導(dǎo)語：如何才能寫好一篇亞里士多德名言，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、勞動的目的是為了獲得閑暇。 ——亞里士多德

2、政治學(xué)并不制造人類，然而它使人類脫離了自然，并駕馭他們。 ——亞里士多德（古希臘）

3、教育是廉價的國防。 ——亞里士多德

4、沒有瘋狂性格的人，絕沒有龐大的天才。 ——亞里士多德

5、教育在順境中是裝飾品，在逆境中是避難所。 ——亞里士多德

6、求知是人類的本性。 ——亞里士多德

7、教育并不能改變?nèi)诵?，只能改良人性?——亞里士多德

8、吠犬之用，勝于睡獅。 ——亞里士多德

9、在教育上，實踐必先于理論，而身體的訓(xùn)練須在智力訓(xùn)練之先。 ——亞里士多德

10、長期的無所事事最能使人衰竭和毀滅。 ——亞里士多德

11、謬誤有多種多樣，而正確卻只有一種，這就是為什么失敗容易成功難脫靶容易中靶難緣故 ——亞里士多德

12、沒有一個人能全面把握真理。 ——亞里士多德

13、勇敢乃是自信與害怕中間之道。 ——亞里士多德

14、在科學(xué)上進步而道義上落后的人，不是前進，而是后退。 ——亞里士多德

15、最明晰的風(fēng)格是由普通語言形成的。 ——亞里士多德

16、教育應(yīng)由法律規(guī)定，并且應(yīng)是國家的事務(wù)。 ——亞里士多德

17、人生最終的價值在于覺醒和思考的能力，而不只在于生存。 ——亞里士多德

18、真正的美德不可沒有實用的智慧，而實用的智慧也不可沒有美德。 ——亞里士多德

19、即使上帝也無法改變過去。 ——亞里士多德

20、記憶為智慧之母。 ——亞里士多德()

21、學(xué)問是富貴者的裝飾，貧困者的避難所，老年人的糧食。 ——亞里士多德

22、一個人面對正當之事物，從正當?shù)臅r機，而且在這種相應(yīng)條件下感到自信，他就是一個勇敢的人 ——亞里士多德

篇2

關(guān)鍵詞： 古希臘羅馬；哲學(xué)；形而上學(xué)

中圖分類號：B502

文獻標識碼：A

第三講 精神哲學(xué)之集大成――亞里士多德形而上學(xué)

亞里士多德的哲學(xué)就是形而上學(xué)（metaphysic），這當然不是亞里士多德提出來的，是后世的學(xué)者在編完了物理學(xué)之后，把剩下的那些內(nèi)容更抽象的手稿和作品編為一冊，稱之為《物理學(xué)之后（metaphysic）》。我們前面講到，他并不是在物理學(xué)之后順便再談?wù)勔恍┰掝}，而恰恰是超越物理學(xué)的意思，是更高層次的，一種更基本的原理。

亞里士多德（公元前384-322年）是柏拉圖的學(xué)生，他的名言“吾愛吾師，吾更愛真理”，就是他和柏拉圖關(guān)系的一種經(jīng)典表達。我們前面提到拉斐爾的油畫《雅典學(xué)園》，這就是講柏拉圖和亞里士多德爭論的場面：柏拉圖手指著天，亞里士多德手指著地，就是要把天上的東西拉到地上來，指導(dǎo)我們的現(xiàn)實生活。所以和柏拉圖相比，亞里士多德是現(xiàn)實主義者。他的思想當然還是沿著柏拉圖奠定的方向繼續(xù)往前走，但是走到一定階段的時候就自否定了，也就開始否定柏拉圖了。

他在兩個方面超越了柏拉圖。第一個方面，他真正實現(xiàn)了哲學(xué)的純粹化。我們剛才講柏拉圖把哲學(xué)弄得已經(jīng)非常純粹化了，理念世界完全成了另外一個世界，是超越現(xiàn)實世界的一個彼岸世界，那很純粹了，和我們的現(xiàn)實脫鉤了。但是亞里士多德認為還不夠，他才真正實現(xiàn)了哲學(xué)的純粹化，而且劃定了哲學(xué)和非哲學(xué)的界限。第二個方面，他理清了理性世界和感性世界的關(guān)系。超越感性世界還不夠，還要弄清楚理性世界和感性世界的關(guān)系，它是什么關(guān)系，你回過頭來還得把關(guān)系理清。柏拉圖沒有講清楚，他只是劃出來了一個此岸和彼岸，但是它們之間究竟有什么關(guān)系講得就不清楚。

而亞里士多德則把所有的知識分成三個層次：一個是感性世界的層次，這就是物理學(xué)；一個是數(shù)學(xué)，是介于其間的；更高的才是“第一哲學(xué)”，就是純粹哲學(xué)或形而上學(xué)。哲學(xué)是高于物理學(xué)和數(shù)學(xué)之上的，數(shù)學(xué)在中間起一個搭橋的作用，但是數(shù)學(xué)還不是哲學(xué)。柏拉圖在很多時候就用數(shù)學(xué)當成哲學(xué)，這是他沒有劃清界限的地方，但是亞里士多德認為不能用數(shù)學(xué)代替哲學(xué)。劃清這樣的界限后，亞里士多德的哲學(xué)就成為指導(dǎo)經(jīng)驗的一門科學(xué)。所以說亞里士多德的哲學(xué)是從天上落實到了地下，立足于現(xiàn)實生活，他指著地下也就是說根基在地下。

鄧曉芒：古希臘羅馬哲學(xué)講演錄（三）

一、對柏拉圖理念論的批判

首先我們看看亞里士多德對柏拉圖理念論的批判。理念論是柏拉圖哲學(xué)的一個基礎(chǔ)，而亞里士多德正好是在理念論上對柏拉圖進行了深刻的批判，根據(jù)我們剛才講到的，這個批判分為兩個方面。

一個方面是他從里面徹底清除了非理念的成分。柏拉圖的理念已經(jīng)是很純粹的理性了，但是在亞里士多德看來還是不純粹，在理念論中還有非哲學(xué)的成分，有經(jīng)驗的成分也有數(shù)學(xué)的成分。亞里士多德認為數(shù)學(xué)是非哲學(xué)，經(jīng)驗的概念也并不是理念，但這些都混雜在柏拉圖的理念中，冒充理念。例如說柏拉圖的理念中有各種數(shù)的理念，有“馬”的理念、“床”的理念，甚至有排泄物的理念，這些東西都是很低層次的，但為什么都把它們說成是理念呢？理念應(yīng)該是一種無限的概念，就是范疇，真正的理念應(yīng)該是純粹的理念，高級的理念就是范疇。就是說每一個理念都是無限的，都應(yīng)該具有最大的普遍性，放之四海而皆準。比如我們舉的因果性、實體性，這是我們要科學(xué)地對待事物所必須尋求的。你要尋求它的原因，確定它的實體，規(guī)定它的屬性，這就是科學(xué)，這些范疇才是哲學(xué)范疇。

第二個方面就是克服了理念世界與感性世界的分離，這是他對柏拉圖的一個重大的改造。柏拉圖的理念世界跟感性世界完全是分離的。亞里士多德認為不對，應(yīng)該把它們連起來，應(yīng)該把兩個世界看成是一個統(tǒng)一的連續(xù)過渡的體系。只有這樣，你才能用哲學(xué)的概念來說明現(xiàn)實事物，指導(dǎo)我們的科學(xué)研究，不然有什么用呢？那個理想是空的！

（一） 理念的純粹化

那么我們下面就具體來談一談。首先我們看看他的理念的純粹化。柏拉圖的理念混雜有經(jīng)驗的表象和數(shù)學(xué)的表象。亞里士多德首先從里面排除了經(jīng)驗的表象。他認為柏拉圖的理念沒有和經(jīng)驗的事物劃清界限，那么實際上他的那些理念就沒有什么用處，他只是把經(jīng)驗的事物“增加了一倍”而已。每一個事物都有它的理念，那不增加了一倍嗎？再一個就是使得經(jīng)驗的事物成為了理念的摹本，或者是影子，成為了一個概念的摹本和影子。經(jīng)驗的事物是一個個具體的個別事物，本來是很現(xiàn)實的，這樣一來成為了理念世界的摹本和影子，那它就不實在了，那就是假的東西了，就好像一個東西映在鏡子里面的那個影子。你以為那個東西是真的，其實那是假的，這樣一來就把現(xiàn)實的事物消滅掉了。

而且這樣一來有很多困難，一個很重要的困難就是“第三者”這樣一個著名的困難。什么叫“第三者”的困難？就是說，如果理念世界和具體的感性事物是這樣的分離的話，你想要把它和感性事物結(jié)合起來是非常麻煩的事情。結(jié)合也是一件事情，你必須要說首先有一個結(jié)合的理念，那么這個結(jié)合的理念跟馬的理念又要結(jié)合，那么你就還需要一個“結(jié)合的結(jié)合”的理念，這樣一推下去就需要無窮的理念，你永遠也結(jié)合不起來。這個馬的理念和具體的馬如何能夠結(jié)合得起來？永遠結(jié)合不起來，有無數(shù)的理念作為“第三者”或“第三者的第三者”橫在其間，以此類推，以至于無窮。

再一個是“分有”的困境?！胺钟姓f”也是柏拉圖的一個非常重要的學(xué)說，就是說任何一個事物都有它的理念，那么這個事物的存在就是因為它“分有”了它的理念才得以存在的。一個美的事物是因為“分有”了美才得以美的，比如說一朵美麗的花，一匹美麗的馬，它們都是因為“分有”了美的理念才得以變成美的，我們才能夠稱之為美的。一張桌子是因為它“分有”了桌子的理念才存在的。這個“分有”，亞里士多德認為它只是一種“詩意的比喻”，是完全沒有什么道理的，因為現(xiàn)實事物并不因為“分有”而產(chǎn)生出來，并不是因為“分有”才產(chǎn)生出現(xiàn)實事物的。恰好相反，你要說“分有”，必須是先有了一個事物，再去“分有”它的理念?！胺钟小痹谑挛锂a(chǎn)生之后，先有了事物，然后這個事物才能去“分有”那個理念，如果事物還根本就沒有，它如何能分有呢？你拿什么去“分”呢？這是說不通的。

