上世紀90年代初，余英時教授發(fā)表《錢穆與新儒家》一文，系統而尖銳地批評當代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關涉到熊、牟以”心性”論”道統”的講法。該文頗受關注。遺憾的是，在有關的討論與爭論中，無論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設定的圈內鉆來鉆去，基本上無助于問題的明晰與深化。

事實上，如果我們超越了當代儒學發(fā)展中師承與門派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們?yōu)樯趺匆@樣講。余先生的著眼點主要在于哲學（熊、牟）與史學（錢穆）兩種進路的分判，似乎沒有關注到后一層面的問題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統的”斷續(xù)之間”來看，熊、牟有關儒家”道統”的講法，實關系甚大；并由此也在內在脈絡和理路上，對于80年代以來眾說紛紜的儒家傳統”斷續(xù)之間”的問題，了然于心。

”斷裂中的傳統”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續(xù)之間”。而”斷續(xù)之間”事關重大，也極為復雜。今日與傳統相關的諸種討論、爭論、研究等等，可以說莫不與”斷續(xù)之間”的問題有關。而對于鄭著來說，”斷續(xù)之間”并不是一個判斷或結論，而是展開為極其復雜的思想脈絡與學理系統，其中不僅關涉到思想、歷史、社會等不同層面的解析與學術史意義上嚴謹而精微的考辨，而且亦關涉到思想家個人的稟性、才情、學識、經歷等諸種因素的探討，關涉到必然的與偶然的、主流的與枝節(jié)的及思想與歷史、政治與學術之間的相互影響、制約與限定。

鄭著有一個基本的判斷：”儒家還活著，活在思想而非歷史中?！贝艘徽摂嘤幸磺疤?，即認為”知行合一”的儒家傳統較之任何思想與文化形態(tài)都更完整的體現了”思想與歷史之間的統一”：”在儒家傳統中，思想與歷史是統一在一起的，思想應當能夠在歷史的具體性中體現出來，實現出來，脫離歷史的思想會被認為是抽象的，不真實的。”1所謂思想”在歷史的具體性中體現出來，實現出來”，即表現為社會法規(guī)、制度與禮俗，表現為社會的”文制”方面?！比褰讨袊被颉比寮抑袊币活惛拍?，即是著眼于”思想”與”歷史”（社會）之間的統一性。那么在現代社會中情況又如何呢？”儒教中國”是連續(xù)的還是斷裂的？這在經驗的層面可以說是一個無從回答的問題，因為不同的說法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個層面的問題：就儒學自身發(fā)展的義理結構及其演化，表現當代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關系，這其中發(fā)生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

書中用相當大的篇幅疏理和論析后”五四”時期的”道統”觀念，此大有深意。二十世紀以來，講”道統”的一個基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時肯定錢穆先生所主張的以”整個文化大傳統”為道統，反駁余氏而衛(wèi)護熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個文化大傳統”為道統。顯然，到了這里，所謂”道統”已經”泛化”得沒了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態(tài)被肯定。而實際上，道統觀念的”泛化”在一定意義上反映出現當代儒家的茫無歸著和游離不定。

熊十力、牟宗三一系當然不是以”整個文化大傳統”為道統，至少牟宗三不是如此。如余英時先生言，熊、牟等是”以對’心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統”與宋儒以”傳心之法”論”道統”的區(qū)別，此區(qū)別或許并不重要，問題在于牟宗三等以”心性”論”道統”的意義何在？

上世紀90年代初，余英時教授發(fā)表《錢穆與新儒家》一文，系統而尖銳地批評當代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關涉到熊、牟以”心性”論”道統”的講法。該文頗受關注。遺憾的是，在有關的討論與爭論中，無論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設定的圈內鉆來鉆去，基本上無助于問題的明晰與深化。

事實上，如果我們超越了當代儒學發(fā)展中師承與門派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們?yōu)樯趺匆@樣講。余先生的著眼點主要在于哲學（熊、牟）與史學（錢穆）兩種進路的分判，似乎沒有關注到后一層面的問題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統的”斷續(xù)之間”來看，熊、牟有關儒家”道統”的講法，實關系甚大；并由此也在內在脈絡和理路上，對于80年代以來眾說紛紜的儒家傳統”斷續(xù)之間”的問題，了然于心。

