導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇道德經(jīng)在傳統(tǒng)文化中的地位，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞 譯者 傳播 守門人 翻譯策略

中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

Translator： The Gatekeeper of Information Communication

——Take "Tao Te Ching" Translation as an example

GAO Beibei

（Xuchang Electrical Vocational College， Xuchang， He'nan 461000）

Abstract Translation， as a special form of communication， becomes more macroscopic and dynamic under the framework of communication science. As the beginning of communication， translators function as information gatekeeper. This article chooses Arthur Waley's translation of "Tao Te Ching" as the object， to study how the translators fulfill their role of gatekeeper and dig out why they adopt certain translation strategy.

Key words translator； communication； gatekeeper； translation strategy

在信息傳播的過(guò)程中，傳播者在信息交流的鏈條中處于第一個(gè)也是最重要、最活躍的環(huán)節(jié)。他們“不僅決定著傳播活動(dòng)的存在與發(fā)展，而且決定著信息內(nèi)容的質(zhì)量與數(shù)量、流量與流向，還決定著對(duì)人類社會(huì)的作用與影響?！雹僭诜g過(guò)程中，譯者充當(dāng)?shù)恼莻鞑フ叩慕巧?。“翻譯從本質(zhì)上看，是一種跨文化的信息傳播。”②

1 譯者與信息傳播

奧斯古德認(rèn)為，傳播過(guò)程中，每位傳播者都是信息接受者和發(fā)送者，解碼者和編碼者。一般的信息傳播中，傳播者面對(duì)的是單一的語(yǔ)言文化環(huán)境，但在翻譯中，傳播過(guò)程要復(fù)雜得多。因?yàn)樗婕皟煞N迥異的語(yǔ)言和文化。呂俊和侯向群在《英漢翻譯教程》中詳細(xì)描述了翻譯過(guò)程的特殊性：譯者在整個(gè)傳播過(guò)程中，充當(dāng)了信息的中介。他首先作為原文的讀者，對(duì)源語(yǔ)文本進(jìn)行解碼，試圖以另一種語(yǔ)言體系再現(xiàn)原文的思想、美學(xué)特征等。在此過(guò)程中，譯者發(fā)揮其主觀能動(dòng)性，挖掘原文中的內(nèi)涵，盡力降低傳播中的噪音。譯者對(duì)原文解碼過(guò)程的結(jié)束，也標(biāo)志著重新編碼的開始。編碼過(guò)程，其實(shí)是譯者履行其信息守門人的過(guò)程。

2 守門人與翻譯策略

守門人，是傳播學(xué)的一個(gè)重要概念。最早由美國(guó)社會(huì)心理學(xué)家?guī)鞝柼亍けR因提出。1947年，他在《群體生活的渠道》一書中提出，“群體傳播過(guò)程中存在著一些把關(guān)人，只有符合群體規(guī)范或把關(guān)人價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的信息內(nèi)容才能進(jìn)入傳播渠道?！雹劭梢钥闯?，把關(guān)人就是對(duì)信息進(jìn)行過(guò)濾與加工的人。在翻譯過(guò)程中，譯者充當(dāng)?shù)恼沁@個(gè)角色。作為把關(guān)人的譯者，依據(jù)他們各自的翻譯目的及他們想要達(dá)到的翻譯效果，對(duì)原文本進(jìn)行不同的編碼。

編碼過(guò)程中，涉及翻譯策略的選擇。翻譯策略，從直譯意譯到歸化異化，林林總總。何元建博士從認(rèn)知角度考察譯者在翻譯，尤其是面對(duì)本源概念的翻譯時(shí)，提出了四種翻譯策略，即：“釋義、替換、過(guò)濾、移植?！雹苓@對(duì)于富含本源概念文本，如《道德經(jīng)》的考察，頗有意義。

3 譯本分析

《道德經(jīng)》因其璀璨的思想內(nèi)涵，吸引了無(wú)數(shù)譯者的目光。作為“我國(guó)哲學(xué)史上第一部具有完整哲學(xué)體系和辯證思想的著作”，⑤尤其是文本的核心概念“道”，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化及國(guó)人的意識(shí)形態(tài)等都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

作為老子思想的核心，“道”所表示的意義一直是學(xué)者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，正如老子在開篇所講：“道可道，非常道?！彪m謂之不可道，但老子依然用81個(gè)章節(jié)來(lái)表達(dá)“道”。諸多學(xué)者致力于揭示“道”的內(nèi)涵，從韓非、王弼，到張松如、任繼愈等，均從不同角度，不同層次進(jìn)行挖掘。對(duì)于譯者，除了面對(duì)晦澀的原文本，更需要用另一種語(yǔ)言進(jìn)行表述，其難度可想而知。筆者選擇在傳播效果上比較成功，影響力比較大的阿瑟·威利譯本，分析其在“道”的翻譯上，運(yùn)用何種翻譯策略進(jìn)行信息過(guò)濾，實(shí)現(xiàn)其傳播目的。

