摘要：現(xiàn)代社會(huì)中的道德缺失成為教育工作者和一切關(guān)心社會(huì)發(fā)展的人士關(guān)心的問(wèn)題，佛教在中國(guó)傳播近2000年，這個(gè)古老的宗教在構(gòu)建社會(huì)道德進(jìn)程中的作用十分重要面對(duì)新的環(huán)境，如何利用佛教思想，是本文的重點(diǎn)討論問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：戒律；寬容；整體主義

自佛教傳入中國(guó)始，至封建社會(huì)結(jié)束，宗教在申國(guó)盛行近2000年，歷史學(xué)家認(rèn)為中國(guó)古代是儒教占據(jù)人們的思想，宗教并非主流，但是漫長(zhǎng)的歷史使得宗教思想還是在人們思想領(lǐng)域產(chǎn)生了重要影響。從教育工作的角度思考，宗教在中國(guó)人的道德構(gòu)建中還是有著重要作用的。

當(dāng)代社會(huì)，科技正在迅猛發(fā)展，繁忙的生活和高頻率的工作使人們?cè)谛睦砩袭a(chǎn)生了許多問(wèn)題，道德的缺失也不斷成為社會(huì)關(guān)注的問(wèn)題，人們?cè)趯ふ乙环N重新構(gòu)建社會(huì)道德的方式。宗教在古代社會(huì)成功的維持了人們的道德發(fā)展，在當(dāng)今社會(huì)是不是也有這種作用呢?

中國(guó)佛教的戒律是指宗教對(duì)人們的行為的要求。佛教的戒律有五戒、十戒的區(qū)別，前者是出家人和世俗信徒的共同要求，下面就列舉了五戒的內(nèi)容:①不殺生;②不偷盜;③不邪淫;④不妄語(yǔ);⑤不飲酒。

從五戒可以看出，要求人們不要?dú)⑸鸾淌侵v求眾生平等，世界上的生物均是平等的，不能妄意殺戮。不殺生，就要離開(kāi)殺生的人，殺生的地，而且還要救生。

佛教的倫理思想是佛教整個(gè)理論體系中的重要組成部分。它最初是在印度古代社會(huì)的某些發(fā)展形態(tài)的基礎(chǔ)上形成的，反映了古代印度部分宗教信徒對(duì)社會(huì)和人生的一種看法。這種倫理思想開(kāi)始主要是在南亞地區(qū)發(fā)生著影響。后來(lái)，隨著佛教傳播地域的擴(kuò)大，它的影響也不斷擴(kuò)大。目前，它在中國(guó)等亞洲的大部分地區(qū)，甚至在亞洲外的不少地區(qū)都有影響。佛教的倫理思想是東方倫理思想的基本形態(tài)之一，在世界倫理思想中占有重要地位。本文擬對(duì)這一倫理思想的基本觀念及在現(xiàn)代社會(huì)中的影響等問(wèn)題進(jìn)行初步探討。

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要?jiǎng)t不多。在筆者看來(lái)，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門(mén)教。婆羅門(mén)教及后來(lái)由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門(mén)教反映了印度社會(huì)里四種姓中的婆羅門(mén)種姓階層的意識(shí)形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬(wàn)能的，婆羅門(mén)種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門(mén)教所主宰。印度社會(huì)中流行的倫理思想是婆羅門(mén)教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門(mén)第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對(duì)婆羅門(mén)教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說(shuō)：“不應(yīng)問(wèn)生處，宜問(wèn)其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)。”《長(zhǎng)阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說(shuō)：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問(wèn)：汝誰(shuí)種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門(mén)釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對(duì)婆羅門(mén)教的四種姓不平等理論。不過(guò)，客觀地說(shuō)，佛教反對(duì)種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無(wú)論種姓高低都毫無(wú)例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層中去。佛教并不是從根本上反對(duì)種姓制，它不可能真正開(kāi)展一場(chǎng)消除種姓制度的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對(duì)種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對(duì)印度正統(tǒng)婆羅門(mén)教視為神圣的種姓制度有所觸動(dòng)。