”斷裂中的傳統”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續(xù)之間”。而”斷續(xù)之間”事關重大，也極為復雜。今日與傳統相關的諸種討論、爭論、研究等等，可以說莫不與”斷續(xù)之間”的問題有關。而對于鄭著來說，”斷續(xù)之間”并不是一個判斷或結論，而是展開為極其復雜的思想脈絡與學理系統，其中不僅關涉到思想、歷史、社會等不同層面的解析與學術史意義上嚴謹而精微的考辨，而且亦關涉到思想家個人的稟性、才情、學識、經歷等諸種因素的探討，關涉到必然的與偶然的、主流的與枝節(jié)的及思想與歷史、政治與學術之間的相互影響、制約與限定。

鄭著有一個基本的判斷：”儒家還活著，活在思想而非歷史中?！贝艘徽摂嘤幸磺疤?，即認為”知行合一”的儒家傳統較之任何思想與文化形態(tài)都更完整的體現了”思想與歷史之間的統一”：”在儒家傳統中，思想與歷史是統一在一起的，思想應當能夠在歷史的具體性中體現出來，實現出來，脫離歷史的思想會被認為是抽象的，不真實的?！?所謂思想”在歷史的具體性中體現出來，實現出來”，即表現為社會法規(guī)、制度與禮俗，表現為社會的”文制”方面?！比褰讨袊被颉比寮抑袊币活惛拍?，即是著眼于”思想”與”歷史”（社會）之間的統一性。那么在現代社會中情況又如何呢？”儒教中國”是連續(xù)的還是斷裂的？這在經驗的層面可以說是一個無從回答的問題，因為不同的說法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個層面的問題：就儒學自身發(fā)展的義理結構及其演化，表現當代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關系，這其中發(fā)生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

書中用相當大的篇幅疏理和論析后”五四”時期的”道統”觀念，此大有深意。二十世紀以來，講”道統”的一個基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時肯定錢穆先生所主張的以”整個文化大傳統”為道統，反駁余氏而衛(wèi)護熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個文化大傳統”為道統。顯然，到了這里，所謂”道統”已經”泛化”得沒了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態(tài)被肯定。而實際上，道統觀念的”泛化”在一定意義上反映出現當代儒家的茫無歸著和游離不定。

熊十力、牟宗三一系當然不是以”整個文化大傳統”為道統，至少牟宗三不是如此。如余英時先生言，熊、牟等是”以對’心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統”與宋儒以”傳心之法”論”道統”的區(qū)別，此區(qū)別或許并不重要，問題在于牟宗三等以”心性”論”道統”的意義何在？

在全縣農村公路管理站路政員、會統員培訓動員會上的講話

同志們！

今天農村公路管理站路政員、會統員培訓在這里舉行。這是縣政府為加強農村公路建設的又一重大舉措和英明決定。本次培訓以《公路法》、《路政管理條例》、“361”機制等內容為重點，以培養(yǎng)一批熱愛公路工作的有志人群，造就一批精通公路工作的業(yè)務骨干，達到公路建設有人管、有人干的目的，以開創(chuàng)我縣公路“養(yǎng)、管、建”新局面。

下面就培訓工作我講以下幾點意見：

一、提高公路建設在經濟發(fā)展中重要作用的認識，推動“361”機制的貫徹和落實。

路是城市的動脈，鄉(xiāng)村的血管，流動的信息。它是經濟發(fā)展的動力，是加快全面建設小康社會步伐，保障社會穩(wěn)定和持續(xù)發(fā)展的基礎，是關系到國計民生的大事。加強農村公路建設是交通公路部門響應黨的“十六大”號召，促進農村經濟發(fā)展，幫助農民致富，全面建設小康社會的重大舉措，是實踐“三個代表”的具體形動，是我們黨和政府“執(zhí)政為民”的深刻體現。通過這次培訓各參訓人員一定要對農村公路建設的重要性和必要性有一個全新的認識，進一步提高對落實“361”機制政策的理解，增強建設農村公路工作的主動性和自覺性，全心全意，不遺余力地投入農村公路“養(yǎng)、管、建”，促進農村公路的快速發(fā)展。