亞里士多德認為，之所以產(chǎn)生這樣一些困境，“第三者”、“分有”等等這些柏拉圖無法解決的問題，就在于柏拉圖是把一般和個別割裂開來，分別看作兩個獨立存在的東西：一般是一個東西，個別是另外一個東西，這兩個東西好像都是“東西”?；蛘哒f，柏拉圖把一般變成了一種個別。我們知道，個別和個別當然是兩個東西，但是一般和個別你要是把它割裂開來、對立起來，那你就是把一般個別化了，你把一般也當作一個具體的東西。那么就存在一個困難，這個一般的東西如何去和個別的東西結(jié)合呢？那就有困難了。他認為這是一種“野蠻的”表達方式。在我們看來柏拉圖已經(jīng)夠文雅了，但是亞里士多德說他就是野蠻的表達方式。亞里士多德認為，只有通過一種內(nèi)在的解釋才能解決這個矛盾，柏拉圖的這種解決方式是一種外在的方式，但是個別和一般不是外在的結(jié)合，而是內(nèi)在的結(jié)合。內(nèi)在的方式就是說，一般其實就在個別之中，一般其實就是個別事物本身，一般作為個別事物的目的而存在，或者說是作為個別事物自我實現(xiàn)的一種形式而存在。個別事物是一個具體的東西，而一般要把自己實現(xiàn)出來就要采取一種普遍性的形式，它體現(xiàn)在個別事物身上，一般寓于個別。我們通常講一般寓于個別，或者說一般是個別的一種規(guī)定，一般是個別的一種性質(zhì)，典型事物在個別性上體現(xiàn)出一般。從這種方式出發(fā)，我們才能解決一般和個別的矛盾，他提出的解決方式是這樣的。

這就首先清除了經(jīng)驗的表象。就是說在理念里面你首先要把那些經(jīng)驗的表象清除掉，你尤其不能把理念本身也當作一個經(jīng)驗的東西，好像也是一個個別，跟經(jīng)驗的事物處于對等的這樣一個層次上面，去跟經(jīng)驗的事物爭奪位置，那還行？其實它們的層次根本就不是一樣的，它們并不發(fā)生這樣一種外在的沖突，它們是一種內(nèi)在的相關(guān)性。

（二）對分離的克服

再一個就是對于分離的克服，這是我們剛才講的亞里士多德第二個方面對柏拉圖的改進。柏拉圖的“分離說”是指彼岸世界和此岸世界的分離，與現(xiàn)實世界相分離，但是理念如何能夠解釋現(xiàn)實事物，柏拉圖的“分離說”是沒辦法解釋的。理念高高在上，你可以說現(xiàn)實事物都是對理念的模仿，但是理念如何造成了現(xiàn)實事物，這個沒辦法解釋。因為它們不相干，它們脫離關(guān)系了。然而，亞里士多德認為，你要解釋現(xiàn)實事物，必須要解釋現(xiàn)實事物的“原因”，理念世界應(yīng)該是現(xiàn)實世界的原因――這才能解釋現(xiàn)實事物。你如果沒有這個，你僅僅是說現(xiàn)實事物是理念事物的摹本，這只是一種說法而已，這是一種“詩意的比喻”，并沒有確實地把現(xiàn)實事物的原因找出來加以解釋。所以，科學(xué)的作用就在于找原因，這是亞里士多德確立起來的一個很重要的原理。西方的科學(xué)精神就是要尋根究底，知其然還要知其所以然。一個事物發(fā)生了，我就要問一個“為什么”，它如何造成的，要追溯它的原因。所以因果性在西方科學(xué)精神里面是一個核心概念。要有因果性！

亞里士多德認為分離的兩個世界，一個是現(xiàn)實世界，一個是理念世界，都被看作是存在的，那么在柏拉圖那里，它們只是處于一種外在的對立關(guān)系之中，毫不相干，各自獨立，那么就沒有因果關(guān)系。既然是不相干，只是這個有點像那個，那不能說明它的原因?，F(xiàn)實世界有點像理念世界，是理念世界的一個影子，一個摹本，那并不能說明現(xiàn)實世界的原因――它是如何產(chǎn)生的。所以亞里士多德認為必須要劃分存在的層次，現(xiàn)實世界的事物也存在，彼岸事物、彼岸的理念也存在，但是它們存在的層次是不一樣的。有的東西是作為實體而存在的，比如說個別的事物，經(jīng)驗的事物是作為實體而存在的。也有的東西是作為共相而存在的，比如說種和類，和屬，相似、相同，這樣一些概念它們都是作為共相而存在的，它們不是作為經(jīng)驗的個別事物，而是作為普遍性而存在的。還有一些事物是作為屬性而存在的，作為關(guān)系。甚至于“缺乏”也可以說是一種存在，有一種缺陷，比如說某某人有一個缺陷，某某人缺少什么東西，我們也可以說某某人“有”一個缺陷――這種缺乏、缺陷也可以稱之為存在，稱之為“有”。但是所有上述這些存在都是不能夠獨立存在的，共相也好，屬性也好，關(guān)系也好，缺乏也好，它們都不能夠獨立存在，它們都必須依賴于個別的經(jīng)驗事物、實體而存在。只有一個東西存在了，然后你把共相加上去，你把關(guān)系加上去，你把屬性加上去，那才可以。所以這些存在，你不能籠而統(tǒng)之地稱它們都是“存在”，你要看清有些是獨立存在的，而另外一些是依存性的，比如說柏拉圖所講的那些理念，其實都是共相，都是依存性的，并不是真正的存在。柏拉圖認為理念世界才是真正的存在，才是獨立存在，實際上恰好不是的，它們沒有真正獨立的實體。

所以在這方面，相比于柏拉圖，亞里士多德體現(xiàn)出一種經(jīng)驗主義的態(tài)度，在認識論上體現(xiàn)出一種感覺論的、經(jīng)驗論的態(tài)度。他認為我們的認識首先要通過感覺，感覺是首要的。他提出了一種認識論的“蠟塊說”?！跋瀴K說”就是說，所謂認識就是外界事物通過經(jīng)驗的方式作用于我們的心靈，在我們的心上印上了它們的痕跡。

在亞里士多德看來，最高的知識并不是回憶，而是要尋求現(xiàn)實事物的原因。真正的知識，包括最高知識在內(nèi)，都是要尋求現(xiàn)實事物的原因。最高的知識，哪怕是對上帝的知識也是尋求我們這個現(xiàn)實世界的終極的原因，上帝是我們這個世界的最高的一個原因。所以從這個角度來理解知識的話，我們就可以把它看作是一切現(xiàn)實知識的從低級到高級的有層次的系統(tǒng)，是一個大系統(tǒng)，沒有什么斷裂，沒有什么鴻溝，中間都是連續(xù)的，沒有什么分裂，沒有什么彼岸和此岸，都是現(xiàn)實世界的。這個是亞里士多德的一個很重大的改造。從這里我們可以看出，為什么柏拉圖一方面喜歡這個弟子，而另一方面卻又不喜歡這個弟子，因為這個弟子把他的理論從根本上全部了，他自己最重要的貢獻也就是劃分理念世界和感性世界，卻被了。但是這個，也不是完全，它是揚棄了，它既有保留，又有發(fā)展。

二、亞里士多德的本體論

亞里士多德形而上學(xué)核心的部分就是本體論。這和柏拉圖類似，柏拉圖的本體論其實就是他的理念論。亞里士多德基礎(chǔ)性的東西就是本體論，但他和柏拉圖的本體論有很大差別。這個差別首先體現(xiàn)在柏拉圖對存在與非存在這些概念都是沒有經(jīng)過反思的。比如“存在”這一概念，他認為所有的東西都是存在的，比如說理念是存在的、樹是存在的，甚至于缺乏也是存在的，“無”也是存在的，有一種無、有一種虛空。亞里士多德認為這些東西很亂，要真正地建立一種存在論，就首先要對存在加以清理，搞清楚存在有哪些類型、種類和層次。所以，我們首先探討亞里士多德對存在的分類。

（一）“存在”的分類

亞里士多德認為，一切知識都是要探求所有的各種各樣事物的原因，這在前面已經(jīng)講了。要求得各種事物的原因，首先要建立起一門有關(guān)存在的學(xué)問。就是說，這個事物要追究它的原因，首先要搞清楚它“是什么”，搞清是什么也就是搞清它的存在?！按嬖凇边@個詞在希臘文里面就是“on”，“ontology”就是存在論，我們翻譯成本體論，其實就是存在論?！皁n”這個詞其實有很多意思，除了“存在”的含義以外，還有“有”，“存在”我們也說“有”。在希臘文里、在西方語言里面，“存在”這個詞都同時具備“有”和“是”的含義，因為這個詞可以用來做一個句子里面的系詞，“是”是個系詞。玫瑰花“是”紅的，那么這個“是”就是“on”。它本來是個動詞，可以把它變成一個名詞“存在”，也可以說“有”，例如有一朵玫瑰花，玫瑰花有了。所以它至少里面包含著這三種不同的含義，即：“存在”、“有”、“是”。

亞里士多德首先建立有關(guān)“存在”或者“是”的學(xué)問，“是”是什么，也就是“存在”是什么？他提出這個問題來。存在是什么，就是“是”是什么的問題。這是一種反思，是對“是”本身的反思?！笆恰北旧硪彩恰笆恰敝?，也在“是”，就是說，存在本身也在存在著。巴門尼德也說“存在存在，非存在不存在”，也就是說“是就是，不是就不是”。亞里士多德第一個提出來“是”是什么，要把它規(guī)定下來。我們成天說這個是什么，那個是什么，但從來沒有人問過“是”本身是什么。我們對其他東西下定義，總是把它放在一個更高的概念里來規(guī)定，但是對“是本身”則不能這樣做。關(guān)于“存在”的學(xué)問，“存在是什么”，不能通過給它下定義來解決，因為“存在”上面沒有更高的范疇了，存在是最高范疇。

就是說“存在是什么”不能理解為要為“存在”下定義，只能解釋為對“存在”加以分類。分類在某種意義上也可以稱之為定義，比如“存在”有哪幾類？問一個東西是什么，我就告訴你這個東西有哪幾類，這個東西雖然不好理解，但是那幾類東西都是比較好理解的。把它的類別搞清楚，對于總體當然就會有一定的概念了。所以對“存在”只能這樣加以規(guī)定，就是它有哪些類別。而這些類別又有等級，有哪些類別和等級？有各種不同狀態(tài)和性質(zhì)的存在。最高等級的存在當然是存在本身，是“作為存在的存在”，有些書上翻譯成“作為有的有”或者“作為是的是”。