（一）道可道，非常道。

The Way that can be told of is not an Unvarying Way. ⑥

作為《道德經(jīng)》開篇，“道可道，非常道”言簡(jiǎn)意賅地點(diǎn)明了老子的主旨及觀點(diǎn)。第一及第三個(gè)“道”，是核心意義上的“道”，威利采用替換的翻譯策略，將之譯為“Way”。從威利個(gè)人而言，作為一代漢學(xué)大師和翻譯家，他曾闡述過(guò)對(duì)翻譯的看法：“依我看來(lái)，如果將譯作的文字優(yōu)美放在重要的地位，同時(shí)又要重視原文在譯文中的質(zhì)量，譯者就得準(zhǔn)備犧牲大量精確的細(xì)節(jié)。這種翻譯，我把它叫做‘文學(xué)翻譯’，想對(duì)應(yīng)的是‘文字翻譯’。我要表明的是，這本《道德經(jīng)》譯文不是‘文學(xué)翻譯’，理由很簡(jiǎn)單……”⑦因此，整本《道德經(jīng)》的譯文，威利都堅(jiān)持了文字翻譯的原則，無(wú)論是從字面翻譯還是形式上的對(duì)應(yīng)上，他都試圖把他所看到的《道德經(jīng)》以他認(rèn)為最對(duì)應(yīng)的形式展現(xiàn)在譯語(yǔ)讀者面前。這在一定程度上解釋了他采用替換的翻譯策略，將本句中的“道”譯作“Way”的原因。

（二）吾不知其名，強(qiáng)字之曰道……故道大，天大，地大，人亦大。

Its true name we do not know； “Way” is the by-name that we give it…Thus just as Tao has “this greatness” and as earth has it and as heaven has it， so many rulers also have it.⑧

《道德經(jīng)》第二十五章是一個(gè)比較重要的章節(jié)，本章中，作者老子試圖給“道”命名，雖然它“先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母?！雹崂献印皬?qiáng)字曰道”，以便于研究和闡述它。

威利在對(duì)本章節(jié)的前部分，依然沿用替換的策略，將其命名為Way。但在對(duì)“道”進(jìn)行闡述：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”時(shí)，威利認(rèn)為，Way和Tao具有相近的內(nèi)涵，以Tao代替Way可以方便闡述。

威利在全書翻譯中，Tao的出現(xiàn)頻率最高，為41次，其次是Way 30次。但如上所述，在威利眼中，Tao只是Way的別名，并非一個(gè)獨(dú)立的道家符號(hào)。威利的譯本《道和德：〈道德經(jīng)〉及其在中國(guó)思想中的地位研究》譯于1934年，是《道德經(jīng)》又一次翻譯的源頭和里程碑。這一階段的譯介，有著深刻的社會(huì)根源。一戰(zhàn)過(guò)后，西方世界出現(xiàn)了前所未有的信仰動(dòng)蕩，對(duì)其自身的文化及文明產(chǎn)生了疑惑和否定，于是向外尋求精神食糧和支柱，以緩解戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的精神傷痛。而《道德經(jīng)》中所提倡的和諧、自然、遵循規(guī)律等，引起了西方學(xué)者的思想共鳴，于是諸如威利這樣的卓越漢學(xué)家開始把目光對(duì)準(zhǔn)東方文明，將其引入西方社會(huì)中去?；谶@樣的初衷，讀者取向的翻譯策略在這一時(shí)期占據(jù)主要地位，滿足譯者對(duì)其文本傳播的目的。

4 小結(jié)

翻譯，是不同文化溝通交流的重要手段。被納入傳播學(xué)框架后的翻譯研究，擺脫了單純的從直譯意譯角度評(píng)判譯文質(zhì)量的桎梏，從宏觀、微觀不同側(cè)面更整體、開放、科學(xué)的角度去考察，以更加辯證的眼光看待不同時(shí)期、不同目的、不同譯者的譯文，從而有更加客觀的評(píng)價(jià)。

《道德經(jīng)》作為一部思想深透、影響悠遠(yuǎn)的中國(guó)文化典籍，在人類文明的不同時(shí)期均受到高度關(guān)注與推崇，譯者根據(jù)不同的主客觀背景和目的，對(duì)其中的思想進(jìn)行選擇和過(guò)濾，既迎合了其所處時(shí)代和大環(huán)境以及自身審美偏好、學(xué)術(shù)追求等要求，同時(shí)也是對(duì)《道德經(jīng)》本身意義的探索和擴(kuò)充。文本，尤其是文化典籍，正是通過(guò)譯者和讀者對(duì)其進(jìn)行不懈的解讀和挖掘，在一次次時(shí)代和文化的碰撞和對(duì)話中，變得愈發(fā)有生命力和影響力。

注釋

① 邵培仁.傳播學(xué)[M].北京：高等教育出版社，2004：72.

