最近重讀了薩特的名著《存在主義是一種人道主義》，頗有一點時空錯位的感覺。也許，看看講授理財經(jīng)驗的《富爸爸，窮爸爸》，或是村上春樹成為時尚標(biāo)簽的《挪威的森林》之類，更能應(yīng)時應(yīng)景，也更符合我們現(xiàn)在身處的時代和環(huán)境--畢竟薩特和存在主義，已是翻過去的歷史了。

可以引為憑證的是，如今在中國提起"薩特是誰"，"存在主義是什么"這些問題，不少人會露出反問的眼神期待提問者做出自我回答。這些"不少人"也包括相當(dāng)部分的大學(xué)生。歲月流逝，忘卻難免。列寧說："忘記過去就意味著背叛。"那么，社會的整體性遺忘是否意味著今天的時代正在有意無意中背叛著過去？其實，過去并不遙遠(yuǎn)，可以追溯到上個世紀(jì)前半災(zāi)難性的兩次世界大戰(zhàn)，可以圈定為自由淪喪、人性幻滅的""歲月，也可以推近至20年前中國走向思想解放的新啟蒙時代。

讓．保爾．薩特（1905－1980）與鼎鼎大名的前輩哲學(xué)大師如德國的胡塞爾、海德格爾不同，他不僅是思想深邃的哲學(xué)家，也是文學(xué)家，甚至政治家。薩特在經(jīng)院式的邏輯論證和概念推演之外，成功地將存在主義普及為一種與千萬人休戚相關(guān)的人生哲學(xué)。在薩特的筆下，存在主義突現(xiàn)為人類面對苦難的反思哲學(xué)。存在主義標(biāo)舉"存在先于本質(zhì)"，"世界荒謬虛無"，以自由為尚，強(qiáng)調(diào)"自我選擇，重在行動"。從存在主義無法回避的許多極端化的選擇環(huán)境來看，它儼然就是對時代苦難的控訴，對人性泯滅的鞭撻。1945年秋天，薩特發(fā)表了著名演講"存在主義是一種人道主義"，以通俗的語言清晰闡述了存在主義的基本思路，帶動了戰(zhàn)后20年的時代風(fēng)尚。

薩特在演講時舉過一個例子：戰(zhàn)爭期間，一名年輕人在留下來幫助母親共同生活與離家出走從軍衛(wèi)國之間旁徨不定。他認(rèn)識到，"他為了母親所采取的任何行動，肯定會取得幫助他母親活下去的效果，而他為了出走和從軍所采取的任何行動將是一種非常沒有把握的行動，說不定會像水消失在沙里一樣，毫無結(jié)果可言。"這位年輕人面對的選擇悖論顯示為："一種行動很具體，很直截了當(dāng)，但是只為一個人著想；另一種行動目標(biāo)遠(yuǎn)大得多，是為全國人民，但是正因為如此，這個行動變得沒有把握了--它說不定會中途夭折。"選擇的嚴(yán)酷性在于沒有人幫得了他，全部的罪孽都?xì)w于把他或一代人推到這種選擇邊緣的時代因素和社會環(huán)境。比這更殘酷、更典型的人生選擇后來還出現(xiàn)在威廉．斯坦隆的著名小說《索菲的選擇》中：奧斯維辛集中營的德軍司令官讓猶太婦女索菲在兩個孩子之間生死擇一，出于母親的本能，索菲只得讓德軍帶走小女兒，送進(jìn)毒氣室，但她最終也沒能保住大兒子。阿多諾曾說過，"奧斯維辛之后，德國人寫柔媚的抒情詩是野蠻的"，沉痛至極。但詩可以不寫，生活總要繼續(xù)，每個人還得做出大小不一的人生選擇，無可逃遁。米蘭．昆德拉后來寫作的《生命中不能承受之輕》，就泛溢著存在主義的底色，我把它看作是存在主義延長線上最出色的作品。

薩特在戰(zhàn)爭開始的1939年應(yīng)徵入伍，1940年他隨馬其諾防線的崩潰而被捕，后僥幸獲釋，回到巴黎繼續(xù)當(dāng)中學(xué)教師。薩特在戰(zhàn)爭期間的主要工作是不停地寫作，戰(zhàn)爭讓他懂得了寫作必須干預(yù)生活，也使他的哲學(xué)思考更為深沉。西蒙娜．德．波伏瓦后來回憶說，"編劇是他當(dāng)時惟一可行的抗敵形式。"在名劇續(xù)出的同時，薩特于1942、43年間還經(jīng)常出沒于巴黎的花神咖啡館思考寫作，其成果是煌煌巨著《存在與虛無》的誕生。聯(lián)想到在中國抗日戰(zhàn)爭最艱苦的歲月里，在后方西南聯(lián)大并不平穩(wěn)的書桌上，馮友蘭寫出了"貞元六書"，金岳霖寫出了《論道》、《知識論》等中國現(xiàn)代哲學(xué)史上有關(guān)本體論和認(rèn)識論的頂極之作，哲人心境可咨互相參比，文人選擇可謂殊途同歸。

我執(zhí)著地認(rèn)為，薩特的存在主義在本質(zhì)上應(yīng)該被介定為面對苦難的反思哲學(xué)，因此，存在主義在東方的影響每每與那些從時代苦難中蘇醒、掙扎過來的劫后余生的人們聯(lián)系在一起。諾貝爾文學(xué)獎得主，日本著名作家大江健三郎深得薩特存在主義精髓。大江的作品以揭示原子彈爆炸造成的深刻的社會災(zāi)難和人生悲劇著稱，其作品表現(xiàn)了個人在絕境中的生存意志和頑強(qiáng)選擇，成為日本"原爆文學(xué)"，也是日本存在主義文學(xué)的強(qiáng)音。中國社會全面擁抱薩特的存在主義則在上個世紀(jì)八十年代。中國社會走出""災(zāi)難之后，發(fā)現(xiàn)薩特描述"他人就是地獄"，強(qiáng)調(diào)社會的虛無與荒謬，正是我們周遭生活的寫照。年輕一代舉起了自由選擇、自我承擔(dān)等存在主義的看板大旗，存在主義理論不脛而走，成為時代的思想標(biāo)簽。薩特逝世于1980年，貫穿一生的理想主義、社會關(guān)懷和戰(zhàn)斗精神使他晚年熱情支持法國的"五月風(fēng)暴"學(xué)生運動。他也頌揚(yáng)過毛時代的中國，對表達(dá)了無條件的完全器重。但薩特不會想到他的存在主義日后竟成為中國社會清算""災(zāi)難的一劑猛藥，并在20多年后又被快樂的新生代們漸漸遺忘。歷史的悲情與喜色，思想的沉浮和命運，在存在主義的流播興衰過程中，袒露無遺。轉(zhuǎn)

