導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇人文主義概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：普通公寓；改造；老人公寓；注意問(wèn)題

前言

當(dāng)前我國(guó)老年人居住建筑形式多樣：集中建設(shè)的老年人社區(qū)、普通社區(qū)配建的老年人住宅、老年人集中居住的公寓以及養(yǎng)老設(shè)施用地內(nèi)建設(shè)的居家型老年人公寓等。盡管當(dāng)前政府大力推廣相關(guān)養(yǎng)老政策，但由于目前老人居住建筑投資環(huán)境及運(yùn)營(yíng)盈利狀況不太理想，房地產(chǎn)開(kāi)發(fā)商在開(kāi)發(fā)老人建筑產(chǎn)業(yè)方面尚在初探階段；為配合政策及相關(guān)配套服務(wù)要求，利用普通公寓與老年人公寓使用功能的相似性，將普通公寓樓通過(guò)改造成老年人公寓樓來(lái)實(shí)現(xiàn)配套要求。

1 改造項(xiàng)目居住環(huán)境的選擇

老年人公寓的選址要考慮方便老年人出行的需要，應(yīng)選擇在交通便捷、方便可達(dá)的地段；臨近相關(guān)服務(wù)設(shè)施和公共綠地，以滿足老年人日常生活的需求。老年人對(duì)自然對(duì)陽(yáng)光、空氣有較高的要求，為有利于老年人的安全和體能的需要，生活基地盡可能日照充足、防止噪聲干擾、遠(yuǎn)離污染源。居住用房應(yīng)布置在采光通風(fēng)良好的地段，保證主要居室有良好的朝向，老人居住建筑的間距應(yīng)高于普通住宅，滿足冬至日日照不應(yīng)低于2小時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。

2 主出入口的改造

出入口是老年人容易發(fā)生摔倒的重點(diǎn)區(qū)域，出入口地面裝修材料經(jīng)常是建筑內(nèi)裝材料的延續(xù)，如果處理不當(dāng)，在雨雪天氣時(shí)地面會(huì)特別濕滑，因此出入口地面防滑處理非常必要。首層安裝閉門(mén)器的疏散平開(kāi)門(mén)對(duì)于開(kāi)門(mén)力量有一定的要求，不僅會(huì)阻礙使用輪椅的殘疾老年人疏散，對(duì)于大量身體力量退化的老年人也存在開(kāi)啟困難的問(wèn)題，閉門(mén)器的啟閉時(shí)間要考慮輪椅通行及老年人行動(dòng)遲緩的因素。因此疏散門(mén)在進(jìn)入的一側(cè)安裝電動(dòng)開(kāi)門(mén)輔助裝置，以便老年人開(kāi)門(mén)逃生；條件允許時(shí)設(shè)置自動(dòng)門(mén)，電動(dòng)開(kāi)門(mén)輔助裝置可以幫助力量衰退的老年人；感應(yīng)開(kāi)門(mén)裝置可以避免感知能力衰退的老年人發(fā)生與門(mén)的碰撞或者被夾傷的意外。

3 戶內(nèi)使用空間的改造

老年人公寓套型使用面積不宜小于35m2、27m2和22m2，套型內(nèi)至少包含臥室、起居室（廳）、衛(wèi)生間和電炊操作間等基本功能空間。根據(jù)老年人公寓功能配置，部分戶型可在配套服務(wù)用房中設(shè)置公共餐廳或公用廚房，當(dāng)老年人炊事操作困難時(shí)，可依賴公共餐廳供餐；部分獨(dú)立套型可設(shè)置沒(méi)有明火的電炊灶具，既保證安全性，又可滿足加工、加熱食物的要求。套內(nèi)各功能空間因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)構(gòu)造作法的不同，地面鋪裝材料的不同，形成較小高差，存在很大的安全隱患，高差超過(guò)0.015m對(duì)行動(dòng)不便和使用輪椅的老年人形成通行障礙。因此過(guò)道地面與各居室地面之間應(yīng)無(wú)高差；當(dāng)過(guò)道與廚房、衛(wèi)生間和陽(yáng)臺(tái)之間有高差時(shí)，應(yīng)盡量減少高差，并以斜坡過(guò)渡，避免因高差過(guò)大導(dǎo)致羈絆和輪椅無(wú)法自助通行等情況的發(fā)生。由于過(guò)道空間內(nèi)無(wú)可抓扶的支撐物，為方便老人夜間起夜時(shí)安全行走，在過(guò)道的主要位置設(shè)置連續(xù)扶手。

4 電梯及電梯廳的改造

考慮到老年人突發(fā)疾病的概率增高，為保證救助效率，提高適應(yīng)更多型號(hào)擔(dān)架的能力，配置可容納擔(dān)架電梯轎廂最小尺寸為1.60m×1.60m，開(kāi)門(mén)凈寬不小于0.90m。由于老年人行動(dòng)較為緩慢及伴有視力衰退，為避免電梯關(guān)門(mén)時(shí)給老年人造成傷害，轎廂門(mén)應(yīng)安裝開(kāi)關(guān)延時(shí)與關(guān)門(mén)保護(hù)裝置，轎廂應(yīng)配置音頻報(bào)站，用聲音通報(bào)電梯升降方向和到達(dá)樓層。安裝視頻監(jiān)控和對(duì)講機(jī)設(shè)備，保證在電梯發(fā)生故障或轎箱內(nèi)老年人發(fā)生意外事故時(shí)的應(yīng)急處置。候梯廳深度不應(yīng)小于1.80m，候梯廳四周墻面應(yīng)設(shè)置扶手。

5 疏散樓梯的改造

考慮到老年人使用拐杖和在其他人幫助下行走的情況，除日常通行外，樓梯要考慮急救疏散的功能；樓梯梯段間平臺(tái)的深度應(yīng)適當(dāng)增加至1.3m及以上。樓梯踏步踏面改造成寬度不小于0.30m、高度不大于0.15m；踏步面層應(yīng)防止老年人在上下樓梯時(shí)出現(xiàn)的跌倒與羈絆風(fēng)險(xiǎn)，踏面前緣不宜前凸。在踏步中設(shè)置防滑條、示警條時(shí)，防滑條和踏面應(yīng)保持在同一平面上，并采用不同顏色加以區(qū)別。樓梯應(yīng)設(shè)置扶手以方便老年人的通行并防止跌倒。由于老年人在使用樓梯扶手時(shí)的手臂用力方向不同，所以樓梯兩側(cè)應(yīng)設(shè)置連續(xù)扶手并應(yīng)與走廊扶手相連接，扶手端部下彎，以免鉤掛衣物，發(fā)生危險(xiǎn)。

6 走廊的改造

考慮到老年人公寓的公共走廊作為交通與疏散的重要通道，其凈寬必須滿足步行雙向、擔(dān)架、助行器與輪椅等設(shè)備單向通行的空間與視覺(jué)要求。為保證輪椅180°轉(zhuǎn)動(dòng)及輪椅和行人并行通過(guò)，走廊的凈寬在1.50m以上。在走廊中兩側(cè)墻面設(shè)置高0.85m～0.90m扶手，并能夠承載老年人全部支撐力；扶手端頭處向墻內(nèi)彎可避免鉤掛衣袖。走廊兩側(cè)墻面出現(xiàn)突出物時(shí)，應(yīng)采取相應(yīng)措施保持扶手的連貫并保證1.20m的通行凈寬。由于戶門(mén)直接開(kāi)向走廊時(shí)會(huì)對(duì)公用走廊內(nèi)通行的人造成危險(xiǎn)，戶門(mén)前設(shè)置凹室以保證打開(kāi)的門(mén)扇不在走廊突出。公共走廊地面使用耐磨、防滑的地面材料防跌倒。

7 設(shè)備改造

考慮到老年人反應(yīng)遲緩，運(yùn)動(dòng)能力退化、視力衰退、常伴有視覺(jué)衰退，在安全疏散時(shí)遇到的困難較大；因此老年人公寓要加強(qiáng)安全疏散設(shè)施的配置。設(shè)施重點(diǎn)部位包括：公用走廊、樓梯間、候梯廳和門(mén)廳等公共空間；均設(shè)置疏散導(dǎo)向標(biāo)志、應(yīng)急照明裝置、音頻預(yù)警等輔助逃生裝置以幫助老年人向最近的安全出口完成疏散。公共空間中的疏散門(mén)在進(jìn)入的一側(cè)安裝電動(dòng)開(kāi)門(mén)輔助裝置，以便老年人開(kāi)門(mén)逃生；電動(dòng)開(kāi)門(mén)裝置與消防控制中心聯(lián)通，僅供應(yīng)急疏散時(shí)使用，以免造成日常管理的困難。安裝閉門(mén)器的疏散門(mén)有自動(dòng)閉門(mén)功能，為降低行動(dòng)和反應(yīng)遲緩的老年人被疏散門(mén)撞擊和夾傷的風(fēng)險(xiǎn)，在疏散門(mén)附近安裝應(yīng)急照明設(shè)施及呼叫裝置，便于及時(shí)了解現(xiàn)場(chǎng)發(fā)生的狀況并快速做出處置。

在老年人公寓中的主要活動(dòng)區(qū)域，特別是易發(fā)生危險(xiǎn)的位置設(shè)置報(bào)警裝置，便于及時(shí)發(fā)現(xiàn)老年人的各種突發(fā)事故并及時(shí)救助。套內(nèi)衛(wèi)生間及公共衛(wèi)生間是老年人發(fā)生滑倒或疾病的重點(diǎn)部位，要設(shè)置緊急缶求助。求助按鈕設(shè)在0.8～1.10m高度、有明顯標(biāo)注且采用按鈕和拉繩結(jié)合的方式；方便老年人在緊急情況下識(shí)別并使用，拉繩末端距地0.3m。戶門(mén)頭外設(shè)燈光報(bào)警燈，呼叫信號(hào)直接送至管理室；便于管理和救助人員及時(shí)發(fā)現(xiàn)事故位置。

8 消防救援的選用

考慮到老年人反應(yīng)遲緩，行動(dòng)緩慢，消防緊急疏散是最困難的問(wèn)題。避難袋、緩降器、避難滑梯、縮放式滑道均不適合老年人緊急疏散使用。室外疏散救援艙由平時(shí)折疊存放在屋頂?shù)囊粋€(gè)或多個(gè)逃生救援艙和外墻安裝得齒軌兩部分組成。火災(zāi)時(shí)由專業(yè)人員用安裝在屋頂上的絞車將展開(kāi)后的逃生救援艙引入建筑外墻安裝的滑軌，逃生救援艙可以同時(shí)與多個(gè)樓層走道的窗口對(duì)接，將建筑內(nèi)的被困人員送到地面，在上升時(shí)又可以將消防隊(duì)員等應(yīng)急救援人員送到建筑內(nèi)。室外救援艙比縮放式滑道和緩降器復(fù)雜，一次性投資大，需要由受過(guò)專門(mén)訓(xùn)練的人員使用和控制，而且需要定期維護(hù)保養(yǎng)和檢修，作為動(dòng)力的屋頂絞車必須由可靠的動(dòng)力保障。由于可以每次往返可以運(yùn)送多人，適合疏散乘坐輪椅和行動(dòng)不便的老年人緊急疏散時(shí)使用。

9 結(jié)束語(yǔ)

總而言之，一切的宗旨都是要以人為本，老年人公寓改造必須站在老年人的角度出發(fā)，打造方便、舒適、人性化的居住環(huán)境；將普通公寓樓通過(guò)切實(shí)改造來(lái)實(shí)現(xiàn)公共配套要求，在符合適用、安全、衛(wèi)生、經(jīng)濟(jì)、環(huán)保要求的同時(shí)，滿足老年人生理和心理方面的特殊需求。

參考文獻(xiàn)

篇2

在中國(guó)文字中，和Human對(duì)應(yīng)的概念是“人文”“人道”，即人的，人類的東西。在這里，沒(méi)有善與惡的區(qū)分。只要是人的、人類的，都可以稱為“人文”“人道”。

與人文對(duì)應(yīng)的概念是“天文”。“人文”是人的、人類的；天文就是非人的，自然的，也就是通常說(shuō)的“自然現(xiàn)象”。在和人文對(duì)應(yīng)的意義上，天文指一切自然現(xiàn)象。

“人文”“天文”的概念首見(jiàn)于《周易》。在《周易》中，無(wú)論是天文還是人文，都是“觀”的對(duì)象。觀，就是觀察和研究。也就是說(shuō)，天文和人文都是科學(xué)研究的對(duì)象。

觀，是要人去觀，所以科學(xué)也是人的、人類的，也是人文的一種。

Humanism在中國(guó)被譯為“人文主義”或“人道主義”，有時(shí)也被譯為“人本主義”。Humanism在英語(yǔ)中大約就包含了這三種意義，但是在漢語(yǔ)中，這三種意義的差別有時(shí)是十分明顯的?！叭宋闹髁x”是在和宗教有神論對(duì)立的意義上使用的，其意義是說(shuō)，人不應(yīng)該把一切獻(xiàn)給神。不獻(xiàn)給神，就是要獻(xiàn)給人；不聽(tīng)神的，就是要自己掌握自己的命運(yùn)。由于這種觀念是以人的真實(shí)幸福為基礎(chǔ)，所以又被譯為“人本主義”。

中國(guó)有些研究傳統(tǒng)文化的學(xué)者，往往把人本主義看作古代的“民本”思想，這是不正確的。中國(guó)古代的民本思想，是說(shuō)人民群眾是政治統(tǒng)治的基礎(chǔ)，只有善待民眾，統(tǒng)治才能鞏固。這種觀念，和從翻譯Humanism中產(chǎn)生的人本主義，意義是不同的。

人道主義指要用善良的心腸去對(duì)待一切人，不管他是好人還是壞人。

出于擺脫落后愚昧、建設(shè)新生活的需要，中國(guó)主要把Humanism譯為“人文主義”，并且特指歐洲文藝復(fù)興及其以后所產(chǎn)生的與宗教有神論對(duì)立的啟蒙觀念。

二、“人文主義”含義的轉(zhuǎn)向

從和宗教有神論對(duì)立的意義上，人文主義和科學(xué)是站在同一行列中的，因?yàn)榭茖W(xué)在它邁向近代的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，曾經(jīng)遭受到宗教，主要是基督教的嚴(yán)重迫害。

然而近些年來(lái)，“人文”在中國(guó)，成了和科學(xué)對(duì)立的概念。因而在“科學(xué)精神”之旁，又出現(xiàn)了一個(gè)“人文精神”，以代替人文主義。并且由于宗教有神論也是人的，人類的，因而宗教有神論以及以此為基礎(chǔ)所產(chǎn)生的種種觀念，就也成了人文精神。在人文精神和科學(xué)精神之間，則認(rèn)為科學(xué)應(yīng)該受人文的指導(dǎo)。由于宗教也是人文的，于是認(rèn)為科學(xué)應(yīng)該受宗教指導(dǎo)的說(shuō)法也出現(xiàn)了。

這種說(shuō)法的前提，就是認(rèn)為科學(xué)是冷冰冰的、非人類的，或者是不關(guān)心人類幸福的東西，而“人文精神”則是善的、關(guān)心人類幸福，并且也能夠給人類帶來(lái)幸福的東西。這是一個(gè)雙重的錯(cuò)誤。

第一，科學(xué)就是人文的一種，也是人的、人類的東西。而人類從事科學(xué)，目的就是人類的幸福?？茖W(xué)從產(chǎn)生以來(lái)，可說(shuō)是忠實(shí)地履行了自己的責(zé)任?？茖W(xué)帶給人類的知識(shí)，是人類一切幸福的源泉。原始人類產(chǎn)生不了優(yōu)美的詩(shī)歌，因?yàn)闆](méi)有知識(shí)的基礎(chǔ)。把當(dāng)代的環(huán)境破壞、軍備競(jìng)賽等人類面臨的災(zāi)難歸因于科學(xué)，是錯(cuò)誤的。這些災(zāi)難不是由于知識(shí)，而是由于對(duì)知識(shí)的不正確利用，而且往往是在少數(shù)人的甚至個(gè)別人的利益驅(qū)使之下的對(duì)于知識(shí)的利用。

第二，把科學(xué)獲得的知識(shí)用于少數(shù)人的甚至個(gè)別人的私利，也是所謂“人文對(duì)科學(xué)的指導(dǎo)”。統(tǒng)一的科學(xué)精神是存在的，那是一種使科學(xué)能夠達(dá)到自己追求確切知識(shí)的目的的精神。但是統(tǒng)一的人文精神是不存在的，因?yàn)樯频木袷侨宋木?，惡的精神同樣也是人文精神，它們同樣都是人的、人類的東西。

三、新蒙昧主義的興起和新啟蒙運(yùn)動(dòng)的必要

把與宗教有神論對(duì)立的人文主義轉(zhuǎn)向?yàn)榘ㄗ诮逃猩裾撚^念在內(nèi)的人文精神，不僅是理論上的錯(cuò)誤，也是現(xiàn)實(shí)中一系列的結(jié)果。這些集中到一點(diǎn)，就是對(duì)人類理性的背棄和蔑視，向蒙昧狀態(tài)回歸。這樣的事情，不僅發(fā)生在美國(guó)，還發(fā)生在世界各地。

回歸蒙昧狀態(tài)的程度，有輕有重。輕者表現(xiàn)為某些地區(qū)傳統(tǒng)宗教有神論的復(fù)興，希望借助傳統(tǒng)宗教的有神論來(lái)拯救目前的所謂道德滑坡，來(lái)消解國(guó)際國(guó)內(nèi)層出不窮的種種沖突。重者則是對(duì)超自然力的追求和迷戀，各種連宗教有神論也不齒的巫術(shù)迷信，被說(shuō)成

是最新的科學(xué)。

自從人文主義誕生以來(lái)，宗教有神論的陣地是一天天地縮小了。雖然信仰宗教的人數(shù)還是要大大超過(guò)不信仰者的人數(shù)，但是在事關(guān)國(guó)計(jì)民生、人類幸福的重要社會(huì)生活領(lǐng)域，則大都排除了宗教有神論干預(yù)。比如宗教不得干預(yù)政治，不得干預(yù)教育等等。各種巫術(shù)迷信也從來(lái)沒(méi)有絕跡，并且和宗教有神論也總是處于若即若離的狀態(tài)，但是社會(huì)的主流意識(shí)對(duì)巫術(shù)迷信是排斥的，所以巫術(shù)迷信只能在一個(gè)很小的范圍內(nèi)影響人們的思想。

篇3

關(guān)鍵詞：人文主義；人文關(guān)懷；護(hù)理

人文主義倡導(dǎo)人類存在的一些最有意義的方面:情感。態(tài)度和價(jià)值，其關(guān)心的是人類的成長(zhǎng)。個(gè)體的滿足以及自我實(shí)現(xiàn)等。馬斯洛是其主要倡導(dǎo)者，他創(chuàng)立了人類基本需要層次理論。其中一個(gè)重要概念是“自我實(shí)現(xiàn)”，指出個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)是一種“充滿專注的。徹底的。強(qiáng)烈的。無(wú)私的經(jīng)歷”。[1]

人文主義的護(hù)理原則是以病人為中心。富于同情。提供足夠的支持，以克服暫時(shí)的身心障礙，并集中力量解決所面對(duì)的問(wèn)題。認(rèn)為應(yīng)以同情。認(rèn)可。鼓勵(lì)。激發(fā)來(lái)滿足患者的需要。使其在健康。疾病以及生存。臨終的人生情境中，保持高品質(zhì)的生命質(zhì)量。

1護(hù)理現(xiàn)狀

由于多年來(lái)護(hù)理教育過(guò)程中偏重知識(shí)和技術(shù)操作，忽略人文理念的熏陶，導(dǎo)致了護(hù)士的溝通技能。心理素質(zhì)。人文修養(yǎng)較差。表現(xiàn)為與患者溝通不良，不了解患者的需要，對(duì)患者文化。信仰。生活習(xí)慣缺乏尊重，直接影響了護(hù)患關(guān)系，病人對(duì)護(hù)理工作的滿意度下降。

1.1護(hù)理人員唯治療而操作心理護(hù)理成為空談

護(hù)理人員缺乏人文理念的培養(yǎng)，對(duì)人文關(guān)懷的本質(zhì)和內(nèi)涵認(rèn)知不夠。在臨床護(hù)理操作中忽略對(duì)病人的關(guān)懷，忽視病人的感受和需求，漠視護(hù)理中極其重要的情感交流，以至于有些治療和操作不能被病人理解，得不到配合。護(hù)理人員對(duì)心理學(xué)知識(shí)了解膚淺，未能領(lǐng)悟心理護(hù)理的重要意義，使心理護(hù)理流于形式，成為空談。