② 呂俊，侯向群.英漢翻譯教程[M].上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2005：3.

③ 王本朝.傳播學(xué)教程[M].重慶：重慶大學(xué)出版社，2007：64-65.

④ He Yuanjian.Mapping Culturally Indigenous Concepts in the Translation Process：A Cognitive Perspective[J].Journal of Translation Studies，2004：4.

⑤ 崔長(zhǎng)青.《道德經(jīng)》英譯本初探[J].國(guó)際關(guān)系學(xué)院學(xué)報(bào)，1997（3）：50.

⑥⑧Arthur Waley. Tao Te Ching[M].London： Wordsworth Editions Limited，1997.

篇2

拙之含義

在字面上拙是笨與不靈巧。有時(shí)也會(huì)表示謙辭，稱自己的，如：拙見，拙筆等。在老子的《道德經(jīng)》中有這樣的一句話：“大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正?！边@句話的意思是，世間那些美的人或物，并不會(huì)從外表直接的表現(xiàn)出來(lái)。猛的一看似乎它們都是笨拙的，但實(shí)際上卻蘊(yùn)藏著最為生動(dòng)的美好。這正是指有大智大慧大覺大悟大美的人或事往往不外露，從外表上看這些往往都是笨拙的。這是一種至高的審美境界，也是一種至高的思想意境，更是人生中的巨大謀略。

拙之傳統(tǒng)

“拙”不只是個(gè)形容詞，也是中國(guó)人獨(dú)有的生活情趣與生活態(tài)度。而拙的運(yùn)用更是傳統(tǒng)中國(guó)文化的一種表現(xiàn)方式。文化的概念是動(dòng)態(tài)的，是指歷史的發(fā)展過(guò)程。文化既具有民族特征，也具有地域特征，更表示了時(shí)代的特征。而中國(guó)文化涵蓋面十分廣泛。它包括了這五千年歷史的中華傳統(tǒng)文化，也包括發(fā)生了驚天改變的近代文化與現(xiàn)代文化。但無(wú)論是哪種，拙字都有著其十分深刻且深遠(yuǎn)的

含義。

傳統(tǒng)的中國(guó)文化是在中國(guó)古代社會(huì)形成與發(fā)展中的一種較為穩(wěn)定的文化形態(tài)，是千千萬(wàn)萬(wàn)華夏兒女智慧的結(jié)晶，是民族的歷史遺產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)生活中的展現(xiàn)。在這個(gè)思想體系中蘊(yùn)涵著豐富的文化科學(xué)精神，注重和諧把人與人、人與自然有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)；雖然在封建社會(huì)中，中國(guó)古代對(duì)外交往受到了諸多的限制，但也并不是一個(gè)封閉的系統(tǒng)。以開放的姿態(tài)實(shí)現(xiàn)了對(duì)外來(lái)佛學(xué)的兼容就是最好的例子；文化的本質(zhì)特征是促進(jìn)人與社會(huì)、人與自然之間的關(guān)系。在傳統(tǒng)的儒家思想中，從究天人之際出發(fā)，以求修身、治國(guó)、平天下。傳統(tǒng)的中國(guó)文化精神就是民族精神在形態(tài)上的特點(diǎn)。――（1）鋼健有為；（2）和與中；（3）崇德利用；（4）天人協(xié)調(diào)。這些都是傳統(tǒng)中國(guó)文化的基本精神。而所有的根本都是在于一個(gè)“和”字，因此才有和為貴這種中庸思想。為了表達(dá)這種思想古人們需要在自己說(shuō)話的語(yǔ)氣中，把自己放在比別人更低的位子，互相謙讓，這也就有了拙作，拙見，拙筆，拙著這種表達(dá)法式：含蓄內(nèi)斂，不張揚(yáng)。從“拙”字中充分體現(xiàn)出了傳統(tǒng)的中華文化思想的精神特點(diǎn)。

拙之審美

審美是指在人類社會(huì)中的一種無(wú)功利的、形象的以及包含情感的關(guān)系狀態(tài)。審美是在理性與感性、主觀與客觀的和諧統(tǒng)一，追求著真理與發(fā)展。而背離真理與發(fā)展的審美，是不會(huì)得到人們普遍的