亞里士多德首先對存在劃分出兩個不同的基本含義：一種是偶然的性質(zhì)，又稱之為“偶性”。偶性的存在，就是一些性質(zhì)，那些性質(zhì)對于存在的事物來說是可以去掉的，或者說是可改變的，可有可無的。另外一種就是必然的本質(zhì)，就是說這種存在是存在者本身所不可缺少的，凡是一個存在者必須帶有的，它不像玫瑰花的紅色或者白色，而是一些范疇。我們剛剛講了范疇是最普遍的概念、純哲學(xué)的概念，如原因、因果性、實體性這些，就是說凡是一物都離不了這些東西。亞里士多德提出這樣的范疇有十個，它們是必然要屬于存在的。哪十個呢？它有一個系列。實體是一個范疇，實體是打頭的，第一個范疇就是實體，其他的還有像運動、時間、處所、主動、被動等等。亞里士多德認為實體范疇是最核心的，它是一切存在的焦點，是一個依附之處，是惟一獨立的存在。這個存在才是“作為存在的存在”，“作為存在的存在”就是說它是一個獨立的存在，不需要任何其他東西，而其他任何東西的存在都必須依附于它。

（二）“實體”的一般規(guī)定： “這一個”

哲學(xué)就是研究一般實體的，而物理學(xué)是研究具體的實體的，哲學(xué)和物理學(xué)都是研究實體，這就把哲學(xué)和物理學(xué)打通了。哲學(xué)研究一般實體，當然也研究各種各樣的范疇，比如實體的原因、屬性、時間、空間。從一般的意義上來研究，這是哲學(xué)的工作。

哲學(xué)要對實體加以一般的研究，那么我們看看實體的一般規(guī)定是什么。而實體就是一個東西中使它成為這個東西的那個最本質(zhì)的原因。所謂實體，就是任何東西在它里面使它得以成為這個東西的最根本的原因?？茖W(xué)家不是要尋求原因嗎？那就首先尋求實體。當然尋求實體后還要尋求別的，但首先要把實體搞清楚。惟有實體才使得一個東西成為了這個東西，才使得一個東西跟另外一個東西區(qū)別開來，不同于另外一個東西。

那么亞里士多德如何來說明這一點？他是從邏輯和語法來加以說明的，這一點很重要。亞里士多德不是一開始就獨斷地提出來，實體就是這么個東西，你們聽我的就行了。他是從日常語言里面提取出“實體”這樣一個概念的。他認為我們通常說話，可以有很多種方式，但是所有的言說方式都可以歸結(jié)為一個基本的模式，那就是命題：S是P。S(Subject)是主語，P（Predicate）就是“描述”，就是賓語。這樣的模式是一切語言最后都能夠還原的基本模式。當然，有的語言不一定采取“S是P”這樣一種方式，比如說“我去打球”，沒有使用“S是P”的模式，但是它可以還原為、歸結(jié)為或是變形為“S是P”，用西方的語言來說就是現(xiàn)在進行時，“我是在打球”，或者用過去時也可以，即“我是打過球了”。這些句子里面都有一個“是”，不管它是過去時、現(xiàn)在時、還是將來時，都可以還原為“S是P”這樣一種模式。所以，所有語言都是以這樣一種方式作為它的基本模式。那么“實體”的定義就可以從這樣的一種語法的結(jié)構(gòu)里面邏輯地引申出來。

所以，亞里士多德是從語法上來定義“實體”的，或是從語言的邏輯上加以定義的。他說實體就是“那不可以用來述說一個主體，又不存在于一個主體里面的東西”，例如某個個別的人，或某匹馬。這句話要加以解釋。什么叫“不可以用來述說一個主體”？“述說”就是Predicate，就是謂述、描述、講述。“不可以用來描述一個主體（或者說是主詞，Subject 也可以譯為主詞）”，就是有一個東西不能用來當作謂詞去描述另外一個主詞，那么這個東西就是實體了。當然后面還有半句，我們先講前面一句。如果有一個東西你不能把它用來給其它的主詞作謂語、對之加以描述，那么這就是實體。

下面半句，“又不存在于一個主體里面的東西”。也就是說，有一個東西不存在于另一個主體里面，另外一個主體是獨立的一個主體，這個東西如果存在于另外一個主體里面，它就不成為獨立的了，而是附屬于那個主體的?！皩嶓w”不能作為另外一個主體的依附者，它是獨立無依的，它不能存在于另外一個主體里面。它本身是主體，它只能作主詞而不能作謂詞。

所以，真正的只能作主詞而不能作謂詞的實體，只能是“這一個”（希臘文是“τοδε τι”）。“這”這個詞就表明，它只能是個別實體，而且是經(jīng)驗的。你可以用經(jīng)驗中的各種屬性來描述它，但它本身卻再也不可說了。你只能問“這是什么？”，卻不能問“什么是這？”。如果再要我說，我只能用手指著某個東西，說“這就是這”，只能用肢體語言，再不能用任何其他語言來說了。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》一開始講“感性的確定性”，就是從這里入手的。感性的東西就是“這一個”，你再不能用其它東西描述了，語言再不能描述了，你只能用手指著說“就是這”，其它的都是沒辦法說出這個東西的，其它的都是共相，都是語言，都是抽象的。你要把感性的確定性表達出來，除了“這”，沒有別的辦法。但是“這”本身其實也是最普遍、最抽象的，你可以指著這個說“這”，也可以指著那個說“這”，任何東西都可以是“這”。所以它也不能表達感性的確定性。因此感性確定性是再也不能說的了，無可表達，只能去揣摩，去體會，只可意會不可言傳。所以恩格斯在談到藝術(shù)典型的時候說：“所謂典型形象就是老黑格爾說的‘這一個’”。典型形象是惟一的、獨一無二的。

這里就顯出亞里士多德的經(jīng)驗主義傾向了。惟有感性的“這一個”是實體，它永遠只能作主詞而不能作賓詞。那么還有一些能夠作主詞的，比如說有一些共相、種和類，也同時是可以作賓詞的。比如說人，你可以說“人是有理性的”，但是你也可以說“蘇格拉底是人”，這個時候人既可以作主詞又可以作謂詞。像這樣一些種和類的概念，就不是個別事物了，但是它也可以作為實體，你可以在上面依附上很多其它的東西。這就是實體，在變化中它保持不變，萬變不離其宗，這是哲學(xué)上對實體的一般規(guī)定。

（三）“實體”的具體規(guī)定：質(zhì)料和形式

下面第三點，我們要考察的是實體的具體的概念、具體的規(guī)定。也就是說我們把實體定義了，那么實體究竟是怎么樣的呢？我們先前搞清楚實體“是什么”了，現(xiàn)在我們要弄清楚實體“怎么樣”，這就比較具體了。實體是萬物的原因，但是實體的原因又是什么呢？萬物的原因我們找到了，那就是實體，任何東西都有實體，否則它就不可思議，不是一個現(xiàn)實的東西。但實體的原因又是什么？是什么東西使得實體成為實體？或者說什么東西使個別事物成為個別事物？這就是實體的本質(zhì)何在的問題。根據(jù)吳壽彭的翻譯，就是實體的“怎是”（το τι εστιν）問題，實體是怎么“是起來”的。實體是“是”，是“作為有的有”，“作為存在的存在”，那么它是怎么“是”起來的，怎么“有”起來的，怎么“存在”起來的？也就是說實體的那個原因、那個本質(zhì)何在？是什么使實體成為了“這一個”呢？

亞里士多德有兩種回答。一種是說實體是由質(zhì)料組成的，任何實體都有它的質(zhì)料。另外一種就是，實體是由形式構(gòu)成的，任何一個實體都有它的形式。亞里士多德在這里把質(zhì)料和形式這一對范疇引進來了，提出任何實體都是由質(zhì)料和形式雙方構(gòu)成的。光有質(zhì)料沒有形式，就不會成為一個東西；光有形式?jīng)]有質(zhì)料，它就是空的，也不會成為一個東西。只有質(zhì)料和形式結(jié)合起來，才構(gòu)成一個實體，才構(gòu)成個別事物。那么究竟是質(zhì)料更重要，還是形式更重要，或者說，是質(zhì)料是成為實體的本質(zhì)，還是形式是成為實體的本質(zhì)？是質(zhì)料使實體成為“這一個”，還是形式使實體成為“這一個”？這就是一個很具體的規(guī)定了，就從作為存在的實體過渡到作為本質(zhì)的實體了。

關(guān)于形式和質(zhì)料的關(guān)系，我們通常的觀點都是從靜止的觀點看問題，都把形式看成是抽象的，把質(zhì)料看成是具體的。但在亞里士多德那里，他反而更重視的是形式，形式具有個別性，而且這種個別性體現(xiàn)為能動性。個別事物并不是擺在那里的個別事物，擺在那里的個別事物是質(zhì)料，真正的個別事物是因為它要成為個別，而表現(xiàn)出具有能動性。它要把那些質(zhì)料統(tǒng)攝起來，構(gòu)成為一個個別。所以形式恰好體現(xiàn)出一種“努斯”精神，一種能動性的精神。個別事物是自動的。它獨特，有自己的個性，能夠形成某一個和其他事物不同的東西。這一點是亞里士多德的“形式”與柏拉圖的“理念”的本質(zhì)區(qū)別。當然，這兩個詞在希臘文上都是同一個字――“Eidos”。我們?yōu)槭裁床话阉g為同一個“理念”？或者同樣都翻譯為“形式”？就是因為二者之間有很大的區(qū)別。亞里士多德的“形式”是一種賦形的過程，是賦形活動，具有能動性；而柏拉圖的“理念”雖說也是努斯所追求的東西，但是它本身不具有能動性，它只是一種邏各斯，一種固定的“型相”。亞里士多德的“Eidos”則是“成型”、“成相”的活動。這是兩者之間的根本區(qū)別，一個很重要的區(qū)別，它是就具體活動方面來看對實體所作的規(guī)定。

三、亞里士多德的目的論

對于亞里士多德的主題，我們前面已經(jīng)講了兩個：一個是對柏拉圖理念論的批判，展示出他自己的立場；第二個就是亞里士多德的本體論，我們著重對他的實體學(xué)說進行了分析。那么，亞里士多德的第三個主題就是他的目的論，他的目的論所構(gòu)成的宇宙體系。他是由目的論來構(gòu)成一個宇宙體系的。我們前面已經(jīng)講了，他的哲學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)構(gòu)成了一個科學(xué)的體系、一個系統(tǒng)。所有的東西都包含在里面，沒有遺漏，也沒有一個此岸和彼岸的鴻溝。那么，由此所構(gòu)成的宇宙體系就是一個目的論的體系。我們一起來看看這一點。