一存在主義馬克思主義的實質(zhì)

在資本主義世界進(jìn)入壟斷時期，隨著資本的高度集中，社會也以一種外在于人的力量壓抑和窒息著個體的人，存在主義哲學(xué)就是在這種社會環(huán)境下對個體的人的思考。在這種思考中包含著對人的異化的關(guān)注、對當(dāng)代資本主義社會的譴責(zé)。但是由于存在主義囿于個體的人，對人的情感、情緒等潛意識的因素作非理性的把握，看不到人的理性的力量，看不到人作為階級的實踐活動能夠?qū)ι鐣M(jìn)行的變革。因而，存在主義陷入到對人的現(xiàn)實命運的悲嘆之中，成為人們自哀自憐的悲觀厭世哲學(xué)。50、60年代，薩特試圖改變存在主義哲學(xué)的這一方向，轉(zhuǎn)向馬克思主義的研究，以求用馬克思主義來改造存在主義，使存在主義成為一種積極的人生哲學(xué)。因而，在《辯證理性批判》等著作中，薩特建立起了存在主義的馬克思主義思想體系。

存在主義的馬克思主義并不是馬克思主義，在本質(zhì)上，它是存在主義的變種，但由于薩特在闡發(fā)他的存在主義的馬克思主義時，大量地閱讀了馬克思的著作，一度被馬克思思想的博大精深所征服，并時常以馬克思主義者自居，這就造成了學(xué)術(shù)界長期以來存在著的一種誤解，似乎薩特是一個用存在主義來補(bǔ)充馬克思主義的馬克思主義者。的確，薩特曾經(jīng)說過馬克思主義存在著一個“人學(xué)的空場”，存在主義可以為馬克思主義輸進(jìn)新鮮的血液。事實上，薩特所作的工作恰恰相反，他自始至終都是一個存在主義思想家，他50、60年代以后所作的工作，正是在極力用馬克思主義來為存在主義“輸液”。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，存在主義的馬克思主義與從克爾凱郭爾到薩特本人的《存在與虛無》所代表的傳統(tǒng)的存在主義有所不同，在《辯證理性批判》等著作中，薩特把個體的人放置到歷史發(fā)展和社會環(huán)境之中進(jìn)行考察，但由于他的基本立場是存在主義的，所以他不可能在這種考察中形成正確的結(jié)論，即不可能在歷史的進(jìn)步中找到人的全面解放的道路。當(dāng)然，薩特提出了歷史總體化的構(gòu)想，認(rèn)為在人的實踐中包含著歷史的總體化。但是，薩特認(rèn)為歷史的總體化同時又是人的異化，所謂歷史的發(fā)展和社會的進(jìn)步無非是歷史的總體化和人的異化無限循環(huán)的空間。因而，當(dāng)薩特談?wù)摎v史的總體化時，他是一個烏托邦的浪漫主義者；當(dāng)他思考人的異化時，他又是一個苦悶的悲觀主義者。而且，陷入這種二難困境本身也是一種痛苦，也是存在主義精神的體現(xiàn)。正是在這個意義上，我們說薩特終其一生都未走出存在主義的理論設(shè)計。

二在個人的原點上理解社會集團(tuán)

存在主義是關(guān)于個人的理論，在薩特建立存在主義的馬克思主義之前，存在主義一直是就個體的人本身來考察人，即關(guān)照人的情感、情緒等非理性因素，所以，在以《存在與虛無》為代表的存在主義時期，薩特眼中的人是一個孤獨的、獨立的、自在自為的絕對主體，即使與社會發(fā)生關(guān)系，社會也只是他的選擇對象，社會的價值就在于無條件地支持他的選擇，不管他的選擇是利己的，還是為他的，只要他做出了選擇，這個選擇就具有絕對的意義。這也就是為什么在國難當(dāng)頭的時候，一個青年選擇在家中陪伴自己的老母親而不顧民族存亡，但卻應(yīng)得到肯定的理由。

暴力犯罪是一種原始硬犯罪，其侵害的目標(biāo)往往很具體，是直接剝奪、損害他人生命與健康的行為，這種犯罪向來都被人們所重視。暴力犯罪造成的惡劣后果迅速且直接的攻占社會公民內(nèi)心，使人們社會安全感降低。被害人因暴力犯罪所帶來的心理恐懼與創(chuàng)傷，并不會隨著身體創(chuàng)傷的恢復(fù)而消失，相反會伴隨他們終生。

1、暴力犯罪的界定

1.1“暴力”的概念。

《新華詞典》將“暴力”解釋為：“強(qiáng)制的力量、武力”。也有學(xué)者從刑法學(xué)角度分析暴力的概念：暴力是“侵犯公民人身權(quán)利、民主權(quán)利、財產(chǎn)權(quán)利和其他合法權(quán)益的一種犯罪手段。是指直接對被害人的身體實施物理性的強(qiáng)制力和破壞力，使其無力反抗或不能反抗?！?/p>