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要?jiǎng)t不多。在筆者看來(lái)，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門(mén)教。婆羅門(mén)教及后來(lái)由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門(mén)教反映了印度社會(huì)里四種姓中的婆羅門(mén)種姓階層的意識(shí)形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬(wàn)能的，婆羅門(mén)種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門(mén)教所主宰。印度社會(huì)中流行的倫理思想是婆羅門(mén)教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門(mén)第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對(duì)婆羅門(mén)教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說(shuō)：“不應(yīng)問(wèn)生處，宜問(wèn)其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)?！薄堕L(zhǎng)阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說(shuō)：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問(wèn)：汝誰(shuí)種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門(mén)釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對(duì)婆羅門(mén)教的四種姓不平等理論。不過(guò)，客觀地說(shuō)，佛教反對(duì)種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無(wú)論種姓高低都毫無(wú)例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層中去。佛教并不是從根本上反對(duì)種姓制，它不可能真正開(kāi)展一場(chǎng)消除種姓制度的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對(duì)種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對(duì)印度正統(tǒng)婆羅門(mén)教視為神圣的種姓制度有所觸動(dòng)。

早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對(duì)佛教總的理論體系的形成和該教在后來(lái)的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

【內(nèi)容提要】中國(guó)佛教的生態(tài)倫理思想主要是“緣起性空”的生命現(xiàn)、“依正不二、萬(wàn)物一體”的整體觀、“泛愛(ài)萬(wàn)物”的博愛(ài)現(xiàn)、“眾生平等”的平等觀。認(rèn)真學(xué)習(xí)、研究、總結(jié)這些寶貴的思想，對(duì)我們解決生態(tài)危機(jī)有重要的啟示。

當(dāng)今世界，科技高度發(fā)展，給人類帶來(lái)了高度的物質(zhì)文明，但是過(guò)度的開(kāi)發(fā)和掠奪也使人類面臨著日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)。環(huán)境污染嚴(yán)重，溫室效應(yīng)使全球變暖，河流、海洋污染，森林面積銳減，人口爆增。生態(tài)危機(jī)已不再是哪個(gè)人、哪個(gè)國(guó)家的問(wèn)題，而是全人類亟需解決而又十分棘手的問(wèn)題。為了實(shí)施可持續(xù)性戰(zhàn)略，人類不僅用法律、政治等手段而且用生態(tài)倫理道德來(lái)調(diào)整人與自然的關(guān)系。佛教作為世界三大宗教之一，源淵流長(zhǎng)，博大精深，有豐富的文獻(xiàn)資料，其中包含許多寶貴的生態(tài)倫理思想。認(rèn)真研究、總結(jié)這些寶貴的思想，對(duì)我們解決生態(tài)危機(jī)有重要的啟示。

佛教起源于印度，進(jìn)入中國(guó)并獲得發(fā)展大約是在公元一世紀(jì)（西漢末期）。隨后在中國(guó)獲得巨大發(fā)展，并與中國(guó)玄學(xué)合流，因此出現(xiàn)了佛學(xué)的中國(guó)化。中國(guó)佛教核心依然是緣起論。它認(rèn)為，萬(wàn)事萬(wàn)物都是諸條件和合產(chǎn)生的，在宇宙中沒(méi)有不變的實(shí)體，條件是在不斷變化的，事物也在不斷變化之中。在佛教中，“緣起”一詞的含義，是指現(xiàn)象界的一切存在，都是由種種條件和合形成，不是孤立的存在。佛陀的弟子阿說(shuō)示說(shuō)：“諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說(shuō)如是。”（《大正藏》卷3,P876），“因緣”就是事物產(chǎn)生的原因、條件，萬(wàn)法由條件而生，由條件而滅，超越了條件性，就是涅pán＠①得道。在此，因是引生結(jié)果的直接、內(nèi)在原因；緣則是外在的起輔助作用的間接原因，這樣，因緣又被稱為“內(nèi)因外緣”或“親因疏緣”。因緣的聚散導(dǎo)致了事物的生滅，佛教稱之為因緣集、緣生、緣滅、緣起。《雜阿含經(jīng)》說(shuō)：“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅?！保ā洞笳亍肪?,P12）因緣起故，萬(wàn)物無(wú)常無(wú)我，現(xiàn)象的世界不是真實(shí)的世界，佛教稱之為“空”。當(dāng)然，佛教概念的“空”并不是沒(méi)有，不是絕對(duì)意義的無(wú)，只是說(shuō)“云何即空，并從緣生，緣生即無(wú)主，無(wú)主即空?！保ā赌υX止觀》卷一）這里，“緣生”，即因條件和合而成的事物。佛教認(rèn)為：“佛法所提示的‘緣起’世間眾生相依相存的道理……逐漸成為現(xiàn)世建立生態(tài)倫理規(guī)范的基本原理?！盵1](P17)