1.2 缺少創(chuàng)新和創(chuàng)造能力缺乏自我實(shí)現(xiàn)的需要

護(hù)理人員人文知識(shí)貧乏，藝術(shù)修養(yǎng)不夠，缺少相應(yīng)的品格修養(yǎng)和道德情操。實(shí)際工作中往往安于現(xiàn)狀。不思進(jìn)取。創(chuàng)新意識(shí)差。沒(méi)有積極主動(dòng)的學(xué)習(xí)愿望。甚至于缺乏人類最基本。也是最高層次的自我實(shí)現(xiàn)的需要。在日常護(hù)理過(guò)程中往往機(jī)械執(zhí)行操作。缺少反思。不善于發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。分析問(wèn)題。解決問(wèn)題。對(duì)日常護(hù)理技術(shù)提不出問(wèn)題，找不到缺陷，沒(méi)有反思操作方法是否需要改進(jìn)。以至難以滿足人們對(duì)高質(zhì)量護(hù)理的要求。

1.3 人格偏差

社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生的物質(zhì)財(cái)富使人的道德意識(shí)。價(jià)值取向發(fā)生了重大變化。部分醫(yī)護(hù)人員重物質(zhì)輕精神。重實(shí)際輕理想。重個(gè)人利益輕集體利益。逐漸失去人性而受到批評(píng)。而醫(yī)學(xué)護(hù)理學(xué)應(yīng)當(dāng)是最具有人文精神的學(xué)科。[2]

2應(yīng)對(duì)方法

2.1 加強(qiáng)護(hù)理人員的人文素質(zhì)教育

2.1.1 重視漢語(yǔ)言文學(xué)藝術(shù)的素養(yǎng)。漢語(yǔ)言文學(xué)承載著中華民族幾千年的優(yōu)秀文化，有極豐富的文化內(nèi)涵和極其輝煌的人文精神。古語(yǔ)有云:不通古史哲文，無(wú)以入醫(yī)門(mén)。文學(xué)對(duì)人的影響在于滋潤(rùn)心靈。陶冶情操。孕育出美的人格。

2.1. 2進(jìn)行心理學(xué)知識(shí)如護(hù)患溝通技巧的培訓(xùn)，深刻認(rèn)識(shí)人文主義心理關(guān)懷的意義，使心理護(hù)理不再成為空談;深刻領(lǐng)會(huì)人文主義理念的真和終極意義。在努力奮進(jìn)中成長(zhǎng)為有理想追求的自我實(shí)現(xiàn)者。

2.1.3注意道德法律如衛(wèi)生法學(xué)的教育，學(xué)習(xí)如何尊重患者權(quán)益，改善服務(wù)態(tài)度，可以更好地保障醫(yī)患雙方的正當(dāng)權(quán)益。以上措施可促進(jìn)護(hù)士人文素質(zhì)提高，穩(wěn)定其內(nèi)在品格，樹(shù)立高尚職業(yè)情操，摒棄職業(yè)冷淡。

2.2 將人文主義思想理念融入護(hù)理工作中

2.2.1 人文精神的體現(xiàn)及工作的目標(biāo)在于工作中對(duì)患者的關(guān)懷和照顧，對(duì)患者人格尊嚴(yán)的維護(hù)，全方位地滿足患者的身心需要。護(hù)理人員應(yīng)貫徹以人為本的人文理念，將關(guān)懷和尊重融入到護(hù)理技術(shù)操作的各個(gè)環(huán)節(jié)，形成一種體現(xiàn)愛(ài)心溫暖的人文環(huán)境和氛圍。如開(kāi)展禮儀服務(wù)。制備連心卡。建立回訪制度等。（3）把護(hù)理技術(shù)和人文關(guān)懷完美結(jié)合，真正和諧護(hù)患關(guān)系，促進(jìn)護(hù)理工作向縱深發(fā)展。

2.2.2 運(yùn)用人文主義思想對(duì)患者實(shí)施心理護(hù)理，指導(dǎo)患者精神上的養(yǎng)生如聽(tīng)音樂(lè)。下棋。或?qū)W書(shū)法。學(xué)繪畫(huà)或?qū)W氣功鍛煉。淡泊寧?kù)o，隨遇而安。保持內(nèi)心平和，有利于調(diào)動(dòng)患者的免疫功能。促進(jìn)其康復(fù);鼓勵(lì)患者精神上的追求，激發(fā)其潛能，樹(shù)立起自尊。自愛(ài)。自信。自強(qiáng)的信念，協(xié)助其成為一個(gè)健康。成熟而能自我實(shí)現(xiàn)的人。

3小結(jié)

讓每一個(gè)生命得到尊重，讓每一個(gè)生命綻放出應(yīng)有的價(jià)值，是我們終生為之奮斗的目標(biāo)。作為護(hù)理工作者，我們應(yīng)不斷提高自身的人文素質(zhì)，牢固樹(shù)立以人為本。以病人為中心的人文主義理念，用愛(ài)和希望點(diǎn)亮患者的生命之燈。

參考文獻(xiàn)

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篇4

一、人文主義教育思想的內(nèi)涵和發(fā)展

在古希臘，教育的最終目的是培養(yǎng)身心平衡發(fā)展而健全的人。古羅馬繼續(xù)并發(fā)揚(yáng)了古希臘的文明，在教育上著重于利用文化來(lái)陶冶一個(gè)健康的人的理念。文藝復(fù)興時(shí)期提倡的“喜好原則”、“親身經(jīng)歷”、“適應(yīng)個(gè)性”和“社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)”等教學(xué)理念和方法對(duì)后世的教育思想影響深遠(yuǎn)。意大利人文主義者彼得拉克、維多里諾及荷蘭的伊拉斯謨等教育家都提出了自己的教育理念，提倡自由教育，倡導(dǎo)博雅教育，尊重學(xué)生個(gè)性，關(guān)心學(xué)生身心和諧發(fā)展，充分體現(xiàn)了教育的人文關(guān)懷。

近代人文教育思想伴隨著自然科學(xué)的重大發(fā)展而發(fā)展，教育的目的是培養(yǎng)具有理性的人。20世紀(jì)下半葉盛行于美國(guó)的“人本化教育”以人本主義心理學(xué)為基礎(chǔ)，主張教育應(yīng)培養(yǎng)整體的、自我實(shí)現(xiàn)的和創(chuàng)造型的人。人本化教育家主張“課程人本化”，“強(qiáng)調(diào)學(xué)校應(yīng)該創(chuàng)造自由的心理氣氛”，提出“學(xué)校為學(xué)生而設(shè)，教師為學(xué)生而教”的學(xué)生中心理論。

在“人本化教育”逐漸走向極端并受到社會(huì)輿論質(zhì)疑的時(shí)候，聯(lián)合國(guó)科教文組織提出了“科學(xué)人道主義”的概念摘要：“科學(xué)人道主義”是人道主義的，因?yàn)樗哪康氖顷P(guān)心人及其福利；它又是科學(xué)的，因?yàn)樗娜说乐髁x內(nèi)容要通過(guò)科學(xué)對(duì)人和世界的知識(shí)領(lǐng)域繼續(xù)不斷地做出新貢獻(xiàn)而加以規(guī)定和實(shí)現(xiàn)［1］。

在歷史的各個(gè)階段人文主義思想帶有顯著的時(shí)代特征，但“以人為本”的核心沒(méi)有變。目前，中國(guó)提倡素質(zhì)教育，正是人本主義的體現(xiàn)。

二、人文主義語(yǔ)言教學(xué)法

1、人文主義和語(yǔ)言教學(xué)結(jié)合的基礎(chǔ)——認(rèn)知和情感的需求

語(yǔ)言教學(xué)和人文主義思想的結(jié)合不是偶然的。正如亨特所言，“人文主義跟英語(yǔ)教學(xué)的關(guān)系由來(lái)已久”［2］。16世紀(jì)聞名的英國(guó)人文主義教育思想家阿卡姆就在語(yǔ)言教學(xué)中溶入了人文思想。他認(rèn)為，教育中的人文主義就是用文學(xué)去鑄成人的心智［3］。在阿卡姆看來(lái)，拉丁文學(xué)中的一些經(jīng)典著作凝聚了人類思想精華，而且語(yǔ)言風(fēng)格美麗典雅，是鑄造兒童心靈的最好的材料。

當(dāng)代科學(xué)探究更為二者的結(jié)合提供了科學(xué)依據(jù)。認(rèn)知是情感發(fā)生的前提，這一點(diǎn)已經(jīng)得到了心理學(xué)界較為一致的肯定。實(shí)證探究表明，諸如記憶、思維等人類認(rèn)知加工過(guò)程都受到各種情感不同程度的影響。根據(jù)約翰·舒曼，情感和認(rèn)知是可區(qū)分但不可分割的［2］。神經(jīng)生物學(xué)家安東尼·戴馬西也斷言摘要：“我們的情感生活是理智機(jī)器中不可分割的組成部分?！保?］所以，語(yǔ)言學(xué)習(xí)作為一種認(rèn)知活動(dòng)，極易受情感因素的影響。語(yǔ)言教師要把學(xué)生當(dāng)作有智力和情感需求的完整的人來(lái)對(duì)待，既要擴(kuò)展學(xué)生語(yǔ)言知識(shí)，也要加強(qiáng)情商的培養(yǎng)。

人文主義心理學(xué)強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系和個(gè)人情感因素對(duì)語(yǔ)言能力和語(yǔ)言習(xí)得的影響，認(rèn)為在語(yǔ)言學(xué)習(xí)中，最重要的是學(xué)習(xí)環(huán)境和氣氛，學(xué)習(xí)者只有在放松和協(xié)調(diào)的狀態(tài)下才能最有效地學(xué)習(xí)和把握語(yǔ)言知識(shí)。這從心理學(xué)的角度進(jìn)一步驗(yàn)證了語(yǔ)言活動(dòng)中認(rèn)知和情感緊密結(jié)合的必要性。

正是基于對(duì)認(rèn)知結(jié)構(gòu)的科學(xué)和心理的探究，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)家積極推動(dòng)人文思想和語(yǔ)言教學(xué)的結(jié)合，產(chǎn)生了不少人文主義教學(xué)流派。

2、人文主義語(yǔ)言教學(xué)流派

人文主義教學(xué)思想認(rèn)為，課堂教學(xué)要以學(xué)生為中心，通過(guò)學(xué)生全身心的參和來(lái)提高外語(yǔ)教學(xué)水平。羅杰斯在1969年就于《學(xué)習(xí)的自由》一書(shū)中概括出人文主義教育的基本要素摘要：人類具有天然的學(xué)習(xí)潛能，但是真正有意義的學(xué)習(xí)只發(fā)生在所學(xué)內(nèi)容具有個(gè)人相關(guān)性和學(xué)習(xí)者主動(dòng)參和之勢(shì)［4］。

較明確的人文主義外語(yǔ)教學(xué)法出現(xiàn)在二十世紀(jì)60-70年代。60年代，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家接受了行為主義心理學(xué)的刺激——反應(yīng)論，開(kāi)創(chuàng)了聽(tīng)說(shuō)法。隨著認(rèn)知心理學(xué)的發(fā)展，人們熟悉到外語(yǔ)教學(xué)中學(xué)生本身因素起著很大功能，強(qiáng)調(diào)外語(yǔ)教學(xué)要以學(xué)生為中心。最典型的教學(xué)流派是美國(guó)心理學(xué)家卡特羅的“沉默法”，美國(guó)的教育家?guī)焯m的“集體語(yǔ)言學(xué)習(xí)法”，保加利亞人羅扎諾夫的“暗示法”等。雖然他們所提倡的教學(xué)形式和課堂活動(dòng)全然不同，但共同點(diǎn)是將學(xué)生看成既有聰明又有情感的完整個(gè)體，重視學(xué)生自我意識(shí)在語(yǔ)言學(xué)習(xí)過(guò)程中的重要功能，充分體現(xiàn)了人文主義的思想，常被統(tǒng)稱為“人文主義流派”。從80年代起，教育從傳授知識(shí)轉(zhuǎn)向培養(yǎng)學(xué)生能力，90年代則以提高學(xué)生素質(zhì)為目標(biāo)。在這一背景下，人文主義心理學(xué)、人文主義外語(yǔ)教學(xué)法便又受到人們的重視和關(guān)注。根據(jù)教授觀點(diǎn)的差異，人文主義教學(xué)流派又可以分為浪漫人文主義和實(shí)用人文主義。

浪漫人文主義認(rèn)為，教師的主要任務(wù)是鼓勵(lì)學(xué)生發(fā)展自我。課堂教學(xué)應(yīng)主要關(guān)注學(xué)生情感，經(jīng)歷和觀點(diǎn)。學(xué)生要學(xué)的東西就在他們自身，以學(xué)生為中心的教學(xué)法即是所有的教學(xué)活動(dòng)的目標(biāo)，無(wú)論是語(yǔ)法練習(xí)，考試和翻譯，都是基于學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)。但當(dāng)教學(xué)過(guò)于關(guān)注學(xué)生個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，學(xué)生接觸到的語(yǔ)域和語(yǔ)體相當(dāng)有限，所以這一教學(xué)觀點(diǎn)有一定的局限性。

斯戴威克是實(shí)用人文主義的代表。他認(rèn)為教師要了解學(xué)生的思想和學(xué)習(xí)態(tài)度，調(diào)整自己教學(xué)方法。教師應(yīng)讓學(xué)生發(fā)展和展示創(chuàng)新和合作能力,學(xué)會(huì)表現(xiàn)的自我和批判的自我的協(xié)調(diào)。在斯戴威克最近的著作中強(qiáng)調(diào)了教師對(duì)學(xué)生需要的關(guān)注。另一方面，斯戴威克還認(rèn)為，過(guò)分強(qiáng)調(diào)人文方法會(huì)帶來(lái)負(fù)面影響。在關(guān)注學(xué)生自我發(fā)展的目標(biāo)的前提下，教師決不能放棄自己的職責(zé)，即對(duì)教學(xué)內(nèi)容的更新和教學(xué)技巧的把握。除了情感因素外，學(xué)生最重要的還應(yīng)發(fā)展語(yǔ)言能力、記憶、動(dòng)機(jī)和認(rèn)知能力。

現(xiàn)代外語(yǔ)教學(xué)實(shí)踐中，人文思想已經(jīng)滲透在教學(xué)過(guò)程中。除以上所述的人文流派外，許多教學(xué)流派也反映了人文思想，如認(rèn)知教學(xué)法，交際法，任務(wù)型教學(xué)法等。這些教學(xué)法具體操作各不相同，但都體現(xiàn)了以學(xué)生為中心，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中的主觀能動(dòng)性。從一定程度上暗合了斯戴威克的實(shí)用人文主義思想，是人文教育思想更理性化的表現(xiàn)。

三、人文主義語(yǔ)言教育對(duì)國(guó)內(nèi)外語(yǔ)教學(xué)的啟示

多年以來(lái)我過(guò)大學(xué)英語(yǔ)一直以大班為主，課堂教學(xué)多數(shù)以教師為中心。教學(xué)以考試為目標(biāo)，尤其是全國(guó)性的

四、六級(jí)考試成為大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)的風(fēng)向標(biāo)。這造成了目前我國(guó)大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)標(biāo)準(zhǔn)過(guò)于理性化，教學(xué)過(guò)程重知識(shí)傳授，輕學(xué)生需求，尤其是個(gè)體發(fā)展的需求。這和人文思想和素質(zhì)教育的目標(biāo)相距甚遠(yuǎn)。外語(yǔ)教學(xué)中提倡人文教學(xué)勢(shì)在必行。

加強(qiáng)課堂教學(xué)的人文性有助于打破英語(yǔ)教學(xué)的瓶頸，真正走上素質(zhì)教育的道路。加強(qiáng)人文性，要注重摘要：

（1）正確理解人文教學(xué)法的含義。人性化不等于自由化。以學(xué)生為中心不等于放任自流。教師的指導(dǎo)功能必不可少，課程目標(biāo)不能取消。人性化和語(yǔ)言教學(xué)不是格格不入的。語(yǔ)言技能的培養(yǎng)是在個(gè)體主觀意志的調(diào)動(dòng)下積極地語(yǔ)言習(xí)得。

（2）明確外語(yǔ)教育的目的。教師應(yīng)以學(xué)生全面發(fā)展為目標(biāo)，鼓勵(lì)學(xué)生全身心投入學(xué)習(xí)，在語(yǔ)言教學(xué)中融入人文觀，指導(dǎo)學(xué)生意識(shí)到個(gè)體發(fā)展的需求，既使學(xué)生得到全面發(fā)展，又能順利完成教學(xué)目標(biāo)。

（3）恰當(dāng)組織課堂教學(xué)。教師要勇于改變傳統(tǒng)教學(xué)模式，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)提問(wèn)，變被動(dòng)為主動(dòng)。課堂形式要多樣化，促使學(xué)生動(dòng)手又動(dòng)腦，充分發(fā)揮學(xué)生的智商和情商。要營(yíng)造生動(dòng)活潑的教學(xué)氣氛，讓學(xué)生得到表現(xiàn)自己、表達(dá)思想和情感的機(jī)會(huì)。幫助學(xué)生形成探索創(chuàng)新的心理愿望和性格特征。

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篇5

論文摘要：人文主義教育思想最早起源于古希臘，成為一種思想體系是在文藝復(fù)興時(shí)期，歷經(jīng)千百年，至今對(duì)現(xiàn)代教育有著深遠(yuǎn)影響。近些年來(lái)，無(wú)論是素質(zhì)教育還是新課程改革。對(duì)學(xué)生主體性的認(rèn)識(shí)不斷加深，進(jìn)而也要求教師自身全面、健康發(fā)展，本文試圖從人文主義的角度闡述新時(shí)代對(duì)教師素質(zhì)的影響及要求。

一、人文主義教育思想的基本內(nèi)涵

(一)人文主義的歷史界定

人文主義(Humanism)是幾百年來(lái)西方文化的主流思潮，也是一個(gè)廣泛使用但含義十分模糊的概念。人文主義并不是一個(gè)直接產(chǎn)生的詞，他的產(chǎn)生要比“人文學(xué)”和“人文主義者”晚得多。教師所教的有關(guān)古典文化的教學(xué)科目在文藝復(fù)興時(shí)代被稱為“人文學(xué)”，而教授“人文學(xué)”的老師就被稱為“人文主義者”。“人文學(xué)”在15世紀(jì)所指的科目是語(yǔ)法、修辭、歷史、文學(xué)、道德哲學(xué)等。但“人文主義者”比教授“人文學(xué)”的老師的范圍要廣一些。正如克利斯特勒所說(shuō)的：“文主義這個(gè)詞就來(lái)自于人文主義者和人文學(xué)科這兩詞，并且，這兩個(gè)詞是在文藝復(fù)興時(shí)期實(shí)際上被使用的詞。從這個(gè)時(shí)期的資料中可以清楚地看到，人文主義者就是講授人文學(xué)科的人，而人文學(xué)科這個(gè)詞則代表了一組學(xué)科，它由語(yǔ)法、修辭學(xué)、詩(shī)學(xué)、歷史和道德哲學(xué)組成。從這一定義中可以明顯地看到，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義就是上述意義的人文學(xué)科的偉大興起與發(fā)展；人文主義對(duì)其它文化領(lǐng)域，諸如文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、宗教可能產(chǎn)生的任何影響必定都是間接性的?！睂?duì)人文學(xué)科的重視反映了文藝復(fù)興時(shí)期人們漸漸走出中世紀(jì)的神學(xué)觀念，開(kāi)始形成一種新的人生觀和價(jià)值觀，人文主義實(shí)質(zhì)上是一種新的時(shí)代精神。

(二)人文主義的特征

吳式穎，任鐘印主編的《外國(guó)教育思想通史》中總結(jié)了人文主義的四個(gè)主要特征。

第一，肯定和贊揚(yáng)人的價(jià)值和尊嚴(yán)。這是人文主義的核心特征。人文主義者認(rèn)為人是有能力的，人能夠發(fā)展自身，從而獲取各種優(yōu)秀品質(zhì)，不斷向完美接近。人文主義對(duì)人的贊頌與中世紀(jì)都會(huì)對(duì)人的貶抑形成鮮明的對(duì)照。