認(rèn)同。

在哲學(xué)上審美是事物對(duì)立與統(tǒng)一的一種證明。審美的對(duì)立是其個(gè)體性，而統(tǒng)一則是由于客觀曾在的因素對(duì)人們心理的一種作用表現(xiàn)，在不同的時(shí)間、不同的環(huán)境或者與不同的人對(duì)審美都會(huì)有不同的

見解。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化的審美中傾向于自然、天人合一、以和為貴并重視親情；在處理面對(duì)問(wèn)題時(shí)也比較中庸，反對(duì)“過(guò)”與“不及”。這樣的審美文化特點(diǎn)與中國(guó)的民族性格是完全一致的。中國(guó)式的“終極關(guān)懷”是道德的或人生哲學(xué)的，并通過(guò)藝術(shù)或?qū)徝劳瓿?。中華民族的精神生活中，審美占有極其重要的地位。它能助益政治教化，訓(xùn)練安分守己的習(xí)慣，陶冶情操，養(yǎng)成高尚的人格精神。儒家所謂“用之則行，舍之則藏”，“藏”到哪里去？道家要做一個(gè)“無(wú)用之用”的人，“無(wú)用之用”在哪？說(shuō)穿了，都是要到超越利害關(guān)系超越現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)――審美境界中去“藏”，去“無(wú)用之用”。

拙字是最能表現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化表達(dá)的，因此也必然能滿足傳統(tǒng)文化的審美。而拙之美按照深度可以分為三種。拙之樸實(shí)之美、拙之自然之美、拙之意之老境。

（1）拙之樸實(shí)之美

世間萬(wàn)物，最美是樸實(shí)。所謂樸實(shí)，字面上得意思是質(zhì)樸與踏實(shí)，包含了平淡與自然的意境。只有用心體會(huì)并加以實(shí)踐才能真正感受到其樸實(shí)的美妙之處。而拙的不驕不躁正是樸實(shí)的最好表現(xiàn)。拙不是平庸，拙中有不俗，拙中有醇美。

（2）拙之自然之美

自然之美是萬(wàn)物造化的杰作。它是天然形成，滿足了人類審美需求并被人所感知的美 。自然美彰顯著大自然強(qiáng)大的生命力量。自然美不是人造的沒，而是自身活力展現(xiàn)出來(lái)的生命美。熱愛自然美就是熱愛生活崇尚生命。所謂天人合一也正是由于人類原本屬于自然的一部分。人類在自然之中尋找美麗，并營(yíng)造一個(gè)自己精神的樂(lè)園，而自然的美由于被人類所欣賞而同時(shí)被賦予了更為深刻地含義。對(duì)自然來(lái)說(shuō)一切都是偶然；而對(duì)人類來(lái)看，自然美就是自然創(chuàng)造出來(lái)的偉大的藝術(shù)作品。也許這也是屬于自然的一種“無(wú)心插柳柳成蔭”的審美境界。這看似不經(jīng)意的拙筆，卻蘊(yùn)含著十分巧妙切意味深長(zhǎng)的自然

大美。

（3）拙之意之老境

從《道德經(jīng)》中體現(xiàn)出了拙至高的審美境界，這是一種思想的意境，更是人生大謀略。拙的意之老境也正是指這最終的思想意境。其最高境界是不顯露、不夸耀自己，以厚積薄發(fā)寧?kù)o致遠(yuǎn)為基本原則，注重自身層次以及素質(zhì)的提高。拙是一種生活態(tài)度，一種接納他人包容一切的強(qiáng)者心態(tài)。能夠真心實(shí)在的做著自己的事，不要求別人，只求自己能夠不斷得到積累。在積累的過(guò)程中慢慢細(xì)心雕琢。就像一塊玉石，在積累了數(shù)千年后形成，但是“玉不琢，不成器”，如果想要成為精美的玉器，則需要細(xì)心的雕琢。人生也是這樣的

道理。

拙政園中拙之美的體現(xiàn)

拙政園是典型的江南私家園林，包含了江南水鄉(xiāng)所有的風(fēng)韻特點(diǎn)。距今已有快五百年的歷史。雖然經(jīng)理了百年的滄桑，拙政園也數(shù)易其主，而留存至今的拙政園雖與明正德時(shí)期的原貌并不完全相同，但仍然完整的繼承保留著江南私家園林特有的特點(diǎn)。其名為“拙政”也許也正是這種懷才不遇的感受才使如此多得江南才子，文人墨客寄情于山水。

（1）樸實(shí)之美

拙政園最主要的部分在中部，從布局上看可以分為“北水南地”兩個(gè)部分，主要的廳、堂、樓、館都建于園子的南部。最重要的中部景區(qū)，是整個(gè)拙政園的精華所在。18.5畝的面積以一個(gè)水池為中心，所有的亭臺(tái)樓榭都臨水而建。在建筑風(fēng)格中是明顯的江南特色。建筑與建筑、建筑與自然高低錯(cuò)落，形成豐富的天際線。使景區(qū)的畫面感更加豐富。