1.2暴力犯罪的概念。

學(xué)術(shù)界對“暴力”的概念沒有爭議，但對“暴力犯罪”概念確有著眾多分歧。所謂的暴力犯罪本是犯罪學(xué)中的定義而非刑法學(xué)中的定義，而是泛指那些以暴力為方法嚴(yán)重侵害社會以及個人的犯罪行為。例如，日本法學(xué)家將暴力犯罪界定為“是指伴隨行使暴力的犯罪，典型的如強(qiáng)盜、暴行、傷害等。所謂暴力，包含暴行以及威脅行使暴行”。我國法學(xué)界對暴力犯罪的界定，具有代表的觀點有下面這兩種：(1)認(rèn)為暴力犯罪“即為獲取某種利益或滿足某種欲求而對他人人身采取的暴力侵害行為。表現(xiàn)形式主要有：故意殺人罪、故意傷害罪、強(qiáng)奸罪、搶劫罪以及以暴力為手段的流氓犯罪等，”(2)認(rèn)為：“所謂暴力犯罪，通常是指犯罪人使用暴力或者以暴力相脅迫而實施的犯罪。從刑法學(xué)的角度看，凡是刑法分則規(guī)定的以暴力為特征作為犯罪構(gòu)成要件的各種犯罪都應(yīng)該認(rèn)為是暴力犯罪?！睆奈覈谭⒎ㄅc司法實踐來看，以上兩種觀點都有其值得肯定的一面，但也均有可否定之處。第一個觀點有兩點缺陷：一方面，從現(xiàn)實來看，暴力犯罪的犯罪分子在進(jìn)行犯罪時，以將要實行暴力的威脅的手段與暴力的手段經(jīng)常是交叉的，威脅行為要使對方認(rèn)識到：你若不順從我，我就會使用暴力。也即，將這種以實施暴力進(jìn)行威脅的脅迫手段也具有暴力犯罪的本質(zhì)屬性，因此，不應(yīng)將其排除于暴力犯罪的類型之外；另一方面，只將對人身進(jìn)行傷害的犯罪才界定為“暴力”，是不符合我國的立法思想與司法實踐。其次，第二個將暴力犯罪定義為“凡是刑法分則規(guī)定的以暴力為特征作為犯罪構(gòu)成要件的各種犯罪都應(yīng)該認(rèn)為是暴力犯罪”也不十分恰當(dāng)。一方面，如上所述，有些犯罪通?；蛑荒苁峭ㄟ^暴力手段進(jìn)行的，但刑法卻未明文將暴力手段規(guī)定為犯罪構(gòu)成要件，像暴亂罪、劫奪被押解人員罪、武裝叛亂、強(qiáng)迫他人罪、綁架罪、故意殺人罪、故意傷害罪等都屬于這一類型。另一方面，刑法中有許多明確規(guī)定要以“暴力”作為手段的犯罪，除個別外，對其的理解，都應(yīng)包括暴力以及以暴力相脅迫的方式，有的還可由其他手段實施。這種威脅的脅迫手段與暴力犯罪中的“以暴力相威脅”所體現(xiàn)的脅迫手段是完全不同的，這種手段也并不如“暴力”造成的人身傷害大，因此，也不能將其歸入暴力犯罪?；谝陨险J(rèn)識，若判定一類犯罪是否為暴力犯罪，重要的不是刑法分則將暴力作為犯罪的構(gòu)成要件的明文規(guī)定，而是應(yīng)具體來看犯罪人在實施犯罪過程中是否實施了暴力（或以暴力相脅迫）行為。據(jù)此，我們認(rèn)為，“所謂暴力犯罪，是指以暴力手段或以暴力性質(zhì)手段為構(gòu)成要件，以特定或不特定的人或物為對象，蓄意危害他人人身安全、財產(chǎn)安全和社會安全的行為。”

二戰(zhàn)以后，薩特轉(zhuǎn)向馬克思主義，樹起了存在主義馬克思主義的旗幟。在他看來，馬克思主義中存在著“人學(xué)空場”，因而，他企圖構(gòu)建起所謂“人學(xué)辯證法”的思想體系，用以取代馬克思主義的唯物辯證法和歷史唯物主義。然而，由于薩特是基于存在主義的立場上探討個體的人的所謂“總體化”。所以，它即不能取代歷史唯物主義也不可能對馬克思主義作出真正的“補(bǔ)充”。嚴(yán)格地說，存在主義馬克思主義是非馬克思主義的思想體系。但是，在人類思想史上，如果說歷史唯物主義第一次在實踐范疇的基礎(chǔ)上，展開了從社會歷史走向個人的思維線索的話，那么，薩特則是第一個試圖在實踐范疇的基礎(chǔ)上，展開從個人走向社會歷史的思維線索。因此，對于馬克思主義者來說，認(rèn)真研究存在主義馬克思主義是很有必要的。本文試圖通過對薩特“人學(xué)辯證法”的介紹來把握存在主義馬克思主義的思維走向。

一.否定自然辯證法

薩特是從否定自然辯證法開始自己的“人學(xué)辯證法”的理論建構(gòu)的。

薩特認(rèn)為，馬克思主義關(guān)于自然辯證法的理論是一種“把先驗的和沒有得到證明的辯證法說成自然界的根本規(guī)律?！盵1]在他看來，承認(rèn)自然界自身存在著普遍的辯證規(guī)律是一種完全違背辯證理性的“十足的神學(xué)”。他說：“自然辯證法不可能是形而上學(xué)之外的任何東西。在實踐中發(fā)現(xiàn)辯證理性，然后，把它當(dāng)作無條件的規(guī)律投射到自然界，再回到對社會的研究，聲稱自然的這種難以理解的、非理性規(guī)律制約著社會，這一套程序在我們看來是完全的脫軌。”[2]

所以，薩特認(rèn)為，承認(rèn)自然辯證法包含著這樣一種危險：即妨礙人的主觀性和人的自由的發(fā)揚(yáng)。他說，在“現(xiàn)代的馬克思主義者”那里，由于堅持自然辯證法的客觀實在性而“否認(rèn)思維本身的全部辯證運動，把思維溶化于普遍的辯證法之中，把人分解在世界之中而把它消除”[3]?！斑@種外在的唯物主義硬使辯證法成為外在性：人的本性脫離了人而寓于一種先驗的規(guī)律之中，寓于一個超人的自然中，寓于一種從星云開始的歷史中，對于這種普遍的辯證法來說，……人類史不過是自然史的特殊化而已”[4]

薩特認(rèn)為，與“現(xiàn)代的馬克思主義”不同，馬克思本人把辯證法看作是人的實踐的創(chuàng)造物。因為，“如果辯證法作為人的無條件的規(guī)律從外面控制人的話，宇宙就變成一個夢。但是，如果我們想象，每個人都隨心所欲，而這些分子的沖突又產(chǎn)生大規(guī)模的結(jié)果，那我們將發(fā)現(xiàn)平均數(shù)或統(tǒng)計結(jié)果，而不是歷史的一種發(fā)展。所以，在一種意義上，人象臣服于一種敵對力量那樣臣服于辯證法，而在另一種意義上，人創(chuàng)造辯證法；如果辯證理性是歷史的理性，這個矛盾其本身就必須歷史地生存下去，這就意味著人在創(chuàng)造辯證法的范圍內(nèi)被辯證法所控制，又在人被辯證法控制的范圍內(nèi)創(chuàng)造辯證法。”[5]