第二，倡導(dǎo)樂(lè)觀向上的人生觀，重視人的能力而非血緣、門(mén)第、財(cái)富等因素。人文主義反對(duì)消極悲觀、無(wú)為的宿命論，認(rèn)為人有能力決定個(gè)人的命運(yùn)，人的能力發(fā)展得越充分，就越有能力戰(zhàn)勝命運(yùn)的肆虐。人文主義對(duì)人的看法更加樂(lè)觀和自信，認(rèn)為個(gè)人的能力及其發(fā)展是獲得成功、榮譽(yù)和較高社會(huì)地位的主要依靠。

第三，宣揚(yáng)人的思想解放和個(gè)性自由。中世紀(jì)神學(xué)宣揚(yáng)人對(duì)都會(huì)的教義教規(guī)的絕對(duì)信仰和盲目服從，而人文主義與這種權(quán)威主義做法相對(duì)立，要求把人從都會(huì)的教義、教規(guī)和其他教條的束縛中解放出來(lái)。

第四，重視教育對(duì)人的發(fā)展的作用。人文主義者主張通過(guò)教育來(lái)培養(yǎng)具有多造詣的全面發(fā)展的通才。人文主義者主張通過(guò)傳授古典學(xué)問(wèn)，讓學(xué)生接受廣泛的人文學(xué)科教育，目的在于培養(yǎng)頭腦發(fā)達(dá)、能寫(xiě)善辯、風(fēng)度優(yōu)雅、體魄強(qiáng)健的經(jīng)世致用之才，以適應(yīng)豐富多彩的社會(huì)生活的需要，使人的各種潛力得到充分的全面的發(fā)展。

(三)人文主義學(xué)者對(duì)教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的詮析

文藝復(fù)興時(shí)期著名的北歐人文主義倡導(dǎo)者伊拉斯謨認(rèn)為好教師應(yīng)當(dāng)年長(zhǎng)、有高尚的品德、有淵博的知識(shí)、有豐富的教育經(jīng)驗(yàn)、懂得教育藝術(shù)。與伊拉謨斯有許多共同之處的基督教人文主義者維夫斯認(rèn)為教師要發(fā)揮其應(yīng)有的作用。必須具備三方面的素質(zhì)：具有很好地進(jìn)行教育的學(xué)問(wèn)；具有教學(xué)技巧和才能；具有純潔的品格。教師應(yīng)懂得教學(xué)技巧，應(yīng)具有關(guān)于教育教學(xué)的“實(shí)際的智慧”。另一位英國(guó)的人文主義教育家馬爾卡斯特要求教師有良好的素質(zhì)，建議對(duì)老師進(jìn)行嚴(yán)格的職前培訓(xùn)。他認(rèn)為教師不僅應(yīng)掌握知識(shí)，還應(yīng)具有職業(yè)精神和職業(yè)素養(yǎng)，懂得教育和教育的方法。法國(guó)的哲學(xué)家蒙田認(rèn)為教師的素質(zhì)應(yīng)該包括以下幾個(gè)方面：第一，老師要了解兒童，尊重兒童身心發(fā)展的自然秩序；第二，教師不僅要有學(xué)問(wèn)，而且要有判斷力和道德；第三，教師有高于父母的權(quán)威；第四，老師要學(xué)會(huì)因材施教；第五，教師要有好的性情。16世紀(jì)著名的宗教改革家加爾文強(qiáng)調(diào)教師要有工作熱心和敬業(yè)精神，教育不是簡(jiǎn)單的傳授知識(shí)，而是以熱情感動(dòng)學(xué)生，使之發(fā)生情感變化。

不難看出人文主義學(xué)者和教育家所提倡的教師專業(yè)素質(zhì)包括了廣博的文化知識(shí)、高尚的品德、豐富的教育經(jīng)驗(yàn)、教育教學(xué)知識(shí)、兒童身心發(fā)展規(guī)律、工作熱情、工作精神等，具備這些專業(yè)素質(zhì)的教師就是德、智、體、美、勞全面發(fā)展的教師，只有這樣的教師培養(yǎng)出的學(xué)生才有可能是身心健康、全面發(fā)展的學(xué)生。在文藝復(fù)興時(shí)期對(duì)教師應(yīng)該具備的專業(yè)素質(zhì)雖然沒(méi)有明文的規(guī)定。也沒(méi)有系統(tǒng)的科學(xué)論證，但一些學(xué)者和教育家對(duì)教師應(yīng)該具備的素質(zhì)已經(jīng)做了深刻的論證，由于當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件所限沒(méi)有對(duì)當(dāng)時(shí)的教育產(chǎn)生大面積的影響，但對(duì)后世對(duì)教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的研究有著不可估量的影響。

培養(yǎng)德、智、體、美、勞全面發(fā)展的人才是我國(guó)教育方針的基本思想，這與人文主義教育思想是一脈相承的。這也對(duì)教師職業(yè)的專業(yè)素質(zhì)提出了新的要求。

二、現(xiàn)代教師專業(yè)素質(zhì)的內(nèi)涵

(一)教師專業(yè)素質(zhì)的定義

現(xiàn)代科學(xué)證明，素質(zhì)是一個(gè)人通過(guò)環(huán)境影響、教育和內(nèi)因作用逐步形成，并不斷發(fā)展的相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)在特質(zhì)，這種特質(zhì)通過(guò)氣質(zhì)、言行、修養(yǎng)、品格和風(fēng)度等表現(xiàn)出來(lái)。教師的專業(yè)素質(zhì)就是教師在教育工作中表現(xiàn)出來(lái)的穩(wěn)定特質(zhì)。林崇德、申繼亮教授將教師專業(yè)素質(zhì)定義為：教師在教育教學(xué)活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的、決定其教育教學(xué)效果、對(duì)學(xué)生身心發(fā)展有直接而顯著影響的心理品質(zhì)的總和。

(二)教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的分析

葉瀾教授認(rèn)為，新型教師應(yīng)具備的素質(zhì)有：專業(yè)精神、教育觀念、專業(yè)知識(shí)、專業(yè)能力和教育智慧。李瑾瑜教授認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)包含專業(yè)知能、專業(yè)道德(倫理)和專業(yè)精神三個(gè)方面。朱寧波教授認(rèn)為，理想的教師專業(yè)素養(yǎng)主要由三個(gè)方面構(gòu)成：專業(yè)理想、專業(yè)知能、教育智慧。中國(guó)教育部師范教育司組織編寫(xiě)的《教師專業(yè)化的理論與實(shí)踐》提出教師專業(yè)素質(zhì)包括專業(yè)知識(shí)、專業(yè)技能、專業(yè)態(tài)度。筆者認(rèn)為，從文藝復(fù)興時(shí)期到現(xiàn)代，無(wú)論是哪一位學(xué)者對(duì)教師專業(yè)素質(zhì)結(jié)構(gòu)的論述，它都包含專業(yè)知識(shí)、專業(yè)道德這兩個(gè)基本方面內(nèi)容，這兩個(gè)方面也是一個(gè)教師可以立足教育領(lǐng)域的根本所在，它們也決定一個(gè)教師是否是一個(gè)合格教師的至關(guān)重要的方面，也決定著這個(gè)教師能否在教育領(lǐng)域里繼續(xù)成長(zhǎng)。當(dāng)然教師專業(yè)素質(zhì)還包括專業(yè)精神、教育觀念、教育智慧等許多方面，本文將著重介紹人文主義教育思想對(duì)教師專業(yè)素質(zhì)中專業(yè)知識(shí)與專業(yè)道德的影響。

專業(yè)知識(shí)是一個(gè)專業(yè)得以安身立命的根本，是專業(yè)人員區(qū)別于另一個(gè)專業(yè)及其他人員的本質(zhì)特征。舒爾曼認(rèn)為“一個(gè)專業(yè)既是一種高度復(fù)雜和熟練的工作，又是一種根植于知識(shí)的專業(yè)行為”。在舒爾曼看來(lái)，教師職業(yè)的專業(yè)性表現(xiàn)在教師有能力把自己所掌握的知識(shí)轉(zhuǎn)化為學(xué)生易于理解的形式，也就是說(shuō)教師的專業(yè)知識(shí)和技能要特別重視理解和推理、轉(zhuǎn)化和反思的功能與作用。葉瀾教授將教師的專業(yè)知識(shí)分為三個(gè)層面。第—個(gè)層面是，教師專業(yè)知識(shí)結(jié)構(gòu)最基礎(chǔ)層面的是有關(guān)當(dāng)代科學(xué)和人文兩方面的基本知識(shí)。以及工具性學(xué)科的扎實(shí)基礎(chǔ)和熟練運(yùn)用的技能、技巧；教師專業(yè)知識(shí)結(jié)構(gòu)的第二個(gè)層面是具備1-2門(mén)學(xué)科的專門(mén)性知識(shí)與技能；第三個(gè)層面是主要由幫助教師認(rèn)識(shí)教育對(duì)象、教育教學(xué)活動(dòng)和開(kāi)展教育研究的專門(mén)知識(shí)構(gòu)成。

專業(yè)道德即指教師職業(yè)道德，一般認(rèn)為師德是指教師從事教育勞動(dòng)過(guò)程中形成的比較穩(wěn)定的道德觀念、行為規(guī)范和道德品質(zhì)的總和。它是調(diào)節(jié)教師與他人、與集體及社會(huì)相互關(guān)系的行為準(zhǔn)則，是一定社會(huì)對(duì)教師職業(yè)行為的基本要求與概括。在人格上，教師的師德相對(duì)于其他職業(yè)道德具有更深廣的影響。師德直接作用于學(xué)生的心靈，影響著學(xué)生的人格和品質(zhì)，師德的影響不但廣泛地作用于在校學(xué)生，而且通過(guò)學(xué)生和家長(zhǎng)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響。高尚的師德會(huì)影響一代人乃至幾代人、幾十代人。因此，在道德水準(zhǔn)上，對(duì)教師要求更高、更全面。

三、人文主義教育思想對(duì)教師專業(yè)素質(zhì)的影響

不同社會(huì)背景，不同歷史時(shí)期，對(duì)教師的專業(yè)素質(zhì)要求也不同。在我國(guó)古代，道德倫理的人文知識(shí)，是每個(gè)教師必須具備的素質(zhì)；而在歐洲古羅馬時(shí)期，教師則首先要擁有辯論術(shù)；進(jìn)入中世紀(jì)，宗教學(xué)說(shuō)成為最重要的教師專業(yè)素質(zhì)之一。

(一)人文主義思想對(duì)教師專業(yè)知識(shí)的影響

人文主義學(xué)者在對(duì)教師專業(yè)素質(zhì)的論述中分別提到過(guò)教師要有“淵博的知識(shí)”、“教育的學(xué)問(wèn)”、“掌握知識(shí)”、“有學(xué)問(wèn)”，雖然他們的“知識(shí)”、“學(xué)問(wèn)”的內(nèi)涵有所不同，但它們都不同程度上包括了基本的科學(xué)文化知識(shí)、教學(xué)法知識(shí)、有關(guān)學(xué)生身心健康的知識(shí)等。

葉瀾教授對(duì)教師專業(yè)知識(shí)的三個(gè)分層中，最基礎(chǔ)的層次中就指出教師要掌握當(dāng)代科學(xué)和人文兩方面的基本知識(shí)，以及工具性學(xué)科的扎實(shí)基礎(chǔ)和熟練運(yùn)用的技能、技巧。其中科學(xué)和人文兩方面的基本知識(shí)就是指，教師不能只片面地掌握人文知識(shí)或科學(xué)知識(shí)，而是要全面掌握人類的優(yōu)秀文化，人文主義者主張通過(guò)教育來(lái)培養(yǎng)具有多造詣的全面發(fā)展的通才，那么教師首先要具備這樣的才能，素質(zhì)教育與人文教育同樣倡導(dǎo)的是即要掌握科學(xué)文化知識(shí)又不能失去人文精神。單純地掌握科學(xué)知識(shí)或人文知識(shí)。并不能得到人們預(yù)期的全面發(fā)展的人，人文主義教育教育不僅重視人文學(xué)科的教學(xué)。主張通過(guò)人文科學(xué)的教育向?qū)W生提供關(guān)于人的精神領(lǐng)域心靈世界的有用知識(shí)。而且重視自然學(xué)科的教學(xué)，要求學(xué)生掌握科學(xué)技術(shù)知識(shí)與技能，具有解決科學(xué)問(wèn)題的能力，注重科學(xué)技術(shù)素質(zhì)的提高。只有這樣才能達(dá)到心智潛力的自由運(yùn)用和個(gè)性的和諧發(fā)展。與科學(xué)進(jìn)步相伴的是文明的進(jìn)步，新課程改革的目標(biāo)就是要使學(xué)生發(fā)展成為一個(gè)“整體的人”。所以，這就需要老師不僅要掌握人文知識(shí)還應(yīng)該掌握科學(xué)知識(shí)，在傳授知識(shí)的時(shí)候更要既要弘揚(yáng)科學(xué)精神，又不能忽略了人文精神的傳播和養(yǎng)成。

另外，教師還要掌握能幫助教師認(rèn)識(shí)教育對(duì)象、教育教學(xué)活動(dòng)和開(kāi)展教育研究的專門(mén)知識(shí)，這些知識(shí)包括了教育心理學(xué)知識(shí)，教育學(xué)知識(shí)，蒙田在對(duì)教師專業(yè)素質(zhì)的論述中第一點(diǎn)就提出了“老師要了解兒童，尊重兒童身心發(fā)展的自然秩序”，可見(jiàn)教育心理學(xué)知識(shí)在文藝復(fù)興時(shí)期就被重視。有了這些輔知識(shí)教師才能更好地將科學(xué)文化知識(shí)傳授給學(xué)生，才能培養(yǎng)出身心和諧全面發(fā)展的人才。

(二)人文主義教育思想對(duì)教師專業(yè)道德的影響

道德教育在古代社會(huì)中居于首要地位?？鬃右笞拥埽骸爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，以道德修養(yǎng)為主，學(xué)習(xí)文化知識(shí)及技藝只是“有余力”時(shí)的事情，道德修養(yǎng)可以說(shuō)是貫穿于人的一生，而且貫穿整個(gè)中國(guó)教育史，所以對(duì)現(xiàn)代教師來(lái)說(shuō)熱愛(ài)祖國(guó)、獻(xiàn)身教育、熱愛(ài)學(xué)生、誨人不倦、精心育人、鉆研業(yè)務(wù)、團(tuán)結(jié)協(xié)作、以身作則、為人師表是一直以來(lái)對(duì)教師專業(yè)道德基本要求。教師的師德相對(duì)于其他職業(yè)道德具有更深廣的影響。維夫斯說(shuō)“一個(gè)教師應(yīng)該既是個(gè)好人，又是學(xué)問(wèn)的愛(ài)好者”，可見(jiàn)一個(gè)教師不僅要有淵博的知識(shí)，更應(yīng)該具備高尚的品德。

《基礎(chǔ)教育課程改革綱要(試行)》中就明確指出：對(duì)學(xué)生進(jìn)行愛(ài)國(guó)主義、集體主義和社會(huì)主義教育，加強(qiáng)中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)、革命傳統(tǒng)教育和國(guó)防教育，加強(qiáng)思想品質(zhì)和道德教育，引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀；要倡導(dǎo)科學(xué)精神、科學(xué)態(tài)度和科學(xué)方法，引導(dǎo)學(xué)生創(chuàng)新與實(shí)踐。這恰好與人文主義的教育觀相一致。從我國(guó)實(shí)施素質(zhì)教育的教育指導(dǎo)思想也可以看出，要求教育培養(yǎng)身心全面發(fā)展的人才。人文教育思想主張培養(yǎng)和諧的人、全面發(fā)展的人，這與我國(guó)主體教育思想是一致的。所以，教師要具有優(yōu)良的品德、崇高的理想，在講授科學(xué)文化的同時(shí)，要對(duì)學(xué)生進(jìn)行思想品德教育，把思想品德教育融化到教學(xué)實(shí)踐中去，為學(xué)生健康成長(zhǎng)創(chuàng)造一切有利條件陶冶學(xué)生的情操，真正做到言傳身教。

篇6

關(guān)鍵詞：人文主義；文藝復(fù)興；情感音樂(lè)；表現(xiàn)性；戲劇性

中圖分類號(hào)：J60-02？搖 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2013）49-0264-02

一、人文主義的內(nèi)涵

人文主義一詞的解釋有許多種，筆者主要根據(jù)朱光潛先生的《西方美學(xué)史》、周國(guó)平先生的《人文演講錄》和個(gè)人的理解試圖再次詮釋該詞匯。英文中“Humanism”一詞，譯作人文主義、人文精神、人道主義。這個(gè)詞語(yǔ)有兩個(gè)解釋，廣義上是指歐洲始于古希臘的一種文化傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究；狹義的人文主義則是指文藝復(fù)興時(shí)期的一種思潮。文藝復(fù)興的倡導(dǎo)者們提出了反封建、反教會(huì)的思想斗爭(zhēng)，開(kāi)始提倡人性反對(duì)神性、人權(quán)反對(duì)神權(quán)、個(gè)性的自由反對(duì)宗教的禁錮。在這一思想的指導(dǎo)下，人們開(kāi)始重視人、肯定人、強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)中的作用和地位，反對(duì)蒙昧主義和神秘主義，提倡理性、追求知識(shí)、探索自然、研究科學(xué)，反對(duì)禁欲主義，歌頌愛(ài)情，要求個(gè)性的解放。

二、文藝復(fù)興的概況

文藝復(fù)興發(fā)源于13世紀(jì)末的意大利，后逐漸向北傳播，最后席卷全歐洲。它帶來(lái)了一段科學(xué)與藝術(shù)的革命時(shí)期，揭開(kāi)了近代歐洲歷史的序幕，被認(rèn)為是中古時(shí)代和近現(xiàn)代的分界。這場(chǎng)文化運(yùn)動(dòng)囊括了對(duì)古典文獻(xiàn)的重新學(xué)習(xí)，其影響遍及文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、政治、宗教等知識(shí)探索的各個(gè)方面。

人文主義標(biāo)榜理性以取代神啟，肯定“人”是現(xiàn)世生活的創(chuàng)造者和享受者，要求文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)人的思想感情，科學(xué)為人謀福利，教育要發(fā)展人的個(gè)性，要求把人的思想感情和智慧從神學(xué)的束縛中解放出來(lái)，并提倡個(gè)性自由。因此，人文主義的思想在歷史發(fā)展進(jìn)程中起到了很大的作用。

三、文藝復(fù)興時(shí)期的音樂(lè)理念

在這個(gè)時(shí)代的影響下，人們對(duì)音樂(lè)提出了新的審美要求，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

1.要求音樂(lè)協(xié)和、悅耳，滿足聽(tīng)覺(jué)的需要。不同的聲音可以運(yùn)用復(fù)雜的對(duì)位手法，但是必須使其有協(xié)和的音響相組合。讓耳朵舒適是當(dāng)時(shí)對(duì)音樂(lè)的最高要求。對(duì)于音樂(lè)的體驗(yàn)不再是中世紀(jì)的理念音樂(lè)，是“完美”的或不完美的音樂(lè)。而是體驗(yàn)音樂(lè)，要從中獲得聽(tīng)覺(jué)上的和純粹的音樂(lè)欣賞。

2.聲樂(lè)音樂(lè)要求表現(xiàn)歌詞內(nèi)容和意義，加強(qiáng)音樂(lè)的表現(xiàn)力。不僅要求音樂(lè)與歌詞相得益彰來(lái)表現(xiàn)歌詞的外部特征，如句法、重音等，更要求通過(guò)音樂(lè)與歌詞的有機(jī)結(jié)合，來(lái)打動(dòng)聽(tīng)者的心靈。

3.開(kāi)始出現(xiàn)音樂(lè)的“民族性”的模糊概念和世俗音樂(lè)的興起。當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)對(duì)民族語(yǔ)言的不同表現(xiàn)方式有所意識(shí)，音樂(lè)的民族性更多的體現(xiàn)在世俗音樂(lè)之中。從以上對(duì)與文藝復(fù)興時(shí)期音樂(lè)觀念的幾點(diǎn)概述，我們就已經(jīng)隱約地窺視到了人文主義發(fā)展的痕跡。