雖然數(shù)次易主，以至于園子由于不同主人的喜好而頻頻修整，但是明代園林渾厚、質(zhì)樸、疏朗的藝術(shù)風(fēng)格依然清晰可見，與北方皇家園林的浮夸有著感受上的強(qiáng)烈對(duì)比。功能上的實(shí)用與造園手法的質(zhì)樸，充分體現(xiàn)了拙政園的拙之樸實(shí)之美。以荷香喻人品的“遠(yuǎn)香堂”為中部拙政園的主體建筑，位于水池南岸，隔池與東西兩山島相望，池中遍植荷花。站在“遠(yuǎn)香堂”像對(duì)岸望去，山、水、林、橋、亭，盡收眼底。正不正是一個(gè)質(zhì)樸的祖國(guó)河山，不愿利益熏心，也只能如荷花般雖出自淤泥但卻仍然潔凈，而所有的苦楚也都在那蓮心之中，只有自己明白。

（2）自然之美

早期的拙政園建筑十分稀少，建筑密度遠(yuǎn)不及現(xiàn)今。但是林木蔥郁，景色自然。亭、堂、榭與自然山水溶為一體，和諧統(tǒng)一。兩座小島坐落在占全園面積五分之三的水池之中，彰顯著園子的疏朗、雅致、天然。而“林木絕勝”更是拙政園最為顯著的特點(diǎn)。在早期的三十一景中，有二十多個(gè)景觀來(lái)自于植物的題材。如：桃花片、竹澗；春日的山茶與玉蘭；夏日的荷花；秋日的芙蓉；冬日的冷梅，孤傲冰霜。時(shí)至今日拙政園仍然保持著其以植物為主要景觀的景觀

特點(diǎn)。

郁郁蔥蔥，清香滿園，如此生機(jī)充分表現(xiàn)了自然生命的美好。進(jìn)一步體現(xiàn)出了拙政園的自然之美。

（3）意之老境

拙政園取名“拙政”，在我看來(lái)“拙”字是最能體現(xiàn)出造園者對(duì)人生意義的追求。園林運(yùn)用移步換景的造園手法。人走景移，隨著觀察點(diǎn)的變換，不斷展現(xiàn)新的畫面。在運(yùn)用移步換景的造園手法時(shí)，需要使所有的畫面全部圍繞一個(gè)中心呈現(xiàn)，保證其連貫性，避免其破碎感。在剪裁的過(guò)程中需要避輕就重，主次分明。使人在游玩的過(guò)程中可以從畫面的變化體會(huì)出園林的層次感。

不同的角度看人生，這正是移步換景的哲學(xué)含義。而把這種大智慧大感悟悄悄的植入在了整個(gè)園林之中，這不正是老子《道德經(jīng)》中的“大智若愚”嗎？看似不經(jīng)意的私家園林蘊(yùn)含著擁有如此深刻的人生感悟與思想。此時(shí)的美是大拙至美。拙到一定程度則更能好的體現(xiàn)出其美的感受，美的向往，以及美的人生體會(huì)。拙政園則把這種大拙之美的精神表現(xiàn)的玲琳精致。

結(jié)語(yǔ)

篇3

如今“中國(guó)傳統(tǒng)符號(hào)”在各行各業(yè)已經(jīng)得到廣大群眾的認(rèn)可，無(wú)論是文化事業(yè)，還是各行各業(yè)，都無(wú)不滲入中國(guó)傳統(tǒng)文化的元素，作為華夏龍的傳人，有義務(wù)，有必要、更有條件傳承并發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化。中國(guó)傳統(tǒng)文化的興起不可避免地影響到與我們生活息息相關(guān)的當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計(jì)藝術(shù)。