一.匱乏是誰的存在？

在古希臘，人們就提出“認(rèn)識你自己”，所謂“認(rèn)識你自己也就是認(rèn)識人的存在方式。然而，在幾千年的歷史發(fā)展中，關(guān)于人的存在方式卻是一個眾論紛紜的問題。薩特在《辯證理性批判》中，把匱乏概念作為他理解人的存在的基本范疇。薩特認(rèn)為，匱乏就是“在一定的社會范圍內(nèi)，居民或集團(tuán)數(shù)量一定的情況下，某種具體的自然物(或產(chǎn)品)的數(shù)量上的不足。”[1]匱乏是一個與人類共存的基本事實，它表明了物質(zhì)資源與人的需要的關(guān)系。

薩特認(rèn)為，匱乏是人的存在的否定。在這種否定面前，人的職業(yè)、階級歸屬等等完全是無關(guān)緊要的。他說：“不管是對于一個農(nóng)業(yè)公社，還是一個游牧部落，否定的無區(qū)分性是首要的?！盵2]因為，在匱乏面前，社會在總體上面對著這種否定。我們的人類是由無數(shù)個歷史地共存于地球上的人構(gòu)成的，地球這個自然存在的有限性，決定了它無法提供滿足人們需要的物質(zhì)資料。人類維系生命的需要和人口數(shù)量總是多于可以獲得的生活資料。物質(zhì)資料的這種匱乏使人與人之間相互構(gòu)成威脅，于是造成了人與人之間的斗爭和暴力行為，以至于最后必然導(dǎo)致一部分人消滅另一部分人。因此，匱乏，這個基本事實迫使社會必須作出抉擇：是使匱乏持續(xù)加劇危及到整個社會，還是通過消滅社會中的一部分成員來暫時緩解這種匱乏。也就是說，匱乏決定了“社會必須在自己的死亡和其成員的饑餓中作出選擇”。[3]

在薩特看來，歷史發(fā)展的狀況表明，人為了使自己不致于死亡，一直是借助于各種方式來消滅社會中其他成員中的一部分。不管這些成員是業(yè)已存在的，還是可能出現(xiàn)的。可見，匱乏造成了這樣一種結(jié)果，那就是人人都有可能被消滅，以便換取其他成員的生存。所以，薩特說：“匱乏是存在于人中間的一個非人性的容積”。[5]一方面，匱乏使人們聯(lián)合成為一個集體；另一方面，又使人與人的關(guān)系成為互為否定的關(guān)系，每一個人對于其他人來說都是“非人”。

在匱乏的環(huán)境中，他人就是“惡”，是逃避迅速走向死亡的競爭者。人是在否定他人中獲得對自己的肯定的，不管他是否同意這樣做，只要是存在著的，就必須投入否定別人和被別人否定的競爭。薩特說，“在任何情況下，斗爭都是根源于匱乏，無論這種匱乏是以何種方式表現(xiàn)出來的。一切斗爭的根本目的就在于獲取物，……消滅對手只不過是斗爭的一種手段?！盵6]這樣一來，物的匱乏就不再是外在于人的環(huán)境或生存條件的問題了，而成了人的存在本身。也就是說，匱乏是人的存在的一部分，而且是最基本的部分。人，無論是在他出生之前還是出生之后，在他的感覺中和意識深層里都彌漫著匱乏的氣氛。匱乏是一種普遍的存在型式，只要談到人就無法回避匱乏的問題。在可以回觀的過去，我們看到的是匱乏對人的支配；在可以瞻望的未來，我們同樣看到匱乏的陰云籠罩著人。

根據(jù)薩特的上述觀點，匱乏無疑是一切人的存在型式。的確，在整個人類發(fā)展史上，匱乏象一個無法擺脫的夢魘一樣伴隨著人。但是，自從進(jìn)入階級社會以來，匱乏就再也不是普遍的人的匱乏，而是被壓迫、被剝削階級的匱乏。薩特要求用匱乏概念來理解人，這是人學(xué)研究的一個新視角，但當(dāng)他否定人在匱乏面前的階級差別時，便背離了馬克思主義，重新陷入存在主義的死胡同。

一.異化是一般人本主義的哲學(xué)范疇

自從盧梭提出異化概念以來，這一概念一直是人本主義者批判資本主義社會非人性的有力武器。馬克思在1844年前后，曾一再地使用異化概念來痛責(zé)資本主義制度，而且，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中超出了一般的人本主義立場，從無產(chǎn)階級的利益出發(fā)，提出了勞動異化理論。

對于20世紀(jì)的哲學(xué)思潮來說，理解“人”似乎只有一個出發(fā)點，那就是異化。

盧卡奇在《歷史與階級意識》中抨擊了資本主義條件下的物化現(xiàn)象，寄希望于歷史的總體運動來克服這種物化。盧卡奇無疑是從“人”的角度來談?wù)撐锘?，但在盧卡奇那里，這個“人”不是個體的人。雖然盧卡奇沒有對“人”的范疇作較為詳盡的闡發(fā)，但從盧卡奇從私有制度這一特定環(huán)境下來分析物化這一點可以看出，他是把物化與私有制度的生產(chǎn)關(guān)系聯(lián)系在一起的。因此，物化應(yīng)當(dāng)被合理地理解為私有制條件下人與對象、人與人之間關(guān)系的不合理形式。

在盧卡奇之后，由于海德格爾對異化問題作出了頗有成就的研究，以及馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的發(fā)現(xiàn)，使異化問題成了20世紀(jì)極具誘惑力的熱門話題。海德格爾作為一代存在主義大師，他致力于發(fā)展起來的異化范疇，不象在以往的人本主義者那里那樣，是為了用來批判資本主義，而是為了用來理解人的存在狀態(tài)和把握人與人的關(guān)系。

在當(dāng)代，異化問題派生出許許多多學(xué)術(shù)見解，但概括起來，諸多學(xué)術(shù)見解可以歸為兩類：一類是源于海德格爾的人的普遍異化，即從個體的人出發(fā)，把異化理解成人的生存的普遍形式；另一類是源于馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和盧卡奇的《歷史與階級意識》的異化觀，把異化與私有制度聯(lián)系起來考察。薩特的的異化觀卻介乎于這兩類思想之間，或者說他把這兩種相互抵牾的異化觀合為一體了。因為，就他從物的匱乏去追尋異化的根源，和要求通過人的實踐的總體化來克服異化而言，他是比較接近于后一類異化觀的。但由于他不是把匱乏看作私有制度的特有現(xiàn)象，而是看作普遍存在于人類始終的，并且他又極其重視個體的人的非理性因素，所以薩特的異化觀又是隸屬于海德格爾以來的存在主義傳統(tǒng)的。

