導(dǎo)語：如何才能寫好一篇喪文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

桑耶鎮(zhèn)歷史文化保護(hù)不能就保護(hù)論保護(hù)，也不能停留在對遺產(chǎn)的有限展覽上，而應(yīng)結(jié)合現(xiàn)實(shí)環(huán)境，“保護(hù)下實(shí)現(xiàn)利用，嚴(yán)管下進(jìn)行開發(fā)”，實(shí)現(xiàn)“保護(hù)與利用的平衡”。宏觀上，全面統(tǒng)籌鎮(zhèn)域歷史文化遺產(chǎn)，以鎮(zhèn)域自然空間為依托，以桑耶鎮(zhèn)宗教文化為根基，將遺產(chǎn)保護(hù)與地區(qū)發(fā)展結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)“大遺產(chǎn)”保護(hù)的構(gòu)想。局部上，不僅針對遺產(chǎn)本體的保護(hù)，而且包括遺產(chǎn)環(huán)境的保護(hù)以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“活態(tài)保護(hù)”，貫徹“整體性”保護(hù)思路。在保護(hù)與發(fā)展過程中尋求平衡點(diǎn)，保護(hù)是基礎(chǔ)。桑耶鎮(zhèn)是“藏源文化的窗口”，擁有第一座佛、法、僧三寶俱全的寺院——“桑耶寺”；并且古鎮(zhèn)肌理保存良好，有大量居民生活于此。因此保護(hù)過程中應(yīng)避免南京夫子廟保護(hù)改造中的“去舊建新”行為，也不能走成都“寬窄巷子”保護(hù)更新中將原居民全部遷出的道路。生活于此的居民是對當(dāng)?shù)匚幕闹苯诱故?，而古?zhèn)的肌理是文物保護(hù)單位賴以生存的基礎(chǔ)。在保護(hù)過程中應(yīng)尊重當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗民情并對重要民居進(jìn)行保護(hù)修繕；為避免人口要增長對古城古鎮(zhèn)的保護(hù)產(chǎn)生矛盾和形成巨大壓力，分散人口至古鎮(zhèn)周邊的新區(qū)。在保護(hù)與發(fā)展過程中尋求新的平衡點(diǎn)，是要在不損失歷史建筑的基礎(chǔ)上，兼顧其它使用功能。利用是街區(qū)發(fā)展的“觸媒”，歷史街區(qū)將以商業(yè)服務(wù)功能為主，居住功能為輔。如同上海的田子坊，“在保護(hù)促進(jìn)利用，因利用強(qiáng)化保護(hù)”，通過功能置換疏散歷史街區(qū)部分居住人口。桑耶鎮(zhèn)應(yīng)在保證“街區(qū)尺度不變，民居形態(tài)不變，街坊風(fēng)貌不變”的基礎(chǔ)上對歷史街區(qū)進(jìn)行利用，最終實(shí)現(xiàn)“風(fēng)貌得以保護(hù)，文化得以延伸，環(huán)境得以改善，居民得以實(shí)惠，經(jīng)濟(jì)得到發(fā)展”的目標(biāo)。

2.桑耶鎮(zhèn)歷史文化名鎮(zhèn)保護(hù)措施

（1）整體保護(hù)①自然環(huán)境要素保護(hù)主要包括鎮(zhèn)域地形地貌的保護(hù)和鎮(zhèn)區(qū)周邊自然山水格局的保護(hù)兩個(gè)層次。從鎮(zhèn)域來看，高山連綿不斷，北為掉瓦日那山、南為哈布日名山，整個(gè)地勢北高南低。而桑耶鎮(zhèn)區(qū)則位于鎮(zhèn)域南部，地處藏南谷地，是雅魯藏布江中游串珠狀寬谷地的其中一處。這些獨(dú)特的地形地貌成為孕育桑耶鎮(zhèn)各類歷史文化遺存的溫床，要求保護(hù)鎮(zhèn)域范圍內(nèi)的地形地貌，尤其在四個(gè)歷史文化核心保護(hù)片區(qū)周圍，嚴(yán)禁大規(guī)模的開山采石，不得人為更變已有山體輪廓，保護(hù)已形成的自然生態(tài)格局和大地景觀環(huán)境，維護(hù)境內(nèi)普曲河、善多等水系景觀，嚴(yán)禁亂砍亂伐，慎重處置各類旅游區(qū)的開發(fā)開放。同時(shí)，保護(hù)桑耶鎮(zhèn)區(qū)內(nèi)幫寺日山、桑耶寺、哈布日名山、普曲河、措姆湖以及林卡、耕地林地等山水景觀要素以及它們之間的視線通廊，進(jìn)一步整合城鎮(zhèn)、寺廟與山脈、水系及田園之間的關(guān)系，優(yōu)化“谷口型城鎮(zhèn)”的環(huán)境特色，強(qiáng)化“山—寺—城”相輔相依的傳統(tǒng)空間建設(shè)思想，形成以山為景、以寺為核、以水為界、以林為底的整體模式。在此景觀格局范圍之內(nèi)進(jìn)行城鎮(zhèn)建設(shè)，應(yīng)保證自然環(huán)境的歷史狀態(tài)，控制機(jī)動(dòng)車輛的通行，控制建（構(gòu)）筑物的建設(shè)規(guī)模和建設(shè)高度。②城鎮(zhèn)空間格局保護(hù)為了保護(hù)獨(dú)具特色的桑耶古城格局，延續(xù)其城市發(fā)展脈絡(luò)，對城鎮(zhèn)空間、街巷肌理和建筑布局等城鎮(zhèn)組成要素進(jìn)行分解和剖析。從空間布局來看，城鎮(zhèn)主要分布于兩山一河之間，在澤桑公路的交通牽引之下，圍繞桑耶寺呈現(xiàn)出不完整的扇狀布局形態(tài)。從街巷肌理來看，澤桑公路東段、澤桑公路西段和艾瑪龍公路形成以桑耶寺為中心的放射狀格局。同時(shí)，由于地處谷地，城鎮(zhèn)內(nèi)部道路多較為平直?，F(xiàn)狀民居建筑也多依路而生，并受太陽日照的影響以南北向布局為主。綜上所述，桑耶鎮(zhèn)隨著歷史的變遷與發(fā)展逐漸形成了“扇形+格網(wǎng)”狀的雙重空間發(fā)展格局。尊重桑耶鎮(zhèn)在歷史長河中積淀下來的城鎮(zhèn)發(fā)展格局，保留城鎮(zhèn)生長骨架，保護(hù)城鎮(zhèn)布局中的所有文化信息。盡量減少對老鎮(zhèn)區(qū)的大拆大建，新建建筑性質(zhì)、體量、高度、色彩及形式上與歷史風(fēng)貌相協(xié)調(diào)，對于嚴(yán)重影響歷史風(fēng)貌的建筑予以改造。同時(shí)，建議與老鎮(zhèn)區(qū)性質(zhì)、風(fēng)格不相符的新鎮(zhèn)或新的功能組團(tuán)在一定的保護(hù)距離之外另辟新址，避免破壞原有的城鎮(zhèn)格局和空間景觀。（2）桑耶寺歷史文化街區(qū)保護(hù)范圍：西含桑耶寺，南至康松桑康林，東界哈布日名山，北至澤桑公路。保護(hù)文物單位的原真性。嚴(yán)格保護(hù)桑耶寺、康松?？盗謨蓚€(gè)歷史文化保護(hù)單位，具體措施為加大技術(shù)、資金投入，保護(hù)歷史文化街區(qū)文物保護(hù)單位的原真性，保護(hù)其作為“藏源文化窗口”的典型性。保護(hù)歷史環(huán)境的整體性。貫徹“整體性”保護(hù)思路，保護(hù)整體街巷格局、民居建筑肌理，實(shí)現(xiàn)歷史文化保護(hù)單位以及遺產(chǎn)周邊環(huán)境的整體保護(hù)。突出桑耶寺、哈布日名山白塔的標(biāo)志性地位。對桑耶寺進(jìn)行保護(hù)性修復(fù)，并對周邊環(huán)境進(jìn)行重點(diǎn)保護(hù)和設(shè)計(jì)，突出桑耶寺以及哈布日名山白塔作為全城標(biāo)志性景觀節(jié)點(diǎn)的地位。要求周邊建筑環(huán)境與桑耶寺協(xié)調(diào)統(tǒng)一，高度以不超過烏孜大殿高度的1/2為宜。

3.結(jié)語

篇2

關(guān)鍵詞：高雅文化；大眾文化；靈韻；文化融合

中圖分類號：G11 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2010）23-0078-01

北方有趙本山二人轉(zhuǎn)大行其道，津京有郭德剛德云社重振傳統(tǒng)，南方有周立波海派清口左右逢源，中國電影票房屢創(chuàng)新高。在各種文化發(fā)展井噴的同時(shí)，各種文化批評也層出不窮。例如，有說中國電影“惡搞”“低俗”影片泛濫成災(zāi)；小沈陽是是庸俗文化的勝利、人文精神的沉淪。還有對春節(jié)晚會的好惡評，對網(wǎng)絡(luò)偷菜的沉迷抵制等等，都折射出人們對“高雅文化”“大眾文化”的種種矛盾。

那么我們就來看看本雅明對高雅文化和大眾文化的判斷與態(tài)度，希望對我們有所啟示。

一、本雅明的“靈韻”喪失說及其對不同文化的態(tài)度

本雅明在他的核心作品《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》中提出了他的“機(jī)械復(fù)制”的概念。簡單說，文藝作品可以像其它產(chǎn)品一樣大批量生產(chǎn)，具有程式化的特點(diǎn)。進(jìn)而，本雅明創(chuàng)造性地提出了“靈韻”概念。他提出:“定義為一定距離外的獨(dú)一無二的顯現(xiàn)――無論它有多近?！?“靈韻”所具有的最重要的特征就是獨(dú)一無二性，并且它是一種環(huán)繞著藝術(shù)品的光暈、氛圍，一種包蘊(yùn)在藝術(shù)品中的韻味、靈氣。此外，“靈韻”還具有以下幾個(gè)鮮明的特征：一是距離感。二是歷史感。三是模糊性，只能意會不可言傳。

走向衰微的古典藝術(shù)中的大多屬于高雅文化，而機(jī)械復(fù)制時(shí)代使得喪失“靈韻”的大眾文化逐漸崛起。然而本雅明卻出乎意料的對“靈韻”喪失的機(jī)械復(fù)制藝術(shù)大加贊賞。首先，本雅明指出復(fù)制技術(shù)的發(fā)展使得藝術(shù)民主化，逐漸改變了大眾和藝術(shù)的關(guān)系，使得那些曾經(jīng)高高在上的藝術(shù)作品在生產(chǎn)流水線上大批量的被生產(chǎn)制造。此外，運(yùn)用高超的技術(shù)手段更符合現(xiàn)代人的要求，高超的技術(shù)可以豐富人們的感知領(lǐng)域，例如電影用一幅幅鏡頭景象使得藝術(shù)價(jià)值和科學(xué)價(jià)值得到統(tǒng)一。

本雅明雖然通過“靈韻”的喪失，指出了現(xiàn)代藝術(shù)和傳統(tǒng)藝術(shù)的差異性，并肯定這種變化的積極性，但本雅明的內(nèi)心是充滿矛盾的，因?yàn)榱硪环矫?，他在惋惜現(xiàn)代社會造成傳統(tǒng)藝術(shù)形式和價(jià)值觀念的喪失的同時(shí)，懷有對傳統(tǒng)藝術(shù)的一往情深。這種情況是必然的，他對傳統(tǒng)藝術(shù)的癡迷并不是現(xiàn)代藝術(shù)可以取代的，因?yàn)閷窦覉@的回歸是每一個(gè)知識分子的渴求。“大眾文化只會讓他震驚，只有傳統(tǒng)藝術(shù)才能讓他感受到那種神秘的美?！?/p>

二、“高雅文化”“大眾文化”的辨析及本雅明理論對我們的啟示

近年來中國電影一方面把數(shù)量空前的觀眾吸引到了電影院，創(chuàng)造出高票房奇跡；另一方面，不少觀眾看后卻大呼上當(dāng)，激烈地指責(zé)說某些電影雖有視覺奇觀卻缺乏深刻的意義。我想，這里面存在一個(gè)看待藝術(shù)作品的角度問題，機(jī)械復(fù)制時(shí)代越來越深化，高雅文化和大眾文化的邊界越來越模糊。兩種文化各有其存在的價(jià)值和缺點(diǎn)，如果我們用本雅明的“靈韻”喪失等藝術(shù)理論來審視，站在唯物辯證主義的立場上，肯定“高雅文化”和“大眾文化”各自的積極的一面，用積極的一面去撫慰人們心中那消極的一面，各種文化上的矛盾也就消融了。例如《三槍拍案驚奇》這部電影，如果以精英文化的角度去審視它，那《三槍》顯然情節(jié)凌亂、語言俗套、主題模糊。但人們觀影時(shí)得到的快樂、近4億票房都是實(shí)實(shí)在在的。顯然，影片的實(shí)際效果符合大眾文化的要求――通俗易懂、迎合大眾、票房斐然。

