導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇中國(guó)古代文化，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

祭品

人們既然對(duì)神靈有所祈求，祭祀神靈就理應(yīng)拿出最好的東西祭獻(xiàn)，以博得神靈的歡心。為了討好不同的神靈，祭品種類(lèi)也是多種多樣，主要有食物、玉帛、人牲等。古人對(duì)豐厚的祭品也采用了不同的處理方式，主要有燔燒、灌注、埋、沉沒(méi)、懸和投等，分別用來(lái)祭天、地、山、水等神。人牲就是以人為祭祀品，“人是神最受歡迎的犧牲”。人祭成為原始宗教祭祀活動(dòng)中最高形式的獻(xiàn)祭。早期的祭祀沒(méi)有固定的場(chǎng)所，隨時(shí)隨地均可祭獻(xiàn)，后來(lái)逐漸規(guī)范化，出現(xiàn)了固定的地點(diǎn)，主要有平地、壇，另外還有平坑、宮廟和墳?zāi)沟葓?chǎng)地。

注重恭敬虔誠(chéng)是中華民族傳統(tǒng)祭祀文化的特征之一。面對(duì)神靈一定要發(fā)自內(nèi)心的恭敬，祭神時(shí)要相信神靈的存在，內(nèi)心如若不相信神靈的存在，就無(wú)法與神靈溝通，如此祭祀便沒(méi)有什么意義。所以，祭祀的原則是“敬享”、“貴誠(chéng)”?！兑?既濟(jì)?九五》有“東鄰殺牛，不如西鄰祭實(shí)受其福”之說(shuō)，原因就在于祭祀貴在態(tài)度的誠(chéng)敬，而不在于祭品豐儉。一般人祭祀要誠(chéng)敬，天子、諸侯祭祀更要至誠(chéng)至敬。由于注重恭敬虔誠(chéng)，《禮記?祭義》引出祭祀“貴質(zhì)”和祭祀“不數(shù)”、“不疏”的主張。祭祀“貴質(zhì)”就是主張祭祀場(chǎng)所和使用的器物崇尚質(zhì)樸。祭品崇尚用一種薄酒和清水、粗布、草席和竹席：祭祀進(jìn)獻(xiàn)的羹不加作料、祭祀用的圭不加雕琢；郊祭的場(chǎng)所只是打掃干凈地面，沒(méi)有什么建筑：天子郊祭乘坐不加彩繪的車(chē)。這些都體現(xiàn)著祭祀“貴質(zhì)”的主張。祭祀“不數(shù)”、“不疏”，就是祭祀的次數(shù)要適中，不要過(guò)于頻繁，也不要過(guò)于稀少。祭祀過(guò)于頻繁會(huì)使人產(chǎn)生厭煩情緒，導(dǎo)致不恭敬：祭祀過(guò)于稀少會(huì)使人產(chǎn)生怠慢心理，導(dǎo)致遺忘。只有“不數(shù)”、“不疏”，祭祀時(shí)才能保持深厚的情感。

祭天

萬(wàn)物有靈的觀念形成了多神崇拜，人們的祭祀對(duì)象也隨之增多。在古代，各部族祭祀的對(duì)象和內(nèi)容互不統(tǒng)屬。中國(guó)古代宇宙觀中最基本的三要素就是天、地、人，所以眾多的神靈可以分為天神、人鬼和地祗。

在古人看來(lái)，天是世界萬(wàn)物的創(chuàng)造者，是萬(wàn)物之父。它控制著萬(wàn)物的生死禍福，甚至是人間的改朝換代。人們對(duì)它望而生畏，自然產(chǎn)生了對(duì)它的崇拜和祭祀。幾千年來(lái)，無(wú)論帝王將相或是貧民百姓，無(wú)不信天、敬天、拜天，他們都以種種方式祭祀天神，祈求天神的佑護(hù)。祭天大約從周王時(shí)就有了，王被稱(chēng)為“天子”，所以要隆重的祭天。祭天是郊祭。天的功德至高無(wú)上，祭天也最隆重。祭天突出一個(gè)“尊”字，天子才有資格祭天。通過(guò)祭天，君王的權(quán)威也會(huì)得到加強(qiáng)。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，祭天與王權(quán)形成了“政教合一”的趨勢(shì)。

祭天，是國(guó)家的第一大禮，也是王室的特權(quán)，所以，祭天已成為一種必備的政治儀式，歷代帝王不論是開(kāi)國(guó)奠基者，還是承繼中興者，或是危亡喪國(guó)者，都不敢忘記祭祀上天。秦漢之際，祭天有了更加正規(guī)的儀式，主要有封禪和郊祭。至唐宋之世，祭天已完全成為了政治倫理中必備的儀式，即使是異族君王，也會(huì)采納漢制舊俗。元代作為少數(shù)民族統(tǒng)治中原，統(tǒng)治者除了祭拜蒙古族自己的“長(zhǎng)生天”外，依循舊制也進(jìn)行祭天的儀式。明代祭天也很合乎禮儀，永樂(lè)年問(wèn)，北京的南郊專(zhuān)門(mén)建起了天壇來(lái)進(jìn)行祭祀‘，祭祀禮儀繁瑣。清朝祭祀除了本民族的祭禮之外，也沿襲了漢族的祭祀禮儀，在皇帝登基、冊(cè)立太子、冊(cè)立皇后、皇帝出征、重大節(jié)日時(shí)，都會(huì)去天壇祭天。

祭地

對(duì)地界神靈的祭祀最早沒(méi)有地神與社神的分別，自秦漢經(jīng)唐宋至明清，祭地與祭天是同時(shí)進(jìn)行的，成為郊祀大地。祭地之前3天，皇帝提前齋戒，致祭當(dāng)天，祭壇各方位擺放各方神位，然后根據(jù)禮官的要求進(jìn)行迎神燔柴、奠玉帛、進(jìn)俎、行獻(xiàn)禮、望燎、獻(xiàn)犧牲和玉帛等程序。祭地是社祭。祭地突出一個(gè)“親”字，百姓可以祭地。臘祭是每年歲末合祭萬(wàn)物而舉行的祭祀。臘祭的對(duì)象包括與農(nóng)耕有關(guān)的各神，甚至包括督促農(nóng)耕的田之神、撲食傷害莊稼的田鼠、野豬的貓神、虎神，還包括堤防之神和水溝之神。除了地神，人們還要祭拜的比較重要的地界神靈有社神，社是土地的象征，社與五谷之長(zhǎng)的稷相連，稱(chēng)為社稷，表示整個(gè)農(nóng)業(yè)，而農(nóng)業(yè)又關(guān)系到王朝興衰，所以社稷成了國(guó)家政權(quán)的代名詞。它也作為王朝的重要的祭祀對(duì)象傳承下來(lái)，后來(lái)由于佛教的傳入，道教的興起，官方的社祭只留下了外在的形式，而民間的社稷演變成了城隍神與土地神。

地上的神靈很多，人們要祭祀的對(duì)象也很多。有些神靈在人們心中并不占特別重要的地位，但他們與人們的日常生活生產(chǎn)息息相關(guān)，所以人們也會(huì)進(jìn)行一些祭祀。除了祭祀地神、社神外，山林、川谷、丘陵供給民眾生存需要的物資，都有功于人類(lèi)，人們也會(huì)祭祀山神(山鬼)、水神、石神、火神等地界神靈。

祭祖

原始社會(huì)便有了鬼魂的觀念，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間言語(yǔ)口傳的渲染，祖先儼然具有了一種神秘的力量。他們能于冥冥之中監(jiān)視子孫的行為并加以佑護(hù)或者懲罰，子孫也深信經(jīng)由祭祀的儀式和祭品的供奉，可使祖神保佑與賜福自身。因此，與祭天、祭社合為古代的三大祭禮之一的祭祖活動(dòng)也就有了基礎(chǔ)。

殷商時(shí)期人們尊崇的鬼神非常多，但對(duì)祖先神的崇拜卻尤為突出。安陽(yáng)殷墟出土的甲骨卜辭表明，殷人對(duì)自上甲以來(lái)的祖先進(jìn)行頻繁復(fù)雜的祭祀活動(dòng)。殷人的祭祖活動(dòng)會(huì)用人祭，手段也是非常殘忍的，如砍頭、活埋，甚至把他們剁為肉泥，焚燒、肢解就更是常見(jiàn)。祭祖活動(dòng)在周代就已形成定制，周代也為后世的祭祖活動(dòng)樹(shù)立了典范，歷經(jīng)千百年而不衰。在《詩(shī)經(jīng)》中，祭祀祖先的詩(shī)歌最多，而在祭祀祖先的詩(shī)歌中，又以祭祀文王、武王的詩(shī)歌為多。初時(shí)的祭祖除了死時(shí)厚葬及人殉之外，還要定期的供奉酒食玉帛，后來(lái)發(fā)展為燒紙錢(qián)供祖先花銷(xiāo)。而祭祀也是給了祖先游蕩的魂靈一個(gè)歸宿。對(duì)祖先而言，由于他在冥冥之中影響乃至支配人間子孫的一切事情，所以子孫如有重要的活動(dòng)或發(fā)生災(zāi)難，就要祈求祖先保護(hù)。同時(shí)對(duì)已故長(zhǎng)者的敬畏，也使人們定時(shí)為祖先供奉衣食。如此代代相傳，遂成定習(xí)。

春秋時(shí)期，祭祖內(nèi)涵已發(fā)生了變化，對(duì)祖先的敬畏與祈求已轉(zhuǎn)化為“致意思慕之情”的倫理觀念。秦漢時(shí)期，在平民社會(huì)中，祭祖與社祭成為一般百姓生活中及心靈上的寄托，社祭扮演著凝聚社會(huì)功能的角色，而在各個(gè)家庭中，祭祖則成為全年中不可或缺的行為。魏晉后，佛教思想融入中國(guó)傳統(tǒng)文化中，也融入祭祖思想中，形成了儒佛整合后的時(shí)代面貌。此后，又歷經(jīng)元明清朝，經(jīng)過(guò)千百年的沿革變遷，中國(guó)古代的祭祖匯成了一種傳統(tǒng)，歷代相承，雖然偶有枝節(jié)增減，但其主流趨勢(shì)儼然成形。在近現(xiàn)代中國(guó)的多數(shù)地區(qū)，祖先祭祀成為了各種祭祀中最重要的一種。幾千年間，對(duì)其他神靈的祭祀或淡漠或消亡，或并入佛道兩教之中，惟有對(duì)祖先的祭祀歷經(jīng)千年而不衰。

祭圣賢

篇2

【關(guān)鍵詞】中國(guó)古代兵法；文化；思想觀念；計(jì)策謀略

隨著科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，中國(guó)古代軍事物質(zhì)文化諸如長(zhǎng)城、護(hù)城河、盔甲、戰(zhàn)車(chē)、冷兵器等，已基本喪失其軍事價(jià)值，逐漸淡出歷史的舞臺(tái)；中國(guó)古代軍事精神文化以思想觀念、計(jì)策謀略等為基本構(gòu)成，以中國(guó)古代兵法為重要手段流傳至今，學(xué)習(xí)和掌握蘊(yùn)涵于中國(guó)古代兵法中的思想觀念、計(jì)策謀略等精神文化因素，對(duì)于打贏現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)、弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化和建設(shè)社會(huì)主義精神文明都有著重大而深遠(yuǎn)的意義。

一、中國(guó)古代兵法的產(chǎn)生與發(fā)展

中國(guó)古代兵法伴隨著中華民族豐富多彩的戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)踐而產(chǎn)生，其本身就是中華文化的集大成者。按照時(shí)代順序來(lái)看，早在我國(guó)古代文獻(xiàn)《易經(jīng)》、《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》中就出現(xiàn)了記錄夏商周時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)的內(nèi)容和謀略思想，為后世兵法的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。春秋時(shí)期《軍志》、《軍政》、《令典》則是最早出現(xiàn)的專(zhuān)門(mén)記錄軍事活動(dòng)的典籍。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期局勢(shì)動(dòng)蕩、戰(zhàn)亂頻頻，古老智慧的中華民族涌現(xiàn)了一大批如孫臏、吳起、孫武等優(yōu)秀的軍事家，他們通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)踐寫(xiě)下了《孫臏兵法》、《吳子》、《孫子兵法》等流傳千古的兵法著作。秦統(tǒng)一六國(guó)后，楚漢開(kāi)始爭(zhēng)奪天下霸權(quán)，后人總結(jié)先秦軍事思想著有《黃石公三略》。三國(guó)后晉初司馬彪集以往戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)例著《戰(zhàn)例》，唐代兵書(shū)《唐太宗李衛(wèi)公問(wèn)對(duì)》和《衛(wèi)公兵法》則較深入地論述了戰(zhàn)略理論層面的內(nèi)容。宋人在軍事著作方面傾注了更多的精力，《武經(jīng)總要》、《百戰(zhàn)奇法》、《歷代兵制》、《守城錄》、《十一家注孫子》、《施氏七書(shū)講義》等，都是這期間著成，更有專(zhuān)人校對(duì)的“武經(jīng)七書(shū)”的七部兵書(shū)作為官方教材投入使用。明代戚繼光編撰《紀(jì)效新書(shū)》、《練兵實(shí)記》等注重戰(zhàn)斗精神的錘煉。明末《籌海圖編》注重海防，清朝魏源著《》則針對(duì)當(dāng)時(shí)的慘敗，提出了“師夷長(zhǎng)技以制夷”的思想。中國(guó)古代兵法產(chǎn)生發(fā)展于戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)踐中，充滿了古人對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的反思、對(duì)歷史的總結(jié)和對(duì)未來(lái)的思考，值得今天的我們用心學(xué)習(xí)。