四、人文主義對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期音樂(lè)的影響

在人文主義思想的影響下，文藝復(fù)興時(shí)期的音樂(lè)呈現(xiàn)出一些新的因素，其不僅體現(xiàn)在新的音樂(lè)觀念上，還有對(duì)人的創(chuàng)造力的認(rèn)識(shí)及其對(duì)與音樂(lè)藝術(shù)本身演進(jìn)的可能性的認(rèn)識(shí)。下面筆者以人文主義中人性的兩個(gè)部分——理性與感性，結(jié)合文藝復(fù)興時(shí)期的音樂(lè)現(xiàn)象和音樂(lè)家來(lái)進(jìn)一步地分析其對(duì)于音樂(lè)的影響。

1.音樂(lè)頭腦的風(fēng)暴。人文主義尊重人的價(jià)值，不只是把人當(dāng)做一種生命的存在，更要求把人當(dāng)做一種精神的存在。關(guān)心精神生活，尊重精神價(jià)值，是人文主義更深刻的方面。而精神生活又可分為智力生活和心靈生活，前者面向世界，去探求世界的奧秘，體現(xiàn)了人的理性；后者面向人生，來(lái)探尋人生的意義，體現(xiàn)了人的超越性。理性的能力體現(xiàn)在運(yùn)用邏輯對(duì)搜集來(lái)的經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行整理概括。文藝復(fù)興是頭腦的風(fēng)暴時(shí)代，社會(huì)在進(jìn)步，科學(xué)在發(fā)展，人們開(kāi)始對(duì)封建教會(huì)的思想產(chǎn)生質(zhì)疑，迫切地渴望探索一切可以觸及到的領(lǐng)域，音樂(lè)也不例外。早在文藝復(fù)興時(shí)期，法國(guó)的維特利就提出了“新藝術(shù)”的理論，他在論著中根據(jù)音樂(lè)的實(shí)踐，判斷出當(dāng)時(shí)音樂(lè)理論中的保守思想。比如根據(jù)舊的理論“三度和六度是不協(xié)和的音程”，他做出定論，三度與六度是協(xié)和音程。另外查理諾還非常重視聲樂(lè)復(fù)調(diào)，他分析了各種對(duì)位手法，特別對(duì)雙對(duì)位的主題進(jìn)行了深入研究。試圖從嚴(yán)格的對(duì)位實(shí)踐中總結(jié)出規(guī)律來(lái)，然后從理論上建立新的和聲理論，也曾經(jīng)從泛音音列中探求三和弦的音響學(xué)的基礎(chǔ)。查理諾的音樂(lè)理論的歷史意義在于總結(jié)了嚴(yán)格對(duì)位式的復(fù)調(diào)音樂(lè)的成就，并同時(shí)為新的和聲式思維指出了方向。

2.流淌的情感音樂(lè)。人文主義的思想就是要關(guān)心人、以人為本、重視人的價(jià)值，主張立足于塵世生活的精神追求。要求尊重人的生命價(jià)值、尊重頭腦、尊重靈魂。在當(dāng)時(shí)的歐洲，由于中世紀(jì)長(zhǎng)時(shí)期對(duì)靈魂的禁錮，人們迫切地需要個(gè)性的解放、靈魂的自由。人文主義的思潮對(duì)音樂(lè)的影響在世俗音樂(lè)上得到了更加充分的體現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的音樂(lè)產(chǎn)生了更加具有民族特點(diǎn)和富有民族歷史內(nèi)容的作品，有的甚至表現(xiàn)了國(guó)家命運(yùn)的主題和愛(ài)國(guó)情緒。在風(fēng)格上，它們拋開(kāi)了中世紀(jì)夢(mèng)幻性的手法，更加注重寫(xiě)實(shí)，更多地表現(xiàn)人，表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)和對(duì)生活的熱愛(ài)。我們從當(dāng)時(shí)的世俗音樂(lè)中看到對(duì)音樂(lè)表情性追求的法國(guó)的尚松、注重音樂(lè)心理刻畫(huà)及戲劇性關(guān)注的意大利的牧歌。這里僅以文藝復(fù)興時(shí)期最具代表性的世俗歌曲——意大利的牧歌和法國(guó)的尚松為例加以闡述。①戲劇性的情感表現(xiàn)——意大利的牧歌。16世紀(jì)在意大利北部產(chǎn)生的一種世俗歌曲體裁，是意大利世俗音樂(lè)的重要形式，常采用具有較高水平的詩(shī)詞作為歌詞，詩(shī)詞類型有當(dāng)時(shí)流行的十四行詩(shī)、巴拉塔、坎佐納及田園詩(shī)等。歌詞內(nèi)容大多與婦女、愛(ài)情有關(guān)，更加熱情動(dòng)人。音樂(lè)風(fēng)格細(xì)膩、抒情，注重音樂(lè)對(duì)歌詞的細(xì)致表達(dá)。當(dāng)時(shí)最具代表性的作曲家蒙特威爾第，其創(chuàng)作風(fēng)格體現(xiàn)了16世紀(jì)末17世紀(jì)初牧歌風(fēng)格的急劇變化，成就了意大利牧歌創(chuàng)作大師的風(fēng)范。在作品中，主調(diào)與復(fù)調(diào)風(fēng)格完美的結(jié)合，和聲富于表現(xiàn)力。他不僅關(guān)注歌詞的表現(xiàn)，而且還有作品整體的戲劇性。他是文藝復(fù)興晚期最后一位偉大的牧歌作曲家，也是巴洛克早期意大利歌劇的奠基者之一，因此他被冠以跨時(shí)代的作曲家的稱號(hào)。16世紀(jì)末期的牧歌作曲家們注重表現(xiàn)人物的感情，并運(yùn)用戲劇性的手法，使得意大利牧歌音樂(lè)一步步接近人文主義者理想中的古希臘音樂(lè)。②表情性與民族情感的表現(xiàn)——法國(guó)的尚松。16世紀(jì)，法國(guó)作曲家發(fā)展了一種具有鮮明民族特性的、用法語(yǔ)歌詞演唱的世俗歌曲——法國(guó)尚松。其一般按音節(jié)譜曲，強(qiáng)調(diào)規(guī)則的重音，詩(shī)歌的韻律對(duì)音樂(lè)旋律具有重要的作用。這一時(shí)期的尚松富于法國(guó)民族性格，活潑歡快。主要的代表作曲家雅內(nèi)坎，其尚松最具特色，他不僅寫(xiě)作抒情性的尚松，還善于寫(xiě)作描繪性的尚松。創(chuàng)作形式多樣，不拘泥于固定的形式，富于變化。在創(chuàng)作題材方面，常以描繪社會(huì)事件、生活、風(fēng)俗為主。代表作有《鳥(niǎo)之歌》、《云雀》、《狩獵》等。法國(guó)尚松在整個(gè)16世紀(jì)廣泛流行，是具有較高對(duì)位技術(shù)的歌曲，它借鑒吸收法國(guó)民歌的主題，在廣闊的音樂(lè)創(chuàng)作領(lǐng)域中產(chǎn)生了大量的優(yōu)秀作品，是文藝復(fù)興時(shí)期世俗歌曲中重要的體裁。

五、結(jié)語(yǔ)

篇7

關(guān)鍵詞：儒家人文哲學(xué)；三才之道；有機(jī)人本主義；宗法群體主義；主觀能動(dòng)主義；道德理性主義

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An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy

Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.

Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism

一、一個(gè)需要重新探討的課題

就儒家哲學(xué)的歷史價(jià)值和時(shí)代意義而言，其內(nèi)在的人文意識(shí)和深沉的人道精神無(wú)疑是突出的一項(xiàng)內(nèi)容。這里講的人文意識(shí)和人道精神，主要是指儒家在哲學(xué)上思考人文、人道問(wèn)題而展開(kāi)的思想觀念和理論學(xué)說(shuō)，集中體現(xiàn)了儒家極具特色的人文主義精神。對(duì)此，本文用“儒家人文哲學(xué)”一說(shuō)加以概括。

自上世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著“文化熱”的持續(xù)和“傳統(tǒng)文化再評(píng)價(jià)”的深入展開(kāi)，關(guān)于儒家和儒家哲學(xué)的研究已引起了學(xué)術(shù)界的廣泛重視，尤其于儒家人文主義研究方面取得了許多積極的成果。應(yīng)該承認(rèn)，首先由于一批現(xiàn)代新儒家學(xué)者的不懈努力，使儒家人文主義的研究在海峽兩岸、港澳及海外漢學(xué)界似乎成了一門(mén)專題性顯學(xué)，并產(chǎn)生了廣泛的影響。其次，大陸學(xué)者所做的積極回應(yīng)、辯析探討，更使這項(xiàng)研究通過(guò)國(guó)家課題、團(tuán)隊(duì)協(xié)作攻關(guān)以及個(gè)人治學(xué)等多重途徑，獲得了長(zhǎng)足的進(jìn)步和健康的發(fā)展，進(jìn)而為我們立足時(shí)代、反思傳統(tǒng)、繁榮學(xué)術(shù)，推進(jìn)現(xiàn)代精神文明建設(shè)，創(chuàng)造了有利的條件和氛圍。

但綜合來(lái)看，關(guān)于儒家人文主義的研究仍有不足之處和薄弱環(huán)節(jié)。我以為可概括為兩點(diǎn)：一是對(duì)儒家人文主義的探討和價(jià)值發(fā)現(xiàn)，往往確認(rèn)其有與西方（特別是文藝復(fù)興以來(lái)的近代）人文主義相似的東西，并完全轉(zhuǎn)換成西方人文主義者的話語(yǔ)系統(tǒng)和表述方式來(lái)體現(xiàn)，如稱儒家亦有其人格平等、個(gè)體獨(dú)立等觀念，這不僅容易產(chǎn)生儒家人文主義和西方人文主義的時(shí)代錯(cuò)位，而且導(dǎo)致了對(duì)儒家人文主義之精神特質(zhì)的誤解和民族特色的忽視。二是大都局限于孔孟一系發(fā)源的儒家傳統(tǒng)來(lái)考察其人文精神，而缺乏對(duì)儒家人文主義之所以發(fā)生的文化背景、內(nèi)在基因的探討，因此而弱化了對(duì)儒家人文主義內(nèi)容上的豐富性、發(fā)展中的多樣性及其價(jià)值兩重性的理解。

錢(qián)穆曾提出過(guò)一個(gè)令人深思的論點(diǎn)：“我們與其說(shuō)孔子與儒家思想規(guī)定了此下的中國(guó)文化，卻更不如說(shuō)：中國(guó)古代文化的傳統(tǒng)里，自然要產(chǎn)生孔子與儒家思想?！保?］對(duì)于孔子與儒家思想來(lái)說(shuō)，其所處“古代文化的傳統(tǒng)”的基本面在書(shū)、詩(shī)、禮、樂(lè)、易、春秋這“六經(jīng)”，而就哲學(xué)思想傳統(tǒng)而言，更以《易經(jīng)》為最。

有鑒于此，我主張從《易經(jīng)》哲學(xué)意蘊(yùn)的剖析和揭示入手，通過(guò)易學(xué)與儒學(xué)思潮互動(dòng)、滲透的角度，進(jìn)一步探討儒家哲學(xué)人文精神的形成機(jī)制，深入揭示其思想內(nèi)涵，并和西方人文主義作差異比較，以重新詮釋儒家人文哲學(xué)的精神特質(zhì)及其價(jià)值。

二、宇宙論思考：儒家人文哲學(xué)之原創(chuàng)

哲學(xué)上的原創(chuàng)性思維，一般是在哲學(xué)形態(tài)的形成和展開(kāi)過(guò)程中確立的。原創(chuàng)性思維體現(xiàn)著哲學(xué)形態(tài)的靈魂和精神氣質(zhì)，是維系、保持哲學(xué)生命力、獨(dú)特性的支柱和基因性要素。所以，探討和理解儒家人文哲學(xué)，需要以把握其原創(chuàng)精神為契入處。

不管在中國(guó)還是在西方，人文哲學(xué)思潮的形成和展開(kāi)都不是孤立的、單向性的，一般是在人與宇宙（上帝或神）的關(guān)系結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)的。正因?yàn)檫@樣，西方人認(rèn)為，“更為適當(dāng)?shù)奶岱ㄊ牵悍仓匾暼伺c上帝的關(guān)系、人的自由意志和人對(duì)于自然界的優(yōu)越性的態(tài)度都是人文主義”（中文版第761頁(yè)）［2］。但關(guān)于人與宇宙關(guān)系思考的發(fā)生機(jī)制及模式，在中國(guó)尤其是儒家那里卻有不同于西方的自身特色。

在西方思想史上，如何看待人與宇宙的關(guān)系，曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)神學(xué)的（或稱超越宇宙的）、科學(xué)的（即自然的）、人學(xué)的（即人文主義的）三種模式。人學(xué)的模式是歐洲文藝復(fù)興以來(lái)的人文主義思潮和宗教改革運(yùn)動(dòng)相結(jié)合的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)以人的自我覺(jué)醒、獨(dú)立人格和主體價(jià)值為中心來(lái)審視和判斷人對(duì)自然、對(duì)宇宙、對(duì)上帝的關(guān)系，使信仰上帝和確認(rèn)人的價(jià)值相協(xié)調(diào)。其所謂人文，既不同于那種視人為上帝奴仆的中世紀(jì)的神學(xué)模式，亦有別于人力掌握自然、戰(zhàn)勝自然的近代科學(xué)模式。

當(dāng)西方人針對(duì)神文講人文、通過(guò)“走出中世紀(jì)”來(lái)追索人文主義的確立和展開(kāi)時(shí)，儒家則要回歸“五經(jīng)”制作的年代，尋覓人文哲學(xué)的源頭活水，并通過(guò)《周易》與儒學(xué)的互動(dòng)來(lái)塑造其原創(chuàng)精神。和西方相比，儒家的人文哲學(xué)是早啟的。在孔子開(kāi)創(chuàng)儒家以前，其先導(dǎo)們就表現(xiàn)出對(duì)宗教神學(xué)的反思和分辯：周公的“敬德保民”以配天，《易經(jīng)》的“推天道以明人事”等觀念，正構(gòu)成了古典中國(guó)的“宗教改革運(yùn)動(dòng)”，并通過(guò)這種“宗教改革運(yùn)動(dòng)”，生發(fā)出人文意識(shí)的覺(jué)醒，促使儒家哲人們能以理性的態(tài)度思考人文和人道問(wèn)題，探求如何“明于天人之分”，終于得出“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”（《易·彖傳·賁》）的結(jié)論。其所講的“人文”，實(shí)針對(duì)“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，內(nèi)蘊(yùn)了自身獨(dú)特的文化觀念和精神內(nèi)容。

事實(shí)上，儒家哲學(xué)的人文思考，從一開(kāi)始就是納入天（道）人（文）關(guān)系結(jié)構(gòu)展開(kāi)的。但在這種天人關(guān)系結(jié)構(gòu)中展開(kāi)的人文思考，并沒(méi)有出現(xiàn)西方那樣多種類型模式（神學(xué)、科學(xué)、人學(xué)）的分野，而往往是消解了神學(xué)的或科學(xué)的建構(gòu)，將其因素融入人學(xué)的體系之中，從而形成了儒家關(guān)于天人關(guān)系思考的包容性和綜合型特點(diǎn)。其原因，顯然和儒家喜好探求天人之“際”來(lái)發(fā)展人文思考有關(guān)?！半H”，是就天人關(guān)系講的，有交往溝通、融匯之意?！豆曛窈?jiǎn)·語(yǔ)叢》提出“易，所以會(huì)天道人道者”的命題，被視為可能是最早說(shuō)明天人關(guān)系存在著內(nèi)在溝通、融匯的一個(gè)例證對(duì)此，湯一介先生曾有《釋“易，所以會(huì)天道人道者也”》專文詳論。見(jiàn)《周易研究》2003年第6期。以后，司馬遷的名言：“究天人之際，通古今之變”，是可以概括先秦諸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒稱：“視前世已行之事，以觀天人相與之際”（《對(duì)策》），雖凸現(xiàn)了儒家的思維觀念，但其“通（觀）天人之際”的原創(chuàng)思維，仍然是和“易，所以會(huì)天道人道”的思想相通的，而且其源頭就在《易經(jīng)》關(guān)于天、地、人“三才之道”的宇宙論建構(gòu)。

喻示于圖式、卦象，表述于爻辭、卦辭的《易經(jīng)》，首分陰陽(yáng)二爻，次列上、中、下三位，分別對(duì)應(yīng)天、人、地“三才”及其相互關(guān)系，才據(jù)此展開(kāi)八單卦、六十四重卦的卦象體系。《易傳》對(duì)此作哲理的詮釋，強(qiáng)調(diào)“《易》之為書(shū)也，廣大悉備：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辭傳》下）以六爻重卦、三才兩之解釋三才之道，不僅指出了天地人三者的空間組合，更揭示出正是陰陽(yáng)、柔剛、仁義之“兩”，分別貫之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人與天地“相參”的道理，確立起宇宙論的核心觀念?！跋鄥ⅰ?，不僅說(shuō)明了人與天、地并立為“叁”才是構(gòu)成宇宙的基本要素，而且揭示了人參與天地之化育、促成宇宙演化、運(yùn)動(dòng)的實(shí)在過(guò)程。比較起來(lái)，與西方人發(fā)展了機(jī)械論的物質(zhì)主義的宇宙論不同，《周易》的宇宙論思維是有機(jī)主義的、人文化的。

正是《易經(jīng)》關(guān)于天、地、人“相參”的觀念，啟發(fā)和影響了儒家人文哲學(xué)的宇宙論思考的基本路向。戰(zhàn)國(guó)時(shí)大儒荀子確立“明于天人之分”的命題，提出“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”的觀點(diǎn)，還是一種“三才之道”思維格局的展開(kāi)。而《中庸》又以“天人相參”觀念作詮釋的依據(jù)，申明：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！痹跐h代，大凡有影響的思想家鮮有不以“人與天地相參”觀念闡述其宇宙論的。陸賈曾引《傳》曰：“天生萬(wàn)物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合而道術(shù)生”，以為“先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤以定人道”（《新語(yǔ)·道基》）。王符作《潛夫論》，以《易傳》揉雜儒家、道家思想，其中稱：“是故天本諸陽(yáng)，地本諸陰，人本中和，三才異務(wù)，相待而成。各循其道，和氣乃臻，機(jī)衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為”，“人行之動(dòng)天地，譬猶車上御馳馬，蓬中擢舟船矣”（《本訓(xùn)》）。顯然是以人為中心，依據(jù)“三才之道”，構(gòu)建了人文化宇宙論的基本框架。

宋明理學(xué)在天人關(guān)系上果然有認(rèn)同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分別”（第20頁(yè)）［3］。張載直言“天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺（離）人”（第183頁(yè)，《橫渠易說(shuō)·系辭上》）［4］。但不能因此將理學(xué)的天人思考?xì)w結(jié)為“天人合一”論。恰恰相反，理學(xué)更多的仍是講人與天地“相參”。究其原因，往往與理學(xué)家力主“以《易》為宗”，把人文思考?xì)w“源”于“三才之道”的宇宙論密切相關(guān)。理學(xué)開(kāi)山周敦頤作《太極圖說(shuō)》，提出“所謂易也，而三極（才）之道立”的命題，據(jù)此展開(kāi)為理學(xué)以太極、陰陽(yáng)、四時(shí)、五行為架構(gòu)的宇宙論體系，肯定所謂人道者“于是乎在”［5］，重開(kāi)宋學(xué)納人文于宇宙論思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性與天道”，實(shí)多出于周氏《太極圖說(shuō)》。張載也稱：“蓋盡人道，并立于天地以成三才，則是與天地參焉?！保ā稒M渠易說(shuō)·系辭》）朱熹則撰《太極圖說(shuō)附解》，指出“此天地之間，綱紀(jì)造化，流行古今，不言之妙”，斷言：“陰陽(yáng)成象，天道之所以立也；剛?cè)岢少|(zhì)，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也”［5］，從而以“成象”、“成質(zhì)”、“成德”范疇為中心，依循天地人三才之道的框架，闡發(fā)出宋代“新儒家”的人文哲學(xué)體系。

事實(shí)證明，儒家人文哲學(xué)的原創(chuàng)思維可以說(shuō)是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙論，又通過(guò)易儒互動(dòng)過(guò)程展開(kāi)的。對(duì)此，明清之際的大思想家王船山有過(guò)概括總結(jié)和展開(kāi)說(shuō)明。