當(dāng)然了，一部電影搞笑、票房高并不能說明它就如何優(yōu)秀了。我們知道，藝術(shù)作品既追求藝術(shù)價(jià)值又追求廣泛受眾是每一個(gè)藝術(shù)家的奮斗目標(biāo)。但是，現(xiàn)實(shí)是我們的社會構(gòu)成復(fù)雜，我們不能要求每一個(gè)人都成為精英，每一個(gè)人都成為大眾，機(jī)械復(fù)制時(shí)代要通過復(fù)制文化、消費(fèi)文化才能帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會的進(jìn)步。大眾文化必然會導(dǎo)致文化的泛化，這使得某些文化在知識性與娛樂性方面嚴(yán)重失衡，并且肆意“炒作”，盲目“造星”，甚至出現(xiàn)了灰色甚至黃色的街頭小報(bào)、地?cái)偽膶W(xué)、低俗影視等等。

正因如此，我們應(yīng)該像本雅明一樣，既對大眾文化“拍手稱快”又對高雅文化“情有獨(dú)鐘”，既不否定大眾文化的傳播，更要看到精英文化的重要性；既要給大眾文化的發(fā)展提供廣闊的空間，更要加大力度建設(shè)精英文化。這其中有重要的一點(diǎn)就是文化之間融合的“度”的問題。這個(gè)“度”直接決定著文學(xué)作品是“陽春白雪，和者蓋寡”，還是讓“下里巴人”樂賞“陽春白雪”之中。這才是藝術(shù)從業(yè)者和文人們的任務(wù)，而不是對某些藝術(shù)作品指指點(diǎn)點(diǎn)，做無用爭執(zhí)。

“咖啡與蒜末共飲，秋水共長天一色?！惫聞傔@句話在令人拍案叫絕的同時(shí)也令我們回味。大眾文化在高雅文化的推動(dòng)下向更高的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)展，而高雅文化在介入大眾文化過程中，質(zhì)量數(shù)量也會有明顯的提升，我想，這才是本雅明等美學(xué)家的經(jīng)典理論對我們的啟示和要求。

篇3

“自選文體”并非淡化文體。那么，記敘文、議論文和散文這三種學(xué)生最常寫的文體，都有哪些要求、方法呢？下文就談一談這三種文體的規(guī)范寫法。

記敘文：鋪敘細(xì)節(jié)顯真情

著重刻畫細(xì)節(jié)以顯真情實(shí)感。顧名思義，“細(xì)節(jié)”就是細(xì)微末節(jié)，它是人物、情節(jié)、環(huán)境的最小單位。好文章之所以能動(dòng)人肺腑，精彩的細(xì)節(jié)描寫功不可沒。賀知章“笑問客從何處來”綜合運(yùn)用情態(tài)細(xì)節(jié)和語言細(xì)節(jié)，在一“笑”一“問”之間，把老歸故里人不識的凄涼，生動(dòng)再現(xiàn)在讀者面前;《祝?！分校榱稚┑难劬θ螌Ρ葘舆M(jìn)式的刻畫簡直成了人物神態(tài)描寫的經(jīng)典。所以，寫記敘文必須熟練掌握細(xì)節(jié)刻畫的各種手法，隨時(shí)取用。

盡量放慢鏡頭以求濃墨重彩。關(guān)鍵處的動(dòng)作、語言足以展示人物性格的全部。因此，關(guān)鍵處總是有著無限的包蘊(yùn)性，它需要作者細(xì)細(xì)分解，放慢鏡頭，把每一個(gè)細(xì)微變化細(xì)致地展示在讀者面前。把人物的動(dòng)作展開，寫出動(dòng)作發(fā)生的過程或主要?jiǎng)幼靼l(fā)生時(shí)產(chǎn)生的其他肢體動(dòng)作，寫出動(dòng)作的狀態(tài)，人物完成動(dòng)作時(shí)的神態(tài)等內(nèi)容，也就是細(xì)化過程、延長過程。

林海音的《爸爸的花兒落了》中有這樣一段：“我走出教室，站在爸爸的面前，爸爸沒說什么，打開手中的包袱，拿出來的是我的花夾襖。他遞給我，看著我穿上，又拿出兩個(gè)銅板來給我?！边@是文中爸爸在打了賴床的英子后，又追到學(xué)校給英子送花夾襖和錢，文中爸爸一句話都沒有說，作者只是描寫了爸爸一連串的動(dòng)作，這樣就把爸爸對“我”表面嚴(yán)厲但內(nèi)心非常疼愛的一面展現(xiàn)得非常充分。

巧用第一人稱可以直抒胸臆

如果記敘中需要一些抒發(fā)感情的地方，完全可以使用第一、第二人稱來幫助實(shí)現(xiàn)親切可感的藝術(shù)效果，而且還可以讓議論或抒情自然而然，不露痕跡。如《橋邊的老人》，海明威就很自然地通過“我”說出對戰(zhàn)爭的態(tài)度。

要體現(xiàn)記敘文的文體特征，應(yīng)盡量避免犯以下這兩種錯(cuò)誤：

以議代敘。不少同學(xué)不知何謂細(xì)節(jié)描寫，或雖知道但對具體的細(xì)節(jié)描寫不甚明了，甚至以議論直接代替細(xì)節(jié)描寫，只交代了某人的性格特征、某事的前因后果，至于人、事的具體細(xì)節(jié)全都抹去，這樣不僅平淡，而且根本不是標(biāo)準(zhǔn)的記敘文，更不可能給人留下深刻的印象。

先敘后議。記敘文是可以夾敘夾議的，但始終要以敘述為主，有些同學(xué)用600字?jǐn)⑹觯倌?00字用來做議論性總結(jié)，這是一種最不好的搭配方式。其實(shí)所有的經(jīng)典小說的結(jié)尾都會言有盡而意無窮，不需要用議論來直接點(diǎn)破，議論甚至還會破壞閱讀者的美妙的想象。

議論文：據(jù)理論證顯邏輯

明確論點(diǎn)顯立場。論點(diǎn)是作者對所論述問題的見解和主張。往往是一個(gè)表示肯定或否定的判斷句，是明確的表態(tài)性的句子。論點(diǎn)是議論文靈魂，論點(diǎn)的提出要非常醒目，最好是開門見山，也可以先破后立，最后提出中心論點(diǎn)。比如魯迅的《拿來主義》在文中最后才提出“拿來要放出眼光，自己來拿！”等。

化大為小分角度。一個(gè)中心論點(diǎn)統(tǒng)領(lǐng)全篇往往會顯得不夠深入細(xì)致，所以在中心論點(diǎn)之下還要提出2～3個(gè)分論點(diǎn)。只有將一個(gè)大論點(diǎn)分成若干小的方面和角度才能逐層深入，全面細(xì)致。比如《六國論》中在提出“蓋六國互喪，率賂秦耶？”的中心論點(diǎn)后立即分述“賂秦而力虧，破滅之道也”和“不賂者以賂者喪，蓋失強(qiáng)援，不能獨(dú)完”來分開論述。

理例結(jié)合才深刻。論據(jù)是議論文中用來證明論點(diǎn)的事實(shí)和道理，所以必須適當(dāng)引述具有代表性的事例包括史實(shí)、故事、生活事例、社會現(xiàn)象等來證明自己的觀點(diǎn)。而不可或缺的道理論據(jù)則是那些經(jīng)典的名人名言、諺語、格言、警句，它們可以讓你的議論生動(dòng)形象、深刻透辟，甚至以一敵萬。故，不可小覷事理論據(jù)。

論證布局顯邏輯。論證是論點(diǎn)與論據(jù)之間的邏輯關(guān)系紐帶。可以使用相對集中的論證方法來顯示我們的邏輯思維過程。比如：直接提出三個(gè)問題，是什么，為什么，怎么辦。還可以采用正反對比式、多項(xiàng)并列式、總分（分總）式等邏輯順序由小到大、由淺入深地進(jìn)行觀點(diǎn)論證?？傊?，必須遵循一定的邏輯構(gòu)成。

要體現(xiàn)議論文的文體特征，應(yīng)盡量避免犯以下這三種錯(cuò)誤：

第一，以敘代議?？紙鲎魑闹杏性S多大段大段的描寫材料，一個(gè)接著一個(gè)，然后只言片語地總結(jié)一句就算完事，甚至連議論都沒有就急不可耐地開始下一個(gè)片段描寫。這種以敘代議的寫法，是議論文寫作大忌。

第二，布局零散。沒有清晰的邏輯引領(lǐng)，完全是散點(diǎn)式的遍布全文，既沒有確定的推導(dǎo)過程，又沒有語言形式上的聯(lián)系，星狀點(diǎn)染，模糊不清。這樣最容易被判為文體不明。

第三，風(fēng)格散淡。議論文語言應(yīng)該概括性強(qiáng)，嚴(yán)密周到，好的議論文，不僅能以理服人，還能以情動(dòng)人，具有強(qiáng)烈的感性色彩。但是，語言仍然要體現(xiàn)出事理之妙。所以，不能把議論文寫得像散文一樣柔媚。

散文：天地宏闊穿針引線

虛實(shí)相生意蘊(yùn)豐富。實(shí)者，指自然萬物、草木蟲魚、現(xiàn)代之貌、各色人等、古今中外、政事私情、經(jīng)歷見聞……虛者指歡樂憂愁、昂揚(yáng)斗志、堅(jiān)毅信念、真情實(shí)感、思想火花、深刻認(rèn)識、精辟見解……散文要將二者完美結(jié)合，虛實(shí)相生相融才能顯出意蘊(yùn)豐富。

見微知著宏闊深遠(yuǎn)。見微知著，即從細(xì)微渺小處見宏闊深遠(yuǎn)。微者，極言其小，不止小，甚至微不足道;著者，凸顯宏大，不僅宏大，甚至通古今明萬理。而古往今來的好文章，妙處往往在于二者的關(guān)聯(lián)。史鐵生所寫的無非都是他的生活瑣事、親歷親聞，但他卻能成就《我與地壇》的驚世駭俗，能成就其獨(dú)有的人生論。

形散神聚統(tǒng)領(lǐng)提攜。形散神聚，這是散文家的經(jīng)驗(yàn)之談。形者，外在之貌爾;神者，內(nèi)在之旨也。

散文必須先散，就是要把生活中的素材和原汁原味的片斷像珍珠一樣一粒粒串起來，變成一掛心靈體驗(yàn)的項(xiàng)鏈，哪怕是一草一株，抑或是一顰一笑。但是，這僅僅只是一個(gè)表面現(xiàn)象。在文中呈現(xiàn)時(shí)，可以不拘成法，可勾勒描繪，可倒敘聯(lián)想，可感情迸發(fā)，可侃侃說理……但無論這外形多么遼闊萬端、包羅萬象，卻總有一個(gè)始終貫穿，無所不在的神旨隱匿其中，統(tǒng)領(lǐng)提攜，絲毫不懈。

琦君在《淚珠與珍珠》中從英文課本里奧爾珂德《小婦人》寫到白居易的新樂府，從老淚縱橫、眼枯見骨寫到海峽兩岸骨肉團(tuán)聚，再從老淚橫流而不得寫到阿拉伯詩人的“天使的眼淚”，再聯(lián)想到耶穌信徒們的涕淚交流，無論琦君之筆如何越古穿今，淚珠之神卻萬變不離其宗，珍珠的升華之道全在這慈悲的淚珠上了。

練一練

閱讀下面的材料，根據(jù)要求作文。

列夫?托爾斯泰的《一個(gè)人需要多少土地》講述了一個(gè)農(nóng)夫帕霍姆的故事，他和妻子起早貪黑，辛勤勞作，但日子始終過得很清貧。有一天，他得到了一個(gè)翻身機(jī)會，村長愿意賣地給他，并開價(jià)：土地的價(jià)格一天一千盧布，你想要多少就拿多少吧！帕霍姆覺得很奇怪，為什么土地按天計(jì)價(jià)呢？族長說明：你從這里出發(fā)，走一天再回到這里，走過的土地就賣一千盧布。帕霍姆想：那該是多么大的一片土地??！想到自己即將成為富翁，他的心撲通撲通直跳。一早就出發(fā)的帕霍姆拼命往前趕，往前趕……他發(fā)覺要往回走的時(shí)候，已經(jīng)很晚了。等到帕霍姆用盡全力回到起點(diǎn)時(shí)，他卻再也站不起來了。悲傷的人們?yōu)樗诹艘粋€(gè)墳，那是一個(gè)恰好可以裝進(jìn)他身體的一個(gè)小坑。

篇4

關(guān)鍵詞：環(huán)境設(shè)計(jì);裝置藝術(shù);人文訴求

人類社會不斷發(fā)展，人們不斷追求更高的生活品質(zhì)。環(huán)境設(shè)計(jì)中的裝置藝術(shù)是人類智慧發(fā)展的體現(xiàn)，表達(dá)出人們在滿足基本物質(zhì)生活需求后更高的人文訴求。環(huán)境設(shè)計(jì)中的裝置藝術(shù)起源于西方，但是近年來隨著我國城市建設(shè)的不斷發(fā)展和國際化趨勢的推動(dòng)，中西方文化不斷交融，中華五千多年文明孕育的傳統(tǒng)藝術(shù)也在環(huán)境設(shè)計(jì)中不斷呈現(xiàn)。文章介紹裝置藝術(shù)的概念和發(fā)展歷史，總結(jié)裝置藝術(shù)的特點(diǎn)，探索裝置藝術(shù)在不同環(huán)境設(shè)計(jì)中的作用，探討隨著人類文明的不斷發(fā)展，人們對生活藝術(shù)的高追求旨趣。