（一）宇宙的等級結(jié)構(gòu)：四因說

關(guān)于這個宇宙體系，我們前面也已經(jīng)提到，亞里士多德又返回到了自然哲學(xué)，從精神哲學(xué)的階段返回到了自然哲學(xué)；但是，他的這種返回是在更高層次上的一種返回。柏拉圖確實已經(jīng)有這個傾向，但是亞里士多德比他搞得更為激進。這個時候返回自然哲學(xué)，已經(jīng)不僅僅是早期希臘哲學(xué)的那種自然哲學(xué)，而是跟“第一哲學(xué)”緊密結(jié)合在一起的，與形而上學(xué)緊密結(jié)合在一起的。所以，可以將其看作是一種宇宙論的神學(xué)，亞里士多德自己也把“第一哲學(xué)”稱之為“神學(xué)”，所以這個宇宙論確實是神學(xué)的，是實體學(xué)說在整個宇宙中的一種體現(xiàn)。

第一，是宇宙的等級結(jié)構(gòu)。由這種實體學(xué)說――質(zhì)料和形式――產(chǎn)生出宇宙從低級到高級不斷上升的一個等級結(jié)構(gòu)。萬物的構(gòu)成，作為個別實體來說，可以分成兩種要素：其一是質(zhì)料，其二是形式。但除了質(zhì)料和形式之外，其實還有另外一些因素要考慮在內(nèi)。這個世界雖然是由個別事物構(gòu)成的，但是個別事物相互之間有一種關(guān)系。比如說，要有一種推動力，個別事物往往要推動另外一個事物。所以，除了質(zhì)料和形式作為萬物的兩大原因之外――這兩大原因可以稱為質(zhì)料因和形式因――還必須要引進第三種原因，就是動力因。個別東西有質(zhì)料和形式，但是它又被其他的個別事物所推動，其他事物的推動就稱為動力因。世界上的萬物除了各種事物本身之外，還在各種事物之間形成一種互相推動的關(guān)系。再就是，除了互相推動的原因之外，還有一種原因，就是目的因。就是說，事物之所以被推動，是為了達到另外一種目的，因此必須引進第四個原因――目的因。所以亞里士多德提出，整個宇宙體系中，起作用的是四種原因，這就是他的“四因說”。所謂四因說，就是質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因相互交織的學(xué)說。

但是，亞里士多德經(jīng)過細致深入地分析，又把動力因和目的因最終都歸結(jié)為形式因。

在這四種原因里面，我們可以把動力因和目的因都歸結(jié)為形式因。首先，我們可以把動力因歸結(jié)為目的因。動力因是目的因?qū)崿F(xiàn)其目的的一種手段。當然陽光和雨水都是外在的，都是從外面借過來的，但是，如果你沒有一種目的，你不會把陽光和雨露當作你的手段。所以，陽光和雨露推動橡樹的種子發(fā)芽、生長，好像是一種外在的推動，但是這種外在的動力、動力后面的動力還是目的，推動橡樹的種子去吸收陽光和雨露的，還是它的目的。所以，目的因是動力因后面的動力，是動力的動力。如果沒有這個目的，沒有一種內(nèi)在的動力，那么，外在的動力對它的影響就是另外一回事情了，這顆橡樹種子也就不會長大了。

目的因最后也可以歸結(jié)到形式因。橡樹最后要長成什么樣子，這才是目的。你的目的總有一個形式在里面，如果沒有形式，你的目的就不成其為目的。所以，目的因也是以形式為目的。就此而言，四因就可以歸結(jié)為兩因了。實際上，所有的原因一個是質(zhì)料，一個是形式。這就簡化了，而且外部的原因都被歸結(jié)為內(nèi)部的原因，都是一顆種子內(nèi)部的原因，動力因本來是外部原因，最后也被歸結(jié)為內(nèi)部的原因了。

推而廣之，整個宇宙也可以看作一個有機體，也可以看作是一顆種子，它是由上帝所推動的，上帝是它的目的。整個宇宙都是向著上帝在生長，都趨向于上帝。所以整個宇宙里面的目的與手段等等，都構(gòu)成了一個因果關(guān)系和目的關(guān)系的鏈條，它們都趨向于上帝，這才構(gòu)成了宇宙的一個等級結(jié)構(gòu)。

（二）“潛能”與“實現(xiàn)”的辯證法

對于這個宇宙論的體系，我們再深入一點看它是如何動態(tài)地建構(gòu)起來的，也就是看看這個宇宙體系的運動方面。我們剛剛分析了它的結(jié)構(gòu)方面，從低級到高級，那么我們現(xiàn)在再來看看它運動的方面。

這個結(jié)構(gòu)運作起來，生動活躍，有一個動力源的問題。它的動力源就是作為動力因同時又是目的因的形式本身，整個宇宙的動力源就是形式。我們前面講了，形式是能動的，形式就是能動性。形式是個別性，這種個別性就體現(xiàn)為能動性。如果沒有個別性，那就解散了，聚集不起來了。凝聚不起來力量，那就沒有能動性了，個別事物就消散了。凡是能動性都是要把自己的力量凝聚在一點來起作用。所以形式本身是動力之源，形式是能動的，是形成過程。那么跟柏拉圖的理念相比，形式當然就不同了，我們前面講了，這是它們之間最根本的區(qū)別。理念是沒有能動性的，沒有動力因的。理念怎么動起來？它只是抽象概念，是沒有動力因的。而形式是有動力因的，它本身就是動力因、動力源，它是具有手段自我實現(xiàn)出來的一股力量。形式是一股力量，它具有自我實現(xiàn)的手段，就是把這些潛在的東西作為它的手段，把這些質(zhì)料作為手段。形式作為目的，把質(zhì)料作為手段，來構(gòu)成它自己，來完成它自己。所以質(zhì)料本身在這種意義上，它是一種潛在性。質(zhì)料本身在沒有被形式統(tǒng)攝起來之前，它只是一種潛在的東西。所以，質(zhì)料在亞里士多德那里就稱作“潛能”（Dynamis），還沒有發(fā)揮出來，但它有潛能，還有潛在的一種可能性。怎么才能發(fā)揮出來這種潛能呢？它必須依靠形式的這種能動性。所以，形式在這方面體現(xiàn)為努斯精神，是一種自動的東西，具備自動性，也就是個別事物所具有的主動性，而這種主動性具備一種把自己實現(xiàn)出來的沖動。它能夠把自己實現(xiàn)出來、現(xiàn)實化，把自己變成現(xiàn)實。質(zhì)料還是潛在的，還不是現(xiàn)實，這種可能性因為形式才成為了現(xiàn)實。

亞里士多德對運動下了一個定義。什么叫運動呢？他說：“運動就是潛在的東西，作為潛在的東西完全實現(xiàn)出來。”簡單而言，就是潛在的東西實現(xiàn)出來，就是運動。實現(xiàn)就是“隱德萊?！保é纽挺应纽甩纽枝纽搔粒?，就是現(xiàn)實化，潛在的東西現(xiàn)實化，那就是運動。這跟后來牛頓對運動的觀點完全不同，跟伽利略的觀點也完全不一樣。后來的機械論的觀點認為“運動就是一個東西推動另外一個東西”。某物此時在某地，在另外一時在另外一地，機械論的運動的觀點是這樣的。亞里士多德的運動觀是富有生命力的，潛在的東西實現(xiàn)出來，這個是有內(nèi)在的目的性的，潛在的東西為什么要實現(xiàn)出來？因為實現(xiàn)出來是它的目的，它要實現(xiàn)出來。當然這種生命目的的觀點帶有一種樸素性，所以這種對運動的解釋，后來被伽利略所了。

但是，這種運動可以適用于某些情況，比如說生物、生物界的運動、目的性的運動和人、人的自由意志、人的實踐活動，這些運動都適合從潛能到實現(xiàn)的這樣一種過程。亞里士多德是一個醫(yī)生，他的父親是馬其頓王的御醫(yī)，他從小在醫(yī)生的環(huán)境里面長大，所以他對任何事物都有一種有機論的觀點，也就是所謂目的論觀點。我們理解亞里士多德必須要理解這一點，他是有機論的。他第一個說出來：“手只有長在身上才是手，砍下來的手已經(jīng)不是手了”，因為它脫離了有機體。這是他的一句名言。在當時來說，這個對運動的定義是很重要的，而且，今天的現(xiàn)代物理學(xué)要超越古典機械論、牛頓物理學(xué)，常常也要用到它。比如說可能性和現(xiàn)實性的問題就是從潛能和實現(xiàn)的關(guān)系中引出來的，我們有時候發(fā)現(xiàn)，往往亞里士多德說的不無道理。你一旦從更高一個層次超越牛頓物理學(xué)，超越近代機械論物理學(xué)的層次，到了現(xiàn)代的物理學(xué)，也就是愛因斯坦物理學(xué)和霍金的物理學(xué)，你就會發(fā)現(xiàn)里面我們還有些東西未見得就可以完全拋棄，實際上這里面包含有辯證的觀點，包含有潛能和現(xiàn)實的一種辯證法的關(guān)系。

所以，運動并不是外加于質(zhì)料之上的，而是在內(nèi)部潛在于質(zhì)料之中。運動是潛在地蘊含于質(zhì)料之中，不是說外加于質(zhì)料，外加于質(zhì)料的運動就是機械運動了。我們辯證法也講運動是來自于事物內(nèi)部，為什么來自內(nèi)部，就必須用到潛能和現(xiàn)實的關(guān)系，可能性和現(xiàn)實性的關(guān)系，也就是黑格爾講的“自在”和“自為”這一套東西。所以，運動在潛在狀態(tài)中表達的是它還沒有實現(xiàn)出來的本性。質(zhì)料看起來很被動，但是它潛在的有一種能動的本性，那就是形式，形式可以把它這種本性的東西發(fā)揮出來、實現(xiàn)出來。這樣一來，整個宇宙在這種理解之下，都變得生氣勃勃了，沒有任何死角，沒有任何多余的東西。它成為了一個整體，一個有機體。整個宇宙成了一個有機體，有機的宇宙觀。所謂“有機體”就是沒有任何一部分是多余的，全部滲透了潛能和現(xiàn)實，所有的部分都是有用的。