首先，他指明：“所謂‘天地之間’者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內(nèi)?！睆?qiáng)調(diào)“只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地”（第928頁(yè)，《讀四書(shū)大全說(shuō)》）［6］。旨在揭示中國(guó)君子們所關(guān)注、考察的“天地之間”，只限于人生活其中、參與活動(dòng)而能自覺(jué)感應(yīng)到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥獄、閻羅，皆不屬“君子分內(nèi)”，應(yīng)剔除于視野之外。這種排除了宗教的、神學(xué)的因素又納入宇宙論框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不語(yǔ)怪、力、亂、神以及《大學(xué)》張揚(yáng)的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”之君子之道，是一脈相承的，正集中呈現(xiàn)了儒家人文哲學(xué)的原創(chuàng)精神和民族特色。

其次，以既不相易又不相離的“相容相受”觀念解釋人與天地的“相參”，揭示了人文相對(duì)于天文的辯證統(tǒng)合關(guān)系。在王船山看來(lái)，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也。易之則無(wú)體，離之則無(wú)用?！笔侵v天地人之“已成”為不可替代，互相區(qū)別，而其“所以成”則不相離而可合。這就叫“徹乎天地與人，惟此而已”（第157頁(yè)，《周易外傳·系辭傳上》）［7］。對(duì)此，他又通過(guò)詮釋“易道”作發(fā)揮，說(shuō)“道一成而三才備，卦一成而六位備。六位備而卦成，三才備而道成。天地有與來(lái)，而人有與往。都往來(lái)之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”?！肮侍斓刂H甚密，而人道參焉。相容相受，而人終不自失。別而有其三，同而統(tǒng)乎人”（第239頁(yè)，《周易外傳·系辭傳下》）［7］。強(qiáng)調(diào)只有人參與天地交通往來(lái)，才能效法天地之道并最終主宰天地。故宇宙雖別而有三，仍歸統(tǒng)于人。由此才構(gòu)成了“悉備乎廣大”的易道。

第三，王船山還引伸《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也”的思路，指出“繼者，天人相接續(xù)之際”，認(rèn)為天人之間“形異質(zhì)離，不可強(qiáng)而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也?！保ǖ?4頁(yè)，卷一“皋陶謨”）［8］是舉子繼父者惟志為例，著重說(shuō)明人文思考的基點(diǎn)在效法天地，其所效者非以形、質(zhì)，而在“繼道”。顯然，王夫之雖看到了人與天地間的“異形離質(zhì)”，但他對(duì)此并無(wú)深究的興趣，倒是更關(guān)注“繼”天之“道”，以為這是人趨善成性的前提和關(guān)鍵。他申明：“惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也?！边M(jìn)而斷言：“成乎人之性，惟其繼而已矣?！保ǖ?81、182頁(yè)，《周易外傳·系辭傳上》）［7］以圖通過(guò)對(duì)《易傳》“繼善成性”說(shuō)的闡發(fā)，進(jìn)一步從宇宙論的角度揭示人性、人格形成的根據(jù)。

需要指出的是，王船山的總結(jié)和詮釋，相當(dāng)程度上是繼承發(fā)展易學(xué)的思路和儒學(xué)的理念，是可以反映古代中國(guó)正統(tǒng)派人文哲學(xué)的一些原創(chuàng)性思考的。令人深省的是，這種原創(chuàng)性思考以宇宙論的形態(tài)出現(xiàn)卻很少追求對(duì)宇宙的實(shí)存性、形上學(xué)的把握，也缺乏認(rèn)識(shí)論的、科學(xué)理性的考察理解，它所注重的所謂繼天地之“志”，循天地之“道”，主要在領(lǐng)悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易傳》所言：“天行健”、“地載坤”，以為君子應(yīng)明白天地精神的剛健和敦厚，就可效法而承繼成“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”的人文品格。在這一點(diǎn)上，我們似乎找到一個(gè)重要原因，可以說(shuō)明在儒家思想為正統(tǒng)的條件下，中國(guó)雖有悠遠(yuǎn)發(fā)達(dá)的宇宙論傳統(tǒng)，卻何以發(fā)展不出西方那樣系統(tǒng)的天文學(xué)和天體物理學(xué)？！也缺乏西方那樣的科學(xué)主義和工具理性？！

三、比較中的考察：儒家人文哲學(xué)之精神特征

特征，總是相比較而言，有鑒別而發(fā)展的。

據(jù)于宇宙論上的原創(chuàng)性思維而展開(kāi)的儒家人文哲學(xué)，當(dāng)然有其特定內(nèi)容，但要拿它和西方哲學(xué)中的人文主義思潮相比較，首先就得面臨比較雙方的對(duì)應(yīng)性和層次性問(wèn)題。畢竟，儒家的人文哲學(xué)發(fā)生、發(fā)展于古代，屬傳統(tǒng)性范圍，比照對(duì)應(yīng)西方的原本應(yīng)是希臘羅馬時(shí)代的人文主義。問(wèn)題在于，當(dāng)西方人走出中世紀(jì)、發(fā)展出近代人文主義時(shí)，儒家哲學(xué)卻仍然停滯于傳統(tǒng)人文模式的巢臼。所以，當(dāng)我們主要以儒家傳統(tǒng)人文主義和西方近代人文主義作比較時(shí)，在時(shí)限上似乎有對(duì)應(yīng)性，但在發(fā)展層次上卻有階段性的差異。有鑒于此，我們進(jìn)行比較考察，果然有通過(guò)異同鑒別揭示儒家人文哲學(xué)之內(nèi)容特征的一面，更重要的是著眼于和西方人文主義的比較參照、詮釋和理解來(lái)把握儒家人文哲學(xué)的精神特質(zhì)。為此，本文特地提出有機(jī)人本主義、宗法群體主義、主觀能動(dòng)主義、道德理性主義四個(gè)方面，展開(kāi)扼要的分析、論證。

（一）有機(jī)人本主義之確立

從《周易》與儒學(xué)互動(dòng)、發(fā)展的線索看，儒家哲學(xué)中那種以宇宙論為基點(diǎn)，通過(guò)天地人三才關(guān)系展開(kāi)的人文意識(shí)，首先表現(xiàn)為針對(duì)天文講人文，以“人為天地立心”命題立論，采用宇宙人生的一體化、有機(jī)性思考來(lái)確立人文主義的基本觀念，尤其是人本觀念。

和西方人針對(duì)神文講人文、針對(duì)上帝主宰性而強(qiáng)調(diào)人作為個(gè)體的本位性、獨(dú)立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高貴、尊嚴(yán)和獨(dú)立，以昭示人的權(quán)利意識(shí)和主體意識(shí)的覺(jué)醒，確定人本性原則?？鬃右烟岢觥拔粗耍芍怼钡娜宋乃伎?，斷言，“天地之性人為貴”（參見(jiàn)《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚！抖Y記·禮運(yùn)》稱：“人者，天地之心也，五行之端也?！避髯右詾椤叭擞袣庥猩兄矣辛x”，“故最為天下貴”。董仲舒則肯定：“人下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地”，“而搖蕩四海之內(nèi)”（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）。宋明時(shí)期的理學(xué)家更引入周易的陰陽(yáng)思維，論證“二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉，惟人也得其秀而最靈”（周敦頤《太極圖說(shuō)》）。認(rèn)為：“萬(wàn)物各正性命，而純備者人也，性之極也?！保ê宸濉吨浴罚┯?jǐn)嘌裕骸叭四芨F理盡性，與天地參”，“然后范圍天地之化”（《張子正蒙·三十》），據(jù)此主張“建人極”，“為天地立心”。顯然是把人納入天地自然的有機(jī)系統(tǒng)中，來(lái)說(shuō)明人的高貴性和本位性，形成了和西方人文主義不同的人本觀念，可稱為有機(jī)人本主義。

儒家人本主義還有一個(gè)觀念，就是相對(duì)于制度、政體，人也是個(gè)本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，進(jìn)而指出：“其人存，則其政舉。其人亡，則其政息?！睌嘌浴盀檎谌恕薄Ｓ纸忉尅盀檎谌恕币凇叭∪艘陨?，修身以道，修道以仁”。由外在的政制環(huán)境和內(nèi)在的道德修身的相互聯(lián)系中，確立人本的原則，仍然是體現(xiàn)了有機(jī)性特征的。

在明清之際前啟蒙思潮明清之際的大思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之等已通過(guò)對(duì)專制、集權(quán)意識(shí)的批判和對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)反省、審視，提出了某些類似西方啟蒙理性的觀念，但畢竟沒(méi)有形成中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，故以“前啟蒙”名之。涌動(dòng)的背景下，這種有機(jī)人本主義觀念有了進(jìn)一步的凸現(xiàn)。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心?！保ā吨芤淄鈧鳌?fù)卦》）斷定：“天地之生也，則以人為貴?！保ā吨芤淄鈧鳌o(wú)妄》）又認(rèn)為：“天地之靈，以人而靈之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，禮所不行，則亦惡知其有天地”（《船山經(jīng)義》，更強(qiáng)調(diào)了人與天地自然的依存性互動(dòng)關(guān)系，展現(xiàn)出人在天地自然面前的高貴、靈性和“主持人”地位，側(cè)重于價(jià)值論的角度，拓展、掘深了有機(jī)人本主義的內(nèi)涵。

（二）宗法群體主義之提倡

在儒家人文哲學(xué)的傳統(tǒng)中，我們很少看到歐洲文藝復(fù)興時(shí)期那種以功利主義、個(gè)人主義立論的人本觀念，也難見(jiàn)18世紀(jì)法國(guó)人道主義那樣從生物學(xué)角度看“人”、視人為“機(jī)器”或“理性生物”，而是重在厘清人與禽獸的區(qū)別，主要通過(guò)群己、人我關(guān)系結(jié)構(gòu)展開(kāi)，并在趨善成性的意義上肯定人的社會(huì)性和倫理性，突出了人本原則的群體性特征。在此，可以儒家的“圣人”為本觀念作個(gè)說(shuō)明。

我們知道，原始儒家對(duì)“人”有個(gè)基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家講的“圣人”，不是對(duì)現(xiàn)實(shí)個(gè)體人格的美化和規(guī)定，而是通過(guò)對(duì)遠(yuǎn)古民族酋長(zhǎng)代表堯舜禹的理想化追憶，寄托儒家對(duì)理想人格的訴求加以設(shè)計(jì)和塑造的。孔子問(wèn)學(xué)，講“學(xué)者為己”，卻是以“復(fù)己復(fù)禮、天下歸仁”為據(jù)，要求學(xué)者下學(xué)人事、上達(dá)天道，主張通過(guò)知識(shí)積累和道德修養(yǎng)的完善實(shí)現(xiàn)體道成圣，其成圣就不在發(fā)展個(gè)體的自我特性，而在自覺(jué)適應(yīng)禮仁制度下的人倫秩序。這恰恰是消削個(gè)性而使人格合于群體人倫。所以，到了孟子提出“途之人皆可為堯舜”時(shí)，就直接以“人倫”講圣人，稱：“圣人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）強(qiáng)調(diào)：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┯纱丝梢钥闯?，孔孟儒家以圣人觀念闡發(fā)人本原則，側(cè)重在群己、人我的人倫關(guān)系組合，和西方近代人文主義者張揚(yáng)個(gè)人主義的人格獨(dú)立不同，而更傾向于認(rèn)同群體人格和人際間的協(xié)調(diào)。

其實(shí)，孔孟儒家的這種“人本群體”觀念，在后來(lái)的《易傳》中還獲得了宇宙理論的支撐?！兑讉鳌分v人與人倫是宇宙自然的產(chǎn)物，但它不像基督教圣經(jīng)那樣講人如何“被造”，而是以“天地氤氳，萬(wàn)物化醇，男女媾精，萬(wàn)物化生”（《系辭傳下》）立論，闡述人類起源及人倫秩序的形成，皆體現(xiàn)為一種自然歷史過(guò)程，即“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！保ā缎蜇詡鳌罚┰噲D以一種理性的、歷史的思考方式和話語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)說(shuō)明人類起源的客觀性、必然性，確認(rèn)人總是處于人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，以窮理盡性、體道成圣為目標(biāo)，而不采取個(gè)體化的存在形態(tài)和功利性的追求。這在一定程度上，是從哲學(xué)的角度論證了人本、人倫觀念的價(jià)值導(dǎo)向應(yīng)該是社會(huì)化的、群體主義的。

當(dāng)然，就思想史意義而言，《易傳》并非專屬儒家，而有綜合、總結(jié)先秦諸子尤其是儒、道、陰陽(yáng)家思想的特點(diǎn)。所以，《易傳》對(duì)人文、人倫的論述，可以看作是先秦哲學(xué)人文主義的一項(xiàng)重要內(nèi)容和特征。事實(shí)上，墨家就曾立論于“義即利”觀念，力倡“兼相愛(ài)、交相利”，以為“古者圣王之為政，列德而尚賢”（《墨子·尚賢中》）。進(jìn)而斷言，平治天下關(guān)鍵在“唯能一同天下之義”（《墨子·尚同上》）。這種關(guān)于人倫規(guī)范和社會(huì)政治治理的一體性思考，和《易傳》所論也有相通互補(bǔ)之處?？梢哉f(shuō)明，儒家人文哲學(xué)的宗法群體觀念，在先秦時(shí)期就具有了多元融通和普遍性影響，表現(xiàn)出和社會(huì)結(jié)構(gòu)秩序的有效契合。同樣，荀子有著名的“明分使群”之說(shuō)，他說(shuō)明“人有其治”，要在“為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。又據(jù)此斷定：“故曰‘?dāng)囟R，枉而順，不同而一’，夫是之謂人倫?！保ā盾髯印s辱》）所以，這種以禮義節(jié)制下的群居和一之道所闡發(fā)的儒家人倫觀念，很容易和傳統(tǒng)中國(guó)的宗法文化、集權(quán)理念相結(jié)合，發(fā)展成兼有人性說(shuō)、倫理學(xué)、政治學(xué)和社會(huì)管理思想的人文學(xué)，對(duì)以后中國(guó)人文主義思想的演變產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。但如果從“尋源溯流”的角度看，這種“深遠(yuǎn)影響”實(shí)際上又是儒家宗法觀念、人文哲學(xué)的泛化和延伸。

這說(shuō)明，儒家人文哲學(xué)價(jià)值導(dǎo)向上的群體主義是宗法型、倫理性的。當(dāng)然，這種宗法群體主義雖據(jù)于血緣親情，但在發(fā)展中又突破血緣親情，在修身、齊家、治國(guó)、平天下的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，添加了地域性、社會(huì)化的色彩了。就此而言，宗法群體主義不是僵固的，而是處在變動(dòng)發(fā)展中的。只是總體上講，既不同于現(xiàn)代西方的社群主義，也不宜和社會(huì)主義條件下的集體主義作簡(jiǎn)單類比的。

（三）主觀能動(dòng)主義之闡揚(yáng)

承認(rèn)和肯定人在天地自然面前的作為和能力，是人文哲學(xué)思考的題中應(yīng)有之義，不管是中國(guó)還是西方，莫不如此。問(wèn)題是如何看待和理解這種作為及能力。

需要指出，近代西方固然有科學(xué)與人文的對(duì)峙與分流，但西方的人文主義傳統(tǒng)本身就包涵著科學(xué)態(tài)度和認(rèn)知意識(shí)，注意發(fā)展科學(xué)理性和功利主義，由此催生了“役天”、“勝天”的能動(dòng)主義精神。正是這種能動(dòng)主義精神的激勵(lì)和引導(dǎo)，促使人意識(shí)到在天地自然面前的作為和能力非偏重于主觀夸張，而要有客觀性、科學(xué)性依據(jù)。應(yīng)該說(shuō)，這是西方人文主義的一大長(zhǎng)處。

對(duì)于儒家來(lái)講，類似西方那樣于客觀性、科學(xué)性基礎(chǔ)上講人的能動(dòng)性，不是沒(méi)有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”肯定天地自然的實(shí)存性和客觀性。又指出：“明于天人之分（職分），則可謂至人?！闭J(rèn)為“天有常道（規(guī)律）矣，地有常數(shù)（法則）矣，君子有常體（行為規(guī)范）”，主張人應(yīng)“知其所為知其所不為”，由此可實(shí)現(xiàn)“天地官而萬(wàn)物役”（《荀子·天論》）［9］。這就頗為清晰地表述了儒家哲學(xué)中人文主義和古典科學(xué)精神相結(jié)合的思想。

但遺憾的是，像荀子那樣的能動(dòng)主義思想后來(lái)并未得到很好的引伸、發(fā)展，這恐怕也是儒家人文精神中難見(jiàn)西方那樣悠長(zhǎng)深遠(yuǎn)的科學(xué)主義、理性主義的又一個(gè)重要原因。那末，能否就此斷定儒家人文主義缺乏合理的能動(dòng)精神？！顯然不能。

恰恰是《周易》和儒學(xué)，曾相當(dāng)集中地闡揚(yáng)過(guò)人作為主體相對(duì)于天地自然所具有的能動(dòng)性意識(shí)。《易傳》以為：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌論天地之道”，“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”。宣稱：“《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)?！保ā兑住は缔o傳》）這個(gè)追求“極深而研幾”以“通天下之志”、“成天下之務(wù)”的活動(dòng)過(guò)程，就體現(xiàn)人在天地自然面前的積極作為。而孟子則稱：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）確認(rèn)了人在宇宙間負(fù)有“知天”、“事天”的使命。不過(guò)，孟子倒不是從認(rèn)知理論和科學(xué)主義的進(jìn)路來(lái)說(shuō)明人何以能“知天”、“事天”，而是以“萬(wàn)物皆備于我”的命題立論，力主人應(yīng)“反身而誠(chéng)”，通過(guò)“我善養(yǎng)吾浩然之氣”、以至“直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）的途徑實(shí)現(xiàn)的。這當(dāng)然是從主觀主義、先驗(yàn)主義的角度闡揚(yáng)主體的能動(dòng)精神的，和荀子講“制天命而用之”的能動(dòng)主義是不一樣，但后來(lái)對(duì)宋明新儒家尤其是陸王派新儒家產(chǎn)生過(guò)很大影響。王陽(yáng)明曾引伸孟子的“良知”觀念，稱“吾心之良知，即所謂天理”，主張“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”，并認(rèn)為正是這個(gè)“致良知”，才促成“我的靈明便是天地鬼神的主宰”（《傳習(xí)錄》中《答顧東橋書(shū)》、《傳習(xí)錄》下）［10］。顯然，王陽(yáng)明講的“致良知”、“靈明”、“主宰”等，無(wú)非是一種夸大了的主觀能動(dòng)精神。就認(rèn)識(shí)論而言，這種思想觀念當(dāng)然是片面的，易導(dǎo)致荒謬的唯我論，但在價(jià)值論、意義論上，那就另當(dāng)別論了。所謂“主觀能動(dòng)主義”的名稱即指此而言。

從比較角度對(duì)這種主觀能動(dòng)主義作新的反思，我們不能簡(jiǎn)單否定其價(jià)值合理性。明清之際思想家王船山曾以“擴(kuò)張”、“承擔(dān)”、“宰制”等觀念詮釋過(guò)先秦延續(xù)至宋明的主觀能動(dòng)主義的內(nèi)涵和意境，頗發(fā)人深思。他指出：“孟子言‘皆備’，即是天道；言‘?dāng)U充’，即是人道?！保ǖ?96頁(yè)，《讀四書(shū)大全說(shuō)》）［6］又指出：“所謂‘塞乎天地之間’，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔(dān)當(dāng)便與擔(dān)當(dāng)，要宰制便與宰制，險(xiǎn)者使之易，阻者使之簡(jiǎn)，無(wú)有畏難而葸怯者。”（第928頁(yè)）［6］主要在說(shuō)明人道的、人文的精神就是要人發(fā)揚(yáng)“盡物”、“盡事”的能動(dòng)性，要有“擔(dān)當(dāng)”意識(shí)和“宰制”能力，克服畏難消極情緒，積極去“擴(kuò)充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主動(dòng)權(quán)。