中國哲學的發(fā)展是從事中國哲學研究的學者關心的事。中國哲學的中心話題是甚么，發(fā)展到什么地步，未來的理想境地是什么，目前中國哲學學者們似乎并沒有好好的談過。中國哲學學者都是站在自己感受興趣的問題與影響自己的文化傳承或學術背景上發(fā)抒自己的意見。當然時代與歷史也賦予一個哲學學者的特殊出發(fā)點和一般的共同意識。共同意識應從共同背景去找：五四以后儒家中心主義的失落；政治與學術的對立；儒家從政治中的逐步解放（到七十年代后期的批孔運動還不是要擺脫孔子思想的影響嗎？）與自身解構，中國發(fā)生了恒古未有的政治權威與道德權威同時失落的重大危機。要建立政治權威并要使其合法化是一部當代中國歷史中社會內在的掙扎，可說自有史以來傳說中的襌讓到流行幾十世紀的朝代循環(huán)再到如今臺灣的民主化改革都是此一內在社會掙扎的寫照。我說社會內在的理由是此一掙扎可看成是代表社會良心的中國傳統士大夫與現代知識份子追求社會共同意識的認知與取向的結果。在另一方面，要重建失落的道德傳統并使之獨立于政治權威之外卻更是一件巨大的、甚至劃時代的偉大歷史工程與社會挑戰(zhàn)。說他是劃時代偉大的理由是：道德傳統的獨立性不只在于其不受政治權威的干擾，且能節(jié)制政治行為，但卻又不必然統合政治行為，因而不必等同于泛道德主義解釋下的儒家，造成名為‘圣王’實為‘王圣’的傳統政治文化。這是要一方面陳述與堅持道德傳統的標準與理想，另方面卻要有學術與知識的水平來認知、促進與維護道德傳統的合理性、合法化與有效性。1為了要建立與充實知識與學術我們又不能不重視科學理性與批判理性的建立與維護。

當代新儒家耆宿牟宗三先生有道統、學統、政統三統之說（見牟著《道德的理想主義》、《中國文化的特質》等書。）道統指儒家內圣之學，學統與政統則為外王之學。他的道統若是指的宇宙人生的最高與最后真理的追求與認識，則不止中國有道統，西方或其他文化大傳統也當有它們所信仰與堅持的道統。但牟先生顯然把道統看成中國文化優(yōu)良的特質，表現在宋明儒學（尤其是宋明心學）的道德形上學上面。他認為中國文化只有道統而無學統與政統，這是由于他把學統看成科學的傳統而把政統看成現代民主政治。他的用意是批判中國歷史上的現實的政治與學術，啟發(fā)知性，建立科學的學術與民主的政治。但他卻認為這個建立是可以自道統的‘坎陷’中開引出來的。此即是他為學者所知的‘內圣開出新外王’的‘良知坎陷說’。牟先生的這個說法經過了多年的討論、批判與正反辯駁，目前可說有了較清楚的了解。‘良知坎陷’應該說是一個用意引起誤導的說法。因為良知作為道德理性是否能夠‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要進一步分析的問題。正確的說法是道德理性不應該取代或掩蓋知識理性的發(fā)用與運作，也就是說，牟先生說的‘道德的形上學’不能壟斷一切，而應留下空間給‘知識的形上學’去發(fā)展科學知識。2在此理解下，我認為更深入的說法應是：為了開出科學與民主我們必須與應該反本歸元，澈底掌握人之為人的本性上的知性與良知的雙行發(fā)用，而不得有所偏倚，此即我所謂‘人性本體’之‘中’。但‘人性本體’之‘中’不是靜態(tài)的結構而是動態(tài)的平衡發(fā)展的過程，用傳統儒家的話說，一方面是格物致知以求誠意正心，另方面又是誠意正心以求格物致知。如此方能達到孟子所說的‘盡心知性’的境地。因此我們可以對‘人性本體’之‘中’作出如下解釋：‘人性本體’之‘中’就是人能執(zhí)人性知意兩端以見含容及超越兩端之本體并以用于事與行，此即為‘用中’，也可以說是執(zhí)人性之兩端以求德智互用、仁智并進的全體。這種執(zhí)中與用中的能力就是我說的蘊涵于知識與良知兩者之后或其中的‘本體理性’。在‘本體理性’所開拓的空間里，科學與民主作為道德理性與知識理性交相影響與結合的成果都有它們應得的地位。道德理性與知識理性的動態(tài)的相互損益只是一種整體系統中的調整關系而已。