二、中國(guó)古代兵法的思想觀念

有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)古代兵法書(shū)籍至少有兩千種，還有學(xué)者認(rèn)為中華文化可以概括為“兵、醫(yī)、農(nóng)、藝”，其中兵排在首位，這些都充分說(shuō)明中國(guó)古代兵法在中國(guó)古代文化寶庫(kù)中占有相當(dāng)重要的地位。中國(guó)古代兵法所包含的思想觀念的一個(gè)重要特點(diǎn)就是中國(guó)古代兵法并沒(méi)有單純闡述軍旅之事，而是將政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、人文、藝術(shù)等進(jìn)行綜合論述，極大地拓寬了視野。其中，戰(zhàn)爭(zhēng)的地位、戰(zhàn)爭(zhēng)的性質(zhì)、戰(zhàn)爭(zhēng)的力量源泉、國(guó)家人民的國(guó)防觀念、對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度等，是中國(guó)古代兵法討論最多、研究最深刻、成果最豐碩的基本思想觀念內(nèi)容。

《孫子兵法》開(kāi)篇第一句“兵者，國(guó)之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”，奠定了中國(guó)古代對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)和軍事問(wèn)題的基本觀點(diǎn)，其中還提出了著名的“慎戰(zhàn)”思想，標(biāo)志著中國(guó)古代樸素和平主義的思想萌芽?！睹献印分赋觥暗玫勒叨嘀?，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之”，表明古人對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)性質(zhì)的思考，正義戰(zhàn)爭(zhēng)與非正義戰(zhàn)爭(zhēng)的概念開(kāi)始深入人心?！端抉R法》中闡述“殺人安人，殺之可也；攻其國(guó)，愛(ài)其民，攻之可也；以戰(zhàn)止戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也”，表明了古人對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度，介乎“戰(zhàn)”、“不戰(zhàn)”與“慎戰(zhàn)”之間，正義戰(zhàn)爭(zhēng)戰(zhàn)則無(wú)妨，非正義戰(zhàn)爭(zhēng)必然失敗。中國(guó)古代兵法體現(xiàn)了古人深邃的智慧和無(wú)窮的創(chuàng)造力，其中蘊(yùn)含的視野開(kāi)闊、立意深遠(yuǎn)的思想觀念對(duì)如今的人們依然具有不可替代的指導(dǎo)價(jià)值。

三、中國(guó)古代兵法的計(jì)策謀略

中國(guó)古代兵法源于戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)踐，是古人對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的總結(jié)和反思，其最大的特點(diǎn)就是注重戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)程中的計(jì)策謀略?！豆茏印氛f(shuō)“凡攻伐之道，計(jì)必先定于內(nèi)，然后兵出于境”，強(qiáng)調(diào)了計(jì)策謀略對(duì)于戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的重要意義，“謀定而后動(dòng)”也成為戰(zhàn)場(chǎng)對(duì)抗、商場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)以及個(gè)人成長(zhǎng)等多方面的經(jīng)典指導(dǎo)語(yǔ)。

制定計(jì)策謀略時(shí)，首先要做到的就是“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”，也就是說(shuō)在制定計(jì)策謀略前要對(duì)敵我雙方的情況全面了解掌握，所要了解的具體內(nèi)容，《孫子兵法》總結(jié)有“五事”：道、天、地、將、法，“七計(jì)”：“主孰有道？將孰有能？天地孰得？法令孰行？兵眾孰強(qiáng)？士卒孰練？賞罰孰明？”用現(xiàn)代的話說(shuō)就是涉及到戰(zhàn)略層面的所有要素，克勞塞維茨把這些統(tǒng)稱(chēng)為戰(zhàn)略要素，包括官兵、武器、天時(shí)、地利、人和、制度等各方面，只有全面了解掌握了敵我雙方的戰(zhàn)略要素，才能著手制定切實(shí)可行的計(jì)策謀略。

制定計(jì)策謀略的最終目的是擊敗作戰(zhàn)對(duì)手，而其最高的境界則是“不戰(zhàn)而屈人之兵”，古代兵法中的計(jì)策謀略不是單純的排兵布陣、戰(zhàn)場(chǎng)拼殺，而是上升到了綜合國(guó)力的高度，利用政治、經(jīng)濟(jì)、文化、外交等多種因素，制定宏觀的計(jì)策謀略，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)起到推波助瀾的作用，以最小代價(jià)戰(zhàn)勝敵人，《孫子兵法》說(shuō)道“凡用兵之法，全國(guó)為上，破國(guó)次之；全軍為上，破軍次之……是故百戰(zhàn)百勝，非善之善也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善也”，《六韜》指出“上戰(zhàn)無(wú)與戰(zhàn)”，就是綜合運(yùn)用伐交伐謀、造勢(shì)攻心和武裝力量等手段，將計(jì)策謀略發(fā)揮到極致，從而達(dá)到保存自己、消滅敵人，以最小的代價(jià)達(dá)成戰(zhàn)略目標(biāo)的最理想狀態(tài)。

制定計(jì)策謀略的基本原則是靈活機(jī)動(dòng)、因勢(shì)利導(dǎo)，兵無(wú)常勢(shì)、水無(wú)常形，彼處行之有效的計(jì)謀在此處則未必管用，因勢(shì)利導(dǎo)，逐漸將勝利的天平撥向我方傾斜，在機(jī)動(dòng)應(yīng)變的狀態(tài)下牢牢抓住戰(zhàn)爭(zhēng)的主動(dòng)權(quán)。制定計(jì)策謀略的具體內(nèi)容，在古代兵法中所占篇幅甚大，尤以《三十六計(jì)》最為權(quán)威經(jīng)典、膾炙人口，其中每一計(jì)幾乎都是廣為流傳的成語(yǔ)，由于這方面研究很多，在此便不多贅述?？傊?，中國(guó)古代兵法博大精深，對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的治理、商業(yè)的運(yùn)作、人們工作學(xué)習(xí)等各方面都有著重要的借鑒意義。

參考文獻(xiàn)

篇3

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想的特點(diǎn)

中國(guó)古代德育思想起源很早,德育的觀念在堯舜時(shí)期就已經(jīng)存在了。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的德育思想是在中國(guó)封建社會(huì)的制度下萌芽.并成長(zhǎng)發(fā)展起來(lái)的,而封建社會(huì)是以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度的社會(huì)形態(tài).并且是以高度分散的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和異常集中的專(zhuān)制統(tǒng)治為主要特色的。在這種歷史背景下.不但中華傳統(tǒng)文化具有獨(dú)到的特色.而且與它相適應(yīng)的傳統(tǒng)德育思想也表現(xiàn)出別具一格的特色。中國(guó)古代傳統(tǒng)德育思想具有以下特點(diǎn):

(一)內(nèi)圣外王.修身為本

中國(guó)傳統(tǒng)德育思想歷來(lái)十分強(qiáng)調(diào)道德的修身功能,即通過(guò)個(gè)人的道德修養(yǎng),啟發(fā)個(gè)體的內(nèi)在道德自覺(jué),督導(dǎo)個(gè)體不斷進(jìn)行自我道德品行的修煉.從而成為一個(gè)真正有道德良知的人。孔子認(rèn)為“修己以敬”是成為君子的第一步。所謂“修己以敬”是指在日常工作與生活中以誠(chéng)敬之心來(lái)進(jìn)行自身道德的修煉.只有以誠(chéng)敬之心進(jìn)行道德修養(yǎng),才能忍人所不能忍.才能夠做到不被物欲所惑.像顏回那樣“一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,而回也不改其樂(lè)”。顏回身居陋巷,身無(wú)長(zhǎng)物.日常賴以果腹者,惟簞食瓢飲而已,人皆憂戚難安無(wú)法忍受.而顏回卻怡然不改其樂(lè);有人問(wèn)如此困境所示何事。他說(shuō)非樂(lè)貧而樂(lè)道也?？鬃釉偃潎@他道:“賢哉回也,賢哉回也”?！皟?nèi)圣外王”是儒家思想的根本特征。所謂“內(nèi)圣”就是內(nèi)以修養(yǎng)自身品格,以期成就圣賢人格;所謂“外王”就是外以平治天下.以期建立不朽功勛,從而造福黎民百姓。儒家經(jīng)典著作《大學(xué)》詳細(xì)闡述了儒家思想“以修身為本”的德育綱領(lǐng)和步驟。如“格物”是德育的起點(diǎn),“格物而后知致,知致而后意誠(chéng).意誠(chéng)而后心正.心正而后身修”。意思是說(shuō)道德修養(yǎng)必須從“格物、知致”,即認(rèn)識(shí)道德規(guī)范開(kāi)始,由認(rèn)識(shí)道德規(guī)范逐步轉(zhuǎn)化為形成道德信念.即“誠(chéng)意、正心”.才能最終達(dá)到約束自身行為,即修身的目的。無(wú)論是從個(gè)體身心發(fā)展.還是從德育發(fā)展的規(guī)律來(lái)看,這種觀點(diǎn)都是符合個(gè)體道德心理發(fā)展規(guī)律的;同樣?！洞髮W(xué)》中提到的“齊家、治國(guó)、平天下”都是通過(guò)“修身”來(lái)達(dá)到的。中國(guó)傳統(tǒng)的德育十分強(qiáng)調(diào)道德信念的作用?？梢哉f(shuō),強(qiáng)調(diào)德育的自律,既是我們民族優(yōu)良的德育傳統(tǒng).又符合德育發(fā)展之規(guī)律。

(二)知行結(jié)合,以行為本

中國(guó)傳統(tǒng)文化的德育觀強(qiáng)調(diào)知與行的有機(jī)結(jié)合,即強(qiáng)調(diào)道德認(rèn)知與道德實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合,提倡以行為本。子日:“納于言而敏于行”;“君子恥其言而過(guò)其行”。也就是說(shuō)道德修養(yǎng)不能僅僅停留在言辭上.必須與實(shí)際行為相結(jié)合。朱熹指出:“知行常相須,如目無(wú)足不行.足無(wú)目不見(jiàn)”,即是對(duì)知行關(guān)系形象而生動(dòng)的表達(dá)。王守仁曾說(shuō):“真知即所以為行,不行不足謂之知”,更是強(qiáng)調(diào)了知行統(tǒng)一的重要性。王陽(yáng)明也認(rèn)為“滿街都是圣人”,人人都可以成為圣人,途徑只有一個(gè)——“躬行實(shí)踐”。 (三)立足當(dāng)前,胸懷大志

《大學(xué)》說(shuō):“古之欲明明德于天下者.先治其國(guó);欲治其國(guó)者。先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者.先正其心;欲正其心者.先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知致.知致而后意誠(chéng),意誠(chéng)而后心正,心正而后身修.身修而后家齊,家齊而后國(guó)治.國(guó)治而后天下平。”意思是說(shuō).要想把自己的品德昭示于天下的人,首先要治理好自己的國(guó)家;要想治理好國(guó)家的人,首先要整治好自己的家庭;要想整治好家庭的人.首先要提高自己的修養(yǎng);要想提高道德修養(yǎng),首先要端正自己的內(nèi)心;要想端正自己的內(nèi)心。首先要使自己的意念誠(chéng)實(shí);要想使自己的意念誠(chéng)實(shí),首先要獲得豐富的知識(shí);而要獲得豐富的知識(shí),在于窮究事物的原理。這里就提出了《大學(xué)》的八條目,即格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。也就是說(shuō),每個(gè)人都應(yīng)該有立志做一番大事業(yè)的雄心壯志?？鬃拥膶W(xué)生子夏說(shuō):“仕而優(yōu)則學(xué),學(xué)而優(yōu)則仕”;孔子明確提出官員要“為政以德。譬如北辰.居其所而眾星拱之”。這在孟子的論述中得到了更深刻的體現(xiàn):“天子不仁.不保四海;諸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁.不保宗廟;士庶人不仁.不保四體”。誠(chéng)然。要實(shí)現(xiàn)以上的道德理想,就應(yīng)該從一點(diǎn)一滴的小事做起。一步一個(gè)腳印。如果一個(gè)人連“黎明即起,灑掃庭除”的小事都不愿干.又何以談?wù)撝卫韲?guó)家呢?因此,我們的德育必須啟發(fā)受教育者形成“勿以善小而不為,勿以惡小而為之”的道德之心,胸懷天下的道德理想.從而達(dá)到“內(nèi)圣外王”的道德目的。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想的主要內(nèi)容

中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想有十分豐富和深刻的內(nèi)容.中國(guó)古代儒家思想中的德育方法更是中華傳統(tǒng)文化的瑰寶,并對(duì)當(dāng)代的思想政治教育具有重大而深刻的啟示作用。挖掘和概述中國(guó)傳統(tǒng)德育的主要內(nèi)容,目的是弘揚(yáng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華民族傳統(tǒng)道德之精華,為實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興與可持續(xù)發(fā)展提供不竭的動(dòng)力和寶貴的精神文化食糧。中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想的主要內(nèi)容如下:

(一)關(guān)于道德結(jié)構(gòu)的思想

中國(guó)傳統(tǒng)德育雖然沒(méi)有關(guān)于品德心理結(jié)構(gòu)成分的系統(tǒng)闡述,但是其中卻蘊(yùn)含著極著豐富的品德心理結(jié)構(gòu)的思想。例如.孔子提出的“有德者必有言,有言者不必有德”的思想.就是強(qiáng)調(diào)道德認(rèn)識(shí)在品德形成中的作用;其提出的“仁者不憂”的思想.即有道德的人是感到快樂(lè)的人,強(qiáng)調(diào)的就是道德情感的作用。道德認(rèn)識(shí)是指人們對(duì)社會(huì)中的道德關(guān)系以及這種道德關(guān)系的原則、規(guī)范、理論的理解和掌握,在培養(yǎng)品德的過(guò)程中,首先就是要形成道德認(rèn)識(shí)。道德情感是指人們心理上對(duì)某種道德義務(wù)在認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的愛(ài)憎、好惡態(tài)度。 孔子又說(shuō)“唯仁者能好人,能惡人”.意思是說(shuō)只有仁德的人才知道愛(ài)什么人、憎什么人.可見(jiàn)仁德中含有“愛(ài)”和“恨”兩種情艨道德信念是指人們對(duì)某種道德義務(wù)有發(fā)自內(nèi)心所具有的定信念。孔子提出的“無(wú)求生以害仁,有殺身以成仁”以及“三軍可奪帥也.匹夫不可奪志也”等均強(qiáng)調(diào)道德信念對(duì)道德行為的導(dǎo)向作用。后來(lái)的儒家學(xué)者提出的“志存高遠(yuǎn)。自強(qiáng)不息”、“富貴不能*.威武不能屈.貧賤不能移”。已成為激勵(lì)華夏兒女道德意志的格言警句。道德行為是指人在一定道德意識(shí)支配下表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)他人與社會(huì)有道德意義的活動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)文化德育思想十分重視道德實(shí)踐的作用和道德行為的激勵(lì)?？鬃诱f(shuō)“古者言之不出,恥躬之不逮也”。意思是說(shuō),一個(gè)人的道德意識(shí).不能轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦袨?。不能踐履自己的道德諾言.這是一種可恥;言而不行.本身就是一種不道德?！熬佑{于言而敏于行”,意思是說(shuō).品德高尚的人言語(yǔ)慎重遲鈍.行動(dòng)卻敏捷干練.強(qiáng)調(diào)了道德行為的重要性。此外.孔子也十分重視道德行為的持續(xù)性。他說(shuō):“君子無(wú)終食之間違仁.造次必于是.顛沛必于是”。意思是說(shuō).一個(gè)人時(shí)時(shí)刻刻都要堅(jiān)守仁德規(guī)范,甚至連吃一頓飯的工夫

也不違背仁德;一個(gè)人處處事事都要實(shí)行仁德,甚至在“流離痛苦“的時(shí)候也要按仁德行事。也就是說(shuō),即使遭遇不幸變動(dòng)、困難等逆境,仍然不改初衷.堅(jiān)持道德操守。 (二)關(guān)于道德教育的方法 古代教育家提出了許多德育方法。這些方法和技巧至今仍閃耀著生命的光彩。概括起來(lái),這些德育方法包括以下幾種:

1.啟發(fā)誘導(dǎo)法

孔子說(shuō):“不憤不言,不悱不發(fā),舉~隅不以三隅反.則不復(fù)也”.意思就是善于抓住“憤”、“悱”的時(shí)機(jī)來(lái)進(jìn)行啟發(fā)。啟發(fā)誘導(dǎo)的一個(gè)最突出的表現(xiàn)就是“循循善誘”。孔子的得意門(mén)生顏淵根據(jù)自己的切身體會(huì)這樣說(shuō):“夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮.欲罷不能?！奔匆饾u形成道德認(rèn)識(shí).培養(yǎng)道德情感。堅(jiān)定道德信念,并付諸道德實(shí)踐,從而養(yǎng)成道德習(xí)慣。

2.因材施教法

? 對(duì)不同的個(gè)體.先哲們很善于運(yùn)用表?yè)P(yáng)和批評(píng)的手段對(duì)其進(jìn)行示同方式的德育。例如在《論語(yǔ)》中?？鬃舆@樣表?yè)P(yáng)顏淵道:“回也好學(xué)”,“回也不愚”“賢哉.回也”;而對(duì)于子路。由于其秉性亢直.又驕傲自大.很容易輕舉妄動(dòng),所以孔子就采用批評(píng)的方式教導(dǎo)他。

3.以身作則法

孔子在德育中不僅重視“言教”。更重視“身教”。他在長(zhǎng)期的德育實(shí)踐中,以身垂范,時(shí)時(shí)處處以自己高尚的德性品行向?qū)W生們示范,以自己真誠(chéng)坦蕩的人格魅力熏染學(xué)生。深受其弟子及后人的崇敬和膜拜。子路問(wèn)君子。子臼:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”日:“修己以安人?！比?“如斯而已乎?”日:“修己以安百姓”。

4.修心德育法

根據(jù)儒家的道德觀點(diǎn).德育的最終目的是開(kāi)啟善的心靈和德性。要做到這一點(diǎn).就必須通過(guò)心靈的道德修養(yǎng)?！靶械蓝械糜谛闹^德。得為心得.則修亦修之于心?！痹诰唧w方法上,古代學(xué)者先后提出了諸如寡欲法、喚醒良知的自我育德法、培育羞恥感法、慎獨(dú)法、誠(chéng)敬存心法和返璞歸真法等,其目的是要求人們通過(guò)修心育德達(dá)到至善的境界。

(三)品德考評(píng)法

在中國(guó)古代具有豐富的心理考評(píng)方法。以儒家倫理道德為主線.進(jìn)行品德考評(píng)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要特色。例如,孔子評(píng)價(jià)“孝道”的基本標(biāo)準(zhǔn)是:“父在.觀其志;父沒(méi).觀其行;三年無(wú)改于父之道,可謂孝矣”。盡管這一標(biāo)準(zhǔn)在當(dāng)代看來(lái)。顯得有些片面、可是如果從當(dāng)時(shí)的社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平和道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看。依然是一種具有實(shí)踐價(jià)值的考評(píng)方法。概括的說(shuō).中國(guó)傳統(tǒng)品德考評(píng)的方法主要有談話法、觀察法和自我評(píng)價(jià)法。

篇4

關(guān)鍵詞：圖騰；圖騰符號(hào)；當(dāng)代文化

中圖分類(lèi)號(hào)：G206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2012）08-0171-01

圖騰藝術(shù)是人類(lèi)早期混沌未開(kāi)階段的一種奇特的文化現(xiàn)象，是最早產(chǎn)生、最具神秘色彩的藝術(shù)形式之一。雖然遠(yuǎn)古圖騰符號(hào)只是簡(jiǎn)練和抽象的線條，但是它卻深刻的勾勒出了千萬(wàn)年的信仰。時(shí)展到今天，古老的圖騰藝術(shù)依然充滿著生命力，存在并影響著當(dāng)代文化。

一、中國(guó)古代圖騰符號(hào)的起源

中國(guó)古代圖騰藝術(shù)與原始社會(huì)的巫術(shù)禮儀，亦即遠(yuǎn)古圖騰活動(dòng)密不可分。在人類(lèi)社會(huì)的初始階段，人們從混沌蒙昧的水平剛剛轉(zhuǎn)向?qū)ι蜕娴淖杂X(jué)意識(shí)。當(dāng)時(shí)，人們通過(guò)對(duì)自然現(xiàn)象及規(guī)律的簡(jiǎn)單觀察，往往用想象及幼稚的邏輯聯(lián)想加以解釋?zhuān)砸环N夸張的方式來(lái)理解自然。原始人在對(duì)自然界的依賴、適應(yīng)過(guò)程中艱難地生存，并產(chǎn)生了最初的原始。

原始宗教神靈的觀念是最初溝通人類(lèi)與自然之間生存情感的橋梁，并成為漫長(zhǎng)的原始時(shí)代的精神依托。這種神靈的生命自然觀為后世民族文化打下了深深的烙印。而遠(yuǎn)古的圖騰符號(hào)，一方面是原始宗教意識(shí)中對(duì)自然神靈敬畏和恐懼心理的衍生物，另一方面又是一定社會(huì)化生存形態(tài)中驅(qū)邪、避兇、納吉等主觀意識(shí)的產(chǎn)物。如作為中華民族象征的“龍”的形象以及鳳鳥(niǎo)的形象等，它們都不是現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，而是幻想的對(duì)象、觀念的產(chǎn)物和巫術(shù)儀式的圖騰。這些幻想的對(duì)象往往寄托著人們良好的主觀愿望。

二、中國(guó)古代圖騰符號(hào)的發(fā)展

中國(guó)古代的圖騰符號(hào)不是一層不變的。隨著社會(huì)的發(fā)展，人們審美意識(shí)的改變，中國(guó)古代圖騰形象也在不斷地演變著。一些具體形態(tài)在不斷的演變中演化成為抽象的幾何紋樣。巫術(shù)禮儀圖騰形象逐漸簡(jiǎn)化和抽象化成為純形式的幾何圖案，但是它的原始圖騰含義并沒(méi)有消失，而是依然具有著復(fù)雜的觀念和想象的意義在內(nèi)。這些抽象幾何紋飾并非僅僅為了彰顯某種形式美，而是抽象形式中有內(nèi)容，感官感受中有觀點(diǎn)，這些由具體形象而演化的抽象幾何紋在當(dāng)年有著非常重要的內(nèi)容和含義，而并非今人看來(lái)的似乎只是“美觀”、“裝飾”的作用。

原始圖騰符號(hào)性隨著社會(huì)的發(fā)展在不斷演變中。一些思想從遠(yuǎn)古流傳到現(xiàn)代，同人們的現(xiàn)實(shí)生活緊密融合在一起，而我們現(xiàn)代的生活又使得中華民族永恒的精神內(nèi)涵更為豐富。在今天，我們可以看到，很多原始圖騰的宗教性神圣功能已經(jīng)逐漸演變?yōu)橐恍┥鐣?huì)性的實(shí)用功能，如中華民族以舊歷年為最隆重的節(jié)日，貼對(duì)聯(lián)、年畫(huà)、財(cái)神、門(mén)神等，無(wú)不以傳統(tǒng)圖案表達(dá)人們追求吉祥、平安、幸福等美好愿望。因此，我們可以說(shuō)，原始圖騰符號(hào)性隨著社會(huì)的發(fā)展在不斷演變，但是并沒(méi)有消失，在今天，它依然具有著強(qiáng)大的生命力，豐富著我們的當(dāng)代文化。

三、圖騰藝術(shù)在當(dāng)代文化中的延伸

中國(guó)古代圖騰符號(hào)是中華民族藝術(shù)和文化的寶貴財(cái)富。人類(lèi)社會(huì)發(fā)展至今，中國(guó)古代的圖騰藝術(shù)并沒(méi)有因?yàn)闀r(shí)間的流逝而失去它的魅力，而是一直受到人們的關(guān)注與推崇的。

中國(guó)古代的原始圖騰藝術(shù)在當(dāng)代文化中的各個(gè)領(lǐng)域都有著深刻的影響。如在建筑領(lǐng)域里，中國(guó)古代圖騰符號(hào)的影響清晰可見(jiàn)。大約在東漢時(shí)期被譽(yù)為“百獸之王”的獅子形象在我國(guó)的建筑中得到廣泛應(yīng)用。到了今天，我們依然保留著這種傳統(tǒng)的文化，在當(dāng)代的建筑中，人們依然喜歡在修建宮殿、陵墓、橋梁、福地及房屋建筑時(shí)，安放上栩栩如生的石獅子。再如，中國(guó)古代的圖騰符號(hào)也廣泛應(yīng)用于當(dāng)代服飾設(shè)計(jì)中。我國(guó)的各個(gè)少數(shù)民族都喜歡將自己的宗教文化以圖騰符號(hào)的方式應(yīng)用于本民族的服飾圖案中，并賦予新的時(shí)代意義，體現(xiàn)著古老藝術(shù)與當(dāng)代文化的完美結(jié)合。如我國(guó)國(guó)內(nèi)名牌“漁”，它的服飾中大量采用龍圖騰符號(hào)中的紋樣，龍頭夸大，突出龍嘴和唇，兩只眼睛在一個(gè)平面上，龍神多卷曲，形狀飛騰張揚(yáng)，極富動(dòng)感，圖騰圖案的運(yùn)用充分不僅體現(xiàn)了傳統(tǒng)服飾文化風(fēng)格也彰顯了當(dāng)代文化的靈動(dòng)。

多元化的社會(huì)成就了人們多元化的口味和審美觀念，現(xiàn)在越來(lái)越多的人接受并且喜歡古老的圖騰符號(hào)，并把它當(dāng)成一種裝飾、一種身份的象征。原始初民對(duì)于“圖騰符號(hào)”所產(chǎn)生的思想意識(shí)，在各個(gè)時(shí)期都頑強(qiáng)地表現(xiàn)出來(lái)，并滲透到藝術(shù)、文化、生活等各個(gè)方面。中國(guó)古代圖騰符號(hào)雖然起源于古代社會(huì)，但它在今天仍然煥發(fā)著勃勃生機(jī)，成為當(dāng)代文化中一個(gè)重要的組成部分，深刻的影響著當(dāng)代文化。

參考文獻(xiàn)：

[1]何星亮.中國(guó)圖騰文化[M].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992.