一、裝置藝術(shù)的產(chǎn)生及其發(fā)展歷史概況

裝置藝術(shù)與傳統(tǒng)意義上的架上繪畫藝術(shù)有著明顯的差異。裝置藝術(shù)的產(chǎn)生從一開始就和環(huán)境空間有著密不可分的關(guān)系，所以裝置藝術(shù)（Installation）被釋義為“架下的創(chuàng)意組合與放大”。英國批評家尼古拉•德•奧利維拉在其著作《裝置藝術(shù)》中認(rèn)為裝置藝術(shù)的鼻祖為19世紀(jì)末的一位法國郵差。這位郵差用二十多年的業(yè)余時(shí)間將水泥、貝殼和石頭修建成一座造型怪異的理想宮殿。被大家公認(rèn)的裝置藝術(shù)起源于20世紀(jì)60年代，在成形之初，人們將其視為一種雕塑藝術(shù)。人們將最開始的裝置藝術(shù)視為一種雕塑，忽視了裝置藝術(shù)與雕塑蘊(yùn)含的不同設(shè)計(jì)理念，這也是兩者最根本的區(qū)別。在設(shè)計(jì)材料的使用方面，裝置藝術(shù)采用了與雕塑藝術(shù)相近的輕物質(zhì)材料。但是，在設(shè)計(jì)理念上，裝置藝術(shù)采用文化互動(dòng)的原理，通過靜止的物象呈現(xiàn)人類社會互動(dòng)的生活模型，這是與雕塑設(shè)計(jì)理念相區(qū)別的地方。在環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)范疇里，裝置藝術(shù)還詳細(xì)地區(qū)分為室內(nèi)裝置、室外設(shè)計(jì)等不同的類別。概括而言，室內(nèi)裝飾更加側(cè)重局部裝飾，而裝置藝術(shù)更加關(guān)注整體效果。因而，在室內(nèi)、室外或展覽的設(shè)計(jì)過程中，有時(shí)會出現(xiàn)裝置藝術(shù)設(shè)計(jì)的不同。

二、裝置藝術(shù)的特征

裝置藝術(shù)在長期的發(fā)展過程中盡管在不同地區(qū)、不同場域各有特色，但是形成了部分可供遵循和考證的通則性特點(diǎn)，概括起來包括以下幾個(gè)方面：其一，裝置藝術(shù)的主題性。裝置藝術(shù)在不同的空間設(shè)計(jì)中都圍繞特定的主題展開，如呂勝中先生的剪紙作品《招魂》運(yùn)用裝置藝術(shù)的理念將人形不斷復(fù)制，在這一復(fù)制的過程中將自己的思想和“招魂”的主題合二為一，體現(xiàn)出人們內(nèi)心深處對“魂靈”的敬畏態(tài)度。在環(huán)境設(shè)計(jì)中，裝置藝術(shù)的主題涉及人們生活的各個(gè)方面，如宗教、風(fēng)俗、生死儀式、文化習(xí)慣等，這些主題為裝置藝術(shù)設(shè)計(jì)者提供了可供界定的選材和風(fēng)格，從而取得想要的環(huán)境設(shè)計(jì)效果。其二，裝置藝術(shù)的實(shí)用性。裝置藝術(shù)與陶藝等供長期收藏和使用的藝術(shù)品的特點(diǎn)、價(jià)值不同，裝置藝術(shù)更多地體現(xiàn)短期的展覽效果。因而，在設(shè)計(jì)的過程中設(shè)計(jì)者會更加注重使裝置藝術(shù)的實(shí)用價(jià)值和美感并存。同時(shí)，裝置藝術(shù)低成本、高效果的收益特點(diǎn)也讓設(shè)計(jì)者可以更加大膽地運(yùn)用身邊的簡易材料實(shí)現(xiàn)“高大上”的藝術(shù)追求，實(shí)現(xiàn)藝術(shù)與生活的對接。其三，裝置藝術(shù)的創(chuàng)新性。為了更好地刺激觀賞者的感官，打破觀賞者固定的思維模式，設(shè)計(jì)者往往推陳出新，通過夸張、異化或強(qiáng)化的藝術(shù)手法實(shí)現(xiàn)對作品的呈現(xiàn)。如，登昆燕在作品《喪宴》中就玩了把裝置藝術(shù)的“小把戲”，在進(jìn)入宴會的通道上，他大膽地運(yùn)用常用在婚禮設(shè)計(jì)中的花球和蠟燭裝飾物，只是小有改動(dòng)地將花球的顏色換成了白色，便成功地通過這一設(shè)計(jì)削弱了在喪宴中一貫的悲傷氣場，而增加一份緬懷親人的柔情，讓人在悲傷之余感受一份裝置藝術(shù)帶來的溫暖，體現(xiàn)出裝置藝術(shù)在環(huán)境設(shè)計(jì)中對于人文情懷的追求。其四，裝置藝術(shù)的渲染熏陶性。在自然環(huán)境設(shè)計(jì)過程中使用裝置藝術(shù)是為了更好地轉(zhuǎn)變觀賞者對環(huán)境的態(tài)度，使其由被動(dòng)接受轉(zhuǎn)為主動(dòng)欣賞。環(huán)境設(shè)計(jì)中圍繞特定主題設(shè)計(jì)的裝置藝術(shù)作品能夠體現(xiàn)設(shè)計(jì)者不同的設(shè)計(jì)理念和設(shè)計(jì)思想，蘊(yùn)含了一種生活哲學(xué)。判斷一件裝置藝術(shù)作品的成敗，主要看其與所處環(huán)境的契合程度，以及觀賞者置身于環(huán)境中時(shí)有怎樣的感悟，是否與環(huán)境形成諸多共鳴。設(shè)計(jì)者通過裝置藝術(shù)將人們帶入自身設(shè)計(jì)的大環(huán)境，借用實(shí)際存在的裝置藝術(shù)呈現(xiàn)創(chuàng)設(shè)的情境，體現(xiàn)出裝置藝術(shù)對環(huán)境的渲染力和對人們情懷的熏陶性。裝置藝術(shù)使現(xiàn)代實(shí)體社會顯得更加神秘，其追求觀賞者參與其中的仁者見仁、智者見智的審美效果。其五，裝置藝術(shù)的共同參與性。裝置藝術(shù)的生成需要觀賞者的參與和介入。以蘋果社區(qū)的設(shè)計(jì)為例，在蘋果社區(qū)的展廳內(nèi)外，設(shè)計(jì)者借用數(shù)以百計(jì)的可供食用的蘋果創(chuàng)作出一件裝置藝術(shù)作品——《能吃的房子》，這一裝置模型強(qiáng)調(diào)觀賞者與裝置共存的關(guān)系，通過觀賞者與裝置的互動(dòng)體現(xiàn)出作品的大眾參與性，同時(shí)體現(xiàn)裝置作品在觀賞者心目中的地位。蘋果這一食材作為裝置的選材一開始是作為一種構(gòu)成空間的建筑材料，在空間形成之后又作為整體模型的設(shè)計(jì)信息載體進(jìn)入觀賞者的視野，影響觀賞者的思想與認(rèn)知，并且成為觀賞者討論的話題，營造廣告宣傳的效果。其六，裝置藝術(shù)的可變性。裝置藝術(shù)是可變的藝術(shù)。因?yàn)檠b置藝術(shù)具有實(shí)用性和非收藏性的特點(diǎn)，所以裝置藝術(shù)的設(shè)計(jì)在很多情況下是可以根據(jù)環(huán)境和實(shí)際生活的需求而不斷變化的。因?yàn)檠b置藝術(shù)具有不斷變化性，所以在急速發(fā)展的商業(yè)社會中才需要通過不斷更新裝置藝術(shù)吸引人們的眼球，更新人們的認(rèn)知。在商業(yè)社會環(huán)境中，有的商家用高雅的裝置藝術(shù)博得觀賞者的關(guān)注，使裝置藝術(shù)成為其獲取利益的門面裝飾。環(huán)境設(shè)計(jì)中裝置藝術(shù)的諸多特點(diǎn)需要人們在環(huán)境設(shè)計(jì)過程中不斷認(rèn)識和學(xué)習(xí)，以更好地實(shí)現(xiàn)對裝置藝術(shù)的使用。裝置藝術(shù)可以在一定程度上既滿足人們對實(shí)際環(huán)境的需求，又滿足人們對高雅藝術(shù)的渴望，可謂一種雙向載體。很多成功的裝置藝術(shù)作品還承載了設(shè)計(jì)者的靈魂。環(huán)境設(shè)計(jì)中的裝置藝術(shù)不斷推陳出新，設(shè)計(jì)觀念也不斷實(shí)現(xiàn)中西文化結(jié)合，越來越多的設(shè)計(jì)者開始使用不同大小、不同格局的裝置藝術(shù)裝飾自己的現(xiàn)實(shí)生活和心靈空間，使靈感與現(xiàn)實(shí)空間實(shí)現(xiàn)完美對接，讓空間結(jié)構(gòu)更加立體，讓人們的生活環(huán)境更加豐富，也更加富有特色和個(gè)性。

三、結(jié)語

裝置藝術(shù)在環(huán)境設(shè)計(jì)中的作用不容小覷。就室內(nèi)設(shè)計(jì)而言，裝置藝術(shù)可以在一定程度上提升空間的設(shè)覺效果，體現(xiàn)出空間設(shè)計(jì)的價(jià)值；在展示空間中，裝置藝術(shù)可以扮演重要的角色，呈現(xiàn)不同地區(qū)的文化風(fēng)格；在景觀環(huán)境中，裝置藝術(shù)可以和環(huán)境更好地融為一體，成為一項(xiàng)開拓觀賞者思維和視野的新的存在?？偠灾?，無論哪一種空間設(shè)計(jì)中的裝置藝術(shù)，從根本上而言體現(xiàn)的都是人們與環(huán)境的和諧相處。實(shí)現(xiàn)文化與裝置藝術(shù)的結(jié)合，可以更好地推動(dòng)環(huán)境設(shè)計(jì)的發(fā)展，也可以提高人們的精神生活追求。

作者:李中亞 單位:中原工學(xué)院藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)院

參考文獻(xiàn)：

[1]陳健.論環(huán)境設(shè)計(jì)中的裝置藝術(shù).同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2005（3）.

[2]伍迪.裝置藝術(shù)在城市景觀設(shè)計(jì)中的互動(dòng)性應(yīng)用研究.東華大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014.

篇5

[論文摘要]孔子是從終極關(guān)懷的角度闡發(fā)他的死亡意識的，人的道德及其提高是他的終極關(guān)懷的基本內(nèi)涵。所以孔子的死亡意識始終以“仁德”為中心，帶有鮮明的道德特征?？鬃拥乃劳鲆庾R的實(shí)質(zhì)是為了“生”，是為了人生更具有道德價(jià)值。因此，人生道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是解決死亡問題的關(guān)鍵，是實(shí)現(xiàn)對死亡超越的最基本途徑。

終極關(guān)懷的概念是近代西方思想家提出來的，但終極關(guān)懷之意卻存在于一切文化系統(tǒng)中。張岱年先生把古今中外關(guān)于終極關(guān)懷的思想劃分三種類型：1.歸依上帝的終極關(guān)懷；2.返歸本原的終極關(guān)懷；3.發(fā)揚(yáng)人生之道的終極關(guān)懷。[1]無論何種類型的終極關(guān)懷都與關(guān)注人的具體和直接利益的初級關(guān)懷不同，它指向人的生存之根本和最高意義，是人的精神歸宿。故此，終極關(guān)懷使人安心地把自己的生命托付給它，甚至情愿為之獻(xiàn)身。在這層意義上講，終極關(guān)懷與人的死亡有著天然的勾連。

一

孔子思想說到底是教人成君子、做圣人，成就個(gè)人道德。這是孔子從人之為人處對人基本特質(zhì)的規(guī)定，也是他認(rèn)定和倡導(dǎo)的人生之道，是他所主張的終極關(guān)懷，其核心內(nèi)容是實(shí)現(xiàn)“仁德”。這實(shí)際上是從人生哲學(xué)的意義上確定了“仁德”是人的生命活動(dòng)的“終極本體”，即是人的存在和意義的終極源頭。而求仁立德也就成為人特有的對象性活動(dòng)，表達(dá)出以人自己的行為構(gòu)造人自己的生命的原則，彰顯了人對仁德的終極性關(guān)系。正唯如此，孔子談及生命活動(dòng)之終結(jié)的死亡總是與仁德相聯(lián)，是以道德為中心，闡發(fā)了對社會各種死亡現(xiàn)象應(yīng)采取什么樣的態(tài)度和行為，帶有鮮明的道德色彩。

在孔子思想中具有中心意義的仁，孔子談?wù)撟疃?，卻沒有作概念性說明，針對不同情況，仁的解釋各有不同。但視孝為仁之本則是確定的，有子的“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》，以下凡引論語，只注篇名）的主張完全符合或代表孔子的思想。儒家對孝的內(nèi)容有許多規(guī)定，其中最具概括性的是“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā稙檎罚┒Y和仁都是古己有之，把二者聯(lián)系起來卻是孔子首先提出來的?？鬃右庾R到仁與禮在道德實(shí)踐中互為手段、互相促進(jìn)，禮是個(gè)人實(shí)現(xiàn)仁德所必需的外在途徑。就是個(gè)人要獲得仁德，必須接受禮的約束和監(jiān)督，一方面由禮約制個(gè)人私欲，另一方面在按禮之規(guī)定行事過程中，禮所蘊(yùn)涵的仁道就會逐漸深入人心，內(nèi)化為仁德。實(shí)際經(jīng)驗(yàn)證實(shí)持久的“他律”，有助于人們較普遍地形成道德覺悟，促成自覺的自我約束。