由于“緣起說(shuō)”把整個(gè)人生和宇宙間的一切現(xiàn)象都看作是因緣和合而成，也就是說(shuō)，小至微塵，大至宇宙，旁及一切生靈，包括人類都是多種原因、條件和合而生，即一切事物都是互為條件、互相依存，這樣整個(gè)世界都是瞬息萬(wàn)變的，而這就是事物的本來(lái)面目，因此，佛教認(rèn)為萬(wàn)法無(wú)常無(wú)我，在這個(gè)世界上獨(dú)立不變、自我存在、自我決定的實(shí)體是不存在的，任何東西都是相對(duì)的、暫時(shí)的。因此，佛教要求人們破除對(duì)事物包括生命的執(zhí)著，以“無(wú)我”的胸懷應(yīng)對(duì)大千世界，打破人自身的優(yōu)越感和在世界上的優(yōu)先性，以求得解脫。日本著名學(xué)者阿部正雄評(píng)價(jià)佛教建立在無(wú)我基礎(chǔ)上的解脫說(shuō)是反狹隘的人類中心主義的，是宇宙主義的。他說(shuō)：“佛教關(guān)于人與自然關(guān)系的見(jiàn)解可以提供一個(gè)精神基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上當(dāng)今人們所面臨的緊迫問(wèn)題之一——環(huán)境的毀壞——可以有一個(gè)解決方法。作為佛教涅pán＠①之基礎(chǔ)的宇宙主義觀點(diǎn)并不把自己視為人的附屬，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是從‘宇宙’的立場(chǎng)將人視為自己的一個(gè)部分。因此，宇宙主義的觀點(diǎn)不僅讓人克服與自然的疏離，而且讓人與自然和諧相處又不失卻其個(gè)性?！盵2](P247)

佛教一貫的追求就是對(duì)整體、大局的把握。佛教認(rèn)為，任何事物，都只在整體中方可確定。人與自然的關(guān)系，如同一束蘆葦，相互依賴方可聳立。為論證其整體性的概念，佛教發(fā)揮直覺(jué)思維的優(yōu)勢(shì)，提出了“全息”的思想，通俗地說(shuō)，就是個(gè)體和整體的完全融通，佛教喻之為“芥子容須彌，毛孔收剎海”。芥子、毛孔是十分微小的，而須彌、剎海則意味著寬廣，這就表明，任何小的事物，都蘊(yùn)含了宇宙的全部信息。在中國(guó)佛教中，天臺(tái)宗和華嚴(yán)宗將全息的思想發(fā)揮得淋漓盡致

天臺(tái)宗從“性具”的角度闡釋了這一思想?！靶浴本褪侵阜ㄐ浴⒄嫒?，或者稱之為本、理、體；“具”指具有具足?！靶跃摺眲t是指世界上的每一事物，本來(lái)具足大千世界的一切本性。智yǐ＠②提出的“十界互具”、“一念三千”均體現(xiàn)了全息的精神。“十界互具”是指世間的“六凡四圣”（即地獄、惡鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺(jué)、菩薩、佛十界）中的每一界都互相具有其他九界，因此，一切皆平等互具，共具善惡。在此前提下，又作了充分的發(fā)揮，十界互具，共有百界。而法界又與三種“世間”互具，一法界具十法界，三十種世間，于是就有了三千種世間。智yǐ＠②認(rèn)為，三千種世間中的每一法都自然具足其他諸法。而人的一個(gè)念頭，也就具足宇宙全體三千世間，因此稱為“一念三千”?！胺蛞恍木呤ń纭?，一法界又具十法界、百法界，一法界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無(wú)心而已，介爾有心，即具三千?！保ā洞笳亍肪?6,P54）