篇5

摘要：中華文學(xué)、文化、文明歷史悠久且燦爛輝煌，作為文學(xué)基本表現(xiàn)形式的詩(shī)歌和其他文學(xué)樣式一樣，經(jīng)歷了一個(gè)自覺(jué)、不自覺(jué)的自身文化的發(fā)展與變遷，同時(shí)也呈現(xiàn)出獨(dú)具特色的文化特點(diǎn)，并由此反映出某一時(shí)代、某一群體獨(dú)特的文化內(nèi)涵。本文按時(shí)間順序梳理一下我國(guó)古代詩(shī)歌的發(fā)展，進(jìn)一步概括古代詩(shī)歌的特點(diǎn)并探討其獨(dú)特的文化內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：古代詩(shī)歌；發(fā)展；特點(diǎn)；文化研究

中圖分類(lèi)號(hào)：I106.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2013）10-0000-01

文學(xué)一直被視為美的“語(yǔ)言藝術(shù)”，作為一種獨(dú)特的審美形態(tài)，詩(shī)歌、小說(shuō)、散文、戲劇文學(xué)、報(bào)告文學(xué)、影視文學(xué)等都是文學(xué)作品的基本體裁。在中國(guó)古代文學(xué)史上，詩(shī)歌的地位舉足輕重，它可以看作是個(gè)體的喜怒哀樂(lè)情緒的宣泄或表達(dá)，可以看作是代表某一群體發(fā)出的呼聲或控訴，也可以看作是一時(shí)代的縮影或聚焦，它與人們和那一個(gè)時(shí)代一起存在著并發(fā)出自己的聲音。

中國(guó)有悠久的詩(shī)歌傳統(tǒng)，從遠(yuǎn)古時(shí)代的最初萌芽到唐代的成長(zhǎng)巔峰到近現(xiàn)代的改革創(chuàng)新再到當(dāng)代艱難的發(fā)展，它不斷變化自己的表現(xiàn)形式，呈現(xiàn)出與大時(shí)代相適應(yīng)的特點(diǎn)，同時(shí)也堅(jiān)守著固有的詩(shī)歌表達(dá)傳統(tǒng)，這讓一代代人們感受到詩(shī)歌精彩紛呈的表現(xiàn)力。

一、中國(guó)古代詩(shī)歌的輝煌歷程

孔穎達(dá)在《毛詩(shī)正義》中曰：“謳歌自當(dāng)久遠(yuǎn)，其名曰詩(shī)，未知何代?！边@既可以看出詩(shī)歌產(chǎn)生年代的古老久遠(yuǎn)，又可以感受到作為具有審美功能的樣式之一的詩(shī)歌與人類(lèi)和時(shí)代緊密相連。

周王朝為制作禮樂(lè)，收集了從西周到春秋大約五百年的詩(shī)歌305篇，這就是《詩(shī)經(jīng)》，它被看作是我國(guó)古代詩(shī)歌現(xiàn)實(shí)主義的源頭。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，屈原在楚國(guó)民歌的基礎(chǔ)上發(fā)展了“書(shū)楚語(yǔ)、作楚聲、紀(jì)楚地、名楚物”的“楚辭”，后由西漢劉向編集《楚辭》，而它被作為我國(guó)古代詩(shī)歌浪漫主義的起源。秦漢朝，朝廷的音樂(lè)機(jī)構(gòu)“樂(lè)府”把所有采集來(lái)的民歌進(jìn)行集中編集，這就是《樂(lè)府詩(shī)》，多以五言為主，繼承了《詩(shī)經(jīng)》的現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作風(fēng)格，如《十五從軍行》、《東門(mén)行》等。值得一提的是這一時(shí)期的《古詩(shī)十九首》，這被看作是早期文人進(jìn)行獨(dú)立創(chuàng)作的典范，漢朝末年的三曹、“竹林七賢”的創(chuàng)作風(fēng)格等更是曾被后世當(dāng)作詩(shī)風(fēng)革新的一個(gè)榜樣。魏晉南北朝時(shí)期，看作我國(guó)古代詩(shī)歌發(fā)展的又一重要時(shí)期，出現(xiàn)了獨(dú)具特色的山水田園詩(shī)派，陶淵明被作為田園詩(shī)派的開(kāi)創(chuàng)祖師，謝靈運(yùn)被作為山水詩(shī)派的鼻祖，南北朝的詩(shī)歌藝術(shù)集大成者庾信在聲律、結(jié)構(gòu)上更加接近律詩(shī)、絕句等近體詩(shī)，被作為唐詩(shī)發(fā)展的先鋒。

唐代可謂是我國(guó)古代詩(shī)歌發(fā)展的黃金時(shí)期，以唐為分界線，以前稱(chēng)為古體詩(shī)，以后為近體詩(shī)。初唐四杰的斗志昂揚(yáng)，并且在詩(shī)歌理論上也有所發(fā)展，盛唐被譽(yù)為“雙子星座”的李白和杜甫斐然文壇，中唐“韓孟”、“元白”、“劉柳”的詩(shī)歌創(chuàng)新和改革，晚唐“小李杜”的明麗清婉等都為詩(shī)壇留下了寶貴的精神財(cái)富。宋代與唐比起來(lái)，詩(shī)風(fēng)更加的平時(shí)，這時(shí)期豪放派代表“蘇辛”和婉約派的李清照、柳永詩(shī)風(fēng)各有自己特色，進(jìn)一步豐富了我國(guó)古代詩(shī)歌的內(nèi)容和表現(xiàn)手法。

二、中國(guó)古代詩(shī)歌的特征

縱觀我國(guó)古代詩(shī)歌的發(fā)展歷程，根據(jù)不同的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)我們可以把詩(shī)歌分成抒情詩(shī)和敘事詩(shī)，格律詩(shī)與自由詩(shī)，近體詩(shī)與古體詩(shī)等等。不同時(shí)代，詩(shī)歌也在悄然的發(fā)生著改變，作為語(yǔ)詞簡(jiǎn)練、結(jié)構(gòu)緊湊跳躍、富有韻律性和節(jié)奏感的能夠高度集中地反映生活并表達(dá)思想情感的詩(shī)歌，它的基本特征是不變的的，主要概括為：凝練性、跳躍性、節(jié)奏韻律性。

凝練就是要用最少的字詞表達(dá)出最全面的意義，這就需要詩(shī)人有功底，反復(fù)錘煉語(yǔ)言，如宋祁在《玉春樓》中對(duì)“紅杏枝頭春意鬧”這句極具斟酌，最終敲定“鬧”字，使得簡(jiǎn)單的景物深化為滿目的春色，頓時(shí)境界全盤(pán)而出。

跳躍性主要表現(xiàn)在詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)上，它沒(méi)有嚴(yán)格遵守傳統(tǒng)的思維模式、理性邏輯，經(jīng)常會(huì)穿越時(shí)間和空間，造成一種樸素迷離、無(wú)法把握的神秘境界。如唐詩(shī)人李白在《金鄉(xiāng)送韋八之西京》寫(xiě)到“狂風(fēng)吹我心，西掛咸陽(yáng)樹(shù)。” 想象沒(méi)有規(guī)律可循，變幻莫測(cè)，給人一種新奇之感。

節(jié)奏韻律性這是詩(shī)歌最為強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)，詩(shī)歌節(jié)奏性主要指長(zhǎng)短強(qiáng)弱不同的音要有規(guī)律的起伏變化，使得詩(shī)歌能夠抑揚(yáng)頓挫，更加淋漓的表達(dá)感情。我國(guó)古代詩(shī)歌停頓有嚴(yán)格的限定，并且講究平仄押韻。如五言律詩(shī)的平仄，有四個(gè)基本句式：（一）仄仄平平仄；（二）平平仄仄平；（三）平平平仄仄；（四）仄仄仄平平。像杜甫的《旅夜書(shū)懷》就嚴(yán)格遵守平仄要求。

三、中國(guó)古代詩(shī)歌的文化內(nèi)涵

中國(guó)古代詩(shī)歌最初起源于遠(yuǎn)古時(shí)代，早期的詩(shī)歌的創(chuàng)作不難發(fā)現(xiàn)應(yīng)該是人民性、集體性的，正如魯迅先生在《門(mén)外文談》中給我們做的通俗化的解釋?zhuān)茨莻€(gè)叫“杭育杭育派”的詩(shī)派，這里詩(shī)歌的主要功能是協(xié)調(diào)行動(dòng)，減緩疲倦，交流情感和信息。當(dāng)然，作品中大都描寫(xiě)了當(dāng)時(shí)人們的勞動(dòng)生活的內(nèi)容，如《擊壤歌》中的“日出而作，日落而息。鑿井而飲，耕田而食”真實(shí)而具體的寫(xiě)出了早期人們的農(nóng)耕生活，正是因?yàn)橛辛嗽?shī)歌做最早的記錄，當(dāng)代人依舊可以看到很久之前先民們的生產(chǎn)、生活。

唐代詩(shī)人王之渙的《登鸛雀樓》“欲窮千里目，更上一層樓”這句，既描繪了詩(shī)人登上樓的情感體驗(yàn)，同時(shí)也給讀者平添了很多想象的空間。一個(gè)“更”子讓人回味無(wú)窮，它可以是主觀的希望自己在某一時(shí)刻再一次的登上鸛雀樓，可以是登樓的的動(dòng)作從低向高的增加，也可以是無(wú)論從動(dòng)作還是數(shù)量都要不斷地向上攀登。這里有了很多可以挖掘的意義，讓人們體味到詩(shī)歌的魅力。杜甫《江漢》中“落日心猶壯，秋風(fēng)病欲蘇”這句仔細(xì)品讀也可以有多重的理解，一句中的正反，意義可以相似卻相反、完全相反或者本身只是在表一中存在的時(shí)空關(guān)系，總之也給讀者多了多種解讀，其中獨(dú)特的文化內(nèi)涵含蘊(yùn)其中。

結(jié)語(yǔ)

詩(shī)是記載人類(lèi)生命文化最早的文學(xué)形式，它給人類(lèi)巨大的精神支持，并在歷史的長(zhǎng)河中逐漸形成強(qiáng)大的一種文化精神，它本身經(jīng)歷的變遷和發(fā)展，始終都在記錄著時(shí)代的面目，它本身固有的內(nèi)容的凝練性、結(jié)構(gòu)性跳躍性和本身字詞的韻律節(jié)奏性，讓它區(qū)別于其他藝術(shù)表現(xiàn)形式，而其背后深刻的文化內(nèi)涵讓古代詩(shī)歌更加的光彩奪目，熠熠生輝。

參考文獻(xiàn)

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[6]王光文.中國(guó)古典文學(xué)的悲劇精神[D]、南京師范大學(xué)，2004.4；

篇6

尋訪留言

古人在居無(wú)定所的情況下，信息互遞的難度相當(dāng)大。把境遇狀況留給親友，最簡(jiǎn)單有效、最安全可行的辦法，就是將行蹤題寫(xiě)于原居墻壁，雖盲目性很大，但已是最行之有效的手段了。因此，“留題”所標(biāo)志的題壁意圖，在題壁詩(shī)中屬于最多的一類(lèi)。訪人不遇后不但自己題詩(shī)留言，而且玩味別人題詩(shī)，這似乎是唐宋文人的共同行為模式，而且是詩(shī)意盎然的行為模式。尋訪留言最具典型的例證發(fā)生在元稹與白居易之間。由于中國(guó)土地遼闊，天南地北，朋友見(jiàn)面實(shí)屬不易，元稹與白居易約定行旅中以詩(shī)的形式題寫(xiě)于壁，作為交流的一種手段。如元稹《閬州開(kāi)元寺壁題樂(lè)天詩(shī)》：“憶君無(wú)計(jì)寫(xiě)君詩(shī)，寫(xiě)盡千行說(shuō)向誰(shuí)?題在閬州東寺壁，幾時(shí)知是見(jiàn)君時(shí)?”所到之處，尋找白居易的題壁，是元稹旅途中的一項(xiàng)主要內(nèi)容。白居易與元稹一樣，每到一處。也會(huì)大海撈針一般地尋覓元稹的詩(shī)。例如，《藍(lán)橋驛見(jiàn)元九詩(shī)》：“藍(lán)橋春雪君歸日，秦嶺秋風(fēng)我去時(shí)。每到驛亭先下馬。循墻繞柱覓君詩(shī)?！贝嗽?shī)中白居易急切讀到朋友題詩(shī)的心情畢見(jiàn)。白居易與元稹在逆境中以題壁形式的互道問(wèn)候唱和引為知己佳話，題壁既是心靈的慰藉。也是真摯友誼的見(jiàn)證。

探跡訪幽

唐宋時(shí)期，一種特殊的文化現(xiàn)象即是寺院題壁。寺廟的墻壁，成為江湖過(guò)客們的言論論壇的寫(xiě)字板。寺觀是佛教和道教的主要活動(dòng)場(chǎng)所。也是文人主要的社會(huì)活動(dòng)場(chǎng)所，經(jīng)常光顧寺觀的人很多，文人士大夫能在寺院留下文字，是一件很時(shí)尚的事。寺廟、道觀的選址多在自然風(fēng)景秀美的名山，這里將嘈雜環(huán)境中的人群疏導(dǎo)到遠(yuǎn)離塵世的自然中去，感受自然的洗禮和靈魂的滌蕩，同時(shí)接受宗教文化帶來(lái)的寧?kù)o。