孔子認(rèn)為，臨喪必哀，是喪禮的最本質(zhì)的內(nèi)容，“臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《八佾》）對臨喪不哀表示很大的氣憤。《論語》陽貨篇有段孔子與弟子關(guān)于“三年之喪”的對話，具體而生動(dòng)地說明了這個(gè)問題?？鬃拥挠^點(diǎn)與主張孝不只在物質(zhì)上的“能養(yǎng)”一樣，所看重的是人類所特有的超生物的道德情感。孔子把臨喪而哀這種具有本能性的自然心理，賦予人與人之間的倫理關(guān)系的內(nèi)容時(shí)，是希望臨喪而哀由一種本然的心理狀態(tài)，升華為充分自覺的道德觀，轉(zhuǎn)化為主動(dòng)的道德行為，是以道德改造和轉(zhuǎn)變?nèi)说淖匀槐拘?。此外，對死者的喪禮做得盡善盡美，是強(qiáng)化了親子相愛之情；祭祀先祖的祭禮竭盡尊敬、真誠去做，是以超越時(shí)空方式來維系和擴(kuò)大親子相愛關(guān)系?？梢?，“慎終，追遠(yuǎn)”（《學(xué)而》）之教，具有使人心趨于仁的教化功效。儒家注重喪祭之禮，另一個(gè)原因是喪祭活動(dòng)可以體現(xiàn)和維護(hù)社會等級。儒家堅(jiān)信社會等級的存在天經(jīng)地義，如果每個(gè)人都根據(jù)自己的社會地位去選擇符合自己身份的禮，則無論貧富貴賤皆能各守其份而不淆亂，自然會相安無事，從而社會自然會井然有序了。因之，孔子容忍不得違禮的行為，孔子知道違禮就是違背仁德?！叭省睆钠鋹廴说谋憩F(xiàn)形式看，似乎是一個(gè)情感問題，其本質(zhì)則充分展示著理性的光輝?？鬃釉谡撌觥叭省憋@然對情感有清楚的意識，他所強(qiáng)調(diào)的是人的道德情感，道德情感雖然是心理性的情感，但不是自然情感，而是對理性價(jià)值認(rèn)同所產(chǎn)生的情感，具有精神性?，F(xiàn)實(shí)生活中人的本體境界，總是與現(xiàn)象世界有所關(guān)聯(lián)，總要與表象存在相溝通。于是，人就離不開能夠在實(shí)際層面起指導(dǎo)作用的理性意識形式對情感予以的整治和提升。這樣，孔子的立論就具有了合理性和普遍意義。

尤有可言者，孔子維護(hù)社會等級以及差等之愛等主張，只是在強(qiáng)度上或順序上，而不是在根本上高于仁愛的基本精神?！皫?，子退朝曰：‘傷人乎？’不問馬。”（《鄉(xiāng)黨》）表明孔子把人作為一個(gè)類同其它物類區(qū)別開來，更表達(dá)出無論在什么意義上人與物相比都是最寶貴的普遍仁愛的思想，這是非常偉大的人類之愛，是對人類生命無條件的肯定。春秋后期，統(tǒng)治者仍在任意摧殘殺戮人命。孔子從其仁愛精神出發(fā)，也基于實(shí)際施政方面的考慮，堅(jiān)決反對草菅人命，就是對以俑殉代替人殉也是怒不可遏，為改變對人任意宰割的概念作出了貢獻(xiàn)。

二

能夠思考終極關(guān)懷的人認(rèn)識到死對生一定是相干的，它不僅是生命過程不可逾越的界限，重要的是它的存在構(gòu)成生命內(nèi)在的張力，壓迫人們以構(gòu)成方式思索生命價(jià)值和意義這一人生根本問題。在現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)中這一問題外化為強(qiáng)烈的人生緊迫感。這種根源于個(gè)體生命有限性的緊迫感促成孔子關(guān)注人生時(shí)，充滿了“憂患意識”?？鬃討n患意識的實(shí)質(zhì)是生命主體面對生命有限性自己應(yīng)盡責(zé)任的覺悟，其內(nèi)涵可概括為孔子在論語衛(wèi)靈公篇講的“君子憂道不憂貧”?！皯n貧”意指世俗的初級關(guān)懷，“憂道”則表達(dá)出儒家的終極關(guān)懷。具體說來，孔子是圍繞“仁德”這一人生之道，提出了一系“憂患”。正因?yàn)榭鬃又畱n患所指是憂“德”，從而避免和消除憂患之道就是修德進(jìn)業(yè)，成為仁者，所謂是“仁者不憂”。（《子罕》）

在《論語》中我們看到孔子的死而后已的“君子有終身之憂”（《孟子·離婁下》）的觀念，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《泰伯》）即便是已意識到“道之不行”的時(shí)候也還堅(jiān)持繼續(xù)為弘道行仁奮爭不止，盡力而為，反映出孔子所為已突破現(xiàn)實(shí)因果限制，看重的是符合“仁德”的理性要求。特別是在實(shí)行仁德與求生發(fā)生矛盾二中必取其一時(shí)可以犧牲性命去成全仁道，而不能因求生而損害仁德，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā缎l(wèi)靈公》）這一生死選擇凸現(xiàn)仁德價(jià)值高于生命，并明示生命的最高價(jià)值在其道德意涵。在現(xiàn)實(shí)情境中，這種為“仁”而死的“死”負(fù)載了人生最大的價(jià)值。是人生所能做的最大的德行，與仁德完全融為一體，達(dá)到了道德的最高境界，所以要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于僅僅是肉體的生命存在。這也表明孔子在倡導(dǎo)承擔(dān)死亡的同時(shí)，也主張積極選擇死亡的方式。從世代傳承的角度看，人之如何死亡的方式，就是人如何參與后來的方式?！熬蛹矝]世而名不稱焉”（《衛(wèi)靈公》），孔子以強(qiáng)烈情緒化方式傳達(dá)，人死不是像動(dòng)物的死是一個(gè)終結(jié)，從社會歷史延續(xù)存在的意義上它恰恰是一個(gè)起點(diǎn)，故人要對死后的“未來”負(fù)責(zé)，就是把“好名聲”留存于后世。這是一種具有現(xiàn)實(shí)意義的戰(zhàn)勝死亡恐懼的積極方式。對死的恐懼主要來自于死亡意味著虛無或不存在，即死是生的全部毀滅的觀念。人類歷史上超越死亡的嘗試證明，企圖從物理的角度使人的活性肉體長存是完全不可行的，而只有人的各種具有社會價(jià)值的創(chuàng)造物，即孔子所言的“好名聲”，是真正具有超越性的東西，可永存于世。在這里我們看到，孔子把人的存在及其意義同一個(gè)永恒的存在整體（仁道）連接在一起，為人的有限存在找到了一個(gè)穩(wěn)定的根基。人生的有限性，總是針對生命個(gè)體而言主，現(xiàn)實(shí)中的死亡就是具體某個(gè)人的逝去。如果僅從人與自身的關(guān)系來解讀個(gè)體的生存，結(jié)果只能是分外強(qiáng)烈地感受到生命短暫性的痛苦?？鬃咏鉀Q這個(gè)問題的方式是把人從感性個(gè)體層面的存在，提升為體現(xiàn)理性無限的仁德性的存在，造成人的感覺和思考的重點(diǎn)都發(fā)生了轉(zhuǎn)向。人在這樣高遠(yuǎn)的位置上思考個(gè)人的存在就與無限性的仁道融為一體，由此完成了終極關(guān)懷所追求的對生存問題的終極解決?？鬃拥乃劳鲆庾R的實(shí)質(zhì)是講“生”，正視死亡、研究死亡、借助死亡，樹立正確的死亡意識旨在服務(wù)于現(xiàn)實(shí)人生，或者干脆說是為“現(xiàn)時(shí)”服務(wù)。故此渴望現(xiàn)實(shí)生命，對死亡進(jìn)行不息的抗?fàn)?、推延死亡時(shí)間是孔子死亡意識不可或缺的組成部分，尤其是孔子老年特別希望生命的延長。不過孔子不是單一地為長壽而“畏死”，而是他的社會使命感使然?？鬃哟蟀肷鸀閷?shí)行仁道奔走四方，到了老年發(fā)現(xiàn)自己的“仁”、“義”等主張，都能在《周易》中得到更深層次的支持，于是孔子感嘆到：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。”（《述而》）以求盡可能最大限度地窮盡自己的生命能量，在生命中窮盡生命。

孔子的死亡意識通過對人生價(jià)值和意義的立法與創(chuàng)造，高揚(yáng)人的生命強(qiáng)力，以抵抗和戰(zhàn)勝死亡帶來的虛無和無意義，打造人生自立自足的品性，具有很多深刻的思想，值得去學(xué)習(xí)和探究。但同時(shí)也存在一些應(yīng)該清醒注意到的與現(xiàn)代社會不相容乃至對立的思想和傾向。比如缺乏個(gè)體性原則，存在著對感性存在的個(gè)體生命的輕視傾向。要記住把孔子學(xué)說及其后學(xué)變成官方的意識形態(tài)，成為專制殺人的利器的歷史，警覺孔子死亡意識中某些傾向在現(xiàn)今社會的任何的異化。最后以孔子的學(xué)生評價(jià)孔子的話來結(jié)束本文，“其生也榮，其死也哀。”（《子張》）

[參考文獻(xiàn)]

(1)張岱年.中國哲學(xué)關(guān)于終極關(guān)懷的思考(J).社會科學(xué)戰(zhàn)線，1993(1).

篇6

論文關(guān)鍵詞：周公；儒家；精英倫理

關(guān)于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問題，吾淳先生指出：“當(dāng)我們仔細(xì)考察先秦儒家倫理思想的時(shí)候，就會發(fā)現(xiàn)儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創(chuàng)始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位?！辈娜寮覀惱淼幕緝?nèi)容層面作了系統(tǒng)和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想——儒家理論的淵源上來進(jìn)一步證實(shí)儒家倫理的精英定位。

一、周公倫理思想的精英特質(zhì)

(一)周公“德治”思想的精英定位

周公認(rèn)識到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個(gè)重要的道德范疇而出現(xiàn)。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實(shí)行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現(xiàn)就是絕非孤證。

周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜?！钡乃枷耄选疤烀映！钡脑驓w于統(tǒng)治者是否明“德”，他認(rèn)為統(tǒng)治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑?！渡袝ぶ軙分姓f：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統(tǒng)治了好多年，后來殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉(zhuǎn)移到了周。為了保住周的統(tǒng)治地位，使得周的統(tǒng)治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。

周人所說的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對“己”，即如何加強(qiáng)自身的品行修養(yǎng)。周公提出個(gè)人德行應(yīng)以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂，愛護(hù)人民，這就是周人對“德”的“內(nèi)得于己”的要求。周公自己也是這樣做的?！妒酚洝斨芄兰摇罚骸拔椅耐踔?，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發(fā)，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人?！辈粌H如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩·周頌·噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦?！贝送猓€告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。

狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書·旅獒》)。也就是說，身懷大德的君王，待人不會輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會正確無誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負(fù)。

其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時(shí)，極力倡導(dǎo)“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因?yàn)橹挥袑?shí)現(xiàn)“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其義民”(《尚書·康誥》)。而要達(dá)到真正永久“保民”的目的，必須在治國治民策略上進(jìn)行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。

此外，周公還對官員提出了無逸、禁酒的要求。周公認(rèn)為貴族官員也應(yīng)當(dāng)努力從事生產(chǎn)勞動(dòng)?！渡袝o逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂?？梢姡瑹o逸的倫理要求同樣不是對大眾的普遍要求，顯然是對貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書·酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛，厥心臧?！敾茸婵贾陀?xùn)，越小大德，小子惟一”(《尚書·酒誥》)。事實(shí)上，促使禁酒的另一個(gè)原因則是殷亡的教訓(xùn)?！柏驶蛘a日：‘群飲?！晡鹭?，盡執(zhí)拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時(shí)同于殺”(《尚書·酒誥》)。在當(dāng)時(shí)的社會狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統(tǒng)治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓(xùn)，其針對統(tǒng)治階層內(nèi)部的特征是顯而易見的。

可見，“德”既是一種倫理規(guī)范，又是一種政治準(zhǔn)則，周人倡導(dǎo)“德治”，便成為倫理與政治聯(lián)姻的標(biāo)志。清代王國維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯(lián)系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字。……文武周公所以治天下之精義大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設(shè)也?！币簿褪菍Α懊瘛眲t要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對貴族和統(tǒng)治集團(tuán)而言的，并非對大眾的倫理要求。

(二)周公“禮樂文化”的精英定位

制禮作樂，是周公對中國文化的莫大貢獻(xiàn)。從中國文化的角度看，周公制禮作樂，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發(fā)展，把夏、商、周三代禮樂文化推向了發(fā)展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂文化是中國文化史上出現(xiàn)的第一個(gè)完備的文化形態(tài)，而周公是禮樂文化最重要的創(chuàng)造者。

而周公所作的禮樂文化有一個(gè)基本的指導(dǎo)思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因?yàn)椤盎侍鞜o親，惟德是輔”，有德才會得到上天的保佑?！氨Ｃ瘛?，是因?yàn)椤懊裰?，天必從之”，“保民”?shí)際上就是保社稷、保國家?！渡袝ご髠鳌氛f：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了周禮?！蹲髠鳌の墓四辍氛f：