[1]，胡塞爾的哲學(xué)是關(guān)于主觀性的哲學(xué)研究的“終結(jié)”（Vollendung）[2]。也就是說，盡管胡塞爾奠基了一個新的哲學(xué)運動，但是胡塞爾之后，即使在現(xiàn)象學(xué)運動內(nèi)部，再沒有人步他的后塵，去繼續(xù)進(jìn)行先驗的主觀行為的分析，做先驗的意識分析工作了。20世紀(jì)的哲學(xué)家從胡塞爾的單一倚重意識分析工作的傾向中吸取了教訓(xùn)。他們一方面以各自的方式批判胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)，另一方面又繼承了現(xiàn)象學(xué)的方法，在各自的工作領(lǐng)域中用這個方法進(jìn)行探索，提出了自己全新的理論，因而使現(xiàn)象學(xué)運動呈現(xiàn)出了五彩繽紛的繁榮景象。在這個揚(yáng)棄胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的過程中，工作最成功、成果得最深刻、影響最深遠(yuǎn)的例子就是海德格爾和薩特。在這里我們簡要介紹如下。

[3]。在胡塞爾看來，任何實際意識體驗、意識經(jīng)歷，就其純粹狀態(tài)而言，都必然是某種延續(xù)過程。這種延續(xù)過程的不斷繼續(xù)就形成了一種無窮的體驗經(jīng)歷之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意識活動就其實際過程本身而言，是一種純粹延續(xù)過程本身，而這個實際的意識過程的最好特征描述就是時間，所以胡塞爾說，意識過程本身是一個時間性事件。然而這種以延續(xù)過程為其結(jié)構(gòu)的意識流，并不同于普通事件的時間過程。一般客觀事件的時間圖解中，點代表現(xiàn)在，線代表延續(xù)過程，點的不間斷的連續(xù)便集合形成為線。但胡塞爾發(fā)現(xiàn)的意識的內(nèi)在時間結(jié)構(gòu)，并不能用點和線的圖式來說明。意識的內(nèi)在時間結(jié)構(gòu)要比它復(fù)雜的多。我們試舉胡塞爾自己用的例子來說明，胡塞爾理解的意識的內(nèi)在時間結(jié)構(gòu)。

當(dāng)我們第一次感知一個對象，比如，我們“當(dāng)下”聽到一個樂音a，這個樂音有開始、持續(xù)和終了。這個樂音a最初是以“當(dāng)下”的形式給出的（因為我過去沒聽過）。但是它不僅僅是在“當(dāng)下”出現(xiàn)，在時間中出現(xiàn)，而且這個“當(dāng)下”的形式構(gòu)成了它本身的存在的方式，是它存在的特點。并不是所有在時間中的存在都是以“當(dāng)下”這種時間性為其本身的存在方式的。一切感性對象，比如桌子、山石等都在時間中，在“當(dāng)下”這一形式中出現(xiàn)或被給出，但它們本身并不是時間性事件。樂音則不同，“當(dāng)下”這種時間性規(guī)定了它的質(zhì)地，是它的存在的具體形態(tài)。時間性除了原初形態(tài)之外，還有另外的形態(tài)：現(xiàn)在已經(jīng)聽到了樂音的一部分；這個“正聽”與“聽到了”緊密地連在一起；“當(dāng)下”與“剛才”的這種密不可分的聯(lián)系就是所謂事件的第二種形態(tài)：retention。從字面上講，retention是向后、向“剛才”、“過去”的趨向、勾連。我們在這里將它譯作“滯留”。這種“滯留”不是回憶（胡塞爾也把它稱之為基礎(chǔ)性回憶。），不是對樂音a的再造?！皽簟币彩窃跣缘摹⑹状纬霈F(xiàn)，首次給定的東西，所以，它也是意識的內(nèi)在時間結(jié)構(gòu)中的時間性的基礎(chǔ)形態(tài)。胡塞爾認(rèn)為，沒有“滯留”，就根本不可能感知到時間性事件：當(dāng)我們感知到一個時間性對象時，這個對象一定是個“滯留性”的對象，即處于“滯留”中的對象。[5]我們也可以說，“滯留”是時間性對象的構(gòu)成成分。胡塞爾對樂音的描述并沒有就此結(jié)束。因為當(dāng)樂音a的第一部分已經(jīng)被聽到，第二部分正在被聽到，接下來，第三部分馬上就要開始被感知到；此時，第二部分的“步入”剛被聽到，第一部分已經(jīng)成為被聽到。在“正聽”的第三部分中，含有對第二部分的“滯留”和第一部分的滯留的滯留，也就是說，“滯留”似乎是過去了，但這種過去了的滯留又都直接是當(dāng)下給出的樂音a這個整體一個部分，是樂音a的組成部分?！皽簟敝苯訁⑴c了“當(dāng)下”事件或當(dāng)下對象的構(gòu)成：……當(dāng)下滯留的滯留——當(dāng)下的滯留——當(dāng)下……一直推移下去。這就是時間性事件的結(jié)構(gòu)。由滯留垂直疊加融合與水平連續(xù)所構(gòu)成的鏈條（更準(zhǔn)確的講，是由滯留形成的面）就是對當(dāng)下的事件的感受，它是感知的當(dāng)下瞬間的最后一個環(huán)節(jié)。

胡塞爾在《關(guān)于內(nèi)在時間意識的現(xiàn)象學(xué)的講演錄》中用圖來說明這種關(guān)系：

PE

O*

[1]，胡塞爾的哲學(xué)是關(guān)于主觀性的哲學(xué)研究的“終結(jié)”（Vollendung）[2]。也就是說，盡管胡塞爾奠基了一個新的哲學(xué)運動，但是胡塞爾之后，即使在現(xiàn)象學(xué)運動內(nèi)部，再沒有人步他的后塵，去繼續(xù)進(jìn)行先驗的主觀行為的分析，做先驗的意識分析工作了。20世紀(jì)的哲學(xué)家從胡塞爾的單一倚重意識分析工作的傾向中吸取了教訓(xùn)。他們一方面以各自的方式批判胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)，另一方面又繼承了現(xiàn)象學(xué)的方法，在各自的工作領(lǐng)域中用這個方法進(jìn)行探索，提出了自己全新的理論，因而使現(xiàn)象學(xué)運動呈現(xiàn)出了五彩繽紛的繁榮景象。在這個揚(yáng)棄胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的過程中，工作最成功、成果得最深刻、影響最深遠(yuǎn)的例子就是海德格爾和薩特。在這里我們簡要介紹如下。