有關牟先生的三統概念上的分別與聯系還有一個問題。中國是否只有道統而無學統與政統呢？這是涉及我們對所謂學統與政統或統的定義與理解問題。如果我們把文化傳統看成是一有機性的活的體系，我們就很難想像一個整體文化中只有真理的傳承而無學習方式及政治規(guī)模的理想及其傳承手段。這也就是說中國有中國文化中的學統與政統，即使中國的學統作為方法學并未體系化為系統知識的來源，而中國的傳統的政治文化也未革新為現代西方的民主政治。我們必須肯定，同樣的，在現代西方尚未發(fā)展出現代科學與現代民主政治之前仍是有其內在于其文化之中的學統與政統。無論在希臘、羅馬及中世紀時代都可看到道統、學統、政統交相影響的情狀。顯然，我們必須實際的區(qū)別三者，并進一步分別歷史上事實存在的三者與一個文化體系中理想投射的三者應有的相對的內涵與關系。我的看法是：我們應首先認知一個傳統的形成必須具有下列幾個因素，即時間流程中凝聚的制度格局，可以維護此一制度格局的意識形態(tài)與價值信念，廣大的社會群與知識份子的實際維護的力量與實踐。從這個定義看中國文化，我們實際所面對的是一套傳統歷史的價值文化、學習文化與政治文化。價值文化是道統的基礎。在中國歷史中是以儒家思想為主流的，并有其相關的制度與權威的支持者。學習文化從古代的六藝到后來的士子學也是斑斑在目，這是學統的體現。在所謂政統方面，尚書可說大致提供了一個政治的理性框架，但在實際政治中卻無疑是權利運用的現實主義，因之制度的變革，甚至改朝換代也就成為中國傳統政治的歷史的根本特征。秦代之際嚴刑竣法的政治變革是對戰(zhàn)國分裂局面的整合，漢代文景之治的黃老作風是對秦的嚴刑竣法的訂正，到了武帝采納公孫弘之言獨尊儒術，卻又是整合一個大帝國的重大的政治措施：用三綱五倫的意識形態(tài)來規(guī)范和制約社會。但變革盡管變革，中國歷史上的君主專制體制卻從未改變。是否我們可以說中國傳統的政統就此定型在專制帝王的朝代循環(huán)上呢？由于變革的存在，固不論隋唐的變革，宋明的變革，滿清的變革，其中反映的顯然不盡是治統的問題，而是政統與治統交相影響的問題。不但政統與治統交相影響，政統也與學統與道統有千絲萬縷的關系。這是文化的統合性使然。如何辨別三者并使它們相對的獨立起來，也相對的自我充實起來，這是基于理性的工作，也是適合社會發(fā)展的需要。

我們也不能否認在中國歷史上君主專制的確形成了一個傳統，根植于民間信仰與傳統大多數的士大夫心目中。這個政治傳統流行了兩千年。從今人眼光看自然是為害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政統是從西方現代文化經驗與科學理性主義立足的，顯然這不是中國傳統歷史事實上的政統。激起民主與科學的理性要求就是對此一歷史政統的批判，同時也是對間接維護此一政統的政治儒學（三綱五常與忠孝節(jié)義）的學統的批判。用民主反專制，用科學反對儒學，的口號與價值取向是極其明朗的。這是對傳統的政治（或其所形成的政統與治統）所作的批判，也是對傳統的學術（或其所形成的學統）的批判。這是由于傳統的儒學自漢以來都與政治非常密切的聯系在一起的。這可能自孔夫子以來就種下了根?？鬃诱f‘學而優(yōu)則仕’，表明學是為了從政。這從儒家來說是有理想性的學術導向：學應是知行并重，而行的最高點就是治國平天下，是用學來主導政或改造政，這卻是道統了。因之對政治文化的批判與教育或學習文化的批判也不得不延伸到對道統的批判與挑戰(zhàn)。事實上，自漢以來，更明顯的是既成的政治權力利用學與道為其服務以維護及合法化政治的權力。因之，在五四時代，批判政統的同時就必須要批判學統與道統。政統倒了，學統與道統也失其依歸了。但我們要問，學統與道統必須要依附一個政統或靠一個政權來支持嗎？建立一個獨立的學統以建立一個獨立的道統，在有一個獨立的道統來提供一個合理的政治規(guī)范，因之是刻不容緩的事，這就涉及學統與道統、道統與政統、學統與道統的社會功能的認定與知識份子在廣大社會中的相對獨立的政治與經濟保障問題了。在此說的學統可以看成是知識理性的活動空間與規(guī)范，而道統則可看成是價值理性及本體理性的活動空間與規(guī)范。而所謂政統則可看成是決策理性與行動理性的活動空間與規(guī)范。