李涉《題澗飲寺》中寫(xiě)道：“百年如夢(mèng)竟何成，白發(fā)重來(lái)此地行。還似蕭郎許玄度。再看庭石悟前生?！碧囟ǖ沫h(huán)境讓人進(jìn)入某種事先規(guī)定好的景象之中。趙嘏《題僧壁》：“曉望疏林露滿巾，碧山秋寺屬閑人。溪頭盡日看紅葉，卻笑高僧衣有塵?！边@既是一種禪悟，也是一種禪悅，將心得題寫(xiě)于寺壁，既解惑了自我，也將自我融會(huì)到寺院文化之中。凡宗教，都強(qiáng)調(diào)人之內(nèi)省。得意時(shí)莫高聲，失意時(shí)且寺游，寺觀之題，多是在人生不得意時(shí)而為之。佛寺吸引士人，除了文化之積淀，還在于其博大精深的哲思，使人心靈產(chǎn)生震顫。作為寺院文化的一部分，題壁有著不可或缺的重要意義。

暢情抒懷

驛站是古代中國(guó)能夠讓文人直接吐露胸臆的為數(shù)不多的場(chǎng)所之一，是文人雅集之所，也是信息的聚散中心。文人騷客行游至此，吟誦題壁詩(shī)文，引發(fā)共鳴，或借他人之酒杯，澆胸中之塊壘；或文思涌動(dòng)，和詩(shī)而題，這不僅豐富了題壁文化。而且對(duì)詩(shī)文的傳播起到了很好的推動(dòng)作用。蘇軾《題西林壁》當(dāng)是題壁詩(shī)中最優(yōu)秀者之一，題壁詩(shī)之特點(diǎn)正在于“即興”，而即興者，既要有出口成章的過(guò)人才思。又要有揮筆而就的不凡筆力。所謂“性靈所發(fā)”。情之所致，不假任何修飾，若必待千錘百煉而后得，“則意味索然矣”。

篇7

關(guān)鍵詞：佛教，中國(guó)古代文化，影響

國(guó)家或民族的進(jìn)步，離不開(kāi)文化交流，斷絕與外來(lái)文化的信息交流的民族不可能是朝氣蓬勃的民族。我國(guó)古代文化正是在不斷博采外域文化中走向雄渾壯大的。五千年博采眾長(zhǎng)而形成的深厚的中國(guó)文化固然是祖先留給我們的寶貴精神財(cái)富，而祖先們對(duì)于外來(lái)文化的態(tài)度，也是我們今天值得借鑒的寶貴經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)對(duì)于外來(lái)佛教的吸也堪稱(chēng)我國(guó)以我為主，取外來(lái)之菁英，創(chuàng)造本土文化的典范。佛教對(duì)中國(guó)古代文化的影響可以說(shuō)是重要而深遠(yuǎn)的。

一,宗教方面

佛教對(duì)中國(guó)古代宗教文化的影響主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：佛教與道教的相互影響、佛教對(duì)儒教的影響以及儒、道、佛三教合一。道教與佛教在許多方面都是頗相類(lèi)似而互為影響的，在用中文翻譯佛教著作的過(guò)程中，譯者隨意地使用道教的名詞，而道教的眾神亦為佛教所承受。還有在公元五世紀(jì)時(shí)，道教的寇謙之在今山西大同建立了一個(gè)寺院，該寺院具備了僧侶制度的教制、規(guī)章，并規(guī)定了禮拜和齋戒的儀規(guī)，這一切都是仿照佛教的組織和寺廟的。佛教與儒教混合交融的典型產(chǎn)物就是中國(guó)所謂的“居士”。居士是指那些過(guò)著佛教的隱居生活而不出家為僧的儒家學(xué)者。這是中國(guó)特有的發(fā)明，它容許一個(gè)佛教徒過(guò)婚姻生活，并在方便的時(shí)候吃素。宋代的著名學(xué)者蘇軾首先以此名詞自稱(chēng)，自號(hào)“東坡居士”，自他以后，許多著名的學(xué)者都曾研究佛學(xué)，而成為蘇軾式的居士。由于唐朝統(tǒng)治者實(shí)行儒、道、佛三教并行的政策，促進(jìn)了儒、道、佛的融合。唐宋之際，三教之間的影響進(jìn)一步加深，三教合一的思潮進(jìn)一步形成，佛教終于與中國(guó)本土文化融為一體，成為中國(guó)文化的一部分。

二，哲學(xué)方面

自魏晉以后，中國(guó)古代哲學(xué)就與佛教結(jié)下了不解之緣。佛教哲學(xué)蘊(yùn)藏著極深的智惹，它對(duì)宇宙人生的洞察，對(duì)人類(lèi)理性的反省，對(duì)概念的分析，有著深刻獨(dú)到的見(jiàn)解。恩格斯在《自然辯證法》中稱(chēng)譽(yù)佛教徒處在人類(lèi)辯證思維的較高發(fā)展階段上。在世界觀上，佛教否認(rèn)有至高無(wú)上的“神”，認(rèn)為事物是處在無(wú)始無(wú)終，無(wú)邊無(wú)際的因果網(wǎng)絡(luò)之中。在人生觀上，佛教強(qiáng)調(diào)主體的自覺(jué)，并把一己的解脫與拯救人類(lèi)聯(lián)系起來(lái)。佛學(xué)和中國(guó)古典哲學(xué)的交互影響，推動(dòng)了哲學(xué)提出新的命題和新的方法。它以獨(dú)特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啟發(fā)，使人們得以解放思想，擺脫儒學(xué)教條，把人的精神生活推向另一個(gè)新的世界。佛教思想中對(duì)宇宙對(duì)人生的分析，蘊(yùn)含著獨(dú)到的哲學(xué)智慧，對(duì)中國(guó)人傳統(tǒng)思維方式具有極大的啟迪作用。

三，文學(xué)藝術(shù)方面

佛經(jīng)本身的翻譯就是我國(guó)翻譯文學(xué)產(chǎn)生的標(biāo)志；敦煌變文直接用通俗語(yǔ)言宣講佛經(jīng)故事，時(shí)為“俗講”，這直接影響了后來(lái)的白話文學(xué)；為文學(xué)創(chuàng)作提供了素材，比如《孔雀東南飛》和《木蘭辭》來(lái)源于《佛所行贊》；我國(guó)評(píng)話、評(píng)書(shū)、戲曲、俗文學(xué)等深受其影響；豆?jié){中的幻想、夸張等寫(xiě)作手法對(duì)中國(guó)小說(shuō)亦有影響，如許多志怪小說(shuō)，特別是神話小說(shuō)《西游記》更是以佛教故事為主題的經(jīng)典之作。對(duì)中國(guó)文人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，如：曹植、陶淵明、王羲之、李白、王維、孟浩然等等。藝術(shù)方面，世界文明的甘肅敦煌莫高窟、洛陽(yáng)龍門(mén)石窟、山西大同石窟的壁畫(huà)，都受到佛教藝術(shù)的影響。佛經(jīng)中的動(dòng)人故事常常成為藝術(shù)家們繪畫(huà)的題材，曹不興、顧愷之、張僧落、展子虔、閻立本、吳道子等歷代名畫(huà)家皆以擅長(zhǎng)佛畫(huà)而傳世。另外，中國(guó)的建塔造像也起源于佛教，大雁塔開(kāi)封鐵塔杭州六和塔北大未名湖水塔就是其典型代表。再說(shuō)音樂(lè)，公元二世紀(jì)時(shí)中國(guó)已有梵唄的流行七世紀(jì)初在今緬甸境內(nèi)的驃國(guó)贈(zèng)送給中國(guó)佛曲十種并派來(lái)樂(lè)工32人中國(guó)唐代音樂(lè)中吸收了天竺樂(lè)龜茲樂(lè)安國(guó)樂(lè)康國(guó)樂(lè)驃國(guó)樂(lè)林邑樂(lè)等來(lái)自佛教國(guó)家的音樂(lè)唐代音樂(lè)至今還有少部分保存在某些佛教寺廟中。

四，語(yǔ)言學(xué)方面

我們?nèi)粘Ｊ褂玫脑S多用語(yǔ)，如一塵不染、五體投地、心心相印、因果、世界、煩惱、變化、歡喜、和尚、因緣、變化、平等、方便等等都是來(lái)自佛教語(yǔ)匯，它們大大豐富了中國(guó)的詞匯，成為中國(guó)語(yǔ)言的不可分割的一部分。主要包括音譯詞、梵漢合璧詞、佛化漢字、佛教諺語(yǔ)等幾類(lèi)詞語(yǔ)。還有，佛經(jīng)用梵文寫(xiě)作，梵文是拼音文字，發(fā)音變化高低，要求嚴(yán)格。我國(guó)古代音韻學(xué)，對(duì)生字的注音只靠直字注音法，唐代名僧守溫參照梵文，仔細(xì)分析漢語(yǔ)的因素，創(chuàng)制30個(gè)字母，為宋人36字母的藍(lán)本，中國(guó)音韻學(xué)從此發(fā)展起來(lái)。

五，民俗方面

中國(guó)文化不僅接受了佛教的理論,還接受了各種禮佛的儀式。尤其是佛教在本土化的過(guò)程中,產(chǎn)生了一些以隆佛為目的的節(jié)日。這些崇奉佛教禮節(jié)或成為民間固定的節(jié)日,或漸漸融入傳統(tǒng)風(fēng)俗之中。如人們?cè)诠?jié)日期間,于固定的場(chǎng)所,如集鎮(zhèn)、寺廟,組織一些傳統(tǒng)集會(huì),舉行各種儀式,并表演與之相應(yīng)的節(jié)目,以示慶祝。元宵節(jié)的來(lái)歷就與佛教的傳入有關(guān)。東漢明帝時(shí),為了弘揚(yáng)佛法,下令正月十五在宮廷和寺院“燃燈表佛”。 在臺(tái)南縣,農(nóng)歷四月八日,是佛祖生日,俗稱(chēng)“浴佛節(jié)”、“灌佛節(jié)”或“洗佛節(jié)”。此日是“釋迦牟尼佛誕”,各寺院齋堂均于此日誦經(jīng)禮拜,聚集信徒灌水浴佛,并廣設(shè)齋宴,恭誕。一年中,禮佛的重大節(jié)日,除了“四月八”外,還有農(nóng)歷七月份的“盂蘭盆”節(jié)、農(nóng)歷十二月份的“臘八”節(jié)等。如在福州的安溪縣,十二月初八日,民間用百果煮粥供佛。另外，百姓在遇到天災(zāi)時(shí),拜菩薩以求消災(zāi)。如湖南湘西地區(qū),逢大旱,人們舉行“打醮”的活動(dòng),設(shè)神壇,請(qǐng)僧道做道場(chǎng)、對(duì)天念經(jīng)禱告,還要抬菩薩游行求雨,這種習(xí)俗遍及各省。不但普通百姓以此方式抗災(zāi),而且為官一方的封建士大夫亦遵從此種以祭祀避災(zāi)或消災(zāi)的方式。他們?cè)谌蝺?nèi),如遇到天災(zāi),則會(huì)率領(lǐng)紳民,罪己祭天,求神祛災(zāi)。還有，民間對(duì)觀音菩薩和彌勒佛的崇拜都體現(xiàn)了佛教思想深入民間。（作者單位：四川師范大學(xué)文學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

［1］ 田廣林.中國(guó)傳統(tǒng)文化概論［M］.北京:高等教育出版社,1996

篇8

關(guān)鍵詞 喪葬文化；宗法；倫理

我國(guó)的喪葬文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在我國(guó)遠(yuǎn)古社會(huì)就已經(jīng)出現(xiàn)了以安置靈魂為目的， 以處理尸體為手段的紛繁多樣的儀式， 這種儀式隨著我國(guó)社會(huì)由低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展， 逐步經(jīng)歷了由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的演變過(guò)程， 最終形成了一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象――喪葬文化。進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后， 喪葬文化成為統(tǒng)治階級(jí)文化的重要組成部分， 歷代朝廷都對(duì)喪葬禮儀給予高度的重視。