但是，他的辯證法有一個頂點，就是最高的神是“不動的推動者”，所有的辯證關(guān)系到神那里就到此為止了。所以他并沒有把他的辯證法完全地貫徹到底，而是在某種意義上又復(fù)歸到柏拉圖的體系。所謂無質(zhì)料的純形式，這仍然是一個跟現(xiàn)實分離的抽象理念，它跟質(zhì)料是分離的，它沒有質(zhì)料，它是純形式。這就把形式跟質(zhì)料重新又分離開來了。而萬物都是受神的恩惠而存在，由神賦予它們存在，那不就是“分有”了神嗎？這就又回到柏拉圖了，“分有”、“分離”都是柏拉圖的概念。亞里士多德到晚年也承認“分有”和“分離”也有它的積極意義，他自己有時候也用。歸根結(jié)底，他跟柏拉圖并不是完全對立的。我們按照唯心主義和唯物主義的劃分的話，亞里士多德哲學(xué)思想中有很多唯物主義的，特別是反映論的、感覺論的、經(jīng)驗論的因素，但是歸根結(jié)底，最后是一種神學(xué)的唯心主義。我們把他這樣歸類是有一定的道理的。

（三）神學(xué)目的論

前面講的一個是宇宙的等級結(jié)構(gòu)，一個是潛能和現(xiàn)實的辯證法，第三點就是他的神學(xué)目的論，后者是他的宇宙目的論體系的一個非常重要的特征。也就是說，在亞里士多德看來，在這個宇宙體系中，最高的目的就是神。所謂“無質(zhì)料的形式”其實就是神。但是這個神不是一般中的神，與當時古希臘城邦信仰中的神不一樣，它是從蘇格拉底、柏拉圖一直到亞里士多德所堅持下來的理性神。這種理性神的一個特點就是具有努斯的能動性、超越性，而具有一種努斯理性的超越性，也就是超越了感性。

在古希臘，一般的神都是神人同形、同性的，有女神、男神和眾多的神，各種各樣的神跟人差不多。但是在亞里士多德這里，這個理性神最主要的特性就是所謂的“對思想的思想”。人都有思想，但是純粹的思想，撇開思想的一切質(zhì)料和內(nèi)容，對思想本身進行思想，這才是神的特點。當然這種特點人也是具有的，比如亞里士多德的這種反思，柏拉圖的這種反思，已經(jīng)是“對思想的思想”了，也就是說他們已經(jīng)通神了。人的理性與神相比，當然是沒有如此高的層次的，它有一種被動性。亞里士多德因而將人的理性稱為“被動的理性”，并且認為這種“被動的理性”還受到感性的束縛。他有一句名言――“凡是在理性中的沒有不是先在感覺中”，這就是西方認識論經(jīng)驗主義的一個基本原則，一直延續(xù)到現(xiàn)代的經(jīng)驗論，都以這個原則作為他們的準則。

盡管人的理性受到感性的束縛，它仍然潛在地具有一種主動性，一種潛能。如果從潛能這個角度看，人的理性里面潛在地具有主動性。因為人能夠反思自身，就已經(jīng)表明人是具有神性的了。人具有部分的神性，所以在一個人身上，如果能夠做到像哲學(xué)家那樣，對思想本身進行沉思，進行思考，那么他就達到了最高的美德。亞里士多德的美德論里講到了很多美德，比如有實踐的美德、政治的美德，但最高的美德是“靜觀”，是“沉思”。沉思是最高的美德，所謂沉思，就是對思想本身進行思想，撇開一切感性的外在干擾，只抓住思想來思考，這是最高的美德、最高的幸福，也是最高的目的。達到對思想進行思想，人就跟神相通了。

關(guān)于努斯本身的定義，柏拉圖說這是一種“自動性”，在亞里士多德這里得到更進一步的說明。努斯是永遠自己思維自己的。除了“自動性”以外，亞里士多德特別強調(diào)這種“自動性”是自己思維自己。這樣的“自動性”，就是努斯。達到這一步，努斯就達到了至善?！吧啤钡睦砟钍前乩瓐D的最高理念，但“至善”在亞里士多德看來，是經(jīng)過一個系統(tǒng)逐步上升以后的頂點，就是對思想的思想，就是純粹的“努斯”、純粹的精神。因此，宇宙中的萬事萬物在這樣一個系統(tǒng)中，都被安排著趨向一個最后目的。宇宙萬物在一個目的系統(tǒng)之中。這個目的系統(tǒng)有各種層次的目的，有低層次的目的，有高層次的目的，從低到高不斷上升，最后以“至善”為目的，這就是“神學(xué)目的論”，至善就是神了。

四、亞里士多德的形式邏輯

接下來我們要談的是亞里士多德的形式邏輯，這也是他的一個很重要的內(nèi)容，也屬于他的“第一哲學(xué)”。關(guān)于“第一哲學(xué)”，我們在前面已經(jīng)講述了它的兩個環(huán)節(jié)，一個就是它的本體論，也就是它的實體學(xué)說，第二就是它的目的論的宇宙體系，即我們剛剛講完的神學(xué)目的論體系，第三個就是我們在此要講述的形式邏輯，也可以說是它的方法論、它的邏輯學(xué)。本體論、宇宙論和邏輯學(xué)構(gòu)成了亞里士多德形而上學(xué)的三大部分。

亞里士多德的形式邏輯，又稱之為《工具論》，這是后人取的一個名字，即是將亞里士多德關(guān)于邏輯方法的一些文章收集起來編成一部，其中有《分析篇（前、后）》、《解釋篇》、《范疇篇》、《正位篇》、《辨謬篇》等卷，統(tǒng)稱為“工具論”，也就是將其看作是一種工具、一種方法。但是，在亞里士多德本人那里，這種工具論的說法其實是不夠的，或者說是片面的，他本人并不將這些東西看成是單純的工具。恰好相反，在亞里士多德看來，形式邏輯是跟認識論、本體論相統(tǒng)一的。這也是后來的哲學(xué)史上爭論的一個問題，也就是邏輯和認識論以及本體論的統(tǒng)一問題。在長期的哲學(xué)發(fā)展過程中，一直到黑格爾之前，這三者基本上都是處在越來越分裂的過程中；到了黑格爾，才將邏輯、本體論和認識論相互重新統(tǒng)一起來。但是，在亞里士多德這里，也有一種統(tǒng)一，一種樸素的統(tǒng)一，也就是說還沒有分化。具體來說，在此邏輯、本體論和認識論還沒有明確地分化為三個不同的部門，它們都是屬于第一哲學(xué)。亞里士多德只是隱隱約約覺得其中有一種區(qū)分，所以后人在編輯其著作的時候，就將它們分開來單獨編輯為“工具論”這個部分。

我們知道，認識論所談的是“真假”問題，也就是真理問題；其核心是思維和存在的關(guān)系問題，也就是問思維能否符合存在，思維是否與對象相符合。這是亞里士多德已經(jīng)提出來的一個認識論的標準：什么是真理？真理就是觀念符合于對象，思維與存在相符合。這是認識論上的基本問題。而本體論則是著眼于“有無”問題，也就是在思維和存在的關(guān)系中專門討論存在方面的問題，即存在論，要問一問存在本身有還是無？存在還是非存在？至于邏輯學(xué)上的問題，則是在思維和存在的關(guān)系中，專注于思維的部分，它探討“對錯”問題、“正確性”問題。我們說邏輯是一種思維的工具或者說思維的規(guī)律、思維的技巧。形式邏輯被理解為思維本身，而與對象無關(guān)，或者即便有關(guān)系，也不過是一種間接的關(guān)系，所以在邏輯上講求是非和對錯。通常，邏輯上的正確和錯誤也被稱為真和假，但是它和認識論上的真假是不一樣的。邏輯上的真假只是看是否符合邏輯規(guī)律，如果違背了邏輯規(guī)律，就肯定是錯誤的。但是不違背邏輯規(guī)律，卻不一定是真的，只能說沒有錯誤。一個判斷很符合邏輯，但是是否符合事實則是另一回事。所以嚴格說來它只是涉及到對錯問題，而非真假問題。一般來說，邏輯只考慮思維中、語言中主詞和謂詞是否能夠結(jié)合。如果符合邏輯規(guī)律、合乎語法，當然就能夠結(jié)合，違背邏輯和語法就不能結(jié)合。但是三者在亞里士多德那里有著一種相互對應(yīng)的關(guān)系，思維和存在具有同一性，那么思維本身的對錯問題，以及存在本身的存在和非存在問題（有無問題），都與真理的問題（真假問題）有一種對應(yīng)性。所以在亞里士多德看來，邏輯學(xué)也是屬于第一哲學(xué)，而不像今天發(fā)展出來的數(shù)理邏輯，它就很難說是第一哲學(xué)。很多人認為數(shù)理邏輯并非哲學(xué)，而僅僅屬于一種思維技巧，甚至有人把它劃入數(shù)學(xué)領(lǐng)域。邏輯已經(jīng)被劃歸到數(shù)學(xué)領(lǐng)域，當代的形式邏輯已經(jīng)走上了這個方向。但是，在亞里士多德的時代，他將其放在了形而上學(xué)領(lǐng)域。

五、亞里士多德形而上學(xué)體系的危機

亞里士多德的形而上學(xué)的體系建立起來的這樣一個大廈，隱藏著一種內(nèi)在的分裂的危機。這個危機，我們可以歸結(jié)為邏輯的形式主義與它的宇宙論本體格格不入和相互沖突的危機。他的宇宙論、他的本體論本來是充滿著努斯精神的能動性，充滿著生命的內(nèi)容、活生生的內(nèi)容的，而他的邏輯卻又是力圖走向形式主義的。本來他的宇宙論包含著潛能和現(xiàn)實，它是一個能動的過程，是從潛能到現(xiàn)實，不斷追求它的內(nèi)在目的的這樣一個能動過程，一切都在運動變化之中，無數(shù)具體的個別事物五彩繽紛的，豐富多彩的這樣一個過程。但是現(xiàn)在，在形式邏輯的這樣一種眼光看來，所有的這些運動被歸結(jié)為實體的一種偶性，實體也可以運動，也可以不運動，都是外部偶然事物所帶給它的，實體本身是不動的。產(chǎn)生和消滅以及質(zhì)的變化，潛能的實現(xiàn)，這些在邏輯的眼光看來都不屬于真正的運動，真正的運動最終被歸結(jié)為實體的空間的位移，這是很機械的，不再是潛能的實現(xiàn)，不再有內(nèi)在的目的。