我們可以說的真正精神在建立一個植基于國家公民的新政統與一個對社會進步與發(fā)展負責的新學統。五四的知識份子是否認清這一點是一個間題。后來新儒家要作的工作是要在政治之外復活儒學的精神，對社會與文化負責，而不是要主導政治或建立政統。然而此一立場卻面臨了民主政治的挑戰(zhàn)，到了牟宗三先生而不得不提出從儒術中‘開出民主’，亦即‘內圣開出新外王’的主張。首先這意味著儒家或儒術的復興。這應是劃時代的工作，絕非可能在一兩代可以完成的，因為這也意含了用儒家的社會倫理教育整個社會和整個一代，然后在此基礎上去實行儒治。但是這也是一個具有極端吊詭性的工作：‘重建儒術’可能意味著儒家政治哲學中的道德權威主義的復活，固不論此一道德權威主義的是非好惡是否將有害于民主多元化價值選擇，4而‘開出民主’則意味著民主化與多元化的價值選擇，不可能容許儒家中心主義與普遍主義的存在。當然，儒家必須憑借其自身的合理性與理論性來建立理性的權威與影響力量，而這將是一個持續(xù)不斷的論說過程，猶如基督教的神學倫理所需要的不斷論說發(fā)展下去一樣。當然在基督教還多了一個教會組織與說教論壇。而儒家在今天卻沒有任何固定的論壇來作持續(xù)的發(fā)言。5為了要重建儒術而不影響民主，一方面不能不建立儒學的獨立性與普遍性，另方面卻還要證明及發(fā)展儒學的民主性與包容性。這方面的工作在我看卻尚未完成。這也涉及到西方已建立的現代性理性與啟蒙性與儒家人文主義情性主義的關聯與融合的問題。為了此一關聯與融合我們則又不能不從更深入的易學思維方式及本體宇宙觀方面進行探索與梳理。（注：這也是我多年用心之所在。）

至于開出民主，光說沒有用，而必須要行或實踐，而行的要點在尊重他人權利，容忍他人差異，不強調非理性的個人權威，制度化合理化權力使用與傳遞。從個人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。顯然這是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以討論及檢驗的。再說，這也是一個學習過程，不可能從傳統中國哲學中的道德典范中演繹出來的。這也是何以牟先生的‘開出說’受到多處批評的緣故。

為進一步掀起依法治州的學習宣傳熱潮，營造濃厚的法治建設宣傳氛圍。根據州統計局《依法治統宣傳工作實施方案》的通知要求，結合我縣依法治統工作實際，制定本實施方案。

一、指導思想

以黨的十八大和十八屆三中全會精神為指導，緊緊圍繞深入學習憲法，大力弘揚法治精神；大力推進依法統計，保障“四大工程”，組織開展以“依法治統”為核心的法律法規(guī)宣傳教育活動，營造學法、知法、守法、用法的良好氛圍，為全縣統計工作的順利開展提供有力的法治保障。

二、工作目標

通過宣傳，大力弘揚社會主義法治理念，增強公民的法律意識，向全社會表明統計系統干部職工貫徹依法治統的堅定決心，進一步提高統計系統干部職工對全面推進依法行政、依法治統的認識，增強全社會對統計部門依法行政的理解、支持和監(jiān)督。

三、宣傳的主要內容

第一條為規(guī)范地質勘查市場準入條件，維護地質勘查市場秩序，促進地質勘查工作發(fā)展根據《中華人民共和國礦產資源法》及《礦產資源勘查區(qū)塊登記管理辦法》，制定本辦法。