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要?jiǎng)t不多。在筆者看來(lái)，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門(mén)教。婆羅門(mén)教及后來(lái)由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門(mén)教反映了印度社會(huì)里四種姓中的婆羅門(mén)種姓階層的意識(shí)形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬(wàn)能的，婆羅門(mén)種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門(mén)教所主宰。印度社會(huì)中流行的倫理思想是婆羅門(mén)教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門(mén)第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對(duì)婆羅門(mén)教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說(shuō)：“不應(yīng)問(wèn)生處，宜問(wèn)其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)?！薄堕L(zhǎng)阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說(shuō)：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問(wèn)：汝誰(shuí)種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門(mén)釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對(duì)婆羅門(mén)教的四種姓不平等理論。不過(guò)，客觀地說(shuō)，佛教反對(duì)種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無(wú)論種姓高低都毫無(wú)例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層中去。佛教并不是從根本上反對(duì)種姓制，它不可能真正開(kāi)展一場(chǎng)消除種姓制度的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對(duì)種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對(duì)印度正統(tǒng)婆羅門(mén)教視為神圣的種姓制度有所觸動(dòng)。

早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對(duì)佛教總的理論體系的形成和該教在后來(lái)的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要?jiǎng)t不多。在筆者看來(lái)，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門(mén)教。婆羅門(mén)教及后來(lái)由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門(mén)教反映了印度社會(huì)里四種姓中的婆羅門(mén)種姓階層的意識(shí)形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬(wàn)能的，婆羅門(mén)種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門(mén)教所主宰。印度社會(huì)中流行的倫理思想是婆羅門(mén)教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門(mén)第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對(duì)婆羅門(mén)教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說(shuō)：“不應(yīng)問(wèn)生處，宜問(wèn)其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)。”《長(zhǎng)阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說(shuō)：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問(wèn)：汝誰(shuí)種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門(mén)釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對(duì)婆羅門(mén)教的四種姓不平等理論。不過(guò)，客觀地說(shuō)，佛教反對(duì)種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無(wú)論種姓高低都毫無(wú)例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層中去。佛教并不是從根本上反對(duì)種姓制，它不可能真正開(kāi)展一場(chǎng)消除種姓制度的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對(duì)種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對(duì)印度正統(tǒng)婆羅門(mén)教視為神圣的種姓制度有所觸動(dòng)。

早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對(duì)佛教總的理論體系的形成和該教在后來(lái)的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

佛教的倫理思想是佛教整個(gè)理論體系中的重要組成部分。它最初是在印度古代社會(huì)的某些發(fā)展形態(tài)的基礎(chǔ)上形成的，反映了古代印度部分宗教信徒對(duì)社會(huì)和人生的一種看法。這種倫理思想開(kāi)始主要是在南亞地區(qū)發(fā)生著影響。后來(lái)，隨著佛教傳播地域的擴(kuò)大，它的影響也不斷擴(kuò)大。目前，它在中國(guó)等亞洲的大部分地區(qū)，甚至在亞洲外的不少地區(qū)都有影響。佛教的倫理思想是東方倫理思想的基本形態(tài)之一，在世界倫理思想中占有重要地位。本文擬對(duì)這一倫理思想的基本觀念及在現(xiàn)代社會(huì)中的影響等問(wèn)題進(jìn)行初步探討。

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要?jiǎng)t不多。在筆者看來(lái)，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門(mén)教。婆羅門(mén)教及后來(lái)由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門(mén)教反映了印度社會(huì)里四種姓中的婆羅門(mén)種姓階層的意識(shí)形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬(wàn)能的，婆羅門(mén)種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門(mén)教所主宰。印度社會(huì)中流行的倫理思想是婆羅門(mén)教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門(mén)第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對(duì)婆羅門(mén)教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說(shuō)：“不應(yīng)問(wèn)生處，宜問(wèn)其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)。”《長(zhǎng)阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說(shuō)：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問(wèn)：汝誰(shuí)種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門(mén)釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對(duì)婆羅門(mén)教的四種姓不平等理論。不過(guò)，客觀地說(shuō)，佛教反對(duì)種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無(wú)論種姓高低都毫無(wú)例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層中去。佛教并不是從根本上反對(duì)種姓制，它不可能真正開(kāi)展一場(chǎng)消除種姓制度的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對(duì)種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對(duì)印度正統(tǒng)婆羅門(mén)教視為神圣的種姓制度有所觸動(dòng)。