“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄吨芏Y》規(guī)定了周代各種政治制度和社會制度：分封制、嫡長子制、嚴(yán)密的宗法制、等級官制，以及許多禮制，包括倫理道德規(guī)范等。它區(qū)別了以維護(hù)、鞏固上下貴賤宗法等級關(guān)系為目的，以親親、尊尊為核心內(nèi)容的等級制度格局?！岸Y”在國家政治生活中起到了“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂文化是一種制度文化，它的基本特點(diǎn)是，以禮為社會秩序的基礎(chǔ)和核心，明貴賤，辨等級，正名分，一切人和事都要遵循禮的規(guī)范和準(zhǔn)則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節(jié)目繁多，有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說，基本上涵蓋了國家、社會和人的生活的方方面面。樂，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂。禮樂配合，文質(zhì)彬彬，可謂盡善盡美。

但我們必須明確，在規(guī)定了諸多的“禮”之后，還有一個(gè)重要的思想，那就是規(guī)定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記·曲禮上》)。下面我們僅通過對“婚禮”的相關(guān)規(guī)定來說明“禮”從其本質(zhì)和功能上講是一種對社會精英的倫理要求，而非對社會大眾的普遍倫理要求。關(guān)于婚禮，《禮記·效特牲》說：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也?！薄痘枇x》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！彼^“附遠(yuǎn)”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過婚姻關(guān)系變得親近起來，形成一種以親戚血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的政治聯(lián)合，這是西周時(shí)期、特別是其初期的政治需要?！巴詹换椤敝Y制雖然有優(yōu)生學(xué)上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯(lián)系，其旨趣也是維護(hù)周天子“天下大宗”地位出發(fā)，積極與異姓聯(lián)姻，鞏固周天子統(tǒng)治。正由于西周婚姻具有強(qiáng)烈的政治聯(lián)姻性質(zhì)，因此周人對婚姻之禮十分重視，也特別強(qiáng)調(diào)雙方家族的政治地位。當(dāng)然，這種政治聯(lián)姻所約束的對象也就是王室和貴族了。我們也承認(rèn)，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規(guī)定，甚至在今天我們?nèi)阅芸吹?，也就是說，婚禮已經(jīng)成為中國婚姻家庭文化的一般倫理規(guī)定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強(qiáng)調(diào)婚禮的政治性質(zhì)和政治功能，對象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因?yàn)槟撤N精英倫理對一定的社會一般成員產(chǎn)生影響而否認(rèn)其的精英本質(zhì)。所以，我們應(yīng)從注重“禮”的精神實(shí)質(zhì)和主要功能來理解其精英定位。

二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者

通過上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂思想都是其精英倫理的表現(xiàn)，而孔子在這兩個(gè)方面也繼承了周公的思想。以下就通過孔子及以后諸學(xué)者的論證證明之。

孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孔子講：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復(fù)興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語·述而》)?！墩撜Z·述而》篇說：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復(fù)夢見周公!”意思是說，我哀老得多么厲害呀!我很久沒有再夢見周公了。又說：“周公之才之美”(《論語·泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語·泰伯》)。

在這里，孔子認(rèn)為周公的才能和美質(zhì)誰都比不上，周朝的道德就是最高的道德。

孔子在“德治”理論方面也堅(jiān)持和發(fā)展了周公的思想，強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者要“以德”治民。他說：“為政以德。

譬如北辰，居其所而眾星共之。”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)?？鬃右矎?qiáng)調(diào)要保民、富民?！墩撜Z·子路》篇記載，“子適衛(wèi)，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之?！眨骸雀灰?，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅戮浼ⅰ分薪忉尀椤笆桓?，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之?！泵窀恢鬄楹我敖讨?、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學(xué)校，明禮義以教之。”可見，在孔子看來，統(tǒng)治者只有“以德”治民，統(tǒng)治才會長久，而保民、富民、愛民等思想則是內(nèi)在于統(tǒng)治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實(shí)質(zhì)上是統(tǒng)治者為了實(shí)現(xiàn)長治久安之“德”，而非大眾之“德”。

孔子也在堅(jiān)持和貫徹周禮，《論語·先進(jìn)》篇說：“為國以禮”，并且認(rèn)為只要“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語·子路》)，只有“上好禮，則民易使也”(《論語·憲問》)。為此，他要求人們從語言到行動(dòng)做到“非禮勿視，非

禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。(《論語·顏淵》)對于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語·八佾》)面對“禮崩樂壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國，其目的就是想恢復(fù)周禮?！墩撜Z·子路》記載孔子說：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也?！薄墩撜Z·陽貨》記載孔子說：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了。”

很明顯，孔子講的德禮也主要是針對諸侯和士大夫的，而非普通老百姓?！墩撜Z》中的這些論述顯然是針對統(tǒng)治階級的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統(tǒng)治階層中對禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統(tǒng)治階層，也體現(xiàn)出了孔子倫理的精英定位。

孔子以后的思想家大多都認(rèn)可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關(guān)系?！痘茨献印ひ浴氛f：“有周公之遺風(fēng)，而儒者之學(xué)興?？鬃娱_宗立派，首創(chuàng)儒家學(xué)說，尋根溯源，乃植本奠基于周公?！表n愈實(shí)際上也論證了周公和孔子之間的關(guān)系。在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳(《韓昌黎集·原道》)。”陜西岐山周公廟保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關(guān)學(xué)三李”之一的李柏撰寫，碑文開頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無子而周公其子，啟孔子，則孔子無師而周公其師。”錢穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國傳統(tǒng)文化而始產(chǎn)生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創(chuàng)造也?！睏钕蚩壬摹蹲谥苌鐣c禮樂文明》一書中，在談到關(guān)于周公創(chuàng)立的西周禮樂文明與儒家思想歷史淵源時(shí)曾寫道：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統(tǒng)天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)。”劉起舒先生也說：“孔子之學(xué)全部與《尚書》有關(guān)。他的學(xué)說的主干，就是承自周公的四項(xiàng)遺教，完全是從《尚書》篇章中周公的各篇誥詞中學(xué)得的?！?/p>

篇7

【關(guān)鍵詞】《論語》；新聞學(xué)；意義

《論語》是中國文化的經(jīng)典，在世界上也享有極高的聲譽(yù)。1988年1月，75位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者在法國巴黎向世人宣告：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回頭到2500年前去汲取孔子的智慧?！钡拇_，《論語》中包孕著豐富的人生智慧和處世哲學(xué)，無論學(xué)界中人，還是各行各業(yè)，都能從中獲得深刻的精神滋養(yǎng)。新聞工作也概莫能外，盡管孔子并沒有專門涉及新聞的言論，因?yàn)楝F(xiàn)代意義上的新聞業(yè)的出現(xiàn)是比較晚的，但是《論語》中的很多思想即使到了今天對新聞工作者也有諸多啟發(fā)，對新聞寫作具有指導(dǎo)性的意義。筆者試從這一角度作以簡單分析。

有關(guān)新聞的重要性

《論語·子路》篇記載，魯定公問孔子：“一言而可以興邦，有諸？”“一言而喪邦，有諸？”孔子說：“言不可以若是，其幾也?！辈豢梢院唵蔚剡@么說，但有近似于這樣的話?？鬃诱J(rèn)為一個(gè)國君如果能夠明了“為君難”的道理，即懂得做國君責(zé)任的重大，能夠克制自己的貪欲和虛榮，不濫用君主的權(quán)力，認(rèn)真做事，就可以一言興邦，反之則會一言喪邦。這些話用于現(xiàn)在具有更為廣泛的意義，完全可以用來形容新聞的重要性?，F(xiàn)代社會離不開新聞，新聞傳媒是人們認(rèn)識世界、了解世界、發(fā)展和提高自身必不可少的重要工具，新聞能提供日常生活服務(wù)，提高民眾的道德水準(zhǔn)，實(shí)施輿論監(jiān)督，鞭撻社會丑惡，提高社會的整合力，推進(jìn)社會變革，新聞的力量確實(shí)可以達(dá)到興邦、喪邦的程度。劉向在《說苑·談叢》中說：“百行之本，一言也。一言而適，可以卻敵。一言而得，可以保國?！薄吨芤住は缔o上傳》中說：“亂之所生也，則言語以為階?！敝圃斓渷y可以借言語為媒介。20世紀(jì)50年代美國政府利用新聞媒體顛覆了委內(nèi)瑞拉阿本斯政府，兵不血刃。20世紀(jì)80年代蘇聯(lián)正是由于新聞輿論的失控，進(jìn)一步加劇了政治的動(dòng)蕩，導(dǎo)致蘇聯(lián)的最終解體。

孔子特別強(qiáng)調(diào)慎言?！白釉唬壕邮碂o求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“子曰：君子欲訥于言，而敏于行。”（《論語·里仁》）訥是說話謹(jǐn)慎的意思。《論語·述而》篇說：“子不語怪、力、亂、神?！笨鬃硬徽?wù)摴之?、暴力、變亂和鬼神之事。在《論語·為政》篇中孔子說：“攻乎異端，斯害也已?！币恍娜ャ@研邪端異說，這就是禍害啊。怪力亂神，邪端異說，亂人視聽，誘發(fā)思想混亂，影響社會的穩(wěn)定和諧?？鬃幼鳛楫?dāng)時(shí)的社會名人，不談?wù)摴至y神、邪端異說，慎言自重，是對社會負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)，是我們后世學(xué)習(xí)的楷模?？鬃訉τ谏餮缘闹匾晱牧硪粋€(gè)側(cè)面給我們指出了輿論導(dǎo)向的重要性。

進(jìn)入21世紀(jì)，中國進(jìn)行了更深層次的改革開放，社會體系更加多層次化，人們的觀念更加復(fù)雜多變，各種新問題交織疊現(xiàn)。在這樣一個(gè)時(shí)代，新聞事業(yè)作為溝通社會、傳播信息的主要載體與工具，需要肩負(fù)起更為重大的責(zé)任，更好地指導(dǎo)社會與民眾，劇變的社會更需要正確的輿論導(dǎo)向?？倳浽f：“輿論引導(dǎo)正確，利黨利國利民；輿論引導(dǎo)錯(cuò)誤，誤黨誤國誤民?！泵恳粋€(gè)新聞工作者都應(yīng)該牢記這一點(diǎn)，認(rèn)認(rèn)真真做好本職工作，懂得自己工作責(zé)任的重大，社會會因有這種責(zé)任而更加進(jìn)步，民族會因有這種責(zé)任而更加團(tuán)結(jié)，國家會因有這種責(zé)任而更加強(qiáng)大。

有關(guān)新聞的真實(shí)性

真實(shí)性是新聞取信于民的必備條件，如果事實(shí)虛假，就談不上新聞的可信性，也就會失去新聞應(yīng)有的作用，失去媒體生存、發(fā)展的基礎(chǔ)，更談不上社會效益和經(jīng)濟(jì)效益。真實(shí)，是新聞的生命?？墒悄壳霸谛侣劷?，虛假新聞和失實(shí)報(bào)道卻屢見不鮮，甚至有愈演愈烈之勢?？鬃釉凇墩撜Z·陽貨》篇中說：“道聽而途說，德之棄也?！痹凇墩撜Z·衛(wèi)靈公》篇中又強(qiáng)調(diào)：“巧言亂德?！笨梢哉f，正是“道聽途說”和“巧言”制造了虛假新聞和失實(shí)報(bào)道。

道聽途說的事情，它的真實(shí)性是應(yīng)該大打折扣的?？墒瞧幸恍┤讼矚g傳播這種小道消息，搖唇鼓舌，飛短流長，一些記者未經(jīng)仔細(xì)查證，就把它公之于眾，造成惡劣影響。這是一種浮躁、懈怠的工作作風(fēng)，它的表現(xiàn)方式是多種多樣的：有的浮在上面，不愿深入調(diào)查研究，馬虎草率，胡亂湊數(shù)；有的采取“拿來主義”，把其他媒體刊登的報(bào)道稍作加工，“移花接木”到自家媒體上；有的干脆從互聯(lián)網(wǎng)上直接下載，換個(gè)面孔“梅開二度”；有的出入高檔賓館，雙腳不沾“地氣”，靠泡會議、打電話完成發(fā)稿任務(wù)；有的則更“聰明”，直接將意圖告訴通訊員，讓對方采寫，最后自己署上大名，還放在前頭……巧言現(xiàn)象在新聞界也不少見，有的捕風(fēng)捉影，有的夸大其詞，有的歪曲事實(shí)，有的甚至憑空捏造。究其原因，主要有三種：一是追逐名利。有的人為了出名，不惜公然造假，制造轟動(dòng)性“假新聞”，如2004年獲得攝影界最高獎(jiǎng)“荷賽”三等獎(jiǎng)的南方某報(bào)攝影作品《非典時(shí)期的婚禮》。有的人為了稿件好發(fā)，歪曲事實(shí)，如2001年全國爆炒的“女兒狀告爸爸熱吻”。有的人將媒體作為經(jīng)營牟利的工具，打著“監(jiān)督”的旗號，要錢要物，敲詐勒索，而后在報(bào)刊上胡寫一通，淪為金錢的奴隸。在《論語·里仁》篇中孔子說：“放于利而行，多怨?！敝粸榱俗分饌€(gè)人的利益肆意而行，會招致很多怨恨。二是屈從于廣告商。在商品化的現(xiàn)代社會，一些廣告商和廣告大戶成為許多媒體的“衣食父母”，媒體一般不敢得罪他們，明明有問題，偏說沒問題；明明是大問題，偏偏說成是小問題。三是媚俗低俗?！懊餍侨〈四７?，美女?dāng)D走了學(xué)者，緋聞頂替了事實(shí)，娛樂覆蓋了文化，低俗代替了莊重?！边@是我們一些媒體媚俗低俗之風(fēng)的寫照。在2003年夏季，西班牙皇家馬德里足球隊(duì)訪華和“人造美女”炒作中，媒體諂媚和低俗的表演發(fā)揮到了極致。一味媚俗低俗必然會夸大粉飾，虛假不實(shí)。