第二條在中華人民共和國領域及管轄的其他海域從事地質勘查工作，應依照本辦法進行注冊登記，取得地質勘查資質證書。

第三條地質勘查資質根據地質勘查專業(yè)性質分類，按照地質勘查能力水平要求注冊登記。

地質勘查資質的專業(yè)分類和注冊登記條件另行。

第四條國土資源部和省、自治區(qū)、直轄市人民政府國土資源行政主管部門是地質勘查資質的注冊登記機關。

國土資源部的職責范圍：

論文摘要：“十一五”教師教育工作是立足于中小學校本研修、立足于干部教師專業(yè)化發(fā)展、立足于教育教學全面質量提高的師資隊伍建設的系統工程。作為承上啟下，介于區(qū)教育行政、政府督導與基層學校之間的業(yè)務指導機構，區(qū)教師進修學校在區(qū)域中小學教師教育工作中應該發(fā)揮統領作用。

論文關鍵詞：進修學校；教師教育：統領作用

對于大連市“十一五”教師教育系統工程而言區(qū)級教師進修學校既是承上啟下的中轉“樞紐”，又是上傳下達的指揮“平臺”；既擔負著解讀上級“命令密碼”的任務，又發(fā)揮著整合信息、傳輸指示的功能；還擔負著自下而上的各種信息的反饋與調控工作。在區(qū)域內中小幼教師教育工作中，進修學校發(fā)揮著舉足輕重的作用。**教師進修學校在區(qū)域“十一五”教師教育中發(fā)揮統領作用，具體方略包括以下幾點。

一、在籌備動員中“統理”思想認識

“統理”的“理”是“調理”“整理”“理順”“理清”之意。統理思想認識，就是要統一理順思想認識，統一理清工作思路，統一達成新的工作理念。任何一項新的工作，統一思想、達成共識是不可缺少的。面對全區(qū)近百所中小學校(含村小)，二百多所幼兒園所，五千多名專職教師，在貫徹落實新一輪教師教育工作中，**教師進修學校配合大連教育學院首先開展進修學校研訓教師層面的“動員培訓”，接著又先后組織了全區(qū)中小學“一把手”層面和“骨干教師”“教師教育專干”等層面的宣傳動員活動，通過自上而下的思想溝通和宣傳，理順了大家的思想，統一了全區(qū)對“十一五”教師教育的認識，為正式啟動“十一五”教師教育工作奠定了思想基礎。在教師教育由“形式”建設向“內涵”建設發(fā)展深化的過程中，**教師進修學校也是通過層層宣傳的專項培訓，把基層中小學校校長、專干和教師的思想認識統一起來，形成全區(qū)上下步調一致、和諧發(fā)展的局面。

二、在規(guī)劃計劃中“統整”工作目標

為進一步改善投資環(huán)境，鼓勵、吸引外來投資者來投資、創(chuàng)業(yè)，促進開放型經濟發(fā)展，特制定本辦法。

一、適用對象和條件

外來投資企業(yè)：指外資企業(yè)（別國及港、澳、臺、僑法人或自然人投資的企業(yè)）、內資企業(yè)（縣外法人或自然人投資的企業(yè)）。

二、優(yōu)惠辦法

對符合上述條件的企業(yè)或個人，按下列辦法對其自備小型客車在全縣范圍內普通公路車輛的通行費給予優(yōu)惠：

（一）外資企業(yè)：實到外資100萬美元以上，免費辦理統繳證1輛；實到外資300萬美元以上，免費辦理統繳證2輛；實到外資600萬美元以上，免費辦理統繳證3輛；實到外資1000萬美元以上，免費辦理統繳證4輛；實到外資1500萬美元以上，免費辦理統繳證5輛。

一、研究背景

為了貫徹落實《政府會計準則》《政府會計制度行政事業(yè)單位會計科目和報表》（以下簡稱新政府會計制度），滿足權責發(fā)生制政府綜合財務報告制度改革需要，2019年1月1日全國行政事業(yè)單位開始全面實施新政府會計制度。新制度的執(zhí)行對于提高預算工作效果、強化財務管理制度、落實服務全面深化財政體制改革要求、提升政府會計信息質量、建立現代財政制度都具有里程碑和劃時代的意義。在新制度實施之前，行政事業(yè)單位各行各業(yè)會計制度繁多，口徑不一，為不同部門之間預算數據編制的匯總造成了一定困難，加之，僅僅以收付實現制為基礎的會計核算，已經無法提供最準確的數據信息要求。所以新制度的出臺無疑為解決歷史問題提供了良好的基礎。但是伴隨著制度變更，不同行業(yè)部門對新制度的理解也有偏差，造成了不少會計科目核算出現不同聲音的探討，本文將新政府會計制度下的“應付職工薪酬”作為重點研究對象，從理論和實務兩個方面進行探討分析。