王船山雖意識(shí)到人的這一主動(dòng)權(quán)有天賦權(quán)利的一面，但他強(qiáng)調(diào)人更要在后天靠自身的努力去爭(zhēng)取和發(fā)展，并因此把這種主動(dòng)權(quán)稱為“自取而自用”之權(quán)。他說(shuō)：“生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權(quán)也，能自取而自用也?！保ā渡袝?shū)引義·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活動(dòng)和生命過(guò)程，通過(guò)自己的權(quán)衡和選擇，在改造客觀世界的同時(shí)，獲取生活所需，發(fā)展自己。在此基礎(chǔ)上，王船山發(fā)揮荀子“制天命而用之”的思想，斷言“人定而勝天，亦一理也”（第587頁(yè)，《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下）［11］，就顯示出是以樸素辯證的思考來(lái)闡述人的主觀能動(dòng)性問(wèn)題了。

（四）道德理性主義之建構(gòu)

指出傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)有理性主義的思想因素，其實(shí)不是什么新見(jiàn)解。17世紀(jì)的耶穌會(huì)士在用拉丁文翻譯中國(guó)經(jīng)典《中庸》時(shí)，就以“天賦予人的是理性”來(lái)解釋“天命之謂性”句，引西方的理性觀念，附會(huì)儒家傳統(tǒng)的“性”。日本近代哲學(xué)家西周茂樹(shù)稱：“宋儒和理性主義二者在說(shuō)法上雖有不同，然也有酷似之處。”［12］而梁漱溟則斷言：“儒家假如亦有其主義的話，推想應(yīng)當(dāng)就是‘理性至上主義’?！边M(jìn)而認(rèn)定理性主義為二千年中國(guó)人“在儒家領(lǐng)導(dǎo)之下養(yǎng)成的一種社會(huì)風(fēng)尚或民族精神”（第七章）［13］。

問(wèn)題在于，要合理分析儒家傳統(tǒng)理性主義的內(nèi)涵特征和精神實(shí)質(zhì)卻頗為不易。因?yàn)?，理性主義是近代西方哲學(xué)的一個(gè)思潮。理性作為一個(gè)復(fù)合性概念，在西方哲學(xué)中又分析為形上理性、工具理性、目的理性、認(rèn)知理性和價(jià)值理性等。而這樣的思潮和概念在中國(guó)傳統(tǒng)中很難直接找到。但不容忽視的是，中國(guó)人使用“理性”一詞，形成理性觀念應(yīng)該說(shuō)由來(lái)已久。漢代學(xué)者在解釋孔子的“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”命題時(shí)就說(shuō)過(guò)：“夫刻意則行不肆，牽物則其志流，是以圣人導(dǎo)人理性，裁仰宕佚，慎其所與，節(jié)其所偏，雖情品萬(wàn)區(qū)，質(zhì)文異數(shù)，至于陶物振俗，其道一也?！保ā逗鬂h書(shū)·黨錮傳序》）是說(shuō)人有理性，就在“慎其所與，節(jié)其所偏”，使人的內(nèi)在要求和外在秩序適度協(xié)調(diào)，思想行為應(yīng)該有合“理”性的根據(jù)。

當(dāng)然，漢代人所說(shuō)的理性，既不屬形上學(xué)范疇，也不是從認(rèn)知角度講的，其意義不在一般地對(duì)主客體關(guān)系作事實(shí)的判斷，而側(cè)重于對(duì)人的理性能力作價(jià)值論的定位。不僅是對(duì)先秦儒家觀念的某種概括，而且對(duì)《易傳》、墨家的思想亦有所總結(jié)。正是出于這樣的考慮，我稱這種理性為道德理性（或價(jià)值理性），是開(kāi)中國(guó)人文傳統(tǒng)中道德理性主義之先河的。后來(lái)的宋明理學(xué)家往往以理、性、命三者合而論之，例如，朱熹在解釋孔子“性與天道”思想時(shí)指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也?！保ǖ?9頁(yè)，《論語(yǔ)集注·公冶長(zhǎng)》注）［14］又居明代欽定編纂的《性理大全》性理篇記載，程子就強(qiáng)調(diào)“理也，性也，命也，三者未嘗有異”，并順著“窮理則盡性，盡性則知天命”的思路，論證了性與理相通為一?？梢哉f(shuō)程朱派理學(xué)的一個(gè)基本點(diǎn)，就把正統(tǒng)儒家的道德理性觀念發(fā)展了、完善了，由此所展開(kāi)的論述，則意味著在性理學(xué)、心性學(xué)的標(biāo)幟下初步建構(gòu)起道德理性主義的體系。

以上所說(shuō)，只是以論綱形式，提出了重新探討儒家人文哲學(xué)的契入點(diǎn)和思路，對(duì)其思想特質(zhì)、精神價(jià)值作出概括和評(píng)析。其實(shí)，儒家人文哲學(xué)是一份深厚的傳統(tǒng)資源，有十分豐富的內(nèi)容，是個(gè)可以常做常新的研究課題，不應(yīng)該讓它流為一個(gè)“文化熱”中加以炒賣的學(xué)術(shù)快餐。尤其是從易儒互動(dòng)滲透的角度把握儒家人文哲學(xué)的演變，由中西比較考察剖析其精神特質(zhì)，重新詮釋其價(jià)值和意義，還有許多艱苦的研究工作要做。本文只是又一新的開(kāi)始，愿以此和諸位學(xué)界同仁共勉。

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篇8

關(guān)鍵詞：親密關(guān)系科學(xué)；需求論；婚姻教育；婚姻咨詢

中圖分類號(hào)：C912.3 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2013）08-0259-03

一、親密關(guān)系的人文主義和科學(xué)主義之辨

親密關(guān)系是一種有著特定內(nèi)涵的人際關(guān)系，主要指戀愛(ài)關(guān)系、婚姻關(guān)系、親子關(guān)系等。一般來(lái)說(shuō)，親密關(guān)系有這樣一些特征：關(guān)系是長(zhǎng)期的持續(xù)性的，關(guān)系的內(nèi)涵是多樣的，關(guān)系對(duì)于雙方有重要影響，雙方有經(jīng)常的身體接觸。自20世紀(jì)60年代，西方學(xué)術(shù)理論界逐漸地把兩性關(guān)系、愛(ài)情、婚姻、家庭、親子關(guān)系等問(wèn)題統(tǒng)攝為親密關(guān)系問(wèn)題，親密關(guān)系的概念也越來(lái)越多地被人們接受和使用。

人類的知識(shí)、觀念和生活有著人文主義和科學(xué)主義之分，在親密關(guān)系領(lǐng)域尤其如此。古今中外的親密關(guān)系知識(shí)大都是人文主義而非科學(xué)主義的知識(shí)，這些知識(shí)主要表現(xiàn)為社會(huì)習(xí)俗、家庭教育、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、政治等形式，具有很強(qiáng)的階級(jí)性、地域性、族群性、個(gè)體性。就個(gè)體性而言，人們的親密關(guān)系知識(shí)依賴個(gè)體的成長(zhǎng)、體驗(yàn)和情感，相信主觀、非理性和信仰，認(rèn)可迷信和權(quán)威。這些知識(shí)有部分的道理，也有很多是偏見(jiàn)和謬誤。在這些知識(shí)的支配和影響下，人們只能把各種好的和壞的親密關(guān)系，都?xì)w結(jié)為緣分、運(yùn)氣、宿命。

數(shù)千年來(lái)，親密關(guān)系知識(shí)和規(guī)則的產(chǎn)生、內(nèi)容、傳播、實(shí)踐等等，主要是服務(wù)于政治統(tǒng)治和社會(huì)控制的價(jià)值需求，其次才是滿足人類的一般自然需求，這在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中表現(xiàn)的極為突出。中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的宗教與宇宙論是陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，其社會(huì)論的主要內(nèi)容是把人際關(guān)系劃分為君臣（君民）、父子、夫婦等，這些關(guān)系在根本上都是上下、尊卑貴、賤的政治關(guān)系?，F(xiàn)在來(lái)看，傳統(tǒng)的君臣關(guān)系屬于政治關(guān)系，父子、夫婦關(guān)系屬于親密關(guān)系。我們完全可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化一半是講政治關(guān)系的，一半是講親密關(guān)系的。

隨著社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的進(jìn)步，親密關(guān)系的性質(zhì)、準(zhǔn)則和內(nèi)涵發(fā)生了巨大變化，主要體現(xiàn)為擺脫了傳統(tǒng)的宗教和政治的僵化教條，倡導(dǎo)男女平等，親密關(guān)系從傳統(tǒng)的社會(huì)制度安排轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N私人事務(wù)和私人權(quán)利，強(qiáng)調(diào)性是親密關(guān)系中不可忽視的重要內(nèi)容。這些變化帶來(lái)了一些尖銳的社會(huì)實(shí)踐問(wèn)題和學(xué)術(shù)理論問(wèn)題，傳統(tǒng)的人文主義親密關(guān)系知識(shí)受到了普遍的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。20世紀(jì)60年代以來(lái)，親密關(guān)系研究在西方發(fā)展成為越來(lái)越受到關(guān)注的一門(mén)綜合性科學(xué)或?qū)W科。親密關(guān)系科學(xué)可以定義為研究人的親密關(guān)系心理和行為，研究親密關(guān)系形成、演變、調(diào)整的規(guī)律，對(duì)親密關(guān)系現(xiàn)象進(jìn)行解釋、預(yù)測(cè)、控制的科學(xué)。學(xué)術(shù)界廣泛采用自我報(bào)告、觀察法、生理測(cè)量、檔案材料分析、夫婦報(bào)告、統(tǒng)計(jì)分析等科學(xué)方法，進(jìn)行有關(guān)實(shí)證研究，取得了很多成果。布雷姆等人的《親密關(guān)系》是親密關(guān)系科學(xué)的重要著作，“它至少使得人們對(duì)關(guān)系科學(xué)的認(rèn)識(shí)向著更加學(xué)術(shù)化、科學(xué)化和規(guī)范化的方向發(fā)展。也就是說(shuō)，它將使我們對(duì)愛(ài)情、婚姻、承諾、友誼、激情、理解、溝通、親密、依戀、伴侶選擇、嫉妒等各個(gè)方面有一個(gè)嶄新的認(rèn)識(shí)?！盵1] 2002年，弗萊徹在《親密關(guān)系新科學(xué)》一書(shū)中，把親密關(guān)系視為很有前景的新科學(xué)，還詳細(xì)論證了親密關(guān)系科學(xué)具有的科學(xué)特征，即解釋性、預(yù)測(cè)性和控制性 [2]。

當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，親密關(guān)系屬于一門(mén)“軟科學(xué)”，還不屬于像物理學(xué)、化學(xué)、生理學(xué)那樣的“硬科學(xué)”。強(qiáng)調(diào)親密關(guān)系是一門(mén)科學(xué)，是指其可以像物理學(xué)、化學(xué)等科學(xué)那樣，進(jìn)行理性的邏輯的實(shí)證研究，進(jìn)行定量的或確定性的研究，可以進(jìn)行證偽。

科學(xué)主義與人文主義的關(guān)系非常復(fù)雜，有相輔相成的一面，也有對(duì)立排斥的一面。長(zhǎng)期地看，科學(xué)發(fā)達(dá)的知識(shí)和生活領(lǐng)域，人文主義就要退卻，或者被批判、否定，或者被消解、重構(gòu)；反之，科學(xué)不夠發(fā)達(dá)的知識(shí)和生活領(lǐng)域，人文主義就會(huì)流行，就會(huì)有話語(yǔ)權(quán)。在親密關(guān)系領(lǐng)域，人類的知識(shí)和生活，總是從人文主義走向科學(xué)主義，并形成新的人文主義。當(dāng)然，人文主義范式的親密關(guān)系知識(shí)有著特定的傳播機(jī)制和應(yīng)用價(jià)值，并不會(huì)因?yàn)橄鄳?yīng)的科學(xué)主義范式的知識(shí)的興起而自動(dòng)消退，科學(xué)主義不可能也沒(méi)必要完全取代人文主義；在一些具體問(wèn)題上，科學(xué)主義和人文主義也并不是截然分明、非此即彼的。正因?yàn)槿绱?，在?dāng)代西方社會(huì)，科學(xué)主義和人文主義的親密關(guān)系知識(shí)都很流行。

在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，由于多種多樣的原因，很多人，包括一些學(xué)者和專業(yè)人士，習(xí)慣性地狹隘地從人文主義認(rèn)識(shí)親密關(guān)系現(xiàn)象，而沒(méi)有同時(shí)意識(shí)到親密關(guān)系是一門(mén)科學(xué)。所以，在中國(guó)倡導(dǎo)和發(fā)展親密關(guān)系科學(xué)是非常必要的。

那么，如何在中國(guó)倡導(dǎo)和發(fā)展親密關(guān)系科學(xué)呢？方法不外如下：

其一，整個(gè)社會(huì)，尤其是科學(xué)界、學(xué)術(shù)理論界，應(yīng)大力宣傳親密關(guān)系是一門(mén)科學(xué)的觀念。

其二，應(yīng)當(dāng)重視和加強(qiáng)多學(xué)科的親密關(guān)系科學(xué)的研究。

其三，應(yīng)當(dāng)在學(xué)校和社會(huì)大力推廣親密關(guān)系科學(xué)的教育。

其四，應(yīng)當(dāng)用親密關(guān)系科學(xué)咨詢和輔導(dǎo)人們的親密關(guān)系問(wèn)題。

二、需求論范式的親密關(guān)系科學(xué)

西方親密關(guān)系科學(xué)研究涉及的學(xué)科非常寬泛，主要是心理學(xué)，也包括社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等等。吉登斯從政治學(xué)和政治文化的角度研究親密關(guān)系，其《親密關(guān)系的變革》[3]一書(shū)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)理論界也產(chǎn)生了很大影響。近年來(lái)，我國(guó)學(xué)術(shù)理論界加強(qiáng)了對(duì)親密關(guān)系科學(xué)的研究，例如，張洪等人研究了親密關(guān)系的外顯與內(nèi)隱測(cè)量問(wèn)題[4]，葉映華等人研究了個(gè)體自尊與婚姻滿意度關(guān)系的模型問(wèn)題[5]?？傮w來(lái)說(shuō)，中國(guó)學(xué)術(shù)理論界對(duì)親密關(guān)系的研究大大落后于西方，研究成果少，研究水平不高，研究視角有限，這也表明中國(guó)的親密關(guān)系科學(xué)具有極大的發(fā)展空間。

一門(mén)科學(xué)或?qū)W科的發(fā)展，需要不斷提出和更新自己的范式或理論。不論從什么樣的視角探討研究親密關(guān)系，都會(huì)涉及到親密關(guān)系的本質(zhì)和內(nèi)涵問(wèn)題。綜合有關(guān)研究資料和社會(huì)實(shí)踐，筆者認(rèn)為，親密關(guān)系的本質(zhì)和內(nèi)涵是人類針對(duì)這種特定關(guān)系的需求或利益，需求論或利益論可以成為親密關(guān)系科學(xué)的一種范式。主要理由和依據(jù)有：

其一，各種人際關(guān)系和社會(huì)現(xiàn)象的核心問(wèn)題都是需求和利益問(wèn)題，需求論范式有助于超越心理學(xué)，從經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等多個(gè)角度和學(xué)科來(lái)認(rèn)識(shí)親密關(guān)系，把親密關(guān)系現(xiàn)象與其他社會(huì)現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)。離開(kāi)需求和利益，是無(wú)法說(shuō)清親密關(guān)系問(wèn)題的。馬克思在《神圣家族》一文中就說(shuō)道：“‘思想’一旦離開(kāi)‘利益’，就一定會(huì)使自己出丑。”[6]同理，關(guān)于親密關(guān)系的知識(shí)及觀念一旦離開(kāi)需求和利益，就一定會(huì)使自己“出丑”。

其二，需求是心理活動(dòng)，也是外在行為，研究需求，意味著人的主觀心理與客觀行為能夠高度結(jié)合。需求是心理學(xué)的一個(gè)基本概念，各種心理學(xué)理論和流派都與需求問(wèn)題有著實(shí)質(zhì)性的關(guān)系。從需求的角度研究親密關(guān)系問(wèn)題，有利于整合盡可能多的心理學(xué)知識(shí)。從親密關(guān)系問(wèn)題的心理咨詢實(shí)踐來(lái)看，來(lái)訪者提出的問(wèn)題，也大都與需求滿足與否有關(guān)。

其三，需求也是行為科學(xué)的核心問(wèn)題，很大程度上，親密關(guān)系科學(xué)是行為科學(xué)的一部分。從需求的角度認(rèn)識(shí)親密關(guān)系現(xiàn)象，有利于吸收和借鑒行為科學(xué)的研究成果，如需求、動(dòng)機(jī)、激勵(lì)、人性、態(tài)度、目標(biāo)、期望、公平、強(qiáng)化、歸因、懲罰、溝通，等等。

其四，很多著名的心理學(xué)家、婚姻家庭咨詢專家都提出了需求論。在于立東看來(lái)，利益和需求是心理活動(dòng)的本質(zhì)，并決定人的心理狀態(tài)；心理咨詢的任務(wù)，就是通過(guò)利益分析，揭示心理問(wèn)題的形成機(jī)制，重新構(gòu)建利益均衡的心理機(jī)制[7]。倡導(dǎo)親密關(guān)系科學(xué)的布雷姆等人認(rèn)為，社會(huì)交換理論及相互依賴?yán)碚撌怯H密關(guān)系科學(xué)的基礎(chǔ)，人在親密關(guān)系中都是有需求、企圖和“貪婪”的；相互依賴的伴侶在使彼此幸福上負(fù)有責(zé)任，對(duì)伴侶的慷慨大度往往對(duì)自己有益；人們都希望以較小的成本得到較大的回報(bào)，都希望自己得到的好處與貢獻(xiàn)能夠平衡[8]。需要指出的是，社會(huì)交換理論及相互依賴?yán)碚摰暮诵膯?wèn)題就是利益和需求。哈里認(rèn)為，親密關(guān)系中存在一個(gè)愛(ài)情銀行，滿足與不滿足對(duì)方的需求，就是存款和取款行為；婚姻幸福在于滿足彼此重要的需求[9]。海靈格指出，親密關(guān)系中的一方有所付出，就會(huì)產(chǎn)生受補(bǔ)償?shù)脑竿?，幸?；橐鍪鞘找媾c付出的均衡，只有收益而沒(méi)有付出，就會(huì)傷害關(guān)系[10]。在中外的各種婚姻狀況測(cè)量工具中，實(shí)際上關(guān)注的都是性生活、財(cái)務(wù)、家務(wù)等需求的滿意度以及滿足行為問(wèn)題[11]。

以往的親密關(guān)系需求論的主要缺陷在于，重視研究如何滿足需求，而忽視了研究人在親密關(guān)系中究竟有哪些需求，忽視了對(duì)需求進(jìn)行系統(tǒng)的類型劃分和定義，這樣就造成了如何滿足需求的研究，常常是片面的，缺乏針對(duì)性及有效性，其結(jié)果是無(wú)法真正指導(dǎo)人們?nèi)M足需求。所以，親密關(guān)系科學(xué)首先應(yīng)當(dāng)研究需求的類型及劃分問(wèn)題。

親密關(guān)系是最復(fù)雜的人際關(guān)系，包含性質(zhì)不同、相互獨(dú)立并關(guān)聯(lián)的五類需求：、情愛(ài)、子女、財(cái)務(wù)、服務(wù)（家務(wù)）。絕大部分親密關(guān)系現(xiàn)象，都與這五類需求有關(guān)。這五類需求有不同的特點(diǎn)、功能、價(jià)值和意義，每類需求都是可以進(jìn)行符合生活實(shí)際及邏輯的逐層逐項(xiàng)劃分的，每一類每一項(xiàng)具體的需求，也都有確定性的內(nèi)涵、外在表現(xiàn)或心理特征。需求滿足情況決定了親密關(guān)系的質(zhì)量和狀態(tài)，決定了親密關(guān)系中的愛(ài)與情感。沒(méi)有單一的因素能夠決定親密關(guān)系的危機(jī)或和諧；親密關(guān)系的危機(jī)和破裂，大多是意識(shí)及潛意識(shí)層面的一些需求長(zhǎng)期沒(méi)有滿足的結(jié)果；親密關(guān)系的和諧，意味著每人的需求得到了一種綜合性的均衡的滿足。全部需求都得到滿足是不可能的、是不存在的，是非理性的。均衡滿足往往意味著滿足了生理與心理均衡、物質(zhì)與精神均衡、親密關(guān)系與人生均衡，也滿足了收益與付出均衡。均衡與否，取決于雙方的構(gòu)建行為，取決于個(gè)人的內(nèi)在心態(tài)以及外在的社會(huì)因素的影響。這樣，由于我們能夠科學(xué)地合理地把親密關(guān)系的復(fù)雜需求明晰為一種多元多層的結(jié)構(gòu)，我們也就能夠做到解釋、預(yù)測(cè)、指導(dǎo)、控制人們的親密關(guān)系及其行為。