怎樣改變這種不良風(fēng)氣？孔子給我們標(biāo)舉出了一個(gè)“德”字。他說道聽途說是道德所唾棄的，巧言會敗壞道德，也就是說這種事情有德之人不為也！新聞界要改變這種狀況，其實(shí)最根本的就是提升新聞工作者的道德修養(yǎng)。新聞?wù)鎸?shí)性從淺層意義上看是一種業(yè)務(wù)要求，從深層意義上講則應(yīng)該是一種道德要求。當(dāng)然，我們可以通過一些規(guī)章制度甚至法律法規(guī)來加以約束，但是，再完備的規(guī)范也不可避免地會存在漏洞，再完美的法律也不可能制止犯罪。因?yàn)檫@種要求只是一種外在要求、強(qiáng)制性要求，而道德要求則是一種內(nèi)在要求，強(qiáng)調(diào)主體的內(nèi)化作用。只有把新聞的真實(shí)性作為一種自覺的道德要求，新聞工作者才能在現(xiàn)實(shí)社會的種種誘惑面前，守住自己的良知，保持自己客觀公正的形象和“無冕之王”的權(quán)威。有了這種高境界的追求，令新聞界和社會頭痛的“有償新聞”之類的問題，才有希望得到根本解決。

新聞工作者要發(fā)揚(yáng)深入實(shí)際采訪的優(yōu)良作風(fēng)，切實(shí)保證新聞的真實(shí)性?！墩撜Z·子罕》篇說：“子絕四：毋意（臆），毋必，毋固，毋我?！笨鬃幼杂X避免了四種毛病：不憑空揣測，不絕對肯定，不固執(zhí)己見，不唯我獨(dú)尊?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》篇中孔子說：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉?！备嬲]我們要深入實(shí)際調(diào)查研究，不能人云亦云?！墩撜Z·為政》篇中孔子闡發(fā)得更為具體：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉！人焉廋哉！”了解一個(gè)人，要看他處事的目的和動(dòng)機(jī)，觀察他采取的方法，還要分析他的興趣和好惡，這樣，又有誰能夠隱瞞呢？視、觀、察循序漸進(jìn)、層層深入，既有外在的審視，又有內(nèi)在的思慮。我們新聞工作者亦是如此，只有深入采訪，認(rèn)真觀察，審慎思考，才能作出正確判斷。首先，需要深入采訪。多采訪一些人，多掌握一些背景資料，訪談視角要寬泛。其次，需要認(rèn)真核實(shí)。不能怕費(fèi)事，一定要找相關(guān)部門核實(shí)相關(guān)情況。最后，需要認(rèn)真思考，然后作出正確判斷。只有經(jīng)過認(rèn)真核實(shí)、深入思考，才能不被表象所迷惑，才能防止三人成虎、眾口鑠金現(xiàn)象的出現(xiàn)。

有關(guān)新聞的語言要求

海涅曾說：“語言可以把死人從墓中叫出來，也能把活人埋入地下；語言可以使侏儒變?yōu)榫奕耍材軐⒕奕藦氐状虻??！闭Z言的力量是強(qiáng)大的，通過新聞媒體傳播于世，其威力更是難以估量。因此，如何使用新聞?wù)Z言，也成為一個(gè)至關(guān)重要的問題?！墩撜Z》中孔子的一些觀點(diǎn)對于新聞寫作的語言運(yùn)用很有借鑒意義。

第一，“辭達(dá)而已”。這是孔子在《論語·衛(wèi)靈公》篇中提出的一個(gè)觀點(diǎn)：言論只要能夠表達(dá)思想就行了，這句話對于新聞寫作尤為適用。新聞?wù)Z言以能夠準(zhǔn)確簡潔地報(bào)道事實(shí)、傳達(dá)思想主旨為原則，而不以精巧為目的。既然是達(dá)意，文辭該多就多、該少就少，而且不求富麗，因?yàn)樗皇俏膶W(xué)作品。但達(dá)意本身并不是一個(gè)簡單的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)橐岩馑急磉_(dá)得清楚、準(zhǔn)確，沒有很高的表達(dá)能力是做不到的，所以，對文采和結(jié)構(gòu)的考慮已經(jīng)在其中了，需要注意的是，不能把文采放在達(dá)意之上。新聞寫作要做到“辭達(dá)”需要注意三點(diǎn)：其一是用語通俗淺顯。新聞面對的對象是大眾，少說術(shù)語，通俗淺顯是最好的語言。其二是用詞精練準(zhǔn)確。精練準(zhǔn)確地進(jìn)行報(bào)道是新聞的宗旨。其三是層次明晰。要有邏輯層次，切勿混沌一片，不知所云。

第二，“述而不作”。這是孔子在《論語·述而》篇中談到的整理古代文獻(xiàn)的原則，即展示本來面貌，不作臆造和創(chuàng)新。正因?yàn)槟茏龅饺绱耍钥鬃硬艦槲覀儽Ａ袅吮姸嗾滟F的古代文化典籍。新聞工作也需要述而不作。新聞是新聞工作者借助語言這一表達(dá)工具，將信息傳達(dá)給受眾。新聞是傳播信息，而非制造信息，所以重在陳述，而不能主觀臆想、夸大粉飾。如下面這段文字：“進(jìn)入廠區(qū)，只見桃紅柳綠，鶯歌燕舞；來到生產(chǎn)車間，到處是鐵水奔流，鋼花飛舞的景象?！边@段文字就犯了“作”的毛病。新聞是新近發(fā)生的事實(shí)的報(bào)道，是用事實(shí)來說話，所以戒空泛，求具體，要有時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件原因、經(jīng)過、結(jié)果等要素?，F(xiàn)在有不少新聞寫得含糊其辭，更有甚者，寫得“事實(shí)一點(diǎn)點(diǎn)，議論一大篇”。新聞要使讀者信服，必須要“述”，客觀地?cái)⑹鍪聦?shí)。

第三，“文質(zhì)彬彬”。孔子在《論語·雍也》篇中說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！闭J(rèn)為如果質(zhì)樸勝過了文采就會粗俗，如果文采勝過了質(zhì)樸就會虛浮。質(zhì)樸和文采配合恰當(dāng)，才能寫出好文章。寫新聞也是這樣，文質(zhì)彬彬，才是好的新聞?wù)Z言。

“質(zhì)”必不可少。如果沒有質(zhì)樸、真誠的內(nèi)涵和情感，新聞?wù)Z言就會流于調(diào)侃、麻木甚至冷漠。如廣州夏天天氣很熱，三十余人死于酷暑，某媒體的報(bào)道標(biāo)題是《廣州“酷”斃三十余人》。針對長春街頭的流浪漢，吉林某大報(bào)刊登圖片進(jìn)行報(bào)道，用的標(biāo)題是《睡在街上羞不羞》。2004年9月4日，某欄目在對俄羅斯別斯蘭人質(zhì)危機(jī)事件的報(bào)道中，滾動(dòng)播出有獎(jiǎng)競猜人質(zhì)死亡人數(shù)。欄目設(shè)置有獎(jiǎng)問答：俄羅斯人質(zhì)危機(jī)目前共造成多少人死亡？下列哪一個(gè)選項(xiàng)是正確的：A.402人；B.338人；C.322人；D.302人。沒有些許人文關(guān)懷，只有對弱者的冷漠和對苦難的調(diào)侃，這都是因?yàn)樯倭恕百|(zhì)”！

“文”也不可或缺。作為新聞，如果沒有文采、沒有可讀性，就沒有人看，新聞的傳播效果就要大打折扣。所以新聞?wù)Z言不能枯燥乏味，而要生動(dòng)形象?，F(xiàn)在有的新聞，就事論事，材料照錄，不作任何技術(shù)處理；有的理論文章，平鋪直敘，專業(yè)術(shù)語太多，缺乏感染力。當(dāng)然，文還包括文雅之意，寫新聞可以用流行語言，但不能泛濫，流于低俗。一些新聞工作者追求時(shí)髦，把它用在了報(bào)刊版面，結(jié)果在社會更大范圍內(nèi)流傳，對社會語言環(huán)境起了不好的作用。新聞寫作確實(shí)還需要在“文”的方面多下工夫。

《論語》中可供新聞工作者借鑒的思想還有很多，本文只是淺談簡論，以期拋磚引玉。如能引發(fā)廣大新聞工作者對《論語》一書的關(guān)注、重視乃至深層思考，亦不失為一件幸事。

[本文為作者主持的2011年度河南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“《論語》閱讀與教師專業(yè)精神建構(gòu)”（2011FJY002）階段性成果]

篇8

人之修福造業(yè)，總不出六根、三業(yè)。三業(yè)者，身業(yè)，口業(yè)，意業(yè)也。

不是很懂，可能是修行不夠吧，亦或罪孽深重，始終不得其精神實(shí)質(zhì)之所在。但還是硬著頭皮往下看。

身業(yè)有三，即殺生、偷盜、邪。此三種事，罪業(yè)極重。學(xué)佛之人，汪吃素，愛惜生命。由是動(dòng)物，皆知疼痛，皆貪生怕死，不可殺害。若殺而食之，則結(jié)一殺業(yè)，來生后世，必受彼殺。動(dòng)物知曉疼痛，此話不假。但倘若不殺之而食，那些個(gè)的豬牛雞鴨魚蝦類豈不都成了精怪？莫非它們生來就是為了享受一生？單說那豬，天天吃了睡睡了吃，腦滿腸肥的，留之何用？人一生，得過且過，哪還顧得上來生受誰殺的，愛咋地就咋地吧！再者說了，來生誰知道誰呀！倒是今生不殺生者寡眾也。

二偷盜，凡他人之物，不可不與而取。偷輕物，則喪已人格。偷重物，則害人身命。偷盜人物，似得便宜，折已福壽，失己命中所應(yīng)得者，比所偷多許多倍。若用計(jì)取，若以勢脅取，若為人管理作弊取，皆名偷盜。偷盜之人，必生浪蕩之子。廉潔之士，必生賢善之子，此天理一定之因果也。他人之物，理當(dāng)不與而不能取也，這是起碼的道德。但話說回來，取他人之物者，想必也有其苦衷。一個(gè)正常人，何以動(dòng)不與而取他人之物之念呢？孔乙己也說了，讀書人竊書不為竊，當(dāng)可引申為缺物者不與而取他人之物者不為偷也。無能者果真當(dāng)死無疑？這也太不仁道了，餓了，又無裹腹之物，不偷等死不成？再者說了，現(xiàn)如今富者少有不從偷盜之事的，偷偷來之物，從刑法角度上來講叫“社會危害不大”，江湖上叫“劫富濟(jì)貧、行俠仗義”，不為過也。至于什么必生浪蕩之子之類的話就不必說了，慈悲為懷豈能出此惡毒言語？

三邪，凡非自己妻妾，無論良賤，均不可與彼行。行邪者，是壞亂人倫，即是以人身行畜生事。現(xiàn)生已成畜生，來生便做畜生了。世人以女子偷人為恥，不知男子邪，也與女子一樣。邪之人，必生不貞潔之兒女。誰愿自己兒女不貞潔。自己既以此事行之于前，兒女稟自己這氣分，決驗(yàn)證正而不邪。不但外色不可，即夫妻正，亦當(dāng)有限制。否則，不是夭折，就是殘廢。貪者，兒女反不易生。即生，亦難成人。即成人，亦孱弱無所成就。世人以行為樂，不知樂只在一刻，苦直到終身，與子女及孫輩也。此三不行，則為身業(yè)善。行，則為身業(yè)惡。

何為正何為邪？視聽混淆真?zhèn)挝疝q的今天，真的很難說清楚。君不見，非人妻妾，卻與人行者大有人在。邪之人必生不貞潔之兒女，我看古代好多杰出人士皆出自妓之子宮，甚至連自己親爹都不知何人。貞潔不貞潔的，世人已不復(fù)信奉，婚外情、的就是對此理最徹底的顛覆，也沒見誰遭何報(bào)應(yīng)。正之事，佛祖也就不好管了吧！人家想咋地就咋地?？鬃诱f，食色性也。樂只求一刻，此生足矣，何顧來生。

口業(yè)有四，妄言、綺語、惡口、兩舌。妄言者，說話不真實(shí)，心亦不真實(shí)，其失人格也，大矣。綺語者，說風(fēng)流邪僻之話，令人心念。無知少年聽久，必至邪以喪人格，或以戕身命。此人縱不邪，亦當(dāng)墮大地獄。從地獄出，或做母豬母狗。若生人中，當(dāng)作妓。初則貌美年青，尚無大苦，久則梅毒一發(fā)，則苦不堪言。幸有此口，何苦為自他招禍殃，不為自他作幸福耶。惡口者，說話兇暴，如刀如劍，令人難受。兩舌者，兩頭挑唆是非，小則誤人，大則誤國。此四不行，則為口業(yè)善。行，則為口業(yè)惡。