二、新政府會計制度下應付職工薪酬的會計核算問題

（一）財務會計與預算會計科目核算不對應的問題

科目“應付職工薪酬”用來核算各個單位按照相關要求應當支付給職工（包含長期聘用人員）的各種薪酬，其中包括崗位工資（職務工資）、薪級工資（級別工資）、規(guī)范后津貼補貼（績效獎勵）、國家統一規(guī)定的津貼補貼、改革性補貼、社會保險費（如基本養(yǎng)老保險費、職業(yè)年金）、住房公積金等。新政府會計制度下，財務會計對本科目的核算同企業(yè)會計核算類似，比較下我們可以看出，預算會計和財務會計的差異主要體現在代扣代繳個人所得稅、住房公積金及社會保險費等款項時的差異。從財務會計中可以看出個人繳納和單位繳納部分，清晰明了便于追溯。但是預算會計中由于收付實現制的限制，個人繳納部分無法和單位繳納部分明確區(qū)分，在實際支出時才進入行政支出/事業(yè)支出/經營支出，會導致預算會計體系下工資費用的不準確，不能清晰完整的反映一個會計年度內工資及津補貼的執(zhí)行情況。

（二）代扣代繳款項核算時點差異造成支出不一致

根據《市人民政府關于做好大規(guī)劃區(qū)內村鎮(zhèn)農房建設規(guī)劃編制工作的通知》（府廳字號）和《市大規(guī)劃區(qū)內農村違法違規(guī)建房綜合整治第二階段工作意見》的精神，為切實做好大規(guī)劃區(qū)內農民建房的科學編制規(guī)劃工作，正確引導農民有序按規(guī)劃建房，更好地推進大規(guī)劃區(qū)城鄉(xiāng)建設協調發(fā)展，結合我縣實際，特制定大規(guī)劃區(qū)內村鎮(zhèn)農民建房建設規(guī)劃編制工作實施方案：

一、工作目標

按照“實事求是、因地制宜、統一規(guī)劃、合理建設”的原則,對大規(guī)劃區(qū)范圍內我縣[范圍：《城市總體規(guī)劃（～）》規(guī)劃區(qū)范圍（街鎮(zhèn)，西起長江二橋與寧樟高速連接段，東止105國道，北至八里湖邊，南至毛橋）；城子鎮(zhèn)、港口街鎮(zhèn)、城門鄉(xiāng)、獅子鎮(zhèn)、馬回嶺鎮(zhèn)、岷山鄉(xiāng)的全域；新合鎮(zhèn)、新塘鄉(xiāng)、涌泉鄉(xiāng)沿雙瑞路以北區(qū)域]涉及的鄉(xiāng)鎮(zhèn)、行政村及所屬自然村開展農房建設規(guī)劃編制或修編工作。各鄉(xiāng)鎮(zhèn)在組織編制中,重點是要做好農房建設中選址、修建性詳細規(guī)劃的編制或修編工作，在這次大規(guī)劃區(qū)內農村違法違規(guī)建房綜合整治工作結束后，使有合法需求建房的農民可依照規(guī)劃要求申報，疏通農民建房的綠色通道，使農民建房有具體的公寓式居民小區(qū)點可以統規(guī)統建、有農民集中居住點可以統規(guī)自建、有農民適宜散建的宅基地可以統規(guī)改建，做到農民合法申報建房有規(guī)可循、有圖可查、有地可建。

二、時間步驟

各鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）要在7月3日前將各地編制規(guī)劃的村莊地點、數量和類型（如：1、公寓式居民小區(qū)采取統規(guī)統建的；2、農民集中居住點統規(guī)自建的；3、在行政村、自然村適宜原宅基地上統規(guī)改（散）建的）上報大規(guī)劃區(qū)內村鎮(zhèn)農民建房建設規(guī)劃編制工作領導小組。年7月30日前，全面完成大規(guī)劃區(qū)內鄉(xiāng)鎮(zhèn)、行政村及所屬自然村的農房建設規(guī)劃編制或修編工作，并按規(guī)劃編制工作所要求的委托設計單位編制規(guī)劃、廣泛征求農民群眾意見、張榜予以公示、專家評審、完善規(guī)劃編制成果、完成規(guī)劃報批等六個步驟進行。

三、工作措施