一、佛教倫理思想的基本觀念

佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要?jiǎng)t不多。在筆者看來(lái)，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門(mén)教。婆羅門(mén)教及后來(lái)由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門(mén)教反映了印度社會(huì)里四種姓中的婆羅門(mén)種姓階層的意識(shí)形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬(wàn)能的，婆羅門(mén)種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門(mén)教所主宰。印度社會(huì)中流行的倫理思想是婆羅門(mén)教的倫理思想，它在總體上要維護(hù)種姓制度，堅(jiān)持在諸種姓中婆羅門(mén)第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產(chǎn)生時(shí)主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對(duì)婆羅門(mén)教的種姓觀念。認(rèn)為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說(shuō)：“不應(yīng)問(wèn)生處，宜問(wèn)其所行，微木能生火，卑賤生賢達(dá)?！薄堕L(zhǎng)阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說(shuō)：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問(wèn)：汝誰(shuí)種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門(mén)釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對(duì)婆羅門(mén)教的四種姓不平等理論。不過(guò)，客觀地說(shuō)，佛教反對(duì)種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強(qiáng)調(diào)無(wú)論種姓高低都毫無(wú)例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點(diǎn)是為了把佛教的影響擴(kuò)展到社會(huì)的各個(gè)階層中去。佛教并不是從根本上反對(duì)種姓制，它不可能真正開(kāi)展一場(chǎng)消除種姓制度的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對(duì)種姓不平等的觀點(diǎn)在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對(duì)印度正統(tǒng)婆羅門(mén)教視為神圣的種姓制度有所觸動(dòng)。

早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對(duì)佛教總的理論體系的形成和該教在后來(lái)的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

1996年1月，臺(tái)灣中華佛教百科文獻(xiàn)基金會(huì)結(jié)集出版《佛教與社會(huì)關(guān)懷學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，內(nèi)收釋傳道《菩薩社會(huì)關(guān)懷的二大任務(wù)----莊嚴(yán)國(guó)土、成熟眾生》、釋恒清《草木有性與深層生態(tài)學(xué)》、王俊秀、江燦騰《環(huán)境保護(hù)之范型轉(zhuǎn)移過(guò)程中佛教思想的角色----以臺(tái)灣地區(qū)的佛教實(shí)踐模式為例》、張維安《佛教慈濟(jì)與資源回收----生活世界觀點(diǎn)的社會(huì)學(xué)分析》、陳玉峰《臺(tái)中市放生文化的初步研究》、釋悟殷《佛教的醫(yī)療保健--以<根本說(shuō)一切有部毗奈耶>廣律為主》、洪啟嵩《器官捐贈(zèng)與佛教的生命關(guān)懷》、林朝成《心凈則國(guó)土凈----關(guān)于佛教生態(tài)觀的思考與挑戰(zhàn)》、楊惠南《從“境解脫”到“心解脫”----建立心境平等的佛教生態(tài)學(xué)》、陳清香《當(dāng)代佛教建筑所反映的佛教生態(tài)》、王淳隆《當(dāng)前臺(tái)灣寺院建筑之困局與轉(zhuǎn)機(jī)初探》、王鎮(zhèn)華《廟宇的空間組織----以山西五臺(tái)山的廟宇為例》等十二篇論文。按楊惠南的看法，臺(tái)灣的環(huán)保運(yùn)動(dòng)，在1970年才開(kāi)始萌芽；而臺(tái)灣佛教界之參與環(huán)保運(yùn)動(dòng)，則是近幾年的情形。（楊惠南A）但從上述論文題目來(lái)看，臺(tái)灣學(xué)者對(duì)佛教思想與環(huán)境保護(hù)的研究，已經(jīng)涉及相當(dāng)具體的領(lǐng)域，在理論探討上也進(jìn)入比較深入的層次。