嘴長在別人身上，想怎么說就怎么說唄！說真話就得受真罪，你叫誰還不妄言？當(dāng)今社會，有幾人是在說實(shí)話，假話多成善意的謊言，你叫我們?nèi)绾尾拍苈牭秸嫜?？綺語，本指多藻飾的文詞，或寄托于美人香草的詩文。這沒什么不妥??？說風(fēng)流邪僻之話，如若你心無邪念何又令你心念？所謂仁者見仁智者見智，目睹奸之景，你就成了之徒？久聽勵(lì)志之文，我看也沒見多少人出息長進(jìn)，何以區(qū)區(qū)綺語之文就能讓人生之意呢？風(fēng)，只折根基不牢者，奈大樹何？此咒仿佛罪不可恕，什么墮大地獄，什么做母豬母狗，什么妓梅毒。我覺得此言比起綺語之禍來更惡毒更罪不可赦。

三意業(yè)，即貪欲、嗔恚、愚癡。貪欲者，有錢財(cái)田地什物，總想通通歸我，越多越嫌少。嗔恚者，不論自己是非，若人不順已意，便發(fā)盛怒，且不受人以理諭。愚癡者，不是絕無所知。即讀盡世間書，過目成誦，開口成章，不信三世因果，六道輪回，謂人死神滅，無有后世等，皆名愚癡。此種知見，誤國害民，甚于灌水猛獸。此三不行，則為意業(yè)善。行，則為意業(yè)惡。

欲望是無止境的，機(jī)不可失時(shí)不再來，有錢不撈是傻蛋，總想通通歸我，如果走正道，這叫有遠(yuǎn)大理想，有何不妥？世界財(cái)富英雄皆如此也。嗔恚者，個(gè)性也，無須指責(zé)，煩了，他還會說你啰嗦呢！我們要包容。所謂愚癡者，就是沒信你這套，人各有志，追求不同，何須強(qiáng)求，更不得冠人以愚癡名。

篇9

論文關(guān)鍵詞：孔子；行政倫理；德政仁治；為政者

人類歷史上“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物”椰。恩格斯在分析人類社會歷史上的三大階級即封建貴族、資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級都有自己的特殊道德時(shí)，曾得出這樣的結(jié)論：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念?！笨鬃有姓惱硭枷胍膊焕?，它產(chǎn)生于春秋末期“禮崩樂壞”的歷史背景下，在繼承和發(fā)展前人行政倫理思想的基礎(chǔ)上，形成了一套獨(dú)特的思想體系。

一、行政倫理本質(zhì)獨(dú)具宗法性

孔子行政倫理思想繼承了西周政治制度中以血緣關(guān)系為紐帶的基本觀念，從根本上說是一種宗法倫理。它是為統(tǒng)治階級利益服務(wù)的，以孝悌為根本，維護(hù)親親、尊尊的等級制度。

在季康子問政于孔子的對話中，季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何?”子日：“臨之以莊，則敬；孝慈；則忠；舉善而教不能，則勸?！?《為政》)季康子問：要使人民尊敬我，效忠于我，又能相互勉勵(lì)而樂于為善，我該怎么辦?孔子說：你用莊重嚴(yán)肅的態(tài)度對待民眾，人民就會尊敬你。你孝敬父母，又提倡民眾孝敬父母，并且你慈愛兒子，又愛民如子，他們就會效忠于你。你選拔任用善良優(yōu)秀的人，又教育能力差的人，則人民就會相互勉勵(lì)而樂于向善了?？梢?，孔子把“孝”作為忠于國家的前提，這樣就把維護(hù)統(tǒng)治秩序和家庭秩序統(tǒng)一到維護(hù)宗法秩序的軌道上來了。《禮記·喪禮》曾載：“親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也?！薄抖Y記·祭義》曾載：“立愛自親始，教民睦也；立敬自長始，教民順也”?！抖Y記·曲禮》也載：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”可見，仁是合同的，禮是別異的，用仁愛團(tuán)結(jié)內(nèi)部，用禮節(jié)區(qū)別嫡庶、長幼、尊卑。這是孔子提倡將以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度意識形態(tài)化的表現(xiàn)。

孔子的仁愛思想遵循“親親有術(shù)，愛有差等”的原則，仁愛首先是愛“親”?！耙虿皇溆H，亦可宗也?！?《學(xué)而》)只有親近自己的親人，才是可尊崇而靠得住的人；“君子篤于親，則民興于仁?！?《泰伯》)也只有愛“親”，仁愛才能在民眾中推廣開來。可見，孔子行政倫理思想中“仁”的功能性目標(biāo)是維護(hù)宗法等級制度，強(qiáng)調(diào)尊卑必分、長幼有序，防止“犯上作亂”，使人人安分守己，從而達(dá)到社會和諧有序，國家長治久安。

孔子行政倫理思想的宗法性還表現(xiàn)在，《禮記·坊記》中曾托名孔子說：“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上。”也就是說，一個(gè)國家只能有一個(gè)君主、一個(gè)權(quán)力中心，這在價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和思維模式上就賦予了君權(quán)天授的觀念?？鬃颖救艘舱J(rèn)為“禮樂征伐自天子出”才合天下之“義”?？鬃雨P(guān)于平民與小人的論述，如“小人學(xué)道則易使”、“唯上智與下愚不移”、“民可使由之，不可使知之”等，在繼承原有的宗法等級觀念基礎(chǔ)之上表現(xiàn)出對平民的蔑視，同時(shí)也為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治地位和統(tǒng)治方法披上合法的倫理外衣。此外，孔子還主張延續(xù)“貴賤不懣”的等級制度，反對庶人議政，輕視生產(chǎn)勞動(dòng)，過分強(qiáng)調(diào)盡孝、守孝和祭祀等。這些都帶有濃厚的宗法色彩。針對孔子倫理思想的宗法性特點(diǎn)，“五四”批判的矛頭首先對準(zhǔn)的就是它，在當(dāng)時(shí)被部分人譽(yù)為“只手打孔家店”的老英雄吳虞曾言：“儒家‘孝弟’二字為二千年專制政治和家族制聯(lián)結(jié)之根干。其流毒不亞于洪水猛獸。”此批判雖值得商榷，但也道出了其宗法性本質(zhì)的影響之深。

二、行政道德修養(yǎng)注重實(shí)踐性

孔子在行政道德修養(yǎng)上強(qiáng)調(diào)為政者“志于學(xué)、志于道”，把“據(jù)于德，依于仁，游于藝”作為其處世準(zhǔn)則，處處約之于“禮”，時(shí)刻不忘“克己復(fù)禮”，視弘“道”和天下歸“仁”為己任。其最大特點(diǎn)之一就是堅(jiān)信“為仁由己”、“吾欲仁，斯仁至矣!”

“人能弘道，非道弘人”，充分肯定人的主觀能動(dòng)性，并把追崇的“仁”和弘揚(yáng)的“道”努力躬行，致力付諸“實(shí)踐”(指為政者個(gè)人行政道德修養(yǎng)方面的踐履、篤行)。

孔子特別注重為政者的個(gè)人修養(yǎng)、主觀踐履，認(rèn)為讀書的目的就是為了更好地為政治國，出仕的宗旨是為了弘“道”、踐“仁”和行“義”?？鬃釉裕骸笆坎豢梢圆缓胍恪?《泰伯》)；學(xué)而優(yōu)則仕、不仕無義；“君子之仕，行其義也”(《微子》)；“躬行君子，則吾未之有得”(《述而》)。他強(qiáng)調(diào)對行政倫理和道德的認(rèn)識應(yīng)努力在為政治國的過程中自覺地躬行，認(rèn)為只說不做、言行脫節(jié)、知而不行者是道德虛偽，毫無實(shí)際的道德價(jià)值可言。

所謂：“君子恥其言而過其行”(《憲問》)；“君子欲訥于言而敏于行”l2(《里仁》)；“古者言之不出，恥躬之不逮也”(《里仁》)；“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”(《孔子世家》)。他還提出“修己以敬、以安人、以安百姓”的躬行主張，把為政者的道德修養(yǎng)和安人、安百姓的政治使命緊密結(jié)合起來。

孔子雖把學(xué)與思作為重要的修養(yǎng)方法，認(rèn)為“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”(《子張》)，但他更強(qiáng)調(diào)學(xué)不是將人引向智者的思辨，而是要求“君子學(xué)而志其道”(《子路》)，即通過學(xué)習(xí)把握“道”，修身養(yǎng)性以行其“道”，去推行濟(jì)世抱負(fù)：“仁以為己任?！?《泰伯》)就連培養(yǎng)弟子的落腳點(diǎn)也是為政治實(shí)踐服務(wù)的，他說：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為?”(《子路》)書讀得再多，若派不上為政的用場，這樣的學(xué)習(xí)是無用的?？鬃犹岢肮芯印?，反對夸夸其談、阿諛奉承，認(rèn)為這種人沒有仁德：“巧言令色，鮮矣仁。”(《學(xué)而》)主張“言必信，行必果”(《子張》)，“先行其言而后從之”(《為政》)。

孔子選拔人才的原則也是“聽其言而觀其行”(《公冶長》)，要求“士志于道”、“志于仁”(《里仁》)，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”(《泰伯》)可見其反對消極避世，提倡積極用世，以“知其不可而為之”(《憲問》)的執(zhí)著態(tài)度去推行自己的濟(jì)世主張。并進(jìn)而提出了“殺身成仁”(《衛(wèi)靈公》)的豪言壯語，既體現(xiàn)了為實(shí)現(xiàn)道德原則而獻(xiàn)身的大無畏精神，又把“成仁”落實(shí)到了政治實(shí)踐上。在踐行社會規(guī)范——“禮”上，他也要求為政者日日“克己復(fù)禮”，處處約之于“禮”，努力把自己的一切言行都納入“禮”的軌道，使自己成為“立于禮”、“知禮”、“事禮”、“崇禮”的君子典范。

三、行政人格具有雙重性

孔子倫理思想中的理想行政人格多指君子人格，它是智、仁、勇三者的結(jié)合?！叭收卟粦n，知者不惑，勇者不懼”(《子罕》)，是一種道德化的人格。他在《里仁》篇中反復(fù)說：君子“志于道”；“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”；“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”；“君子謀道不謀食，憂道不憂貧”。體現(xiàn)了他對君子人格的希望和要求。

孔子的行政人格具有兩重性：一是行政主體的主觀能動(dòng)性，即所謂“為仁由己”；“吾欲仁，斯仁至矣!”“人能弘道，非道弘人”(《衛(wèi)靈公》)。

他認(rèn)為行政人格的塑造需經(jīng)以下幾個(gè)步驟：首先是“行己有恥”，這是道德自律的前提。其次，注重內(nèi)在的修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)學(xué)和思結(jié)合，只有“內(nèi)省不疚”，方能“何憂何懼”。再次，在道德實(shí)踐中“無求生以害仁，有殺身以成仁”，不惜為“仁”舍生忘死，表現(xiàn)出封建士大夫的一種深沉而崇高的行政人格。關(guān)于行政道德人格的主體性的論述，是孔子行政倫理思想中最有價(jià)值的部分。《子罕》篇載：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”；“歲寒，然后知松柏之后凋也”。這些關(guān)于行政人格的名言警句，作為一種極大的精神力量，在中國歷史上影響和培育了無數(shù)重氣節(jié)、有骨氣、富有犧牲精神的志士仁人，譜寫了無數(shù)道德力量的悲壯贊歌。

二是行政主體的客觀制約性。孔子在提倡行政人格主體性的同時(shí)，又主張對它進(jìn)行框范和限制。他主張君子處世“度于禮”l5(《哀公十一年》)，“約之于禮”(《泰伯》)?！抖Y記·表記》曾載孔子謹(jǐn)記：“唯天子受命于天，士受命于君”，因此他恪守：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《季氏》)“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也?！?《堯日》)用“天命”、“大人”、“圣人之言”和“禮”來約束行政人格，最終使行政人格窒息在“道德”的壓抑之下，成為道德的“犧牲品”，到后來朱熹把它發(fā)展為“存天理，滅人欲”的信條。行政人格的客觀制約性，根源于孔子行政倫理中“禮”對“仁”的制約，如《顏淵》指出：“克己復(fù)禮為仁”，強(qiáng)調(diào)只有視、聽、言、動(dòng)等一切言行都不違背禮才稱得上是“仁”。就連作為“仁之本”的“孝”也是受禮約束的：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?《為政》)這些都反映了宗法專制對行政主體的桎梏。

行為上的節(jié)制和精神上的壓制，造就了孔子行政人格的雙重性。作為“道”的倡導(dǎo)者和理想人格的代言入，孔子表現(xiàn)出崇高的精神境界，有著“天生德于予”(《述而》)，以致“殺身成仁”的強(qiáng)烈使命感，可心靈深處又保持著對君主深沉的敬畏和眷念?！睹献印る墓隆吩d孔子“三月無君，則皇皇如也”。孔子力求“道”與王權(quán)的統(tǒng)一，但實(shí)際上卻導(dǎo)致了對王權(quán)的服從和恭順?！端疂G傳》中以宋江為首的梁山好漢因“忠義”兩字的束縛而最后接受北宋王朝的“招安”就是一個(gè)很好的例證。