[3]。在胡塞爾看來，任何實際意識體驗、意識經(jīng)歷，就其純粹狀態(tài)而言，都必然是某種延續(xù)過程。這種延續(xù)過程的不斷繼續(xù)就形成了一種無窮的體驗經(jīng)歷之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意識活動就其實際過程本身而言，是一種純粹延續(xù)過程本身，而這個實際的意識過程的最好特征描述就是時間，所以胡塞爾說，意識過程本身是一個時間性事件。然而這種以延續(xù)過程為其結(jié)構(gòu)的意識流，并不同于普通事件的時間過程。一般客觀事件的時間圖解中，點代表現(xiàn)在，線代表延續(xù)過程，點的不間斷的連續(xù)便集合形成為線。但胡塞爾發(fā)現(xiàn)的意識的內(nèi)在時間結(jié)構(gòu)，并不能用點和線的圖式來說明。意識的內(nèi)在時間結(jié)構(gòu)要比它復(fù)雜的多。我們試舉胡塞爾自己用的例子來說明，胡塞爾理解的意識的內(nèi)在時間結(jié)構(gòu)。

當(dāng)我們第一次感知一個對象，比如，我們“當(dāng)下”聽到一個樂音a，這個樂音有開始、持續(xù)和終了。這個樂音a最初是以“當(dāng)下”的形式給出的（因為我過去沒聽過）。但是它不僅僅是在“當(dāng)下”出現(xiàn)，在時間中出現(xiàn)，而且這個“當(dāng)下”的形式構(gòu)成了它本身的存在的方式，是它存在的特點。并不是所有在時間中的存在都是以“當(dāng)下”這種時間性為其本身的存在方式的。一切感性對象，比如桌子、山石等都在時間中，在“當(dāng)下”這一形式中出現(xiàn)或被給出，但它們本身并不是時間性事件。樂音則不同，“當(dāng)下”這種時間性規(guī)定了它的質(zhì)地，是它的存在的具體形態(tài)。時間性除了原初形態(tài)之外，還有另外的形態(tài)：現(xiàn)在已經(jīng)聽到了樂音的一部分；這個“正聽”與“聽到了”緊密地連在一起；“當(dāng)下”與“剛才”的這種密不可分的聯(lián)系就是所謂事件的第二種形態(tài)：retention。從字面上講，retention是向后、向“剛才”、“過去”的趨向、勾連。我們在這里將它譯作“滯留”。這種“滯留”不是回憶（胡塞爾也把它稱之為基礎(chǔ)性回憶。），不是對樂音a的再造?！皽簟币彩窃跣缘?、首次出現(xiàn)，首次給定的東西，所以，它也是意識的內(nèi)在時間結(jié)構(gòu)中的時間性的基礎(chǔ)形態(tài)。胡塞爾認(rèn)為，沒有“滯留”，就根本不可能感知到時間性事件：當(dāng)我們感知到一個時間性對象時，這個對象一定是個“滯留性”的對象，即處于“滯留”中的對象。[5]我們也可以說，“滯留”是時間性對象的構(gòu)成成分。胡塞爾對樂音的描述并沒有就此結(jié)束。因為當(dāng)樂音a的第一部分已經(jīng)被聽到，第二部分正在被聽到，接下來，第三部分馬上就要開始被感知到；此時，第二部分的“步入”剛被聽到，第一部分已經(jīng)成為被聽到。在“正聽”的第三部分中，含有對第二部分的“滯留”和第一部分的滯留的滯留，也就是說，“滯留”似乎是過去了，但這種過去了的滯留又都直接是當(dāng)下給出的樂音a這個整體一個部分，是樂音a的組成部分?！皽簟敝苯訁⑴c了“當(dāng)下”事件或當(dāng)下對象的構(gòu)成：……當(dāng)下滯留的滯留——當(dāng)下的滯留——當(dāng)下……一直推移下去。這就是時間性事件的結(jié)構(gòu)。由滯留垂直疊加融合與水平連續(xù)所構(gòu)成的鏈條（更準(zhǔn)確的講，是由滯留形成的面）就是對當(dāng)下的事件的感受，它是感知的當(dāng)下瞬間的最后一個環(huán)節(jié)。

這里我們十分清楚地看到，如果沒有滯留，就不會有當(dāng)下的時間性事件。所謂同一個時間事件（樂音a）是由無數(shù)多個當(dāng)下的?D?D滯留的“共同顯現(xiàn)”——所構(gòu)成，是同一個印象的不同的滯留，與不同印象的多種滯留交融合而成的。所以，當(dāng)說同一個樂音a時，是我們指，我們對不同樂音、或者一段音樂的不同部分的綜合的結(jié)果。實際上，對象（即樂音a）的每個部分都是不同的，對象的同一性是在意識流中綜合而成的；這種同一性是在意識的意向性活動的基礎(chǔ)上構(gòu)成的、顯現(xiàn)出來的同一性。我們現(xiàn)在所講的是一種假定情況：當(dāng)我感知時，并沒有經(jīng)歷過、沒聽過我感知的內(nèi)容；在沒有任何“歷史”經(jīng)歷過的情況下直接感知，就是最原初的感知，這種“沒有經(jīng)歷過”是不可重復(fù)的。