臺(tái)灣清華大學(xué)通識(shí)教育中心暨社會(huì)人類學(xué)研究所教授王俊秀與臺(tái)灣大學(xué)歷史所博士生江燦騰合寫(xiě)的《環(huán)境保護(hù)之范型轉(zhuǎn)移過(guò)程中佛教思想的角色》一文，基本上是對(duì)西方環(huán)境保護(hù)理論模型的介紹，但從中亦可一窺臺(tái)灣佛教環(huán)保實(shí)踐及思想演變的概況。臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授楊惠南的《從“境解脫”到“心解脫”》和成功大學(xué)中文系教授林朝成《心凈則國(guó)土凈》二文，則對(duì)佛教環(huán)保思想的理論基礎(chǔ)作了比較有份量的論述。照王俊秀與江燦騰的說(shuō)法，這兩人在環(huán)保思想上的研究，不僅是對(duì)西方知識(shí)界“環(huán)境范型”的思想回響，而且也可以視為此一領(lǐng)域在臺(tái)灣地區(qū)的先驅(qū)性研究。社會(huì)關(guān)懷，是推行人間佛教的一個(gè)重要內(nèi)容，而環(huán)境保護(hù)則是佛教關(guān)懷社會(huì)的重要方面。筆者主要根據(jù)上述三篇論文所提供的資料，對(duì)此略作介紹。所用資料，悉據(jù)從國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)下載的臺(tái)灣大學(xué)佛學(xué)研究中心所建佛學(xué)資料庫(kù)電子文檔，特此志謝！

佛教思想如何為環(huán)境保護(hù)提供理論基礎(chǔ)？

所謂“范型”(paradigm)，是指用以檢驗(yàn)人類社會(huì)現(xiàn)象的觀念及假設(shè)，可用來(lái)提供一種世界觀或宏觀視野。長(zhǎng)期以來(lái)，人類以自身創(chuàng)造的文化，自許為“萬(wàn)物之靈”，“人類中心主義”(anthropocentrism)一直是社會(huì)運(yùn)作的基本路線。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，更認(rèn)為“科技萬(wàn)能”，人類可以向自然索取一切，“成長(zhǎng)無(wú)限論”一再被認(rèn)為是人類自我肯定及超越的一種表現(xiàn)。在這種“環(huán)境侵略思維”籠罩下的人類生活方式，創(chuàng)造物質(zhì)文化的過(guò)程對(duì)人類而言是“文明化”，對(duì)其他萬(wàn)物而言則是“野蠻化”。人類對(duì)其他萬(wàn)物“野蠻化”的過(guò)程間接、直接地影響人類自身安危及生死的各種“生態(tài)反彈”，并體會(huì)到“萬(wàn)物之靈”有可能會(huì)變成“萬(wàn)物之零”。（王俊秀、江燦騰）

自1989年起，全球性環(huán)境問(wèn)題已年年列入“世界末日”指標(biāo)。從此環(huán)境污染不再只是“臟”的問(wèn)題，更是“生與死”的問(wèn)題。治本之道在于改變世人的思考模式及生活方式，因此“范型轉(zhuǎn)移”(paradigmShift)乃成為解決環(huán)境問(wèn)題的一個(gè)必要過(guò)程。王、江的論文首先介紹了四組對(duì)比的觀點(diǎn)：一、由“萬(wàn)物之靈”到“萬(wàn)物的一支”；二、由“人定勝天”到“天人合一”；三、由“科技萬(wàn)能”到“科技有所不能”；四、由“成長(zhǎng)無(wú)限”至“成長(zhǎng)有限”。以上所述“范型轉(zhuǎn)移”觀念，可見(jiàn)近百年來(lái)，人類社會(huì)（特別是指歐美社會(huì)）如何從“成長(zhǎng)范型”(HEP）逐漸轉(zhuǎn)移成為“環(huán)境范型”(NEP）的思考和體認(rèn)。

回顧戰(zhàn)后近五十年來(lái)臺(tái)灣佛教的環(huán)保思想，則傾向于傳統(tǒng)的護(hù)生和惜福。例如著名的佛教目錄學(xué)專家蔡念生，從1950至1980年，在各種佛教刊物及報(bào)章雜志撰寫(xiě)了幾十萬(wàn)字的護(hù)生與戒殺的文章，并在1983年集結(jié)為《如是庵學(xué)佛賸語(yǔ)----護(hù)生百講》、《如是庵學(xué)佛賸語(yǔ)----鳥(niǎo)獸春秋》，由新文豐出版公司出版。但佛教界從環(huán)保角度對(duì)放生活動(dòng)本身進(jìn)行反思，則要遲至八十年代后期。1988年4月，釋圣嚴(yán)在《人生》第62期發(fā)表《為何放生？如何放生？》；1989年3月，文化大學(xué)生物學(xué)系在《人生》第67期發(fā)表《請(qǐng)勿隨意放生》。而且這兩篇文章，都未進(jìn)一步提出如何保護(hù)生命或生態(tài)的問(wèn)題。