四、行政倫理規(guī)范突出情感性

從現(xiàn)代行政倫理學(xué)的角度講，行政倫理的規(guī)范作用，是由外在的道德評價(jià)作用于行政人員內(nèi)在的道德情感來實(shí)現(xiàn)的?？鬃有姓惱硭枷胗袕?qiáng)調(diào)道德規(guī)范和自然情感統(tǒng)一的一面，突出了道德規(guī)范的“情感”性，將親情高于一切。如《陽貨》篇中談到“三年之喪”時(shí)說：“君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安?！闭J(rèn)為“子生三年，然后免于父母之懷”，故“三年之喪，天下之通喪也”。這就把對君子“三年之喪”的倫理規(guī)范看成是“食旨不甘，聞樂不樂”情感的外化，視為“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之情的自然表達(dá)。這種孝敬的精神固然可敬，但這種“家事”重于“政事”、“孝”重于“忠”的價(jià)值取向，浪費(fèi)為政者的為政時(shí)間姑且不說，荒廢政事造成的損失則不可估量。在論述孝順父母和忠于君王的關(guān)系時(shí)，他指出：“孝慈，則忠?！?《為政》)“出則事公卿，人則事父兄”(《子罕》)；“在邦無怨，在家無怨”(《顏淵》)，將家庭倫理規(guī)范政治化?！案改冈?，不遠(yuǎn)游”，到遠(yuǎn)處為政任職也是有損“孝”道的，這樣就把人束縛在固定的區(qū)域和人群中，限制了其充分、自由、全面的發(fā)展。

在論證道德與情感的關(guān)系時(shí)，孔子輸入了一個(gè)“直”的觀念，來溝通二者的關(guān)系?！蹲勇贰吩d：孔子對“子證父攘羊”的事例大為不滿。日：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”這里的“直”相當(dāng)于“孝”，是一種道德品質(zhì)，又是一種父子親情相融的自然情感。這種盲目的“孝”為孔子所贊同，其道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是“親親為大”、“孝，仁之本也!”屬于典型的“情”大于“法”的范例。父子相隱，是維護(hù)社會法制秩序和維護(hù)家庭人倫關(guān)系不可調(diào)和的價(jià)值沖突，即我們所說的情與法的沖突?？鬃诱J(rèn)為子為父隱是“孝”，主張為了維護(hù)人倫關(guān)系可犧牲法制秩序，初步奠定了后世“父為子綱”的倫理基礎(chǔ)。這種情感化的道德規(guī)范與現(xiàn)代社會的民主法制是格格不入的。當(dāng)然孔子的“孝”也有一定的尺度，并非對父母盲目的“唯命是從”，他還說：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《里仁》)。

總之，孔子認(rèn)為盡孝是絕對的、無條件的，高于忠君，臣對君只要以道盡忠，不聽規(guī)勸還可辭職，對父母的孝則是無選擇的。這一特點(diǎn)初步奠定了后世“百行孝為先”的倫理基礎(chǔ)。

綜上所述，孔子承以往行政倫理思想之精華，立于春秋時(shí)期這一歷史漩渦中，本著緩和當(dāng)時(shí)社會矛盾沖突、維護(hù)國家安定團(tuán)結(jié)的使命，開創(chuàng)了儒家行政倫理之先河?？鬃颖救藷霟岬臐?jì)世情懷和戀政情結(jié)決定了其為實(shí)現(xiàn)治世抱負(fù)而身體力行地去維護(hù)社會倫常，呼喚德政仁治。同時(shí)受歷史條件所限，其思想也難免披上了濃厚的宗法色彩，加之其“吾少也賤”，身處社會底層，對民眾疾苦了解深透，自己無兵無權(quán)無勢，骨髓里又滲透著對“天命、大人和圣人之言”的無比敬畏，種種經(jīng)歷決定了他只能寄希望于為政者博施德政仁治，拯救天下蒼生，實(shí)現(xiàn)社會的和諧穩(wěn)定。這些決定了孔子行政倫理思想的上述特點(diǎn)。

篇10

論文關(guān)鍵詞：色彩民俗語匯；誕生；婚姻；喪葬 

 

我們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)在眾多的民俗活動(dòng)中總是會涉及到一些色彩問題,不同的民俗活動(dòng)形成了不同的民俗色調(diào)，在有關(guān)民俗活動(dòng)中若出“黑白顛倒”的現(xiàn)象可是要受到世人非議的一件大事。同時(shí)，人們往往只是知道在某種活動(dòng)中應(yīng)該是怎樣的，不應(yīng)該是怎樣的，只是作為一種傳統(tǒng)相沿習(xí)，并不真正理解其中的文化內(nèi)涵、民俗內(nèi)在的文化意蘊(yùn)。 

誕生、婚姻、喪葬是人生中最為重要的三大禮儀。在古代任何一項(xiàng)都有其特定的一系列程序、儀式，不同的儀式在人心理上產(chǎn)生的情緒是不同的，因而在整個(gè)禮儀中這種心理情緒會以某種色彩基調(diào)得到渲染。考查一下不同的禮儀中所積淀下來的色彩民俗語匯，會對此產(chǎn)生更為深入的認(rèn)識。 

一、色彩民俗語匯與誕生習(xí)俗 

誕生是人一生的開端，特別是在中國這樣一個(gè)極為重視子嗣的國度里，更是家庭乃至整個(gè)家族的一件大事。盡管不同地區(qū)，不同民族有自己的一套慶生禮儀，但有一些習(xí)俗卻是相當(dāng)普遍的，如“掛紅布”，“送紅蛋”，“食紅蛋”，“系紅腰帶”等?！皰旒t布”是指嬰兒降生后要在門口掛上紅布，以向鄉(xiāng)鄰報(bào)喜。這一習(xí)俗產(chǎn)生很早，《禮記·內(nèi)則》中就有“子生，男子設(shè)弧于門左，女子設(shè)帨于門右”的記載?！盎　?，即弓；“帨”，即佩巾，后來由紅布來代替，可見掛紅布原來是特指“生女”的，后來成為一種普遍意義的報(bào)喜之象征。掛紅布除了報(bào)喜的作用外，還有一層意義，即向外人表示不要隨意進(jìn)入打擾，以免帶來邪氣沖撞了新生兒，比如孕婦、著孝者不能靠近新生兒和產(chǎn)婦。而用選用紅色本身也帶有祛邪的意味。產(chǎn)婦在生產(chǎn)期間要“系紅腰帶”也是同樣的道理。 

各民族中幾乎都存在類似的卵生神話傳說，因而不約而同地形成了誕生食紅蛋的習(xí)俗。同時(shí)古人還認(rèn)為雞蛋是有神性的，可以起到辟邪的作用，因而“食紅蛋”只能是“雞蛋”，而不能是別的蛋。蛋的神性則來自生蛋的雞，古人以雞為百禽之長，為古代“五牲”之一，祭祀活動(dòng)中也常用雞血，由此人們推之雞蛋具有雞一樣的神性效應(yīng)。種種原因使“食紅蛋”的習(xí)俗在民間不斷被強(qiáng)化。 

二、色彩民俗語匯與婚姻禮儀文化 

從古自今婚禮都被看得及重，行婚禮之日應(yīng)該是人生最喜慶的日子，傳統(tǒng)中的紅色在這一天充分發(fā)揮了它的作用，從定親到結(jié)婚，每一程序都被紅色主導(dǎo)，結(jié)婚也被稱為“紅喜事”，因而形成了與此相關(guān)的一系列“紅”系民俗語匯。首先從“謀合二姓”的媒說起，《禮記·曲禮》曰：“男女非有行媒，不相知名。”《禮記·坊記》曰：“男女無媒不交?！睕]有媒人男女雙方是無法談婚論嫁的。傳說女媧是最早的媒人，之后又產(chǎn)生很多媒的稱呼，如“伐柯人”，“冰人”，“月下老”，“媒婆”等，而人們最樂于接受的卻是“紅娘”?！凹t娘”這一稱呼出自元王實(shí)甫改自唐元稹《鶯鶯傳》的雜劇《西廂記》，劇中的極力撮合張生與鶯鶯的丫鬟紅娘以其聰明善良的性格打動(dòng)了世人，這一人物形象在民間廣泛流傳，成為媒人的代稱，并且取得了取代其它稱呼的地位，同時(shí)這也與介紹對象“牽紅線”的說法暗合，與婚禮以“紅”為喜慶代表的整體基調(diào)相合。 

按《禮記·婚義》中的說法有了媒之后要行問名、納吉之禮，這在民間俗稱“發(fā)紅庚”，也叫“下帖”，“換庚”。也就是男方家取得女方生辰八字請人進(jìn)行占卜，如果八字相合，則男方就可以將雙方各自的姓名、生辰八字并排寫在一張紅紙上送往女家，稱“發(fā)紅庚”，表明可以議婚。議婚最重要的一件事就是“下紅定”，即男方把財(cái)禮送往女家以聘定女方為妻。何以把財(cái)禮稱“紅定”呢，按黃庭堅(jiān)《子瞻詩句妙一世》詩云：“誠堪婿阿巽，買紅纏酒缸?！比螠Y注：“今人訂婚者多以紅纏酒壺?！薄稏|京夢華錄》卷五“娶婦”：“次日擔(dān)許口酒，以絡(luò)盛酒瓶……又以花紅繳擔(dān)上，謂之繳擔(dān)紅，與女家。”概以此稱“紅定”。 

婚禮過程中積淀下來的紅色民俗語匯更是不勝枚舉，如新娘新郎要“戴紅花”，“穿紅衣”，門前要貼“紅喜聯(lián)”，“掛紅燈”，“放紅炮”，屋內(nèi)要“點(diǎn)紅燭”，新娘要蒙“紅蓋頭”，從下轎到進(jìn)入夫家雙腳不能著地，要“走紅氈”，以示娘家與夫家同為姑娘之家，不有界限。據(jù)考，此俗始于唐代，明外方山人《談?wù)鳌な虏俊酚校骸敖袢巳D，輿轎迎至大門則轉(zhuǎn)氈以入，弗令履地。讀白太傅《春深娶婦家》詩云：‘青衣轉(zhuǎn)氈褥，錦秀一條斜?！瘎t此俗唐時(shí)已然矣?！蓖瑫r(shí)主人家行婚禮要給下人發(fā)“花紅”，即賞錢，舊時(shí)風(fēng)俗，插金花披紅綢是表示喜慶的意思，名為“花紅”，因此在喜慶時(shí)給仆役的錢物也叫“花紅”?，F(xiàn)在仍有此稱，意義卻有所擴(kuò)大，如職員所得獎(jiǎng)金或年終分紅也都稱為“花紅”。 

下面說一說古代婚儀中最有特色的“紅蓋頭”。蓋頭習(xí)俗究竟起于何時(shí)，有人考證說此俗源于“以扇障面”的婚俗，而這種婚俗則始于魏晉。宋代則是蓋頭代替了扇子，南宋江已很普遍。據(jù)南宋吳自牧《夢梁錄》卷二十“嫁娶”對此有了明確的記載：“（新郎新娘）并立堂前，遂請男家雙全蓋頭，民俗學(xué)者有各種解釋，如遮羞說、搶婚遺意說、禳解邪煞說、降太喜神說等各種民間說法，而另有一種解釋似乎更合情理，認(rèn)為該俗根源于宋儒道學(xué)的影響?？疾橐幌滤未姆椏梢园l(fā)現(xiàn)，蓋頭在宋代是婦女普遍的一種頭飾，或直接蓋在頭上或系在冠上，一般用皂羅制成，無論是日常生活還是外出活動(dòng)都不離頭。其作用不僅是遮陽或防塵，也是為了遮羞，以防男子窺視。因結(jié)婚乃人生一大喜事故而取紅色成為“紅蓋頭”。由此可見，宋代婦女是不可以隨意地“拋頭露面”的。南宋是儒家道學(xué)思想居于統(tǒng)治地位的時(shí)期，其宣揚(yáng)的“存天理，滅人性”，“餓死是小，失節(jié)是大”的論調(diào)成為當(dāng)時(shí)婦女行為的種種禁錮。在這種意識形態(tài)的操縱下，自然出現(xiàn)了蓋頭蒙面的婚俗。 

其實(shí)，古代的婚姻習(xí)俗是經(jīng)歷了一個(gè)由“黑”到“紅”的一個(gè)轉(zhuǎn)變過程的，并不是一開始就尚紅的，古代迎親多在夜間進(jìn)行，而且有“乘墨車”的習(xí)俗，迎親者服飾也以墨色為主。古人以夜為陰時(shí)，黑為陰色，正與娶妻所謂“陽往而陰來”相呼應(yīng)。而人類文化學(xué)家則認(rèn)為這種禮俗出自古代動(dòng)奪婚之遺，也有一定道理。后來雖仍有夜間迎親現(xiàn)象但也早已由尚黑改為了尚紅。 

三、色彩民俗語匯與喪葬文化 

民間與婚嫁的“紅喜事”相對稱的是“白喜事“，即喪事。為何喪事也稱喜事呢，這可能要追源到古人的死亡觀念。在以往的幾千年里特別是佛教傳入以后，其宣讀講的“輪回”“轉(zhuǎn)世”的觀念成為下層民眾精神生活的根深蒂固的一部分，加之統(tǒng)治者大力推揚(yáng)，以及人們認(rèn)為死是生命的終結(jié)，而是人生旅途的一種轉(zhuǎn)換，即從“陽世”轉(zhuǎn)到“陰世”，因此，人從死去的一刻起就意味著踏上了新的旅途，開始了一種新生活。如果前世修得圓滿來世就可以投生為富貴人家，雖有封建迷信的色彩，卻也體現(xiàn)了一種豁達(dá)的生死態(tài)度。