上面講的是對一個從未接觸過的對象進(jìn)行首次感知時的情況，也就是對象最原初顯現(xiàn)時，意識的活動情況。但是我們在日常生活中遇到的許多對象并不是從來未接觸過的對象，而是見過的、熟知的對象。這種情況下，我在感知時，我總是大概地知道了我所感知的東西，我有意向地去恢復(fù)過去體驗：感知到第一部分的同時就期望、等待下一部分的出現(xiàn)。[7]這是對熟知的對象進(jìn)行認(rèn)識的重要環(huán)節(jié)。它是在重新認(rèn)定一個對象，重新建立一個對象的同一性。還以對樂音感知為例。假如我們聽一首熟知的樂曲，當(dāng)聽到其中樂音a的一部分時，我們知道，接續(xù)下去的樂音應(yīng)該是什么。所以，這個對下一部分樂音的出現(xiàn)的預(yù)期，構(gòu)成當(dāng)下樂音感知的一個重要部分。如果它不與樂音下面的延續(xù)發(fā)生聯(lián)系，或者，它不與下一個新出現(xiàn)的樂音相聯(lián)系，它便不是這首樂曲中的樂音了。所以，我對一首樂曲的感知，實際上是對我的預(yù)期的充實。當(dāng)然，在這種情況下，原初感知的“當(dāng)下”、“滯留”結(jié)構(gòu)仍然保存。一個“當(dāng)下”的事件總是與未來事件向聯(lián)系，是未來事件的實現(xiàn)，同時又是對過去的步入。也就是說，我們對任何一個“現(xiàn)在”出現(xiàn)的時間性對象的感知，都是一個聯(lián)系到未來的當(dāng)下的事件，同時又是已經(jīng)步入“剛才”的當(dāng)下事件。內(nèi)在時間并不是向自然科學(xué)描述的客觀時間那樣，是一個一個點的相繼不斷的連續(xù)，而是每一個當(dāng)下都有一個不很確定的有厚度、有長度的“域”。每一個當(dāng)下都包含了對過去繼續(xù)，甚至就是過去本身（Retention），同時又包含了對未來的預(yù)期（protention）。胡塞爾認(rèn)為這就是滯留與預(yù)期在“當(dāng)下”的彼此融會（InEinandervonRetentionundProtention）。[8]當(dāng)下的感知就像一顆彗星，滯留形成它的彗尾，彗頭與彗尾的區(qū)別正是由于前驅(qū)的運動造成的，它本身是彗頭和彗尾的統(tǒng)一體，這就是當(dāng)下。時間不是點，而是一個呈多向輻射的彗星式結(jié)構(gòu)。這時意識活動本身的最基礎(chǔ)的機(jī)制。

海德格爾在《存在與時間》中恰恰就是借鑒胡塞爾的發(fā)現(xiàn)的這種時間結(jié)構(gòu)。海德格爾在分析人的實際生存結(jié)構(gòu)時認(rèn)為，人的實際的生存的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是時間性。人的誕生是人過去的歷史中最根本的瞬間。但你永遠(yuǎn)經(jīng)歷不到你的誕生，你有經(jīng)歷時，是你已經(jīng)生下來了。這個過去只能體現(xiàn)在你現(xiàn)在的生存上。個人最根本的未來是死亡，但死亡也是不可能經(jīng)歷到。它體現(xiàn)在你在走向死現(xiàn)在的人生中。這就是說，你的根本性的過去和將來都體現(xiàn)在你的現(xiàn)在生存中，這里的人生的時間性也是將來、過去于現(xiàn)在這個“地方”的共生狀態(tài)。海德格爾首基爾凱郭爾的影響，認(rèn)為，人的生存具體體現(xiàn)在操心中，而操心的環(huán)節(jié)之一就是“先行于自身”的將來性：因為操心總是對未來的什么事情的操心，（當(dāng)然，海德格爾強(qiáng)調(diào)，最根本的操心是人為自由的實行而操心）。操心的另一環(huán)節(jié)“已經(jīng)在?D?D世界中，”它是過去性的，是曾在。而操心本身則是現(xiàn)在性的：是現(xiàn)在在操心。但是，操心的“現(xiàn)在”不是獨立的現(xiàn)在，而是為了將來的，聯(lián)系到將來才有意義的現(xiàn)在；它同時又包含過去，恰恰是從過去考慮、為了將來，才有現(xiàn)在的決定，以求“當(dāng)下”進(jìn)入到自己選擇的境域中去。薩特在《存在與虛無》中把這種人生化的內(nèi)在時間意識的結(jié)構(gòu)機(jī)制歸結(jié)為兩句話：是其所不是并且不是其所是。“當(dāng)下”的存在是過去的存在，同時又是為將來而存在。就其自身的存在的構(gòu)成環(huán)節(jié)講，“當(dāng)下”的存在恰恰不是它們存在的本身：他的存在恰恰在于，它的過去和他輝煌的未來；當(dāng)下的一瞬間離開二者皆無意義。人生不具有“是其所是”這樣的結(jié)構(gòu)，正是在這個意義上，人生在其存在的結(jié)構(gòu)上的特征描述叫“虛無”。

內(nèi)容提要緊隨西方學(xué)者，中國學(xué)者如今也不斷用審美化來描述當(dāng)今中國社會（主要是當(dāng)今的中國城市社會），但在何謂審美化的問題上卻往往莫衷一是。其中，最引入注目的也許是用形象化來界定審美化，把社會的審美化理解為社會的形象化。本文認(rèn)為，由薩特想象說、德博爾“景象社會”說、波德里亞“類象”說、杰姆遜“平面化”說共同構(gòu)成了西方主流“形象社會”理論的基本譜系。該理論始終貫穿著激進(jìn)左派的基本立場，對形象社會持毫不留情的批判態(tài)度，但該理論常常把形象化與外觀化、符號化、印象化、影像化不加分別地混在一起，而其核心則是一種本體論意義上的“影像”概念，即與“真實存在”的事物相對的“去真實化”的事物。所以，該理論的實質(zhì)是尼采式“顛倒的柏拉圖主義”，植根于“真實存在——去真實存在”的問題框架。對于如此狹隘的一種理論，中國學(xué)者大可不必頂禮膜拜。

關(guān)鍵詞形象社會影像真實存在去真實存在顛倒的柏拉圖主義

一

“形象社會”理論首先是法國學(xué)者提出的，但中國人接受“形象社會”理論卻多半是通過美國學(xué)者弗里德里克·杰姆遜。杰姆遜1985年在北京大學(xué)所做的專題講座（后以《后現(xiàn)代主義與文化理論》為題出版）首次讓某些中國人知道了“形象社會”的理論。在講座中，杰姆遜簡略回溯了“形象社會”理論的發(fā)展歷程。即，從薩特的想象說起，經(jīng)德博爾的“景象社會”說，波德里亞的“類象”說，一直到杰姆遜本人的“深度消失（平面化）”說。據(jù)筆者所知，杰姆遜所提及的這些學(xué)說乃是時下西方其他一切“形象社會”理論的基本源泉，所以可以把它們稱為西方主流形象社會理論。為了討論“形象社會”，我們的首要工作應(yīng)該是了解這套理論的演進(jìn)脈絡(luò)。