1佛教生態(tài)思想對(duì)古代敦煌生態(tài)環(huán)境保護(hù)的影響

敦煌為我國(guó)典型的荒漠化地區(qū)之一，其生態(tài)環(huán)境遭到破壞的情形自漢代就開(kāi)始顯現(xiàn)。面對(duì)惡劣的自然環(huán)境和生存條件，再加上深受佛教及其所倡導(dǎo)的"眾生平等"、"慈悲為懷"、"無(wú)住涅槃"和"人間凈土"等生態(tài)思想的熏陶和教化，敦煌當(dāng)?shù)厣酌癖娭饾u孕育和樹(shù)立起了樸素的生態(tài)環(huán)境保護(hù)意識(shí)，并積極投身到當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境保護(hù)實(shí)踐之中，通過(guò)廣植林木，綠化美化寺院環(huán)境;愛(ài)惜動(dòng)植物，保護(hù)生物多樣性;保護(hù)公共環(huán)境，促進(jìn)生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展等舉措，為延緩敦煌生態(tài)環(huán)境惡化進(jìn)程做出重要貢獻(xiàn)。

1．1廣植林木，綠化美化寺院環(huán)境

寺院是佛教僧徒潛心修行的空間和場(chǎng)所，也是佛教徒從真正意義上踐行"無(wú)住涅槃"最高理想，創(chuàng)建"人間凈土"的范本。因此，敦煌地區(qū)佛教寺院的僧徒極為重視寺院及其周圍林木的種植和管護(hù)，使得地處荒漠化地區(qū)常年受風(fēng)沙侵?jǐn)_的佛教寺院環(huán)境得到綠化和美化，在一定程度上為敦煌綠洲生態(tài)環(huán)境的改善做出了積極貢獻(xiàn)。據(jù)《高僧傳•宋上定林寺曇摩蜜多傳》載:"(蜜多)遂度流沙，進(jìn)到敦煌，于閑曠之地，建立精舍。植柰千株，開(kāi)園百畝，房閣池沼，極為嚴(yán)凈。"又《后晉時(shí)代凈土寺諸色入破歷算會(huì)稿》、載:"面伍斗伍升，窟上大眾栽樹(shù)子食用。"這里所說(shuō)的"窟"即指著名的莫高窟，窟前有宕谷。宕谷環(huán)境優(yōu)美，宛如人間仙境一般。如《翟家碑》、描繪道:"(宕谷)溪聚道樹(shù)，遍金地而森林;澗澄河［泛］，漣浞而流演。"《敕河西節(jié)度兵部尚書(shū)張公德政之碑》、云:"碧澗清流，森林道樹(shù)。榆楊慶設(shè)，齋會(huì)無(wú)遮。"除莫高窟外，敦煌當(dāng)?shù)仄渌略旱膱@囿中也廣植林木，這從敦煌文書(shū)有關(guān)寺廟帳目的記載中就可窺見(jiàn)一斑。如凈土寺:P．2049V載:"面壹斗伍勝，園中栽樹(shù)眾僧齋用。"報(bào)恩寺載:"面壹斗，園中栽樹(shù)子日眾僧食用。"、載:"面伍升，桃園栽樹(shù)子日僧食用。"載:"右崇圣一奉大眾驅(qū)使……雖然自寸栽種園林，猶若青云□護(hù)，果物每供，僧眾不憫……"當(dāng)?shù)仄渌恢乃略簣@囿更是多不勝數(shù)。此外，敦煌佛教僧徒在寺院周圍也植有大片林木，并悉心加以保護(hù)。如《敦煌錄》中就提到:"郡城西北一里有寺，古林蔭森。"又《右軍衛(wèi)十將使孔公浮圖功德銘并序》、載:"樹(shù)仙果百株，建浮圖一所輝浮孟敏之津，影曜神農(nóng)之水，門(mén)開(kāi)慧日，窗豁慈云，清風(fēng)鳴金鐸之音，白鶴沐玉豪之舞，林花散地，茂葉芬空。"據(jù)考證此寺位于孟授渠和神農(nóng)渠之間，由于水源豐沛，故林木生長(zhǎng)茂盛，環(huán)境清凈優(yōu)美。