比如說，在亞里士多德的《物理學(xué)》里面，他就把運動定義為空間的位移。但是，也正是在《物理學(xué)》里面，他曾經(jīng)把這個運動定義為從潛能到實現(xiàn)。“潛在的東西實現(xiàn)出來那就是運動”，我們前面談到了他有過這樣的定義。但是他又認為，從根本上說，真正的運動就是空間上的位移，位置的移動。但是，位置的移動那就不是潛能到現(xiàn)實。我們曾經(jīng)舉過一個例子，在他看來，一塊石頭從山上滾下來是因為它“要”滾下來，它有一種目的，它滾下來對它更“好”。這個就是從潛能到現(xiàn)實的一種解釋，一種生命目的論的解釋。這個目的論的解釋當然很可笑，它不符合科學(xué)。不符合什么科學(xué)呢？不符合機械力學(xué)。機械力學(xué)就要把所有的目的論排除出去，那就是位置移動，運動就是空間的位移。這兩種對運動的理解在亞里士多德那里同時并存，但是又是格格不入、非常沖突的。也就是對運動的辯證的理解、內(nèi)在的理解或者說目的論的理解和外在的機械論的理解相沖突。這種沖突本質(zhì)上無非是努斯精神和邏各斯精神的沖突，是能動的自發(fā)性和邏輯的規(guī)范性之間的沖突。

在《形而上學(xué)》里面，他在解釋運動時把這個辯證的能動的理解視為最根本的，而機械的理解運動只是表面的。所以他認為，比如物體要運動到某處去是因為那個地方對它來說是一個最好的位置，所以位置的移動只是目的論的一種外在表現(xiàn)，一種表面現(xiàn)象，它的本質(zhì)還是一種內(nèi)在目的活動。而在《物理學(xué)》里面卻倒過來了，就是說那種目的性的解釋只是表面現(xiàn)象，只是非本質(zhì)的，而它的真正本質(zhì)卻是空間的移動、位置移動。這兩種不同的對應(yīng)的解釋在《形而上學(xué)》和在《物理學(xué)》兩本書里面呈現(xiàn)出一種不同的關(guān)系。原來是更重視它的這個內(nèi)在目的論的理解，里面有辯證法和努斯精神在內(nèi)；但是到了《物理學(xué)》里面卻更重視機械論的理解，以便對運動作更加精確的定量化的規(guī)范。后面這種理解當然跟伽利略和牛頓物理學(xué)以來的近代自然科學(xué)要更接近一些。原來的那種理解自伽利略以后就被拋棄了，被看作是不成熟的，或者是低層次的一種迷信的觀點。萬物怎么會都有目的呢？一塊石頭怎么會有目的呢？肯定沒有！所以亞里士多德的這個矛盾恰好是由他的兩種思維方式所導(dǎo)致的。一種是邏輯的方式，你要用機械運動來解釋的話那就是一種邏輯的思維方式，它合乎形式邏輯的規(guī)范，具有邏各斯的精密性；另外一種方式就是他的本體論方式，他的本體論是充滿著生命的，生機勃勃的，是由努斯在里面推動的。這個我們前面已經(jīng)講到過了。

篇3

敬愛的老師，親愛的同學(xué)們：

大家早上好!

今天我講話的主題是“有始有終，定能成功”。古希臘著名哲學(xué)家蘇格拉底曾經(jīng)在中學(xué)當教師，有一天他對班里同學(xué)說，我們來做個甩手游戲吧。游戲很簡單，就是把手使勁往前甩三百下，再往后甩三百下，但要求每天都這樣做。同學(xué)們紛紛說這個游戲容易，保證能做好。一個星期以后，蘇格拉底問同學(xué)們游戲完成得怎么樣?同學(xué)們?nèi)寂e起了手。一個月以后，當蘇格拉底再做統(tǒng)計時，全班仍有百分之九十的同學(xué)在堅持做。一年以后，當蘇格拉底在課堂上再次向大家了解情況時，只有一位同學(xué)舉起手，他就是后來成為大哲學(xué)家的亞里士多德。亞里士多德在自己的學(xué)習(xí)和生活中，憑著這種持之以恒的精神，自覺鍛煉自己的意志，終于在哲學(xué)領(lǐng)域取得了前所未有的成就，其哲學(xué)思想直到現(xiàn)在仍然放射著智慧的光芒。

同學(xué)們，這個甩手游戲從動作上看很簡單，但每天堅持，卻是一件不容易的事，需要持之以恒的精神。這個故事告訴我們，做事情要有始有終，絕不能半途而廢，如果我們能養(yǎng)成這樣的好習(xí)慣，就一定會取得好成績。人們常說，在科學(xué)之路上沒有平坦的大道，只有敢于在崎嶇的小路上不斷攀登的人，才能到達希望的頂點。讓我們認準自己的努力目標，堅持不懈地努力，不斷地鼓勵自己，這樣我們就會體驗到成功的喜悅和收獲的快樂。

最后，我送給大家一句法國生物學(xué)家巴斯德的名言：“告訴你使我達到目標的奧秘吧，我惟一的力量就是我的堅持精神!

篇4

”凡有所學(xué)，皆成性格“出自《蘇格拉底名言》。

蘇格拉底生于公元前469，卒于公元前399年，享年70歲。古希臘著名的思想家、哲學(xué)家、教育家、公民陪審員。蘇格拉底和他的學(xué)生柏拉圖，以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德并稱為“古希臘三賢”，被后人廣泛地認為是西方哲學(xué)的奠基者。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇5

1、沒有一個人能全面把握真理。——亞里士多德

2、科學(xué)是永無止境的，它是一個永恒之謎。——愛因斯坦

3、驚奇就是科學(xué)的種子。——愛迪生

4、謬誤的好處是一時的，真理的好處是永久的；真理有弊病時，這些弊病是很快就會消滅的，而謬誤的弊病則與謬誤始終相隨。——狄德羅

5、真理可能在少數(shù)人一邊。——柏拉圖

6、探索真理比占有真理更為可貴。——愛因斯坦

7、對搞科學(xué)的人來說，勤奮就是成功之母。——茅以升

8、一切推理都必須從觀察與實驗得來。——伽利略

9、科學(xué)是使人精神變得勇敢的最好途徑。——布魯諾

10、幻想是詩人的翅膀，假設(shè)是科學(xué)的天梯。——歌德

11、如果我們過于爽快地承認失敗，就可能使自己發(fā)覺不了我們非常接近于正確。——卡爾·波普爾

12、追求科學(xué)需要特殊的勇敢。——伽利略

13、沒有大膽的猜測就作不出偉大的發(fā)現(xiàn)。——牛頓

14、沒有想像力的靈魂，就像沒有望遠鏡的天文臺。——愛因斯坦

15、最初偏離真理毫厘，到頭來就會謬之千里。——亞里士多德

16、追求客觀真理和知識是人的最高和永恒的目標。——愛因斯坦

17、“難”也是如此，面對懸崖峭壁，一百年也看不出一條縫來，但用斧鑿，能進一寸進一寸，得進一尺進一尺，不斷積累，飛躍必來，突破隨之。——華羅庚

18、真理的大海，讓未發(fā)現(xiàn)的一切事物躺臥在我的眼前，任我去探尋。——牛頓

19、運動是一切生命的源泉。——達·芬奇

20、飲食節(jié)制常常使人頭腦清醒，思想敏捷。——富蘭克林

21、我真想發(fā)明一種具有那么可怕的大規(guī)模破壞力的特質(zhì)或機器，以至于戰(zhàn)爭將會因此而永遠變?yōu)椴豢赡艿氖虑椤?mdash;—諾貝爾

22、早眠早起，使人健康、富有、明智。——富蘭克林

23、發(fā)明是百分之一的靈感加上百分之九十九的血汗。——愛迪生

24、問號是開啟任何一門科學(xué)的鑰匙。——巴甫洛夫

25、一旦科學(xué)插上幻想的翅膀，它就能贏得勝利。——法拉第

26、人的天職在勇于探索真理。——哥白尼

27、思想永遠是宇宙的統(tǒng)治者。——柏拉圖

28、科學(xué)的基礎(chǔ)是健康的身體。——居里夫人

29、只有順從自然，才能駕馭自然。——培根

30、健康不是身體狀況的問題，而是精神狀況的。()

篇6

摘要：本文以西哲史為出發(fā)點，從科學(xué)創(chuàng)新精神的教育分析以及創(chuàng)新思維方式的教育分析這兩個方面入手，圍繞西哲史學(xué)習(xí)背景下創(chuàng)新思維能力的培養(yǎng)這一中心進行了較為詳細的分析與闡述，并據(jù)此論證了西哲史作為哲學(xué)歷史上一大文化遺產(chǎn)，在當代教育教學(xué)事業(yè)中學(xué)生創(chuàng)新思維能力培養(yǎng)中所起到的至關(guān)重要的作用與意義。

關(guān)鍵詞：西哲史創(chuàng)新思維培養(yǎng)

本文所指的西哲史是指由公元前7世紀末期以古希臘哲學(xué)為代表的古典哲學(xué)至公元19世紀中期以德國古典哲學(xué)為代表的近代哲學(xué)。從西哲史的發(fā)展進程角度來說，古希臘哲學(xué)為后期西方社會思想體系的建設(shè)發(fā)展奠定了堅實基礎(chǔ)，它將歐洲文明在近兩千年以來的所有探索問題都以哲學(xué)思辨的方式做出了解答。這一思想發(fā)展到19世紀中后期，西哲史研究學(xué)者開始將哲學(xué)思維追尋的方式建立在世界本質(zhì)精神式的基礎(chǔ)之上，自我與主體的思維在這一時期的哲學(xué)發(fā)展當中占據(jù)了最主要地位。我們需要清醒的認識到一點：在這樣一個廣闊時空背景當中，哲學(xué)思維的發(fā)展對于當代學(xué)生創(chuàng)新思維能力的培養(yǎng)而言有著如何的應(yīng)用價值呢？我們應(yīng)當如何有效利用這些思維將學(xué)生創(chuàng)新思維深化并升華到一個嶄新發(fā)展階段當中呢？筆者現(xiàn)結(jié)合實踐工作經(jīng)驗，就這一問題談?wù)勛约旱目捶ㄅc體會。