具有中國(guó)傳統(tǒng)文化的中式風(fēng)格它是以中國(guó)元素為表現(xiàn)形式，建立在中國(guó)文化和東方文化的基礎(chǔ)上，并適應(yīng)全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢(shì)的有著自身獨(dú) 特魅力和性格的藝術(shù)形式。而當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計(jì)的“新中式風(fēng)格”， 就是運(yùn)用傳統(tǒng)中國(guó)文化元素，在傳統(tǒng)文化思想基礎(chǔ)上的再創(chuàng) 作活動(dòng)。融入中國(guó)傳統(tǒng)文化的室內(nèi)設(shè)計(jì)應(yīng)該能夠做到首先是現(xiàn)代的，然后是中國(guó)的。這樣的室內(nèi)設(shè)計(jì)，其存在的生命力將會(huì)很強(qiáng)，而且具有延續(xù)性和普及性。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是華夏文化的精髓，而中國(guó)是一個(gè)崇尚傳統(tǒng)的國(guó)家，對(duì)后現(xiàn)代文化、思想、道德、風(fēng)俗、藝術(shù)、制度等都有著極其深刻的影響。由于傳統(tǒng)文化歷史淵源，不同時(shí)期不同地點(diǎn)的人類思想，是 各時(shí)期的精神文明的體現(xiàn)，例如先秦諸子百家、秦漢、唐宋、明清等各個(gè)時(shí)期文化，對(duì)當(dāng)代各方面也頗受影響，也對(duì)國(guó)外“中國(guó)迷”起著 不同程度的影響。中國(guó)傳統(tǒng)文化的博大精深，加上幾千年傳統(tǒng)文化 長(zhǎng)期的積淀，在各行各業(yè)都有著極其深刻的影響。室內(nèi)設(shè)計(jì)作為社會(huì)文化的構(gòu)成部分之一，中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)其的影響更是如此強(qiáng)烈。 讓傳統(tǒng)文化不再作為藝術(shù)品鑒賞，從而發(fā)揮傳統(tǒng)文化的長(zhǎng)處， 將傳統(tǒng)文化傳承并發(fā)揚(yáng)光大，是我們當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計(jì)師應(yīng)盡之義務(wù)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化的主要思想學(xué)派對(duì)室內(nèi)設(shè)計(jì)的影響。

作為一名中國(guó)的室內(nèi)設(shè)計(jì)師應(yīng)立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)實(shí)，深刻審視、了解中華民族悠久的歷史和文化，責(zé)無(wú)旁貸地發(fā)揚(yáng)與傳承傳統(tǒng)文化，將其與當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計(jì)緊密聯(lián)系起來(lái)，并將傳統(tǒng)文化與當(dāng)代美學(xué)設(shè)計(jì)理念相結(jié)合并且融人到設(shè)計(jì)中去，形成當(dāng)代與傳統(tǒng)風(fēng)格并存、獨(dú)樹一幟的室內(nèi)設(shè)計(jì)風(fēng)格，真正做到當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計(jì)藝術(shù)的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)揚(yáng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表現(xiàn)，是指居住在中國(guó)地域內(nèi)的中華民族及其祖先所創(chuàng)造的、為中華民族世世代代所繼承發(fā)展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內(nèi)涵博大精深、傳統(tǒng)優(yōu)良的文化。它是中華民族幾千年文明的結(jié)晶，主要影響中國(guó)傳統(tǒng)文化的是思想、道家思想、佛教文化等等。其主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是凝聚之學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)文化是內(nèi)部 凝聚力的文化，這種文化的基本精神是注重和諧，把個(gè)人與他人、個(gè) 人與群體、人與自然有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，形成一種文化關(guān)系；二是兼容之學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)文化并不是一個(gè)封閉的系統(tǒng)，盡管在中國(guó)古代對(duì)外交往受到限制，還是以開放的姿態(tài)實(shí)現(xiàn)了對(duì)外來(lái)佛學(xué)的兼容，三是經(jīng)世致用之學(xué)，文化的本質(zhì)特征是促進(jìn)自然、社會(huì)的人文之化，中國(guó)傳統(tǒng)文化突出儒家經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)，它以究天人之際為出發(fā)點(diǎn)，落 腳點(diǎn)是修身、治國(guó)、平天下，力求在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，經(jīng)世致用是文化科學(xué)的基本精神。

1. 儒家思想對(duì)室內(nèi)設(shè)計(jì)的影響。

儒家思想的崇奉是以孔孟學(xué)說(shuō)為代表的學(xué)派，崇尚“禮樂(lè)”和“仁義”，提倡“忠恕”和“中庸”之道，主張“德治”，“仁政”，著重注視倫理關(guān)系。儒家思想其核心思想體現(xiàn)在中痛思想上，注重“天人之和”的哲學(xué)理念，這種理念使得越來(lái)越多的室內(nèi)設(shè)計(jì)整體格局上側(cè)重于回歸自然，借鑒仿效山水自然風(fēng)光，通過(guò)人為創(chuàng)造展現(xiàn)出室內(nèi)自然和諧的，達(dá)到天人合一的境界，既能爽心悅目，又能夠鼓舞精神，還能夠端正心態(tài)、克制所欲。通過(guò)內(nèi)外環(huán)境及空間的聯(lián)系，將自然景物引入室內(nèi)，借助自然之景達(dá)到“人文關(guān)懷“。而“仁義”、“禮樂(lè)”在室內(nèi)設(shè)計(jì)基礎(chǔ)上起著裝飾、點(diǎn)綴之效。在建筑與居室造型特征上，體現(xiàn)出自然的親和力。儒家的人文思想，集中體現(xiàn)為道德、才華和人倫，追尋儒家倡導(dǎo)的“正心、修身、齊家、治國(guó)、天下平”的思想境界，以此為基礎(chǔ)的室內(nèi)設(shè)計(jì)在裝飾載體上，也大受影響，比如雕刻、匾額、銅鏡、楹聯(lián)、壁畫、書畫、文房四寶等，其中匾額、楹聯(lián)最有特色，既可以從形式上供人欣賞，又可以從內(nèi)容上起到警世、自勉、點(diǎn)題和烘托等作用。

儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)思想的主流，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計(jì)思想的成長(zhǎng)和發(fā)展有著決定性影響作用，其中禮制文化思想成為中國(guó)傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計(jì)思想的發(fā)展核心。在室內(nèi)設(shè)計(jì)藝術(shù)上一定要把握住儒家思想的核心，著重人文關(guān)懷，通過(guò)設(shè)計(jì)將傳統(tǒng)文化與當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計(jì)藝術(shù)結(jié)合，體現(xiàn)“天人之和”的哲學(xué)理念。

2. 道家思想室內(nèi)設(shè)計(jì)的影響：

以老莊思想為核心的道家哲學(xué)思想，在中國(guó)哲學(xué)史和文化史上占有著相當(dāng)重要的地位，道法自然的思想是道家思想的精髓，并且已經(jīng)滲透到文學(xué)和美學(xué)、藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域。而道家思想中的自然、和諧、寧?kù)o的思想，無(wú)論是在空間處理上還是在選材上，也深受影響，已成為現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)流派中很重要的思想。在《道德經(jīng)》上有“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而“自然”則是道家思想的核心內(nèi)容。

道家思想在室內(nèi)設(shè)計(jì)上，以“整齊”、“對(duì)稱”為準(zhǔn)則來(lái)體現(xiàn)等級(jí)觀念。在空間布局設(shè)計(jì)方面，多講究“整齊”和“對(duì)稱”，從而體現(xiàn)出森嚴(yán)的等級(jí)觀念，而現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中的設(shè)計(jì)風(fēng)格則受到道家的自然觀影響，不再僅僅拘泥于形式，更重要的是體現(xiàn)每一個(gè)空間自身的價(jià)值，在使用上更加的自然、自由，從而表現(xiàn)出更多的方式及魅力。以道家思想的“中國(guó)風(fēng)”室內(nèi)設(shè)計(jì)不再講究“單一”，在室內(nèi)設(shè)計(jì)裝飾點(diǎn)綴上，可尋求細(xì)微的變化，但設(shè)計(jì)主體上則一定建立在“統(tǒng)一”的基礎(chǔ)上的。從而在“變化”中尋求“和諧”性的美感。

3. 佛教思想室內(nèi)設(shè)計(jì)的應(yīng)用

影響中國(guó)傳統(tǒng)文化的還有佛教的思想，佛教思想在兩漢的時(shí)候流傳入中國(guó)，在中國(guó)某種特定歷史條件下開始逐步發(fā)展，并與中國(guó)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，尤其在歷代的帝王將相的推崇下，逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)文化統(tǒng)治的一部分，佛教思想注重倫理道德，講究因果循環(huán)；佛教思想崇尚自由，清凈六根、去除七情六欲，從而超越自身局限，充分開發(fā)自身潛能、完善自我最終達(dá)到人生的最高境界，脫離世俗。從而佛教禪宗對(duì)于我國(guó)的傳統(tǒng)設(shè)計(jì)也有著極其重要和深遠(yuǎn)的影響。我國(guó)傳統(tǒng)文化滲入了濃烈的佛教的審美成分，具有深厚的審美追求的內(nèi)涵，最終成為審美追求的目標(biāo)。

佛教倡導(dǎo)生活中的簡(jiǎn)約之美，在室內(nèi)設(shè)計(jì)中家具的省略便是一種體現(xiàn)，運(yùn)用如此的簡(jiǎn)約，清新設(shè)計(jì)，形成一股簡(jiǎn)樸自然的新風(fēng)，建立一道獨(dú)特的別致風(fēng)景。這對(duì)于一個(gè)生活、工作環(huán)境緊張的人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一種精神上的放松，更是思想上的一種解放。