一、從喪葬的形式上看

（一）體現(xiàn)了濃厚的等級(jí)制度。在中國(guó)古代社會(huì)，等級(jí)特別森嚴(yán)，不同的社會(huì)階層都有高低貴賤之別。通過(guò)喪葬禮儀，將現(xiàn)實(shí)社會(huì)的等級(jí)關(guān)系移植到了靈魂生活的鬼魂世界。中國(guó)傳統(tǒng)的葬式是土葬，而喪禮的外在體現(xiàn)就主要是在墳丘、陵寢上。原始社會(huì)初期，人們對(duì)同類(lèi)尸體棄之于原野或山谷；舊石器時(shí)代中期，人們對(duì)死者進(jìn)行有意的埋葬；新石器時(shí)代，出現(xiàn)了真正意義上的土葬，人們開(kāi)始關(guān)注鬼魂世界，尤其是氏族首領(lǐng)和家長(zhǎng)的鬼魂，在冥冥之中仍然掌握著威權(quán)， 可以降福， 也可以降禍?？梢哉f(shuō)，這些觀念形成了喪葬等級(jí)的一個(gè)源頭。春秋戰(zhàn)國(guó)之際，諸侯紛爭(zhēng)，以各國(guó)國(guó)君為首的統(tǒng)治者們?cè)谏案F奢極欲， 幻想死后到了另一個(gè)世界， 不僅可以照舊享受原先的一切， 而且仍然能向世人顯示自己的赫赫權(quán)威， 高大的墳丘就成為統(tǒng)治權(quán)的象征。通過(guò)墳丘的高低大小和不同的形狀來(lái)區(qū)分死者的身份，這種外在形式的正體現(xiàn)了森嚴(yán)的封建等級(jí)秩序及人與人之間的尊卑貴賤。秦漢后，隨著集權(quán)的君王政權(quán)的建立，墳?zāi)沟燃?jí)分明， 官爵越高， 墓地越大， 墳頭越高。帝王的墳?zāi)挂?guī)模最為宏大， 稱(chēng)為“陵”，以崇高的山陵來(lái)比喻至高無(wú)上的帝王，陵墓成為皇權(quán)的標(biāo)志。重視陵寢的建設(shè)及朝拜祭祀的禮儀，作為推崇皇權(quán)和維護(hù)身份等級(jí)制度的一種手段。特別是我們陜西舉世聞名的秦始皇陵， 前后修建了40 年， 曾經(jīng)征發(fā)70 多萬(wàn)人從事這一浩大的工程。經(jīng)歷了兩千多年的風(fēng)雨滄桑，現(xiàn)在陵園中心地面上還保存著一個(gè)高約76 米， 底約為485 ×515 米的夯土陵丘。同時(shí)，喪服制度也體現(xiàn)了古代社會(huì)人與人之間的等級(jí)差別。居喪者與死者的喪服由重至輕有斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五個(gè)等級(jí)， 叫做五服。在父權(quán)、夫權(quán)的社會(huì)中，對(duì)父系親屬的服喪比母系、妻系重得多， 如對(duì)曾祖父母是第二等的齊衰， 而對(duì)外祖父母是第五等的緦麻。夫妻之間，妻為夫服最重之孝斬衰三年， 夫?yàn)槠迍t只服齊衰。喪服制度既是宗法制度的表現(xiàn)形式， 又反過(guò)來(lái)使宗法制度更加嚴(yán)密， 二者不可分割。受傳統(tǒng)倫理思想的支配， 強(qiáng)調(diào)尊卑等級(jí)， 不容犯上僭越。不難看出，森嚴(yán)的等級(jí)制度成為我國(guó)喪葬文化的一大突出特征。

（二）厚葬、久祀的喪葬文化體現(xiàn)了中國(guó)人濃厚的祖先崇拜意識(shí)。從喪葬文化傳統(tǒng)上看，厚葬、久祀是中國(guó)喪葬祭祀的特點(diǎn)。并且中國(guó)人祭祖時(shí)的隨葬品甚是豐厚。在安陽(yáng)殷墟發(fā)掘的商王武丁的配偶婦好的墓中， 僅玉器就出土了750 多件， 品種繁多， 雕刻精美。湖北隨縣曾侯乙墓中出土的樂(lè)器有124件之多， 其中成套編鐘65 件， 編磬32 件。后世除帝王陵墓和少數(shù)顯貴富豪的墓葬以外， 用大量珍貴物品隨葬的現(xiàn)象已不多見(jiàn)， 但有一種特殊類(lèi)型的隨葬物品，那就是明器。所謂明器，是專(zhuān)為隨葬而制作的并無(wú)實(shí)用價(jià)值的各種器物的模型， 所用原料多為陶、瓷、竹、木、石等， 所模仿的有禮器、工具、兵器以及車(chē)、船、倉(cāng)、井、房屋庭園等等， 甚至還有人和各種家畜鳥(niǎo)獸。這種葬品豐厚、講究排場(chǎng)的喪葬風(fēng)俗，正是人們對(duì)祖先表達(dá)無(wú)比崇敬心情的一種方式。對(duì)祖先的崇拜，使中國(guó)人把祖先、祖墳看得十分重要，辱罵祖宗、挖祖墳都是大逆不道的，司馬遷講“掘冢，奸事也?！笨鬃右仓v：“生， 事之以禮； 死，喪之以禮， 祭之以禮?！保ā墩撜Z(yǔ)?為政》）孔子這一主張的目的在于通過(guò)葬禮來(lái)體現(xiàn)子孫對(duì)祖先的崇敬。在古代中國(guó)，受這一思想的影響，子孫們應(yīng)居喪三年， 在服喪期間往往倚廬， 食薄粥，寢苫枕草， 寡言少語(yǔ)， 以苦行僧式的生活和極度的哀傷情緒來(lái)表述自己的敬意。舉孝廉制度更是對(duì)祖先崇拜的強(qiáng)化。中國(guó)人為使祖先入土為安所做出的物質(zhì)、精神投入實(shí)在是太多了。它與古代孝文化意識(shí)有莫大的關(guān)系，培養(yǎng)了古代人們濃厚的祖先崇拜意識(shí)。

（三）喪葬形式的多樣性也體現(xiàn)了古人對(duì)自然的崇拜意識(shí)。人死之后， 如何安置靈魂，也就是以何種方式處理死者的尸體， 構(gòu)成了整個(gè)喪葬文化的中心問(wèn)題。而更多葬式取決于各民族早期社會(huì)所形成的自然崇拜。土地是人們賴以生存、生產(chǎn)、生活， 以及萬(wàn)物生長(zhǎng)的極端重要的條件， 因此土地被早期人類(lèi)人格化或神化便成為極其自然的事情。地神也就成為原始人崇拜的主要對(duì)象，“入土為安”的思想和土葬的方式逐步形成。而火也是原始人賴以生存和生活的極端重要的能源， 因此原始人也形成了對(duì)火的崇拜的濃厚的宗教觀念。我國(guó)西南地區(qū)的藏、羌、納西等民族曾長(zhǎng)期實(shí)行火葬， 其原因大概在于對(duì)火種的崇拜。山石葬，是古代社會(huì)人們把雄偉、高聳的山峰看作通天之路而受到崇拜，把山神話而產(chǎn)生的一種特殊葬式，也稱(chēng)之為“山葬”或“懸棺葬”。天葬又叫神葬，在和西北地區(qū)的藏族、土族、門(mén)巴族等少數(shù)民族中廣為流傳。用尸體喂群鳥(niǎo)，這與人們當(dāng)時(shí)的狩獵生活有極大的關(guān)系。以上種種，可看出古代人們對(duì)動(dòng)植物的崇拜、對(duì)圖騰的崇拜。

二、從喪葬的內(nèi)容上看，引發(fā)了古代社會(huì)人們對(duì)生與死的思考

當(dāng)生老病死成為一種客觀規(guī)律后，居喪哀悼也發(fā)乎人之常情。一個(gè)人死后，活著的人為之發(fā)喪，表示悲哀和悼念，完全是正常行為，但在我國(guó)古代，由于傳統(tǒng)觀念和習(xí)俗的影響，死亡被認(rèn)為是靈魂與肉體的分離，人雖死了，但靈魂不死，它仍然能干預(yù)人事，祈?；钊?。古人心目中有兩個(gè)世界，即活人生存的現(xiàn)實(shí)世界和靈魂活動(dòng)的鬼魂世界或陰曹地府，人陪葬、墓室的造型、隨葬器物，以及將現(xiàn)實(shí)世界的一切原封不動(dòng)地搬到靈魂世界。原始人認(rèn)為人的各種死亡都是外界怪物的作祟所導(dǎo)致的， 即使自然死亡， 他們也并不認(rèn)為是人的身體機(jī)能衰老的結(jié)果， 而照樣看作是別的鬼神搶走了他的靈魂。既然有了靈魂的存在，就要對(duì)靈魂的能力予以說(shuō)明， 原始人認(rèn)為活人要盡己之所能， 百般獻(xiàn)媚于死者的靈魂， 以求其保佑自己平安，否則死者靈魂就會(huì)糾纏自己，并將帶來(lái)禍患。因此，在我國(guó)古代社會(huì)， 人們普遍認(rèn)為既然有靈魂的存在， 死者就必然到另一個(gè)世界像生者一樣進(jìn)行生活， 需要生前所必需的一切， 所以在喪葬過(guò)程中， 親人要為死者創(chuàng)造盡可能如其生前一樣的環(huán)境條件。如秦始皇陵中陣容龐大的兵馬俑、北京昌平明十三陵富麗堂皇的地下宮殿等都是帝王們想在另一個(gè)世界繼續(xù)其在人間統(tǒng)治的代表作。在封建迷信思想的影響下，由于歷史、自然條件的制約，人們對(duì)周?chē)h(huán)境及自然界所發(fā)生的事物不能理解，因此產(chǎn)生魂靈觀念。

喪葬文化無(wú)論是在形式上，還是在內(nèi)容上，都是復(fù)雜多樣的，其中含有不少封建迷信色彩。死亡是一個(gè)生命的終結(jié)， 從唯物論的觀點(diǎn)出發(fā)，“人死不為鬼”，但活人基于對(duì)死人的鬼魂觀念， 對(duì)死人的恐懼， 以及對(duì)陰間生活的幻想， 衍生出各種各樣的葬法和葬禮， 這些葬法和葬禮隨歷史條件的不同而變化， 同時(shí)也受生活的影響， 它深刻地反映了人們的宗法觀念和倫理思想，是古代文化的重要組成部分，為我們認(rèn)識(shí)古代文化提供了線索。作為一種文化傳承，喪葬習(xí)俗無(wú)疑是一種精神創(chuàng)造，所以我們應(yīng)當(dāng)客觀地去看待它。

參考文獻(xiàn)

[1] 張捷夫.喪葬史話[M].社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011.

[2] 葛兆光.中國(guó)思想史――七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界[M].復(fù)旦大學(xué)出版社，2010.

篇9

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)文化中國(guó)古建筑儒家禮教天人合一

建筑是文化的載體，文化是建筑的靈魂。建筑與文化兩者之間有著割不斷的淵源，中國(guó)傳統(tǒng)文化使中國(guó)古代建筑成為世界獨(dú)一無(wú)二的建筑體系1。

一、儒家禮教等級(jí)制與中國(guó)古建筑

儒家建立了一整套等級(jí)森嚴(yán)的倫理規(guī)范，直接影響到傳統(tǒng)建筑的布局、造型和色彩等方面。

中國(guó)古典建筑多以中軸線布局，主建筑為中，次要建筑在兩側(cè)，左右對(duì)稱(chēng)，以眾多的單體建筑有序的組成一組建筑群體。這些單體是以中心建筑為核心，布局有嚴(yán)格的方向性，等級(jí)分明，層次清晰。其組成的方式是嚴(yán)格按照儒家“尊卑有序、上下有分，內(nèi)外有別”的思想?？v向以北為上，東西為下，橫向結(jié)構(gòu)以左為上，以右為下，居住方位是身份和地位的象征。

中國(guó)古代建筑造型也都帶有濃厚的等級(jí)色彩，對(duì)內(nèi)外檐裝修、屋頂瓦獸、梁枋彩繪、庭院擺設(shè)、室內(nèi)陳設(shè)都有嚴(yán)格的限定。如中國(guó)傳統(tǒng)屋頂就分九級(jí)，其中以重檐廡殿頂級(jí)別最高，只有皇家和孔子殿堂才可以使用，其次為單檐廡殿、單檐歇山頂，再次是懸山頂、硬山頂、卷棚頂、攢尖頂、十字脊頂、盝頂、盔頂。硬山頂?shù)燃?jí)最低，根據(jù)清朝規(guī)定，六品以下官吏及平民住宅的正堂只能用懸山頂或硬山頂。

中國(guó)古代建筑對(duì)建筑物的裝飾色彩也有等級(jí)劃分，總的來(lái)說(shuō)以黃色為尊，其下依次為：赤、綠、青、藍(lán)、黑、灰。宮殿用金、黃、赤色調(diào)，而民居卻只能用黑、灰，白為墻面及屋頂色調(diào)2。

二、道家“天人合一”思想與中國(guó)古建筑

老子提出“天人合一”觀點(diǎn)，認(rèn)為人為自然界的組成部分，主張順應(yīng)自然。這一觀念同樣影響了建筑的聚落選址、總體布局、室內(nèi)外環(huán)境設(shè)計(jì)布置，直至取材及營(yíng)造技術(shù)各方面。

中國(guó)古代房屋以“負(fù)陰抱陽(yáng)、背山面水”為選址的基本原則和格局。古代風(fēng)水學(xué)中，認(rèn)為山體是大地的骨架，也是人們生活資源的天然庫(kù)府，水域是萬(wàn)物生機(jī)之源泉。背負(fù)高山，面對(duì)江河，坐北朝南，享受最充足的陽(yáng)光，是修建房屋的最佳的位置，這也體現(xiàn)了人渴望與自然相融合，從而達(dá)到天時(shí)、地利、人和的最佳的居住環(huán)境。3