總之，需求論范式的親密關(guān)系科學(xué)，就是把需求作為親密關(guān)系本體論和方法論，實(shí)證研究這樣一些問(wèn)題：親密關(guān)系中包含哪些需求；需求滿足與親密關(guān)系滿意的關(guān)系；如何滿足親密關(guān)系的需求；需求對(duì)親密關(guān)系演變的影響；有哪些因素影響需求滿足；如何從需求滿足和均衡的角度進(jìn)行親密關(guān)系的干預(yù)及咨詢。

需求論范式的親密關(guān)系科學(xué)，在很大程度上銜接、融合了科學(xué)主義與人文主義，認(rèn)為只有需求滿足和需求均衡，才能體現(xiàn)有關(guān)的各種人文主義觀念和訴求，如愛(ài)、愛(ài)情、感情，等等，否則，這些觀念或訴求都是空談。因此，需求論范式有助于人們消除人們對(duì)親密關(guān)系科學(xué)的抵觸，反思、松動(dòng)和扭轉(zhuǎn)某些錯(cuò)誤的人文主義觀念，自覺(jué)地排除其不利的影響。

三、需求論親密關(guān)系科學(xué)的社會(huì)應(yīng)用價(jià)值

在一個(gè)開(kāi)放的社會(huì)，會(huì)同時(shí)流行著很多雜亂的親密關(guān)系觀念，當(dāng)今西方社會(huì)如此，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)更是如此。一些人錯(cuò)誤地認(rèn)為，婚姻、愛(ài)情等問(wèn)題是純粹的感性問(wèn)題，是說(shuō)不清的，是沒(méi)道理可言的。在戀愛(ài)與婚姻問(wèn)題的教育、講座、咨詢、輔導(dǎo)中，在各種影視節(jié)目、網(wǎng)絡(luò)傳播、圖書(shū)出版活動(dòng)中，充斥著大量的有問(wèn)題的人文主義親密關(guān)系知識(shí)。例如，倡導(dǎo)男女大不同的庸俗心理學(xué)；提出了很多不靠譜的所謂關(guān)系技巧、寶典；宣揚(yáng)一些信仰和教條，訴諸真愛(ài)、感恩；強(qiáng)調(diào)與時(shí)代精神和社會(huì)進(jìn)步潮流相違背的傳統(tǒng)觀念；夸大原生家庭的影響；把個(gè)人體驗(yàn)和感悟當(dāng)做普遍的道理；把內(nèi)容含混的情商、溝通、愛(ài)的能力、愛(ài)的語(yǔ)言等作為核心話題；更有甚者，宣傳一些荒謬或玄奧的東西。種種情形都有一定的市場(chǎng)，籠罩在濃重的非理性氛圍中，其情形遠(yuǎn)比西方嚴(yán)重和混亂。

在社會(huì)發(fā)展和轉(zhuǎn)型過(guò)程中，中國(guó)人對(duì)自己的親密關(guān)系有了很多新的思考、選擇和要求，親密關(guān)系問(wèn)題成為很多人生活中的一個(gè)困惑問(wèn)題，同時(shí)也是一個(gè)不小的社會(huì)問(wèn)題。要解決這些問(wèn)題，一個(gè)重要方面就是用親密關(guān)系科學(xué)，去反思、評(píng)價(jià)、取舍各種人文主義的親密關(guān)系觀念和說(shuō)教?？梢哉f(shuō)，倡導(dǎo)親密關(guān)系科學(xué)在中國(guó)有著特殊的實(shí)際意義。

需求論范式可以為親密關(guān)系科學(xué)提供大量的學(xué)術(shù)理論上的課題，更有很強(qiáng)的社會(huì)應(yīng)用價(jià)值，這也是親密關(guān)系科學(xué)發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力，主要有兩個(gè)方面。

其一，指導(dǎo)人們的親密關(guān)系行為，增強(qiáng)人們愛(ài)的能力。

需求論范式認(rèn)為，每個(gè)人都有潛在的很強(qiáng)的愛(ài)的能力。一些人常說(shuō)的愛(ài)的能力，其實(shí)就是認(rèn)知、滿足自己及伴侶的需求，構(gòu)建彼此的需求均衡的能力。需求論范式能夠指導(dǎo)和幫助人們多層次、系統(tǒng)化地認(rèn)知自己及伴侶的需求，有選擇地有效地滿足伴侶的一些重要需求和關(guān)注，彼此靈活而積極進(jìn)行需求滿換、回報(bào)、應(yīng)答，互利互惠，認(rèn)可自己某些滿足能力的不足，認(rèn)可自己的某些需求沒(méi)有得到滿足，不斷強(qiáng)化需求滿足的互補(bǔ)和依賴，，構(gòu)建合理的現(xiàn)實(shí)的親密關(guān)系的認(rèn)知、態(tài)度和行為，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)需求滿足的大體均衡，而無(wú)須苛求伴侶和自己，無(wú)須求助于難以做到和未必有效的奉獻(xiàn)、忍讓等等。

其二，指導(dǎo)親密關(guān)系的教育及咨詢活動(dòng)。

需求論范式是以問(wèn)題解決和社會(huì)實(shí)踐為導(dǎo)向的一種理論探討，這也決定了親密關(guān)系的教育與咨詢是一致的、一體化的。親密關(guān)系教育，就是說(shuō)清楚親密關(guān)系中有哪些需求，有哪些均衡，如何通過(guò)經(jīng)營(yíng)構(gòu)建行為實(shí)現(xiàn)需求均衡。親密關(guān)系咨詢，就是了解和解釋哪些需求沒(méi)有滿足，有哪些需求失衡，并指導(dǎo)幫助人們改變需求認(rèn)知，采取行動(dòng)彌補(bǔ)失衡。也就是說(shuō)，通過(guò)規(guī)范化操作，診斷需求滿足情況，調(diào)整需求失衡。需求論范式與認(rèn)知行為療法、行為主義、人本主義、精神分析等心理學(xué)理論和技術(shù)，有著直接的內(nèi)在的關(guān)系，因此，可以更好地推動(dòng)這些理論和技術(shù)在親密關(guān)系咨詢中加以運(yùn)用。

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篇9

鄭成思教授與梁慧星教授的論戰(zhàn)文字，同時(shí)涉及了關(guān)于民法是否調(diào)整人與物的關(guān)系這一問(wèn)題。后者以大量的例證澄清了一個(gè)事實(shí)，即認(rèn)為民法不調(diào)整人與物的關(guān)系，而只是調(diào)整人與人的關(guān)系，基本上是中國(guó)民法學(xué)界的通說(shuō)。的確如此，在已經(jīng)發(fā)生的關(guān)于中國(guó)民法典編纂的論戰(zhàn)中，這樣的觀點(diǎn)已經(jīng)被重復(fù)了多次。在對(duì)徐國(guó)棟教授提出的新人文主義的民法典編纂思路的批評(píng)中，這樣的觀點(diǎn)也不斷被重申[2].而我恰恰以為，必須對(duì)這樣的觀點(diǎn)進(jìn)行批判性的反思。

民法的確不調(diào)整人與物之間的關(guān)系，但這并不表明民法不能反映出一種對(duì)于人與物的關(guān)系的基本看法。當(dāng)人們?cè)谑褂锰囟ǖ乃袡?quán)、財(cái)產(chǎn)、物的概念的時(shí)候，往往以某種預(yù)定的人——物關(guān)系、主體——客體關(guān)系的基本觀念為前提。分析這些概念的基本內(nèi)涵，就可以從中剝離出那些處于后臺(tái)的隱而不現(xiàn)的涉及人與物的關(guān)系的基本觀念。

在拉丁語(yǔ)中，表達(dá)所有權(quán)概念的詞有兩個(gè)：一個(gè)是dominium，另一個(gè)是proprietas.首先分析前一個(gè)詞的詞根以及相近詞形，它具有“家長(zhǎng)、主人、統(tǒng)治、主宰”的意思。這表明了在拉丁語(yǔ)的“所有權(quán)”觀念中包含著一種人對(duì)于物的主宰和支配的觀念。它顯然是一種從人與物的關(guān)系的角度對(duì)所有權(quán)內(nèi)涵的理解。不過(guò)，這一表述基本上不為現(xiàn)代拉丁語(yǔ)系的語(yǔ)言所沿襲。現(xiàn)代西方法學(xué)術(shù)語(yǔ)主要采用了拉丁文proprietas的表述方式，例如property（英）、propriété（法）、proprietà（意）、propiedad（西）、propriedade（葡）。對(duì)這一組詞進(jìn)行語(yǔ)義分析，帶有前綴prori-的詞，一般都具有“區(qū)分”的含義，主要表達(dá)“我的”，“各自的”之類的含義，例如英文的proper一詞。這樣的一組詞表達(dá)的是從人與人之間的權(quán)利劃分的角度對(duì)所有權(quán)的理解。所有權(quán)被理解為人與人之間的關(guān)系，這與中國(guó)式的“定分止?fàn)帯崩碚摫磉_(dá)了相同的觀念。拉丁語(yǔ)中兩種關(guān)于所有權(quán)的表述，在近代以來(lái)，后一種表述占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位，這主要與法的世俗化運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系。人文主義的法的概念，將法律關(guān)系的主體限制在人之中，法的事務(wù)被理解為人之間的事務(wù)。但是，這并不表明它就是一種亙古不變、天經(jīng)地義的觀念。在羅馬法上，存在神法物與圣物的范疇，它們不成為世俗人的所有權(quán)的對(duì)象，當(dāng)它們?cè)獾角址笗r(shí)，并不認(rèn)為是對(duì)某個(gè)人的權(quán)利的侵犯，而是對(duì)物或神本身的侵犯。在這種情況下，法（神法、圣法）的確可以調(diào)整人與物的關(guān)系。

雖然把所有權(quán)理解為一種人與人之間的關(guān)系是近代以來(lái)的趨勢(shì)，但是從“人——物”關(guān)系的角度對(duì)所有權(quán)的理解仍然存在。事實(shí)上，它仍然隱含在一系列的概念使用中。我們來(lái)分析西方語(yǔ)言中的“財(cái)產(chǎn)”概念，goods（英）、bien（法）、bene（意）、bienes（西）、bem（葡）都同時(shí)有“好的”的意思。將作為一種主觀價(jià)值評(píng)價(jià)的“好”，與“財(cái)產(chǎn)”相勾連，表明了某物只有在與人發(fā)生關(guān)系，并且能夠?yàn)槿怂?，得到積極評(píng)價(jià)時(shí)才具有“財(cái)產(chǎn)”的屬性。西方主要語(yǔ)言中，表明“物”的詞，除了有一組單獨(dú)的指稱：res（拉）、thing（英）、chose（法）、cosa（意）、cosa（西）、coisa（葡）之外，同時(shí)還有一組另外的詞形：objectus（拉），object（英）、objet（法）、oggetto（意）、objeto（西）、objecto（葡）。它們都同時(shí)具有“物”、“對(duì)象”、“客體”的內(nèi)涵，同時(shí)，以“object”為詞根的詞，在做動(dòng)詞使用的時(shí)候，同時(shí)還有“針對(duì)”，“反對(duì)”，“對(duì)立”的意思。這些語(yǔ)義上的關(guān)聯(lián)，表明了“物”的概念與“客體”概念聯(lián)系密切，在特定的情況下甚至可以互換；同時(shí)主體與客體的關(guān)系也是一種對(duì)立，對(duì)抗的關(guān)系?？偠灾袡?quán)概念以及與之相關(guān)的“物”的概念，表達(dá)了一種人對(duì)物的支配關(guān)系。它建立在主體對(duì)客體的主宰和支配的權(quán)力之上。

將上述幾個(gè)概念的語(yǔ)義分析進(jìn)行歸納，可以發(fā)現(xiàn)是這樣的幾個(gè)基本觀念支撐著傳統(tǒng)民法中“物”的概念：世界被劃分為主體與客體；主體與客體之間存在一種支配與被支配、利用與被利用的關(guān)系；客體沒(méi)有自在的存在的價(jià)值，它為主體所用，并通過(guò)主體的利用而獲得肯定性的評(píng)價(jià)。毫無(wú)疑問(wèn)，這樣的“物”的概念反映了人在處理與其相對(duì)的外在世界的關(guān)系上的自私的本能。為了滿足自己的欲望，世界被看作是為自己而準(zhǔn)備的，可以根據(jù)自己的需要而去征服、改造和利用。

我在以上的敘述中同時(shí)使用了“人——物”關(guān)系與“主體——客體”關(guān)系，其實(shí)它們并不是一回事。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，“人——物”關(guān)系不過(guò)是“主體——客體”模式發(fā)展的某一個(gè)階段。在這個(gè)階段，所有的自然人都被承認(rèn)為主體，其他的非人類的存在者才是“客體”，才是“物”。而在歷史發(fā)展的絕大多數(shù)時(shí)期，“人”與“主體”并非相互重合的概念。在羅馬法階段，同樣是“人”的奴隸，不被認(rèn)為是主體，而是“物”。直到1537年，羅馬教皇保羅三世才宣告，印度人，黑人，或新大陸的土著居民也是‘真正的人類’。1948年發(fā)表的《人權(quán)宣言》才確認(rèn)所有作為人類的一員的人的主體地位?？梢哉f(shuō)，到目前為止民法[3]的發(fā)展歷程就是一個(gè)不斷擴(kuò)大主體的范圍的歷史，不斷重新界定“主體——客體”內(nèi)涵，將原來(lái)被認(rèn)為屬于客體的事物（比如奴隸、異種族的人、外國(guó)人等）而加以主體化的歷史。雖然這一發(fā)展可以被歸結(jié)為人道主義（或說(shuō)人文主義）的最終勝利，但是，應(yīng)該看到的是，那個(gè)“主體——客體”模式卻從來(lái)沒(méi)有被打破，并且被頑強(qiáng)地堅(jiān)持著。那些被視為“物”（客體）的東西，因此也就只配被人類占有之、享用之乃至毀棄之。而人類的物權(quán)法（或者叫財(cái)產(chǎn)法）并不關(guān)心這些，它唯一關(guān)心的乃是將這種占有、享有和處分“物”的權(quán)利在人與人之間進(jìn)行分配。這就是現(xiàn)實(shí)的民法中“物”的概念，這就是我們毫不猶豫地加以堅(jiān)持的通說(shuō)。

但是，人類生存危機(jī)的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)證明，這只是一種致命的偏見(jiàn)。事實(shí)上，“主體——客體”這樣的劃分本來(lái)就是一個(gè)“萬(wàn)物皆備于我”的人類中心主義的產(chǎn)物。萬(wàn)事萬(wàn)物皆有其自在自為的自由屬性，我們沒(méi)有必然的理由把那些自在之物都規(guī)劃到“無(wú)主物”，“共有物”之類的范疇中。它們本來(lái)沒(méi)有一個(gè)所有人，而認(rèn)為它們應(yīng)歸何人所有，完全是人類內(nèi)部之間的互相約定。按照契約效力的相對(duì)性原則，這樣的約定對(duì)作為第三者的“它們”并不具有效力，即使要對(duì)外發(fā)生效力，也必須遵循有利第三方的原則。因此，從最根本的倫理意義來(lái)看，人類的物權(quán)法其實(shí)是不道德的立法。

對(duì)“物”的概念的最根本的反思，自然應(yīng)該是完全廢棄這樣的“主體——客體”模式，達(dá)到最超脫的“物我兩忘”，“眾生平等”的境界。不過(guò)，這顯然是一種難以企及的烏托邦境界。人類獲取資源以維持生存的必然性決定了人必須占有外物，為我所用。所以，現(xiàn)實(shí)的道路仍然是在“主體——客體”的界定上做文章。人類已經(jīng)通過(guò)這種方式成功地實(shí)現(xiàn)了同類的相互認(rèn)同：沒(méi)有人再把人看作“物”了。但是，我們是否可以把再次擴(kuò)大主體的范圍，把民法上的主體擴(kuò)大到人類之外的自然物？或者退一步說(shuō)，給予某些傳統(tǒng)概念中的“物”或“財(cái)產(chǎn)”以有限的法律主體地位？

我們來(lái)分析幾個(gè)新近的立法例?！兜聡?guó)民法典》第90a條規(guī)定：“動(dòng)物不是物。它們由特別法加以保護(hù)。除另有其他規(guī)定外，對(duì)動(dòng)物準(zhǔn)用有關(guān)物的規(guī)定”。第903條規(guī)定：“在不違反法律和第三人利益的范圍內(nèi)，物的所有權(quán)人可以隨意處分其物，并排除他人的任何干涉。動(dòng)物的所有權(quán)人在行使其權(quán)利時(shí)，應(yīng)注意有關(guān)保護(hù)動(dòng)物的特別規(guī)定”。這都是些導(dǎo)致疑惑的表述。比如“動(dòng)物不是物”，那么是什么？這樣的困惑表明了傳統(tǒng)“物”的概念的捉襟見(jiàn)肘。903條前段是一個(gè)僵硬的人類中心主義的表述，法條的后段卻對(duì)動(dòng)物網(wǎng)開(kāi)一面。但是，何謂“注意”？如果不注意的話，侵犯了誰(shuí)的權(quán)利？我相信，這是個(gè)令那些主張民法不調(diào)整人與物的關(guān)系的學(xué)者要面臨的難題。不僅如此，新近編纂的《俄羅斯聯(lián)邦民法典》第137條規(guī)定：“對(duì)動(dòng)物適用關(guān)于財(cái)產(chǎn)的一般規(guī)則，但以法律和其他法律文件未有不同規(guī)定為限。在行使權(quán)利時(shí)，不允許以違背人道原則的態(tài)度殘酷地對(duì)待動(dòng)物”。人道原則可以用于動(dòng)物嗎？同樣，這一規(guī)定也對(duì)“殘酷對(duì)待動(dòng)物”所可能帶來(lái)的法律后果保持沉默，似有不便之言。

的確，把法律主體的范圍擴(kuò)大到人類之外，會(huì)導(dǎo)致極大的困惑。但是伴隨著這些困惑，往往是學(xué)術(shù)范式和思想觀念的巨大轉(zhuǎn)變。在中國(guó)民法典的編纂中，如果不敏銳地感受到這樣的理論觀念的變遷，我們就不可能領(lǐng)時(shí)代風(fēng)氣之先。對(duì)民法中“物”的概念的反思，其實(shí)與環(huán)境保護(hù)的主題密切聯(lián)系。因?yàn)閭鹘y(tǒng)民法通過(guò)“物”的概念，將人類賴以生存的自然環(huán)境，處理為一個(gè)可供人任意處分的客體，因此忽視了本來(lái)應(yīng)該存在的人與自然的和諧共處的問(wèn)題。所以，對(duì)民法中“物”的概念的反思，就是要重新界定人與自然的關(guān)系，在民法中體現(xiàn)環(huán)境保護(hù)的觀念[4].