薩特認(rèn)為，形象乃是想象的產(chǎn)物。薩特的“想象”不同于我們通常的理解。想象不是虛構(gòu)，不是構(gòu)造非現(xiàn)實事物的活動，反而是一種特殊的現(xiàn)實活動，是一種使現(xiàn)實“去現(xiàn)實化”的現(xiàn)實活動。薩特的存在主義只承認(rèn)一個世界，我們無可選擇地被拋入了這惟一的世界，與人有關(guān)的一切也都只屬于這惟一的世界。因此，一切活動都是存在活動，一切事物都是存在事物。想象仍然是我們在世界中存在的一種行動方式。人有兩種基本的行動方式，一是實踐，二是想象。二者沒有存在性質(zhì)的區(qū)別，只有行為方式的不同?！皩嵺`”的意思是“使用物品”，典型表現(xiàn)是“工廠勞動”，是在現(xiàn)實世界中的真實的行動，它回顧過去、立足現(xiàn)在、面向未來進(jìn)行積極謀劃，參與實際現(xiàn)實的改變。想象則相反，它是一種“去現(xiàn)實化”的活動，它不是一種謀劃而是一種靜觀，不是指向未來而是指向現(xiàn)在。它把過去和未來都納入現(xiàn)在，使現(xiàn)實因被抽去內(nèi)容而變成了形象。因此，想象實際上是偽實踐，是不真實的實踐。實踐是對現(xiàn)實的肯定，想象卻是對現(xiàn)實的否定。薩特認(rèn)為，那些憎恨現(xiàn)實、不愿行動的“審美主義者”蓄意毀滅現(xiàn)實，把現(xiàn)實變成純粹的形象（薩特并不認(rèn)為審美主義者與藝術(shù)家是一回事，因為藝術(shù)仍然是一種實踐）。因此，薩特是用“去現(xiàn)實化”來說明他所謂“形象化”的實質(zhì)的①。

薩特的觀點直接促成了情境主義學(xué)派。情境主義的主要代表德博爾把薩特偏于本體論的理論改造成一種馬克思主義社會學(xué)說，用來描述“消費資本主義”的特征。德博爾提出了著名的“景象社會”概念。粗略說來，“景象社會”就是“形象社會”的意思，因為景象也就是形象大幅度集聚即形象充斥于整個社會的結(jié)果。在《景象社會》一書中，德博爾集中論述了資本主義演變?yōu)樾蜗笊鐣谋厝恍?。德博爾接受馬克思的觀點，資本主義意味著經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)整個社會，意味著商品化成為社會生活的核心機(jī)制，但他又認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)對社會的支配經(jīng)歷了兩個階段，第一階段導(dǎo)致“從存在（being）到占有（having）的明顯蛻變”，第二階段則導(dǎo)致“從占有（having）普遍轉(zhuǎn)化為外現(xiàn)（appearing）”。第二階段就是“消費社會”的階段。德博爾相信消費社會仍然是資本主義，但他認(rèn)為，資本主義已經(jīng)進(jìn)入了一個新的階段，該階段的基本特征是，商品已經(jīng)由實際的物體轉(zhuǎn)變?yōu)槲矬w的外觀（即形象—物體）?！耙磺袑嶋H的‘占有’都必須從外觀中獲得其直接的聲譽(yù)和終極的存在理由”②；“景象是積累到一定程度以致變成了形象的資本”③。于是，“形象化”成了消費社會的基本特征，是資本主義商品拜物教的最新形式，也是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的最新形式。形象化便是物質(zhì)化了的資產(chǎn)階級意識形態(tài)。

在新課程中，學(xué)生是學(xué)習(xí)的主體，教師是學(xué)生學(xué)習(xí)過程的組織者和專業(yè)對話伙伴，應(yīng)采用行動導(dǎo)向的教學(xué)方法并通過有一定實際價值的行動產(chǎn)品來引導(dǎo)教學(xué)組織過程。

一、教學(xué)設(shè)計思路

學(xué)生學(xué)習(xí)方式多以強(qiáng)調(diào)合作與交流的小組形式進(jìn)行。學(xué)生通過主動和全面的學(xué)習(xí)，可以達(dá)到腦力勞動和體力勞動相統(tǒng)一的效果。該次教學(xué)采用圍繞教學(xué)內(nèi)容的理實一體化教學(xué)模式，以“汽車節(jié)氣門位置傳感器故障診斷與維修”學(xué)習(xí)任務(wù)為驅(qū)動，通過創(chuàng)設(shè)獨特的學(xué)習(xí)情景，鍛煉學(xué)生的專業(yè)能力、分析能力和溝通能力在內(nèi)的各種職業(yè)能力，體現(xiàn)以行動為導(dǎo)向的教學(xué)特點。課堂上讓學(xué)生進(jìn)行匯報交流、活動反饋，讓學(xué)生充分展示自己思維過程，學(xué)會研究問題、解決問題，使學(xué)生逐步從“學(xué)會”到“會學(xué)”，最后達(dá)到“好學(xué)”的境界。

二、教學(xué)資源分析

1.教材分析選用的教材是中國勞動社會保障出版社出版的《汽車電控發(fā)動機(jī)構(gòu)造與維修》以及配合使用《THCEZX-1A型汽車整車電氣系統(tǒng)實訓(xùn)考核裝置技術(shù)手冊》。2.學(xué)情分析授課的對象是筆者學(xué)院2011級汽車維修專業(yè)的40名在校學(xué)習(xí)一年以上的高級班學(xué)生。該次教學(xué)之前，該班同學(xué)已完成帕薩特轎車節(jié)氣門位置傳感器的功用、工作原理等理論知識的學(xué)習(xí)，對帕薩特節(jié)氣門體也已有了初步的了解，掌握了電路故障診斷必需的工量具使用方法和實訓(xùn)考核裝置的相關(guān)操作。存在的不足是部分學(xué)生的理論知識基礎(chǔ)較差，特別是對電路圖的理解掌握不足，邏輯分析能力較弱，對故障排除的方法掌握較少。3.教學(xué)環(huán)境分析教學(xué)地點：汽車電控實訓(xùn)室。教學(xué)設(shè)備：10臺THCEZX-1A型汽車整車電氣系統(tǒng)實訓(xùn)考核裝置。教學(xué)工具：X-431解碼儀10臺、汽車專用萬用表10塊、世達(dá)工具車10臺、帕薩特全車電路圖10冊，理實一體化教室。

三、教學(xué)目標(biāo)分析