“黃帝曰：陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》），古人認(rèn)為宇宙萬(wàn)物是由陰陽(yáng)二氣的交互作用所生成，由此決定了宇宙萬(wàn)物無(wú)不包含著陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一?！胺蛘?，乃是陰陽(yáng)之樞紐?！保ā饵S帝工經(jīng)》），陰陽(yáng)是生命的核心，住宅是生命的載體，中國(guó)民居正是以陰陽(yáng)合成的觀念，塑造了以院落為中心和單元的基本平面格局，建筑空間外為陽(yáng)，內(nèi)為陰，高為陽(yáng)，平為陰，屋宇為陽(yáng)，院落為陰。在房屋室內(nèi)設(shè)計(jì)中，院落承接陽(yáng)光雨露、日月精華，納氣通風(fēng)，具有“通天接地”的功能。以過(guò)廳、穿堂把院落和室內(nèi)聯(lián)在一起，由于木結(jié)構(gòu)框架系統(tǒng)的優(yōu)點(diǎn)，使墻不承受上部結(jié)構(gòu)的壓力，就可以任意開(kāi)窗，特別是在南方，通向庭院的一邊，常常開(kāi)滿一排落地長(zhǎng)窗，一打開(kāi)，使室內(nèi)外的氣流完全貫通。在密集的居住狀態(tài)下，成功地協(xié)調(diào)了人與自然的關(guān)系，合理地解決了日照、通風(fēng)、保溫、隔熱、反光和防噪等等問(wèn)題。

在取材方面，中國(guó)的古建筑是唯一以木結(jié)構(gòu)為主的建筑體系，木材是自然界的產(chǎn)物，是天然的，還在很大程度上滿足了人們返樸歸真、回歸自然、融合自然的心理需求，木材較之石土更具有生命力，它本來(lái)就有自然的紋路，而且堅(jiān)韌，便于加工，適合做房屋的各種構(gòu)件，這還很好的和中國(guó)中庸的傳統(tǒng)思想相契合。

中國(guó)古建筑的外部造型也盡量表現(xiàn)出與自然協(xié)調(diào)的意念。他有虛有實(shí)，輪廓柔和，曲線豐富，在穩(wěn)重中呈現(xiàn)出一定的變化。在建筑空間上，不像西方建筑那樣用超尺度的高大、空曠來(lái)表現(xiàn)建筑的莊重和神性。中國(guó)古代建筑體系，堅(jiān)持有節(jié)制的人本主義建造原則，即是以人體尺度為原則，既要求“大壯”，又要“適形”，建筑高度和空間控制在適合人居住的尺度范圍內(nèi)，具有初級(jí)的人體尺度思想，即使是皇宮、寺廟等建筑也常用小尺度的“院”不斷有規(guī)律的衍生來(lái)產(chǎn)生雄偉建筑群。而且建筑造型和高度還會(huì)考慮周邊環(huán)境，通過(guò)跟自然的借用，即是“托體同山阿”，使建筑與自然和諧統(tǒng)一，這也是“天一合一”思想的最好體現(xiàn)。

在建筑細(xì)節(jié)營(yíng)造上面注重精致、隱借，不刻意加以裝飾，以圖案的美化和線條的豐富來(lái)柔和建筑造型，而這些構(gòu)建在建筑結(jié)構(gòu)中起著非常重要的作用，比如斗拱在中國(guó)古建筑中運(yùn)用得非常靈活和巧妙，它不但具有造型、裝飾的多重功能，還起到增加屋檐伸出的長(zhǎng)度，縮短梁枋跨度，分散節(jié)點(diǎn)處的剪力。此外，用各種吉祥富貴的圖案，濃烈色彩繪制的梁柱，與白色的臺(tái)基相襯托，具有濃重、鮮明的對(duì)比感，營(yíng)造了建筑莊重、大氣的氛圍，其實(shí)它還承載屋面荷載，具有抗地震的功能。還有碩大的屋頂有著漂亮的曲線和輕巧多姿的翼角，從不同角度和不同方向看都是曲線的，給予建筑一種柔美的自然之態(tài)，使之與山水林木等自然環(huán)境形成了和諧統(tǒng)一。

三、民俗文化與中國(guó)古建筑

早在殷周青銅時(shí)代就開(kāi)始出現(xiàn)了顯示貴、服、吉、利的厚祿，功名、得子、迎福、納祥、聚寶、生財(cái)?shù)母猓约伴L(zhǎng)壽、成仙等主題的建筑裝飾圖案。中國(guó)人民發(fā)揮聰明才智，使象征手法在建筑裝飾中得到了充分的運(yùn)用。比如龍為神獸，它成為了帝王的象征；獅子被稱(chēng)為“百獸之王”，于是就成為威武、力量的象征，在民宅中常用于驅(qū)邪鎮(zhèn)宅。古建筑對(duì)屋頂、門(mén)窗、鋪地等部件都十分考究，在不同部件上繪制不同寓意的圖案，既美觀又表達(dá)了人們美好的愿望，圖案和建筑融為一體，相得益彰。

綜上所述，中國(guó)的古代建筑不僅是中國(guó)歷史與文化的見(jiàn)證，也是中國(guó)文化傳承的最主要的載體。它充分體現(xiàn)以“禮”為國(guó)家文化精神核心，強(qiáng)調(diào)自然與人的和諧統(tǒng)一，更表達(dá)了人們對(duì)美好愿望的期許，通過(guò)探討中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)古建筑的影響，挖掘中國(guó)古建筑的文化內(nèi)涵，促使現(xiàn)代建筑吸取中國(guó)古建筑的精華，為今所用并繼承發(fā)揚(yáng)，使中國(guó)傳統(tǒng)建筑體系能煥發(fā)新的生命活力。（作者單位：四川建筑職業(yè)技術(shù)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

[1]李長(zhǎng)春.中國(guó)古代建筑設(shè)計(jì)與傳統(tǒng)文化思想[J].鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2006年03期

篇10

《草木子》：“每肖各有不足之形焉”而“猴無(wú)臀”

所謂十二生肖，即鼠、牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗、豬等12種動(dòng)物。對(duì)于這12種動(dòng)物為什么能入選十二生肖，歷來(lái)說(shuō)法多多。

漢族中有一種說(shuō)法是，猴子能入選十二生肖是因?yàn)槔匣偷拿?，猴子曾救過(guò)老虎，因此與老虎的關(guān)系不薄，老虎下山覓食時(shí)，山里的大事小事均交由猴子打理，故留下了“山中無(wú)老虎，猴子稱(chēng)大王”的歇后語(yǔ)。

另一種流傳更廣的說(shuō)法是，十二生肖是中華人文始祖黃帝創(chuàng)造的，當(dāng)年選用哪12種動(dòng)物有分歧，只好采取“比先后”的辦法，誰(shuí)領(lǐng)先誰(shuí)入選。傳說(shuō)牛跑在最前面，哪知老鼠跳上牛背，在牛即將到達(dá)終點(diǎn)時(shí)，一躍而下，巧得第一，牛屈居第二，隨后是虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗、豬。其實(shí)，“比先后”只是一種文學(xué)式的想象，像“龍”這種動(dòng)物根本就不存在，如何“參賽”？如果真賽速度，猴子就是比不過(guò)老鼠，也不會(huì)輸給牛吧！類(lèi)似純屬想象的傳說(shuō)，在中國(guó)民間也存在。

對(duì)于十二生肖的來(lái)歷，古人還有一種“不足之形”的說(shuō)法，流傳頗廣。南宋曾三異《同話錄》“十二辰”條稱(chēng)：“十二辰，屬子午卯酉丑，行死處，其屬體皆有虧，如鼠無(wú)膽，雞無(wú)腎，馬無(wú)角，牛無(wú)齒，兔無(wú)唇之類(lèi)，惟三物配附不合耳?！痹愓J(rèn)為，十二生肖是根據(jù)每一種動(dòng)物特有的生理特征（缺陷），即所謂“虧”來(lái)選擇的。

猴子“虧”在哪？《同話錄》中沒(méi)有說(shuō)清，明葉子奇在《草木子·鉤玄篇》中給點(diǎn)了出來(lái)：“每肖各有不足之形焉。如鼠無(wú)牙，牛無(wú)齒，虎無(wú)脾，兔無(wú)唇，龍無(wú)耳，蛇無(wú)足，馬無(wú)膽，羊無(wú)瞳，猴無(wú)臀，雞無(wú)腎，犬無(wú)胃，豬無(wú)肋。人則無(wú)不足也?！?/p>

“猴”為什么與“申”連在一起？

《七修類(lèi)稿》：“申為三陰，陰勝則黠，以猴配之”

然而，這種“不足之形”的說(shuō)法其實(shí)也經(jīng)不住推敲。以猴子來(lái)說(shuō)，它不是沒(méi)屁股（無(wú)臀），而是屁股沒(méi)人類(lèi)的肥厚罷了。如果說(shuō)兔子、蛇、羊等有“不足之形”倒還說(shuō)得通，因?yàn)橥米印叭曜臁?，蛇沒(méi)有腳，而羊白眼珠多。其他“無(wú)牙”、“無(wú)齒”、“無(wú)脾”、“無(wú)耳”、“無(wú)膽”、“無(wú)腎”、“無(wú)胃”、“無(wú)肋”的說(shuō)法，顯然是緣于古人缺乏基本的動(dòng)物生理解剖常識(shí)。

與葉子奇同為明朝人的郎瑛就曾提出過(guò)質(zhì)疑，他在《七修類(lèi)稿·天地類(lèi)》“十二生肖”條中指出：“地之肖屬十二物，人言取其不全者，予以庶物豈止十二不全者哉！”郎瑛就此提出“足趾說(shuō)”：這12種動(dòng)物之所以能夠入選是因?yàn)樗鼈兊淖阒簲?shù)的不同和特別，足趾數(shù)結(jié)合“陰陽(yáng)理論”，便形成了現(xiàn)在的十二生肖。

古人認(rèn)為，偶數(shù)為“陰”，單數(shù)屬“陽(yáng)”，據(jù)此分析出12種動(dòng)物的陰陽(yáng)之別：“鼠前足四爪，象陰，后足五爪，象陽(yáng)故也；丑屬陰，牛蹄分也；寅屬陽(yáng)，虎有五爪；卯屬陰，兔缺唇，且四爪也；辰屬陽(yáng)，龍乃五爪；巳屬陰，蛇舌分也；午屬火，馬蹄圓也；未屬陰，羊蹄分也；申猴五爪，酉雞四爪也；戌狗五爪也；亥豬蹄分也；此或庶幾焉?！?/p>

郎瑛在“足趾說(shuō)”中，解釋了將老鼠排在十二生肖之首的原因：老鼠的前后爪分別代表陰陽(yáng)兩面，集陰陽(yáng)于一身，而子時(shí)正是陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換的時(shí)刻，所以將老鼠排在“子”時(shí)最合適。

查古人筆記發(fā)現(xiàn)，在郎瑛之前已經(jīng)有人提出此觀點(diǎn)。如宋洪巽在《旸谷漫錄》中就說(shuō)過(guò)，十二屬相是以動(dòng)物足爪的偶奇數(shù)與“六陽(yáng)”“六陰”相配而成的：“子、寅、辰、午、申、戌俱陽(yáng)，故取相屬之奇數(shù)以為名，鼠、虎、龍、猴、狗五指，而馬單蹄也。丑、卯、巳、未、酉、亥俱陰，故取相屬之偶數(shù)以為名，牛、羊、雞、豬皆四爪，兔兩爪，蛇兩舌也?！?/p>

但這種說(shuō)法也有問(wèn)題，郎瑛認(rèn)為：“予又思蛇、兔且取唇舌，他物之足爪亦豈無(wú)如十二物者哉？”他推斷，這12種動(dòng)物入生肖還是由陰陽(yáng)變化所決定的：“夫十二支固屬陰陽(yáng)，皆于時(shí)位上見(jiàn)之，易封取象亦然也，惟理義之存焉耳?！?/p>

為什么猴在十二生肖中排第9位？

《松霞館贅言》：“日落而猿啼，且申臂也”

生肖中的12種動(dòng)物，與古人記時(shí)所用的十二地支即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等相配，便有“子鼠”、“丑牛”等的概念?！昂铩迸c“申”相配，形成“申猴”，處于十二生肖中的第9位。

猴為何排第9位，還要從時(shí)辰概念上解釋。申時(shí)相當(dāng)于現(xiàn)代24時(shí)制中的下午3點(diǎn)至5點(diǎn)。郎瑛稱(chēng)：“申為三陰，陰勝則黠，以猴配之，猴性黠也?！币馑际?，申時(shí)陰氣盛重，氣氛狡黠，而猴子天性狡猾，所以要讓猴子來(lái)代表這個(gè)時(shí)辰。李長(zhǎng)卿在《松霞館贅言》中也從動(dòng)物習(xí)性和晝夜活動(dòng)規(guī)律角度解釋了十二生肖的排序問(wèn)題。清劉獻(xiàn)廷《廣陽(yáng)雜記》引述了李長(zhǎng)卿的說(shuō)法：半夜子時(shí)，正是老鼠最活躍的時(shí)候，故安排老鼠在第1位的“子”時(shí)，即所謂“正鼠得令之候，故子屬鼠”。而猴安排在第9位的“申”時(shí)，則是因“日落而猿啼，且申臂也，譬之氣數(shù)，將亂則狂作橫行，故申屬猴?！?/p>

但從生肖起源上看，郎瑛、李長(zhǎng)卿等所提出的觀點(diǎn)均是一種附會(huì)，上世紀(jì)70年代的考古新發(fā)現(xiàn)已推翻了郎瑛的“足趾說(shuō)”。1975年12月，從湖北省云夢(mèng)縣睡虎地一座墓主為秦國(guó)官吏“喜”的墓葬中，出土了1100余枚竹簡(jiǎn)，此即通稱(chēng)的“睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)”。這批秦簡(jiǎn)里有《日書(shū)》兩種，其中一種《日書(shū)》背面的《盜者》一節(jié)記載有十二生肖：“子，鼠也。丑，牛也。寅，虎也。卯，兔也。辰。巳，蟲(chóng)也。午，鹿也。未，馬也。申，環(huán)也。酉，水也。戌，老羊也。亥，豕也?！?/p>