一、科學(xué)創(chuàng)新精神的教育分析

西哲史作為西方資本主義社會各個時代時代精華的最集中表現(xiàn)，推動著整個時代的發(fā)展與進步。學(xué)生們通過西哲史的學(xué)習(xí)，能夠?qū)φ麄€西方資本主義社會的文化精髓有所認識，以西哲史歷史上的典型代表折射出科學(xué)創(chuàng)新精神的構(gòu)建與培養(yǎng)。古希臘哲學(xué)自建立之初就充分的體現(xiàn)出了社會大眾對于宇宙本體的探索與追求，人們對于真知真理的渴望、對于自然規(guī)律的探索與渴求成為了古希臘時期最主流的思想精神。這一時期的哲學(xué)家大多有著藐視權(quán)貴、追求真理的發(fā)展特性，視精神為整個人類社會最寶貴的歷史財富。這一哲學(xué)思想在古希臘學(xué)者蘇格拉底的身上得到了最為集中的體現(xiàn)――蘇格拉底集智慧、公正、謙遜與一身，視權(quán)力功名為糞土。他敢于與傳統(tǒng)思想相抗衡的，面對死亡亦未有所退卻。他所提出的“自知其無知”也深刻的體現(xiàn)著科學(xué)與創(chuàng)新的思想，對于當代學(xué)生創(chuàng)新思維能力的培養(yǎng)來所有著極為典型的榜樣意義。又以古希臘哲學(xué)家亞里士多德為例，我們至今仍可用亞里士多德的例子來對培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新與質(zhì)疑精神。他流傳千古的至理名言“吾愛吾師，吾更愛真理”使得亞里士多德雖然敬愛他的老師，但對于老師所提出的觀念，他任然保持了一定的質(zhì)疑思想，既是與老師發(fā)生沖突也一定要為真理而奮斗。這也是我們以西哲史培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)創(chuàng)新能力一大實現(xiàn)途徑。直至17世紀資本主義經(jīng)濟建設(shè)發(fā)展新階段，以培根和笛卡爾為代表的近代哲學(xué)開始進入了蓬勃發(fā)展階段。以笛卡爾為例，他所提出的“一切懷疑”論讓整個人類社會接受到了一種全新的懷疑性思維方式，成為這一時期人們追求真理的最關(guān)鍵思維方式。這一思維方式從本質(zhì)上來說也正是近代哲學(xué)創(chuàng)新思維的最典型表現(xiàn)方式。在當代教育教學(xué)事業(yè)當中，作為教師的我們應(yīng)當以笛卡爾為教學(xué)代表，鼓勵學(xué)生向笛卡爾一樣具備敢于批判，大膽懷疑小心求證的思想，以此促進學(xué)生科學(xué)創(chuàng)新思維能力的形成。直至19世紀中期，以德國為主要根據(jù)地的西哲史開始進入了成熟時期，以康德為代表的西哲學(xué)家將整個西哲史建立到了一個全新的發(fā)展高度――“批判性哲學(xué)”，他打破了整個哲學(xué)史上獨斷論的中心思想，對笛卡爾的懷疑性思維進行了發(fā)展與延伸，將這種懷疑引入了哲學(xué)方法體系的構(gòu)建當中。學(xué)生能夠在深刻體會這一時代精神與時代命脈的基礎(chǔ)之上，對科學(xué)創(chuàng)新思維的培養(yǎng)有更深一層次的體會。

二、創(chuàng)新思維方式的教育分析

我們通過西哲史的學(xué)習(xí)進行學(xué)生創(chuàng)新思維能力的培養(yǎng)，其關(guān)鍵在與把握西哲史在思維方法內(nèi)在邏輯中的發(fā)展順序，以哲學(xué)家們豐富多彩的人生經(jīng)歷為載體，將哲學(xué)家們獨特的創(chuàng)新思維方式展現(xiàn)在學(xué)生面前。教師需要引導(dǎo)學(xué)生在西哲史的學(xué)習(xí)過程中找尋到各種思維方式的更新，以此培養(yǎng)起學(xué)生以辯證思維進行獨立思考與創(chuàng)新的能力。在整個西哲史發(fā)展進程當中，古希臘哲學(xué)家將哲學(xué)界研究中的重心放在了對萬物初始問題的探討當中，柏拉圖的“通種論”以及亞里士多德的“范疇學(xué)”都標志著樸素辯證主義思想的形成。這一時期的哲學(xué)家普遍認為思維與現(xiàn)實存在之間的關(guān)系是哲學(xué)的起點。而這一思想在17世紀資本主義發(fā)展階段得到了新的論證：以英國為代表的西哲學(xué)家將經(jīng)驗論擺在了整個哲學(xué)體系的中心位置。他們認為社會大眾一切知識與技能的獲取均源于經(jīng)驗，只有通過經(jīng)驗歸納法所獲取到的知識技能才是最為可靠的知識技能。這一思想的形成也在一定程度上促進了“唯我論”思想的發(fā)展。引導(dǎo)學(xué)生們對西哲史這一思想發(fā)展誤區(qū)進行認識與分析，有助于他們培養(yǎng)起條理邏輯關(guān)系恰當?shù)乃季S發(fā)展觀念。而從19世紀德國西哲研究學(xué)者的發(fā)展角度來說，他將整個現(xiàn)實世界劃分了現(xiàn)象界與物自體這兩大部分，康德雖然意識到了現(xiàn)實社會中社會大眾在知識認識過程中所存在的內(nèi)部矛盾，卻無法妥善處理這一問題，解決這一矛盾。這也為學(xué)生創(chuàng)新思維能力的發(fā)展營造了無限的發(fā)展空間。由此可見，從西哲史的學(xué)習(xí)幫助學(xué)生了解思想發(fā)展的歷史進程，理清思維形成與發(fā)展的思路，對于學(xué)生創(chuàng)新思維能力的形成而言至關(guān)重要。

三、結(jié)束語

在全球經(jīng)濟一體化進程不斷加劇與城市化建設(shè)規(guī)模持續(xù)擴大的推動作用下，整個經(jīng)濟社會實踐活動需要以創(chuàng)新的思維方式為指導(dǎo)。與此同時，創(chuàng)新思維的培養(yǎng)也正是當前新課程改革所賦予我們的時代任務(wù)。本文針對西哲史學(xué)習(xí)背景下學(xué)生創(chuàng)新思維能力的培養(yǎng)問題做出了較為詳細的分析與闡述，希望能夠為今后相關(guān)研究與實踐工作的開展提供一定的參考與幫助。

參考文獻：

[1]謝陽舉.通過中譯本學(xué)習(xí)西哲史的一些參考書[J].華夏文化.2003.（03）.

[2]余剛.西方哲學(xué)概念理論的演進與概念學(xué)說[D].華中師范大學(xué).2007.

篇7

1、祖國是人民的共同父母。——西賽羅

2、人的天職在勇于探索真理。——哥白尼

3、得道者多助,失道者寡助。——《孟子》

4、生活便是尋求新的知識。——門捷列夫

5、友誼使歡樂倍增，痛苦銳減。——培根

6、成功使結(jié)果而不是目的。——福樓拜

7、我愛我?guī)?，我更愛真理?mdash;—亞里士多德

8、.經(jīng)驗是永久的老師。——歌德

9、先相信你自己，然后別人才會相信你。——屠格涅夫

10、讀書百遍，其義自見。——《三國志》

11、人是自身幸福的設(shè)計師。——培根

12、不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴。——陶淵明

13、出門不顧后，報國死何難！——李白

14、最漂亮的聘禮就是才干。——巴爾扎克

15、一個人應(yīng)當奮斗，奮斗使有力量的。——羅曼羅蘭

16、生活的理想，就是為了理想的生活。——

17、己所不欲，勿施于人。——孔子

18、忠貞便是培養(yǎng)愛情的養(yǎng)料。——巴爾扎克

19、書籍是巨大的力量。——列寧

20、如果是玫瑰，它總會開花的。——歌德

21、遲些總比不做為好。——喬桑

22、志當存高遠。——諸葛亮

23、智者不做不可能的事情。——馬辛格

24、君子喻于義，小人喻于利。——孔丘

25、.理論是軍官，實踐是士兵。——達·芬奇

26、有生活的時候就有幸福。——列夫·托爾斯泰

27、仁慈是治愈殘忍的良藥。——菲得洛斯

28、壯心未與年俱老，死去猶能作鬼雄。——陸游

29、書是唯一不死的東西。——丘特

30、老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。——曹操

31、書籍使人變得思想奔放。——革拉特珂夫

32、才智是實驗的女兒。——達·芬奇

33、生當作人杰，死亦為鬼雄，至今思項羽，不肯過江東。——李清照

34、一寸赤心惟報國。——陸游

35、窮且益堅，不墜青云之志。——王勃

36、當斷不斷,反受其亂。——漢書

37、良好的開端，等于成功的一半。——柏拉圖

38、萬事皆由人的意志創(chuàng)造。——普勞圖斯

39、但愿人長久,千里共蟬娟。——蘇軾

40、敏而好學(xué)，不恥下問。——孔子

41、常求有利別人，不求有利自己。——謝覺哉

42、江山如畫，一時多少豪杰。——蘇軾

43、事業(yè)要緊，名譽是空言。——歌德

44、理想的書籍，是智慧的鑰匙。——列夫托爾斯泰

45、當局者迷,旁觀者清。——新唐書

46、燕雀戲藩柴，安識鴻鵠游。——曹植

47、友情是人生的美酒。——阿·楊格

48、財富只是命運的包袱。——托·富勒

49、知識就是力量。——培根

50、辛勤的蜜蜂永沒有時間悲哀。——布萊克

51、友誼就是人生最大的愉快。——休莫

52、位卑未敢忘國優(yōu)。——陸游

53、東天已經(jīng)到來，春天還會遠嗎？——雪萊

54、書是我們時代的生命。——別林斯基

55、如煙往事俱忘卻，心底無私天地寬。——

56、天生我才必有用。——李白

57、千里之行，始于足下。——老子

58、以勇敢的胸膛面對逆動。——賀拉斯

59、多財并不使人富有。——羅曼·羅蘭

60、讀書破萬卷，下筆如有神。——杜甫

61、誰若只做了一半，就等于沒有做。——巴比塞

62、籍乃世人積累智慧之長明燈。——寇第斯

63、一日無書，百事荒蕪。——陳壽

64、愛國如饑渴。——班固

65、過去屬于死神，未來屬于你自己。——雪萊

66、書籍是人類思想的寶庫。——烏申斯基

67、冬天已經(jīng)到來，春天還會遠嗎？——雪萊

68、沉沉的黑夜都是白天的前奏。——郭小川

69、走自己的路讓別人去說吧——但丁

70、希望是厄運的忠實的姐妹。——普希金

71、書籍是人類知識的總統(tǒng)。——莎士比亞

72、以國家之務(wù)為己任。——韓愈

73、國恥未雪，何由成名？——李白

74、金錢，金錢，煩惱的根源！——盧梭

75、書是人類進步的階梯。———高爾基

76、自信是成功的第一要訣。——愛默生

77、理想的書籍是智慧的鑰匙。——列夫·托爾斯泰

78、志不強者智不達。——墨翟

79、書籍是人類進步的階梯。。——高爾基

80、不患人不知，惟患學(xué)不至。——范質(zhì)