1．2愛(ài)惜動(dòng)植物，保護(hù)生物多樣性

佛教提倡以慈悲為懷，慈悲行為的對(duì)象包括人類在內(nèi)的每一個(gè)生命個(gè)體。珍惜和愛(ài)護(hù)自然界的一切動(dòng)植物，對(duì)保護(hù)敦煌地區(qū)的生物多樣性無(wú)疑具有十分重要的作用和意義。"不殺生"是佛教保護(hù)動(dòng)物的重要內(nèi)容，《律戒本疏》云:"知水有蟲(chóng)取用犯墮。"又"故奪畜生命，上以蟲(chóng)水澆草上。一以蟲(chóng)水自用，誠(chéng)無(wú)慈惻，而意不為害。此則迦留陀夷(橋)慢顯能故奪鳥(niǎo)命也。若自若教他若遣使，是三種殺，彼命斷時(shí)比丘犯墮。又三種殺或以身，或以非身，以此三事故害眾生，死者犯墮，不死犯突。乃至初受胎身根命根，以身口意業(yè)因緣故方便欲殺，死者犯墮，不死犯突"。不但對(duì)水中的蟲(chóng)要愛(ài)惜保護(hù)，更要保護(hù)已有胎身的生物，如傷或致其死，就會(huì)遭到"突"或"墮"的報(bào)應(yīng)，此外，佛教還主張放生，這是佛教保護(hù)動(dòng)物的又一重要方式。《敦煌愿文集》中就錄有"放生"的愿文范本。如《釋子文范》(P．2044v)云:"乃見(jiàn)飛禽為食，誤踐網(wǎng)羅;心懷啄粟之憂，身遇擒粘之難。長(zhǎng)者乃起慈悲之惠，贖命放生。羸禽添刷羽之歡，迍鳥(niǎo)有騰空之躍。遙奔林木，電擊飛空;遠(yuǎn)志高林，揩磨羽翼。"在《齋琬文》(P．2940)的"祐諸畜"中亦載有與"放生"相關(guān)的諸多內(nèi)容。此外，"放生"場(chǎng)面在壁畫(huà)中也多有體現(xiàn)，如莫高窟中盛唐第148窟和晚唐第12窟等。所有這些記載和描繪，不僅真切反映了當(dāng)?shù)厣叫疟妼?duì)佛教倡導(dǎo)的"放生"善舉的積極響應(yīng)，而且還深切表達(dá)了對(duì)此類生命個(gè)體尊重與關(guān)懷之情。另外，壁畫(huà)《金光明經(jīng)變》中"流水長(zhǎng)者救魚(yú)"的善舉、以及《薩埵舍身飼虎》和《尸毗王割肉貿(mào)鴿》圖中描繪的"舍身飼虎"和"割肉救鴿"義舉，等等，都反映出佛教對(duì)各種動(dòng)物的保護(hù)和珍愛(ài)之情，必會(huì)對(duì)當(dāng)?shù)孛癖姯h(huán)保意識(shí)的形成發(fā)揮重要影響。佛教不但提倡多植草木，而且還要精心加以保護(hù)，不得以污物穢之。如《律戒本疏》規(guī)定:"不草上大小便啼嚏。"不但嚴(yán)禁污穢草木，且不得砍伐。如"生草木等不得斷，斷者犯墮?？葑魃霐嗾叻竿唬瑥?fù)次三戒守護(hù)佛法"。認(rèn)為草木等皆是有生命的，不得隨意砍伐和采摘，否則必然受到嚴(yán)厲懲罰。此外，在敦煌壁畫(huà)中亦繪有大量的花草樹(shù)木，而且其數(shù)量、品種和紋飾更是不可勝數(shù)，這也從一個(gè)側(cè)面反映了當(dāng)?shù)厣酌癖妼?duì)草木的珍愛(ài)之情以及環(huán)保意識(shí)的提升。