那么，對(duì)傳統(tǒng)民法中“物”的概念進(jìn)行反思，有哪些可能的理論創(chuàng)新呢？我試圖舉出以下幾個(gè)方面，1、所有權(quán)的社會(huì)義務(wù)應(yīng)該擴(kuò)大為所有權(quán)的生態(tài)義務(wù)，所有權(quán)人行使權(quán)利不得違背生態(tài)規(guī)律，破壞生態(tài)平衡。這與作為所有權(quán)的客體的“物”同時(shí)具有自由的生態(tài)屬性相聯(lián)系。2、賦予自然物一定程度上的法律主體資格屬性。比如可以創(chuàng)設(shè)自然環(huán)境監(jiān)護(hù)人制度，允許為一個(gè)湖泊，一片森林設(shè)立監(jiān)護(hù)人，以彌補(bǔ)用民法手段保護(hù)環(huán)境的不足。在環(huán)境遭到侵害的時(shí)候，可以允許監(jiān)護(hù)人提出民法上的損害賠償訴訟，所得賠償用于生態(tài)恢復(fù)工作。3、在民法物權(quán)制度中貫徹環(huán)境保護(hù)觀念。例如設(shè)立環(huán)保地役權(quán)制度，對(duì)因環(huán)境保護(hù)而抑制獲利活動(dòng)的人或地區(qū)給予補(bǔ)償。4、在有害自然環(huán)境的物品上，不采用買(mǎi)賣轉(zhuǎn)移所有權(quán)規(guī)則，不采用拋棄消滅所有權(quán)規(guī)則，而采用生產(chǎn)者負(fù)責(zé)原則，任何生產(chǎn)可能導(dǎo)致環(huán)境污染的物品（比如電池）的廠家，都必須負(fù)責(zé)收回污染源。

無(wú)論如何，民法觀念的更新，在中國(guó)民法典的編纂過(guò)程中應(yīng)該得到促進(jìn)。針對(duì)民法典編纂，已經(jīng)發(fā)生不少爭(zhēng)論，這對(duì)于制定一部高質(zhì)量的中國(guó)民法典的確有幫助，但是如果總是重復(fù)那些四平八穩(wěn)的陳舊的論點(diǎn)，如果總把理論的眼光局限在西方提出的甲乙丙丁若干學(xué)說(shuō)的選擇上，也許會(huì)耽擱我們關(guān)注真正的問(wèn)題和進(jìn)行具有原創(chuàng)性的理論建設(shè)工作。

關(guān)于民法典編纂的指導(dǎo)思想，徐國(guó)棟教授已經(jīng)提出綠色民法典的口號(hào)，并且歸納到新人文主義的編纂思路中。但是，在一場(chǎng)理論的激戰(zhàn)后，發(fā)現(xiàn)大家都是人文主義者。的確，從對(duì)于傳統(tǒng)的“人——物”的關(guān)系的固執(zhí)和堅(jiān)守來(lái)講，以人為中心的人文主義的確是頑強(qiáng)。但是，能夠反思這一點(diǎn)，由綠色民法典思想而反思人文主義之缺陷進(jìn)而要“新”之的卻還不多見(jiàn)。而這種新舊人文主義的差別，我認(rèn)為十分巨大，無(wú)法彌合。當(dāng)然，反對(duì)人文主義，并非倡導(dǎo)“物文主義”，而是提倡人與自然的和諧共處，各得其所的“自然主義”。既然我們?cè)谡軐W(xué)觀念上為世界貢獻(xiàn)了天人合一論，而被認(rèn)為是解決21世紀(jì)人類面臨的環(huán)境問(wèn)題的對(duì)癥之藥，那么為什么我們民法界不試圖為世界貢獻(xiàn)一部體現(xiàn)了這種哲學(xué)思想的民法典呢？毫無(wú)疑問(wèn)，這樣的民法典，它既是民族的，又是世界的，既是現(xiàn)實(shí)的，又是理想的。它會(huì)為我們帶來(lái)我們期待中的光榮。

[注釋]

[1]在這一簡(jiǎn)短的學(xué)術(shù)評(píng)論中我不可能進(jìn)行詳細(xì)的引證工作。但是，需要指出的是，文中我的許多想法得益于徐國(guó)棟教授與我進(jìn)行的談話以及他發(fā)表的論文；關(guān)于自然主義的觀念，法律主體領(lǐng)域的革命受到江山教授的思想的啟發(fā)；環(huán)境保護(hù)制度的民法化受到我的同事高利紅博士的啟發(fā)。

[2]參見(jiàn)徐國(guó)棟主編：《中國(guó)民法典編纂思路論戰(zhàn)》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2001年版。幾乎所有的論者都涉及到這一點(diǎn)，其中也包括我。但是，我把論述的對(duì)象僅僅限制在徐國(guó)棟教授提出的民法典結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)理論上，并且明確提出，排除結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)理論外，徐國(guó)棟教授的民法典編纂指導(dǎo)思想的觀點(diǎn)具有無(wú)可替代的重要性。

[3]這里的民法，取廣義民法概念，即市民法、實(shí)在法的意思。

篇10

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；人文關(guān)懷；研究綜述

人文關(guān)懷是哲學(xué)的基本維度之一，整個(gè)自創(chuàng)立開(kāi)始就貫穿和體現(xiàn)著一種人文關(guān)懷精神。但是，令人遺憾的是，哲學(xué)的人文關(guān)懷維度長(zhǎng)期以來(lái)卻被遮蔽，甚至歪曲了。人性化管理、以人為本、終極關(guān)懷等新詞層出不窮，這不時(shí)喚起文明社會(huì)的公民對(duì)人的思考，特別是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的提出尤其引人矚目。為此，重新解讀哲學(xué)的人文關(guān)懷維度，不僅能夠恢復(fù)理論的本真面貌，而且對(duì)于鞏固在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位、對(duì)于促進(jìn)人的全面發(fā)展、引領(lǐng)社會(huì)全面進(jìn)步，對(duì)于集聚全面建成小康社會(huì)、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國(guó)夢(mèng)的強(qiáng)大正能量，有著極為重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

一、問(wèn)題的提出

（一）把哲學(xué)當(dāng)成一種階級(jí)斗爭(zhēng)的工具。

從產(chǎn)生到現(xiàn)在，從社會(huì)主義像一個(gè)“幽靈”到現(xiàn)在人類社會(huì)有四分之一以上的人信奉并生活在其中，其間所經(jīng)歷的大都是無(wú)產(chǎn)階級(jí)反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)、被壓迫民族和人民反對(duì)壓迫民族的階級(jí)斗爭(zhēng)。在這樣殘酷的斗爭(zhēng)形勢(shì)下，人們主要把作為階級(jí)斗爭(zhēng)的工具，而對(duì)馬克思哲學(xué)的“人文關(guān)懷”的另一維度也就自然被掩蓋和忽略了。

（二）把馬克思哲學(xué)理解為是揭示人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)理論。

馬克思哲學(xué)正確揭示了人類社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，但當(dāng)人們僅僅著眼于從“科學(xué)論”的角度來(lái)理解馬克思哲學(xué)時(shí)，馬克思哲學(xué)的“人文關(guān)懷”的維度也會(huì)被掩蓋起來(lái)。因?yàn)椤翱茖W(xué)論”這種理解僅僅關(guān)注的是社會(huì)發(fā)展的規(guī)律或“必然性”，根本上否認(rèn)了人類爭(zhēng)取自由和解放、探討和追求“人文關(guān)懷”的必要性，把科學(xué)性與人文性對(duì)立起來(lái)，甚至用科學(xué)性去否定人文性，這就必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)馬克思理論形象的誤解和扭曲。

（三）歷史政治條件的限制

東方社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)處于亞細(xì)亞式的、封建專制主義的統(tǒng)治下，人民獨(dú)立的人格及其在這一基礎(chǔ)上形成的人文關(guān)懷缺乏相應(yīng)的土壤。這就使得東方社會(huì)學(xué)者在解讀馬克思哲學(xué)文本時(shí)，自然而然地把人文主義這一基本維度給掩蓋起來(lái)了。

（四）歷史社會(huì)條件的限制

世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)和被壓迫民族和人民的主要精力完全放在爭(zhēng)取解放和奪取政權(quán)的斗爭(zhēng)中，遠(yuǎn)還沒(méi)有達(dá)到建立和諧社會(huì)和“人文關(guān)懷”的社會(huì)條件。不管是列寧領(lǐng)導(dǎo)的俄國(guó)十月社會(huì)主義革命和中國(guó)，都是經(jīng)過(guò)急風(fēng)暴雨般的極其殘酷的階級(jí)斗爭(zhēng)，根本沒(méi)有精力也沒(méi)有時(shí)間更沒(méi)有條件去實(shí)踐馬克思哲學(xué)所提倡的人文關(guān)懷。

二、人文關(guān)懷的內(nèi)涵研究

對(duì)于人文關(guān)懷的內(nèi)涵，學(xué)者主要從人的需要、人的價(jià)值、人的精神、生存狀態(tài)及人的自由全面發(fā)展等幾方面展開(kāi)研究，歸納如下：

（一）人文關(guān)懷是對(duì)人的哲學(xué)思考

關(guān)于這一問(wèn)題，學(xué)術(shù)界從不同視角進(jìn)行了闡述。一種較為突出的觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)人的權(quán)利與尊嚴(yán)的認(rèn)可、對(duì)人的生存狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)狀況的關(guān)注以及對(duì)人類發(fā)展前景與自身命運(yùn)的思考，體現(xiàn)了人對(duì)精神世界的追求與心靈的解放，蘊(yùn)含了人對(duì)生命意義的思考和關(guān)注，對(duì)人的生存與精神給予了更高層次的關(guān)注。俞吾金教授也有類似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人文關(guān)懷已經(jīng)超越了人的基本物質(zhì)需求，引導(dǎo)人們從對(duì)功利主義的物質(zhì)欲望追求轉(zhuǎn)向精神境界的崇高追求，喚醒人們對(duì)自身成長(zhǎng)和發(fā)展的自主意識(shí)，獲得來(lái)自內(nèi)心的強(qiáng)大人生動(dòng)力，突出高尚的道德情操，這是“對(duì)人的尊嚴(yán)、自由和權(quán)利的執(zhí)著追求，洋溢著深厚的人文關(guān)懷”，是“對(duì)人的尊嚴(yán)與符合人性的生活條件的肯定和對(duì)人類解放與自由的追求”，是哲學(xué)范疇對(duì)人的思考。

（二）人文關(guān)懷是一種人本精神

就這一問(wèn)題，大多數(shù)學(xué)者達(dá)成一致，主要從西方人文主義和本土人文關(guān)懷兩方面進(jìn)行闡述。

一方面，西方哲學(xué)闡述了人文主義是一種人文精神。對(duì)此學(xué)術(shù)界有這樣幾點(diǎn)共識(shí)：一是西方人文主義宣揚(yáng)人要從宗教中解放，強(qiáng)調(diào)自我存在的尊嚴(yán)、價(jià)值和權(quán)力，充分顯示了對(duì)人主體意識(shí)認(rèn)識(shí)的自覺(jué)性。二是西方人文主義反對(duì)禁欲，宣揚(yáng)人的幸福與自由。三是西方人文主義主張尊重知識(shí)，尊重文化的科學(xué)觀。四是西方人文主義主張脫離虛幻主義，塑造主體人格和思想。

另一方面，我國(guó)學(xué)者也認(rèn)為人文關(guān)懷體現(xiàn)了一種人文精神。對(duì)此，賈高建指出，“人文關(guān)懷是對(duì)人的生存和發(fā)展中所遇到的各種問(wèn)題的關(guān)注、探索和解答，它所體現(xiàn)的是一種人文精神?！标愇魑囊舱J(rèn)為，“人文關(guān)懷就是‘以人為本’，是‘人文精神’的具體體現(xiàn)與行為擴(kuò)展，以人作為一切價(jià)值的出發(fā)點(diǎn)和源泉，以人為尺度和標(biāo)準(zhǔn)去衡量一切價(jià)值的精神，是在人的基礎(chǔ)上生長(zhǎng)起來(lái)的文化價(jià)值體系。”另一種類似觀點(diǎn)認(rèn)為，“人文關(guān)懷是人文精神的一種發(fā)揮與實(shí)踐，而人文精神則是人文關(guān)懷的一種信念與動(dòng)力”。段向云認(rèn)為，所謂人文關(guān)懷，是指對(duì)人自身的存在和發(fā)展中所遇到的各種問(wèn)題的關(guān)注、探索和解答，具體表現(xiàn)為對(duì)人的生存狀況的關(guān)注，對(duì)人的尊嚴(yán)和符合人性的生活條件的肯定，對(duì)人類解放和自由的追求等，它體現(xiàn)的是一種人文精神。

（三）人文關(guān)懷是一種人本文化

對(duì)此觀點(diǎn)，劉建娥認(rèn)為，人文關(guān)懷作為一種人本文化，一種人文情節(jié)，強(qiáng)調(diào)對(duì)人的尊重、理解、關(guān)心和愛(ài)護(hù)，重視人的作用，發(fā)揮人的自由創(chuàng)造精神和人的主體性，是對(duì)人生命存在價(jià)值的終極關(guān)懷。季俊昌、馬艾云從管理學(xué)的角度，指出人本文化的核心是以人為本，以人為本體現(xiàn)一種人文關(guān)懷的人性化管理，進(jìn)而說(shuō)明人本文化蘊(yùn)含著人文關(guān)懷。袁祖社也持有類似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人本文化的公共性價(jià)值邏輯就是按照“人的方式”把人實(shí)現(xiàn)為人，而“人的方式”就是人之為人、人成為人的條件、根據(jù)，主要包括經(jīng)濟(jì)、政治、思想文化，以及人之為人的自主本性的自我創(chuàng)生、自我呈現(xiàn)的過(guò)程，是人所追求和力求實(shí)現(xiàn)的最理想的價(jià)值目標(biāo)，這無(wú)疑間接闡述了人文關(guān)懷的終極目標(biāo)，從而論證了人文關(guān)懷是一種人本文化。

（四）人文關(guān)懷是一種生命關(guān)懷

王俊拴、趙菲指出人是人文關(guān)懷的對(duì)象，離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)存在著的人，人文關(guān)懷也就失去了它本身存在的意義和價(jià)值。也有學(xué)者持相同觀點(diǎn)，指出人文關(guān)懷包括對(duì)人的人性化生命、整體性生命、發(fā)展中生命的關(guān)懷；人文關(guān)懷的特征表現(xiàn)為：尊重生命，彰顯主體性，回歸生活，追求崇高。然而，從另一方面說(shuō)，將以人為本作為出發(fā)點(diǎn)，是充分關(guān)注學(xué)生的生命，關(guān)注其生命的生存狀況和生存意義，關(guān)注其生命的生成和完善，使之及于與之密切相連的對(duì)一切生命的熱愛(ài)，并始終以學(xué)生的未來(lái)發(fā)展為終極目標(biāo)的可持續(xù)的生命關(guān)懷型德育模式。而以人為本是人文關(guān)懷的基本維度，這無(wú)疑對(duì)人文關(guān)懷是一種生命關(guān)懷的內(nèi)涵再添佐證。

三、哲學(xué)人文關(guān)懷的思想內(nèi)容

學(xué)者們從不同的角度來(lái)闡釋哲學(xué)思想中的人文關(guān)懷

（一）從哲學(xué)本身層面探究哲學(xué)人文關(guān)懷

段向云認(rèn)為，在馬克思的思想中處處體現(xiàn)著對(duì)人的深切關(guān)懷。馬克思寫(xiě)作《青年在選擇職業(yè)時(shí)的思考》時(shí)，“人”已經(jīng)是馬克思視野中的焦點(diǎn)之一。張奎良提到，以人為本在哲學(xué)中的意義和地位是毋庸置疑的，在哲學(xué)的任何層次上，人在馬克思那里都是“本”。正因?yàn)槿耸恰氨尽?，是目的，而不是手段，馬克思才把人的解放和人的全面發(fā)展確定為歷史演進(jìn)的終極目標(biāo)。孫正聿指出“哲學(xué)作為理論形態(tài)的人類自我意識(shí)，人類的哲學(xué)思想，歸根到底是對(duì)人類自身的存在的關(guān)切。

（二）哲學(xué)是“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”與“人文關(guān)懷”的完美結(jié)合

張強(qiáng)認(rèn)為，哲學(xué)的理論魅力，主要體現(xiàn)在“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”與“人文關(guān)懷”的完美結(jié)合?！皩?shí)踐轉(zhuǎn)向”彰顯“人文關(guān)懷”；“人文關(guān)懷”促進(jìn)“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”?！皩?shí)踐轉(zhuǎn)向”與“人文關(guān)懷”的交相輝映造就了哲學(xué)永恒的生命力。另外，學(xué)者張均瑤也認(rèn)為，哲學(xué)以從事實(shí)踐活動(dòng)的人為出發(fā)點(diǎn)，根據(jù)實(shí)際情況分析，馬克思在研究思想時(shí)主要是以“現(xiàn)實(shí)的人”或“從事實(shí)際活動(dòng)的人”為立足點(diǎn)，綜合分析了社會(huì)歷史、哲學(xué)、人文價(jià)值等方面的學(xué)說(shuō)。這些都充分說(shuō)明，人與人文關(guān)懷都是貫穿馬克思哲學(xué)的重要思想路線。而哲學(xué)的根本是“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”與“人文關(guān)懷”之間的融合。用實(shí)踐的觀點(diǎn)將人的現(xiàn)實(shí)生存關(guān)懷作為基石，更進(jìn)一步關(guān)注人的自由、人的尊嚴(yán)、人的價(jià)值和人的精神追求，是對(duì)人的全面而自由發(fā)展進(jìn)行的深刻探討。

（三）從人的本質(zhì)層面探究哲學(xué)人文關(guān)懷

張奎良認(rèn)為，人的本質(zhì)就是哲學(xué)的最高問(wèn)題，馬克思在半年多的時(shí)間內(nèi)，如此密集地闡釋哲學(xué)的最高問(wèn)題，表明新的實(shí)踐唯物主義世界觀與人的本質(zhì)的密切關(guān)聯(lián)，說(shuō)明只有達(dá)到人的本質(zhì)的最高境界，哲學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)和理解才是完整和深刻的，馬克思對(duì)人的本質(zhì)的執(zhí)著探索根植于他對(duì)全人類徹底解放和人的全面發(fā)展的深切關(guān)懷。

（四）從社會(huì)治理理念層面探究哲學(xué)人文關(guān)懷

從社會(huì)治理理念進(jìn)行分析，高湘澤認(rèn)為，人文關(guān)懷是社會(huì)治理理念的一個(gè)基本原則和根本追求、也是中國(guó)化社會(huì)治理理念及其實(shí)踐的應(yīng)然要求。新時(shí)期中國(guó)社會(huì)治理理念及其實(shí)踐的發(fā)展歷程，在一定意義上是逐漸自覺(jué)、全面地回歸和實(shí)踐人文關(guān)懷并取得了舉世公認(rèn)的成就的歷程。

（五）從教育層面探究哲學(xué)人文關(guān)懷

孫迎光認(rèn)為，馬克思理論中“全面發(fā)展的人”的本質(zhì)是自由自覺(jué)的活動(dòng)。他認(rèn)為：馬克思的全面發(fā)展的人不是簡(jiǎn)單地各個(gè)局部的累加。如果局部本身是擁有式的，累加成的全面就是擁有式的全面，這樣的人就是擁有型的人，這種人擁有得越多就越片面。全面也不是“全才”，在某一領(lǐng)域，若一個(gè)學(xué)者的研究活動(dòng)不再受功利性的擁有欲的支配和專業(yè)性的奴役，他在這一“局部”就不再“愚蠢而片面”，他就能達(dá)到“全面”：他全面獲得自己的本質(zhì)――自由自覺(jué)的活動(dòng)。

四、未來(lái)展望

第一、只是進(jìn)行直觀的理論分析。學(xué)者在對(duì)馬克思人文關(guān)懷研究的時(shí)候，更側(cè)重于對(duì)理論本身的理解而不是側(cè)重對(duì)人文關(guān)懷的思維方式的深入研究，這樣，我們?cè)谏钪幸矁H僅是對(duì)理論本身的了解，并沒(méi)有內(nèi)化，理論固然重要，但是我們更應(yīng)該把握理論背后的思維方式。這樣，就可以把“知識(shí)”轉(zhuǎn)化為“智慧”，在生活中用哲學(xué)的方式去思考問(wèn)題。

第二、研究視野比較狹窄。縱觀學(xué)界關(guān)于人文關(guān)懷的研究，不難發(fā)現(xiàn)，大多學(xué)者是站在“理論”這個(gè)學(xué)科進(jìn)行的研究，并沒(méi)有跨學(xué)科的研究。尤其是對(duì)哲學(xué)教育學(xué)科的研究，人文關(guān)懷涉及的更少。

第三、對(duì)人文關(guān)懷的研究并沒(méi)有涉及到“人的形而上學(xué)”本性，運(yùn)用人的形而上學(xué)本性，在教育過(guò)程中，激發(fā)教育對(duì)象的潛能，而不是進(jìn)行灌輸教育。

第四、有些地方的全面發(fā)展理論與實(shí)踐只是追求的是量或廣度上的概念，并不是激勵(lì)人去克服自身的局限性，走向自為的、完整的人，而是激發(fā)起人的片面性動(dòng)機(jī)并且要把人固定在這種片面性水平上。

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