81、大禍過后，必有大福。——歌德

82、報國寸心堅似鐵。——陸游

83、讀書破萬卷,下筆如有神。——杜甫

84、書籍是全世界的營養(yǎng)品。——莎士比亞

85、求知是人類的本性。——亞里士多德

86、古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅忍不拔之志。——蘇軾

87、.實踐是思想的真理。——車爾尼雪夫斯基

88、燕雀安知鴻鵠之志哉！——陳涉

89、幸福不可能十全十美。——賀拉斯

90、生活就是戰(zhàn)斗。——柯羅連科

91、大鵬一日同風(fēng)起，扶搖直上九萬里。——李白

92、才學(xué)如果不用就會永遠埋沒。——薩迪

93、好的書籍是最貴重的珍寶。——別林斯基

94、諾言向來是神圣得。——顯克微支

篇8

1、水是萬物之首（布來基）

2、柔軟的雨水可以滴穿堅硬的大理石（黎里）

3、水可以洗滌萬物（葡萄牙）

4、一江秋水浸寒空，漁笛無端弄晚風(fēng)。萬里波心誰折得，夕陽影里碎殘紅（宋·王杲）

5、井涸方知方珍貴（托·富勒）

6、一口泉眼噴不出兩樣水（托·富勒）

7、洪水可以從涓滴的細流中發(fā)生（莎士比亞）

8、污水也能滅火（英國）

9、在平靜的水里，上帝會保佑我：在驚濤駭浪里，我只能保護自己。（喬·赫伯特）

10、急湍甚箭，猛浪若奔（南北朝·吳均）

11、亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪（宋·蘇軾）

12、落日千帆低不度，驚濤一片雪山來（明·李攀龍）

13、在薄冰上滑行，速度就是安全（愛獻生）

14、冰凍三尺非一日之寒

15、一夜之寒結(jié)不成厚冰（歐洲）

16、一條雪浪吼巫峽，千里火云燒益州（唐·李商隱）

17、當你被水噎住的時時候，你還能喝別的什么飲料把那口水送下去呢？（亞里士多德）

18、死水滋生毒素（威·布來克）

19、要看銀山拍天浪，開窗放入大東來（宋·曾公亮）

20、滴水穿石并非由于水滴有巨大的力量，而是由于水一滴接著一滴（伽里俄蓬圖斯）

21、冰炭不同器，日月不并明

22、堅冰已經(jīng)打破，航道已經(jīng)開通

篇9

幸福能否量化

英國國家統(tǒng)計局問卷調(diào)查中的4個問題是：你覺得昨天有多快樂，你覺得昨天有多焦慮，你對你現(xiàn)在的生活是否滿足，你覺得你做的事情有多值得？華威大學(xué)的幸福經(jīng)濟學(xué)專家安德魯?奧斯瓦爾德說，應(yīng)該補充兩個問題：你的睡眠好不好？你覺得你的時間是否緊張？

《紐約時報》專欄作家羅杰?科恩說：“試著計算社會的幸福程度而不是增長率和生產(chǎn)率已經(jīng)變得很急迫。當西方工業(yè)化社會開始測算國民生產(chǎn)總值時，很多人還面臨生存問題。現(xiàn)在大部分人都豐衣足食了，但不知他們的感覺如何……美國憲法中說追求幸福是人民的權(quán)利。注意這里的差別，這顯示了美國立憲者的智慧。獨立宣言保障自由，但說到幸福，只說對幸福的追求是一種權(quán)利。也許，現(xiàn)在該看看這種追求實現(xiàn)得如何了?！?/p>

英國作家娜塔莉?海恩斯則認為幸福指數(shù)調(diào)查毫無必要：“政府如果真的想知道什么使人們感到更幸?；蚋箲]，他們不需要做調(diào)查。他們只需要同情心。當我們看到一家銀行宣布一年虧損了10億元，但同時給它的員工發(fā)了10億元獎金，這會降低我們的幸福。有報道說我們地方的醫(yī)院、圖書館或?qū)W校的經(jīng)費將會被削減，我們也會感到幸福減少了?！?/p>

英國政府要統(tǒng)計國民的幸福程度，但幸福無法計算，這并非因為幸福是一種主觀感受、一種心理狀態(tài)。1974年，美國哲學(xué)家羅伯特?諾齊克寫道：“假定有一個體驗機器可以給你任何你想得到的體驗。神經(jīng)心理學(xué)家可以刺激你的大腦，讓你覺得自己在寫一部偉大的小說，或者在交朋友、讀一本有趣的書。其間你浮在水箱里，頭上插著電線。你會一輩子跟這臺機器接在一起嗎？在水箱中時，你不會知道你是在那里，你會以為那都是在真實發(fā)生的。你愿意嗎？”這個思想實驗說明，幸福不是一種精神狀態(tài)。很多人都會拒絕接上那臺機器，因為我們相信那不是真的幸福；寫一部偉大的小說跟擁有寫一部偉大小說的體驗是不同的。如果只是要得到幸福感，那么往自來水里加藥就行了。

按照功利主義理論，任何行為的道德價值要按照它帶來的幸福的數(shù)量來計算。但即使對這些思想家來說，幸福問題也不只是幸福的多少的問題。密爾明確地認識到了幸福質(zhì)的差別：他認為聽歌劇或讀彌爾頓的比享受美食更高級。他有一句名言：“做不滿足的蘇格拉底比做一頭滿足的豬更好?！比松牡赖聝r值在于能被更多、更深刻的經(jīng)歷打動的能力。這也包括遭受痛苦的能力。

早在功利主義興起之前，一些困難就已經(jīng)被指出來了。比如，亞里士多德認為，所有人的人生目標是幸福。我們與動物的區(qū)別在于我們的心靈，最快樂的人就應(yīng)該是以最出色的方式施展心靈的人。幸福源自好的習(xí)慣，深刻的幸福概念是長期的自我實現(xiàn)，而不是轉(zhuǎn)瞬即逝的快樂，前者很難甚至無法通過“你昨天覺得有多快樂”來加以記錄。

亞里士多德還認識到，倫理學(xué)跟哲學(xué)的其他分支不同，它不是一門準確的科學(xué)。在18世紀，康德強調(diào)了這一點：我們當然都希望得到幸福，但是我們不知道什么是幸福，也不知道如何得到它。追求過某種東西并希望它讓自己快樂的人最后都感到失望，那甚至成了壓力和焦慮之源。

在英國哲學(xué)家朱利安?巴吉尼看來，英國政府真正關(guān)心的并非國民是否幸福，仍然是出于功利主義的考慮。英國政府之所以轉(zhuǎn)而關(guān)心國民的心理健康狀況，是由于受到了心理學(xué)家理查德?萊亞德的積極心理學(xué)的推動，強調(diào)心理健康跟身體健康一樣重要。西方社會已經(jīng)產(chǎn)生了心理治療文化，過去不滿會讓人謀求改變，現(xiàn)在不滿被認為需要接受心理治療。積極心理學(xué)讓工人無視他們自己不幸的狀態(tài)，有理由擔心政府是想用心理治療提高工人的生產(chǎn)效率。心理學(xué)家說，估計精神疾病造成的經(jīng)濟損失達770億英鎊左右，心理學(xué)干預(yù)的結(jié)果會是公民們把問題看做個人對環(huán)境做出了不當反應(yīng)，而不是環(huán)境本身不公正。

美好生活需要感知幸福

在西方古代哲學(xué)傳統(tǒng)中，對最美好的生活的思考幾乎都承認我們都追求幸福。哲學(xué)家經(jīng)常把人類的幸福當做判斷善與對的重要標準。道德標準告訴我們該如何對待他人，倫理標準告訴我們該如何生活。柏拉圖和亞里士多德努力證明，榮譽、責任、公正等美德跟幸福的倫理理想是相關(guān)的，遵守道德會讓我們感到幸福。

從康德到尼采，與弗洛伊德一脈相承，都認為幸福是一個模糊和天真的概念，這些哲學(xué)家都以自己的方式對幸福的概念提出了強有力的批評。在尼采看來，好生活是一種最強烈的生活，因為它最和諧；它是最優(yōu)雅的生活。在這樣的生活中，這些重要的力量之間不是相互矛盾、分裂和競爭，從而相互妨礙或消耗，而是開始合作，把優(yōu)先權(quán)交給積極的力量。

我們推崇偉大的藝術(shù)品主要不是因為藝術(shù)品能提高我們的生活水平，而是因為它體現(xiàn)了一種精神上的表現(xiàn)――迎接藝術(shù)上的挑戰(zhàn)。我們推崇美滿的生活，因為它們也體現(xiàn)了一種表現(xiàn)：迎接一個人生要過這一挑戰(zhàn)。我們?nèi)松淖罱K價值是副詞，不是形容詞――是一個我們怎樣活過的問題。人生的價值在于表現(xiàn)，而不是抽走表現(xiàn)后剩下的東西。人生的價值是記憶變淡、漣漪消失后仍在心頭的杰出的舞蹈或俯沖。

篇10

1、在人的心靈深處，都有一種根深蒂固的需要，這就是希望自己是一個發(fā)現(xiàn)者、研究者、探索者。而在兒童的精神世界中，這種需要則特別強烈?！K霍姆林斯基

2、打開一切科學(xué)的鑰匙毫無異議的是問號。——巴爾扎克

3、耳朵沒有底，可以從早聽到晚。——非洲

4、問題是接生婆，它能幫助新思想的誕生?！K格拉底

5、要疑問，而不是質(zhì)疑，“真正的歌者能唱出人們心中的沉默”?！?柴靜

6、質(zhì)疑是邁向哲理的第一步。 ——狄德羅

7、讀書無疑者，須教有疑，有疑者卻要無疑，到這里方是上進?！祆?/p>

8、師以質(zhì)疑，友以析疑?！钚?/p>

9、從各方面對習(xí)俗的質(zhì)疑，是每一個思想水平較高的人的必然發(fā)展階段?！獝勰?/p>

10、學(xué)者先要會疑?！填U

11、為學(xué)患無疑，疑則有進，小疑則小進，大疑則大進?！懢艤Y【宋】

12、懷疑精神是科學(xué)精神的重要組成部分。 ——周光召

13、好問的人，只做了五分種的愚人；恥于發(fā)問的人，終身為愚人。 ——佚 名

14、不懷疑不能見真理?！钏墓?/p>

15、疑是思之始，學(xué)之端?！鬃?/p>

16、善問者如攻堅木，先其易者，后其節(jié)自，及其久也，相說以解。不善問者反此?！秾W(xué)記》

17、提出問題比解決問題更重要。——愛因斯坦

18、在可疑而不疑者，不曾學(xué)；學(xué)則須疑。——張載

19、善疑者，不疑人之所疑，而疑人之所不疑?！揭灾?/p>