這份迄今發(fā)現(xiàn)最早的十二生肖記載，大體與目前流行的相同，“蟲(chóng)”即蛇，“環(huán)”即猨，即猴；“水”即雉，即雞。僅“龍”抄落下了，而“狗”被“鹿”替代，但序位上有變化。吳裕成《十二生肖與中華文化》就此分析：“若按足趾偶奇的講法，馬蹄圓，論趾為單數(shù)，肖午屬陽(yáng)；羊趾為偶數(shù)，肖未屬陰；戌位屬狗，狗趾奇數(shù)為陽(yáng)。睡虎地秦簡(jiǎn)生肖，馬居未位，老羊居戌位，與足趾之說(shuō)對(duì)照，未之馬、戌之老羊均系陰陽(yáng)錯(cuò)位?！?/p>

猴與“三皇五帝”有什么關(guān)系？

《說(shuō)文》：“夒貪獸也，一曰母猴，似人”

除了“比先后”、“不足之形”、“足趾說(shuō)”、“習(xí)性說(shuō)”等，古人還從民俗學(xué)的角度提出，生肖文化是動(dòng)物崇拜、圖騰文化和原始天文學(xué)、陰陽(yáng)五行理論、干支紀(jì)年紀(jì)時(shí)法等互相利用和交替開(kāi)發(fā)后形成的。具體到猴崇拜、猴圖騰，可追溯到中華人文始祖“三皇五帝”。

顧頡剛、楊寬等已故當(dāng)代史學(xué)家認(rèn)為，中國(guó)上古英雄圣賢們大都不是人，而是被人崇拜的動(dòng)物，后被“神化”和“人化”了。如治水英雄大禹便非神非人，顧頡剛在《與錢(qián)玄同先生論古史書(shū)》一文認(rèn)為，“禹是一條蟲(chóng)”，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、伯益等原本也都是動(dòng)物。楊寬在《序<古史辨>第七卷因論古史傳說(shuō)中的鳥(niǎo)獸神話》一文稱(chēng)，舜是大象，而秦人的先祖伯益是燕子。

作為早期人類(lèi)所崇拜的動(dòng)物之一，猴子被認(rèn)為是“五帝”中的帝嚳高辛氏。著名史學(xué)家郭沫若在民國(guó)二十四年（1935年）年底寫(xiě)的《先秦天道觀之進(jìn)展》一文中稱(chēng)：“在我看來(lái)，帝俊、帝舜、帝嚳、高祖夒（náo），實(shí)是一人?！彼岢龈咦鎵胧且笕俗嫦鹊目捶ǎ⑦M(jìn)一步分析：“夒字本來(lái)是動(dòng)物的名稱(chēng)?！墩f(shuō)文》說(shuō)：‘夒貪獸也，一曰母猴，似人?！负镆环Q(chēng)獼猴，又一稱(chēng)沐猴，大約就是猩猩。殷人稱(chēng)這種動(dòng)物為他們的‘高祖’，可見(jiàn)得這種動(dòng)物在初還會(huì)是殷人的圖騰?！币?yàn)槭且笕藞D騰，猴子在殷商時(shí)代享受著最高禮遇，后世古人在設(shè)計(jì)十二生肖時(shí)，自然不能落下猴。

事實(shí)上，上古時(shí)這樣的“猴情結(jié)”相當(dāng)普遍，有的一直以故事的形式流傳至今。如在漢族版中國(guó)創(chuàng)世女神女?huà)z“摶土造人”的神話中，有一種說(shuō)法是，女?huà)z在造人時(shí)就是按照猿猴的樣子，造出了五百童男、五百童女，這下才有了中華兒女。而在四川簡(jiǎn)陽(yáng)出土的一塊畫(huà)像石上，女?huà)z和伏羲是蛇身猴面，他們本身就是猴子。諸如此類(lèi)的傳說(shuō)還有藏族的創(chuàng)世紀(jì)神話，現(xiàn)仍收藏在布達(dá)拉宮的一幅《人類(lèi)起源圖》，反映的就是經(jīng)觀世音菩薩點(diǎn)化后的一只獼猴與巖洞中的女妖婚配生育了人類(lèi)這一神話內(nèi)容。此外，據(jù)郭沫若在民國(guó)十八年（1929年）所寫(xiě)的《釋干支》，印度、希臘、埃及等東西方文明古國(guó)的“十二生肖”中都有猴。

古“申”字是兩只猴子相望嗎？

《甲骨文字典》：“《說(shuō)文》說(shuō)形不確”

對(duì)于“申”與“猴”為何相配？從殷墟出土的甲骨卜辭“申”字或許比“十二辰”的說(shuō)法更有力。徐中舒主編《甲骨文字典》引文字學(xué)家葉玉林的觀點(diǎn)認(rèn)為：“甲骨文‘申’字像電耀曲折形”。但筆者的理解是，如果從象形來(lái)看，甲骨文中“申”字更似舒展、活動(dòng)中的猴子。因?yàn)樵诠盘瘴闹幸寻l(fā)現(xiàn)“申”字至少有3種外形，均像兩只猴子爬在一棵樹(shù)或豎起的長(zhǎng)桿上互相對(duì)望。有的學(xué)者還分析稱(chēng)，這是兩只母猴子，因?yàn)橛锌鋸埖哪负锷硖卣?。由此可以推測(cè)出，“申”字從一開(kāi)始出現(xiàn)便與猴子相關(guān)聯(lián)，在十二生肖中“申猴”相配也就比較好理解了。

東漢許慎的《說(shuō)文解字》稱(chēng)：“申，神也，七月，陰氣成，體自申（伸）束，從臼，自持也?！崩詈参淖g注《說(shuō)文解字》分析，所謂“從臼，自持也”，從“臼”取自持之意，而陶文中的“l(fā)”，象征向上的陰氣。許慎說(shuō)的準(zhǔn)不準(zhǔn)？《甲骨文字典》認(rèn)為：“《說(shuō)文》說(shuō)形不確?！?/p>

從“猴”字原意來(lái)說(shuō)，“猴”與“申”也能扯上一點(diǎn)關(guān)系。早期的猴寫(xiě)作“矦”，讀（hóu）或（hòu），即現(xiàn)代“侯”字。“侯”是“候”的本字，古時(shí)這兩個(gè)字是通用的，上古的《矦人歌》的歌詞“矦人兮猗”，就是“那個(gè)等候的人啊”之意。

“矦”字的出現(xiàn)與早期的射禮有關(guān)。所謂“矦”，依晚清俞樾《兒笘錄》的說(shuō)法：“矦者，射矦也。人所望而射也。故矦字即有伺望義?！币馑际恰俺@（侯、候）”是望著射箭。而“矦”之所以是這種字形也與猴有關(guān)。古人獵猴時(shí)會(huì)設(shè)機(jī)關(guān)，用食物誘捕，但猴子聰明，恐有詐，往往爬到樹(shù)上觀望，覺(jué)得沒(méi)有危險(xiǎn)后才下來(lái)取食。古陶文“矦”字上頭的“刀”就像一只站在上面觀望的猴子?？梢?jiàn)，早期的“猴”與“申”都有“望”的含義。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，十二生肖中的“申猴”組合當(dāng)然順理成章。

生肖猴為何又被稱(chēng)為“金猴”？

《淮南子》：“庚辛申酉，金也”

“申猴”成為固定的紀(jì)年組合后，意思又有了進(jìn)一步的引申。古人在將生肖賦予“陰陽(yáng)”內(nèi)容的同時(shí)，又從“五行”學(xué)說(shuō)層面進(jìn)行發(fā)揮，將其與天上星宿對(duì)應(yīng)起來(lái)。古人將萬(wàn)物分為五類(lèi)，《尚書(shū)·洪范》稱(chēng)：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！睋?jù)西漢劉安《淮南子·天文訓(xùn)》十二生肖與五行：“甲乙寅卯，木也；丙丁巳午，火也；戊己四季，土也；庚辛申酉，金也；壬癸亥子，水也。”因?yàn)楹锖碗u都屬“金”，所以才有了“金猴”、“金雞”之說(shuō)。

事實(shí)上，生肖猴并不都是金猴，年份不同五行也有區(qū)別。如2016年是農(nóng)歷丙申猴年，對(duì)照流傳下來(lái)的傳統(tǒng)說(shuō)法，丙申猴五行屬“火”，為“高山之猴”，故丙申猴年又稱(chēng)“火猴年”。而其他四種猴的屬性則分別為：甲申猴屬“水”，為“樹(shù)間之猴”；戊申猴屬“土”，為“獨(dú)立之猴”；庚申猴屬“木”，為“食果之猴”；壬申猴屬“金”，為“精靈之猴”。

屬猴和猴年的迷信說(shuō)法是怎么來(lái)的？

《論衡》：“火勝金，蛇何不食獼猴”

根據(jù)“生肖五行”原理，生肖配合遂出現(xiàn)了“宜”與“不宜”等迷信說(shuō)法。據(jù)唐敦煌本《推十二時(shí)人命相屬法》：屬猴的人“宜著白衣，有病宜服白藥；大厄寅申之年，小厄正月，七月；春秋生富貴，秋冬生自如；再娶妻子，五子上相，三子力（立）?！币馑际钦f(shuō)，屬猴的人“命”不錯(cuò)，本人有財(cái)運(yùn)官運(yùn)，還會(huì)交桃花運(yùn)，兒子將來(lái)也都有出息。但屬猴的人也有“不宜”，如穿衣服要穿白色的；到了寅申這個(gè)本命年還要格外小心，否則有災(zāi)；就月份而言，每年農(nóng)歷一月、七月，屬猴的人會(huì)有小麻煩。此外，在方位也還有禁忌。據(jù)《推十二時(shí)人命相屬法》，屬猴的人“一生不得向西南方大小便”。古人認(rèn)為屬猴者的保護(hù)神白帝住在西南方，對(duì)著保護(hù)神大小便是冒犯神靈。

在古人眼里，盡管屬猴的人“命好”，但“猴年”卻似乎不那么吉祥。過(guò)去農(nóng)諺有這樣的說(shuō)法：“牛馬年，多利田，防備雞猴那二年”、“雞猴年，不收田，要吃好的等狗年”。

顯然，這些說(shuō)法在今天看來(lái)都屬無(wú)稽之談。尤其是在“生肖五行”中，男女婚配上的禁忌更為詭異，比如“豬猴不到頭”、“烏豬怕猿猴”、“豬見(jiàn)嬰猴淚長(zhǎng)流”。與此相反的則是“紅蛇白猴滿堂紅”等，認(rèn)為屬猴與屬蛇的相配大吉大利……對(duì)于生肖五行的這些荒唐說(shuō)法，東漢學(xué)者王充在《論衡·物勢(shì)篇》中曾批駁道：“巳蛇也，申猴也?；饎俳穑吆尾皇倡J猴？獼猴者，畏鼠也。嚙噬猴者，犬也。鼠水，獼猴金也。水不勝金，獼猴何故畏鼠也？戊土也，申猴也。土不勝金，猴何故畏犬？”

“孫猴子”原型是土生土長(zhǎng)的“無(wú)支祁”還是印度神猴“哈奴曼”？

《齊民要術(shù)》：“常系獼猴于馬坊，令馬不畏，辟惡”

猴子在古人心目中的形象一直是多元的，常常被人格化，有時(shí)是愛(ài)心猴，有時(shí)是孝心猴，偶爾還會(huì)使點(diǎn)小壞。東晉干寶《搜神記》中提到的一只母猴，因幼猴被人捉去而“哀腸寸斷”，顯示出了強(qiáng)大母愛(ài)；古代流傳下來(lái)的“白猿偷桃”的故事，則表現(xiàn)出了孝心：一小幼猴為給猴媽治病，冒險(xiǎn)去孫臏看的桃園中偷桃……猴子在中國(guó)猴文化中最優(yōu)秀之處是它的機(jī)智、靈巧和剛正不阿、不畏強(qiáng)權(quán)奸佞。中國(guó)古代四大名著之一《西游記》中的“齊天大圣”孫悟空幾乎將這些優(yōu)點(diǎn)集于一身，但民國(guó)以來(lái)對(duì)其身世一直有“土猴”與“洋猴”之爭(zhēng)。

“土猴說(shuō)”認(rèn)為，孫悟空的原型是古代神話中的水怪“無(wú)支祁”，是土生土長(zhǎng)的中國(guó)猴。唐代韋絢的傳奇小說(shuō)《戎幕閑談》稱(chēng)無(wú)支祁“形若猿猴，縮鼻高額、青軀白手，金目雪牙，頸伸百尺，力逾九象，搏擊騰踔疾奔，輕利倏忽”。魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》中也持“土猴”觀點(diǎn)。

“洋猴說(shuō)”則稱(chēng)，孫悟空的原型是印度古史詩(shī)《羅摩衍那》中的神猴“哈奴曼”。這一觀點(diǎn)的代表人物在《西游記考證》中稱(chēng)，神猴哈奴曼“大概可以算是齊天大圣的背景”，季羨林也支持的說(shuō)法。