在佛教構(gòu)成的元素中，多以沉靜色彩來(lái)表現(xiàn)。其中白色和深色胡桃木色搭配為主流，其他顏色也以接近自然材質(zhì)的原色來(lái)呈現(xiàn)出來(lái)。而在家具設(shè)計(jì)上，不會(huì)有太過(guò)繁復(fù)的線條構(gòu)成，然而干凈、利落的組合，能夠讓空間的屬性更加明顯。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)較開放性的系統(tǒng)，不斷地受到新的技術(shù)與意識(shí)觀念的沖擊，并得到更新與拓展，它的內(nèi)涵與精神則是民族歷史長(zhǎng)期積淀的結(jié)果，是中華民族所特有的，也是民族形式的靈魂的所在。在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中把握傳統(tǒng)文化精髓，領(lǐng)悟傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)人與空間的協(xié)和統(tǒng)一，達(dá)到設(shè)計(jì)的根本目的。

室內(nèi)設(shè)計(jì)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系

設(shè)計(jì)從來(lái)就不是可以任意作為純個(gè)人行為。從媒介、語(yǔ)言、表現(xiàn)手法等方面的顯性傳統(tǒng)到對(duì)設(shè)計(jì)認(rèn)識(shí)的文化心態(tài)、思維方式、審美觀點(diǎn)等隱性傳統(tǒng)，都必將影響著每一位室內(nèi)設(shè)計(jì)師。

室內(nèi)設(shè)計(jì)作為社會(huì)文化的有機(jī)組成部分，無(wú)論是何種風(fēng)格的設(shè)計(jì)，它都有著特定的精神和文化心理結(jié)構(gòu)，在一定的文化環(huán)境中完善出不同的價(jià)值觀和審美觀念，體現(xiàn)當(dāng)時(shí)的文化風(fēng)貌。讓傳統(tǒng)文化不再作為藝術(shù)品鑒賞，從而發(fā)揮傳統(tǒng)文化的長(zhǎng)處，并且將傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)光大。

中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計(jì)的影響

中國(guó)傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)設(shè)計(jì)思想對(duì)中國(guó)當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中有著方方面面的影響及應(yīng)用，其中以中國(guó)的傳統(tǒng)文化中的樸素平淡，自然真實(shí)、返璞歸真，以質(zhì)為美的簡(jiǎn)約的審美思想和審美情趣為重。重樸素、簡(jiǎn)潔之美，反對(duì)奢華和鋪裝堆砌，注重事物的本質(zhì)之美，重視設(shè)計(jì)實(shí)用功能，強(qiáng)調(diào)實(shí)用與形式的完美結(jié)合，反對(duì)為了形式而形式。這一思想對(duì)當(dāng)代室內(nèi)設(shè)計(jì)的發(fā)展有著重要的影響，并與當(dāng)代流行的簡(jiǎn)約室內(nèi)風(fēng)格思想遙相呼應(yīng)，是簡(jiǎn)約主義在中國(guó)的現(xiàn)代設(shè)計(jì)中得以迅速流行的重要思想基礎(chǔ)。

中國(guó)文化歷史悠久，室內(nèi)設(shè)計(jì)中的民族文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化并不是孤立和對(duì)立的，而是一個(gè)不斷發(fā)展和互動(dòng)的過(guò)程，作為一名中國(guó)的室內(nèi)設(shè)計(jì)師應(yīng)立足于現(xiàn)實(shí)，合理的借鑒中國(guó)傳統(tǒng)文化，是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化互相融合和整合，最終是我國(guó)的現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)更加趨于完善。開拓出一條既簡(jiǎn)潔、明朗、注重功能、強(qiáng)調(diào)環(huán)保、減少污染、真實(shí)誠(chéng)摯、形式與功能高度統(tǒng)一，又具有真正“中國(guó)風(fēng)”的而不是停留在表面效果追求形似，而是講求神似的追求意境，具有深厚的文化底蘊(yùn)，體現(xiàn)民族神韻的室內(nèi)設(shè)計(jì)創(chuàng)作之路。

如何在室內(nèi)設(shè)計(jì)中置入中國(guó)傳統(tǒng)文化

中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族在中國(guó)古代社會(huì)形成和發(fā)展起來(lái)的比較穩(wěn)定的文化形態(tài)，是中華民族智慧的結(jié)晶，是中華民族的歷史遺產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)生活中的展現(xiàn)。置入中國(guó)傳統(tǒng)文化，可以從中國(guó)傳統(tǒng)文化的根源開始，深入領(lǐng)會(huì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，才能真正的將傳統(tǒng)文化置入到室內(nèi)設(shè)計(jì)藝術(shù)中，才能真正的發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化。新中式風(fēng)格在設(shè)計(jì)上繼承了唐代、明清時(shí)期家居理念的精華，將其中的經(jīng)典元素提煉并加以豐富，同時(shí)改變?cè)锌臻g布局中等級(jí)、尊卑等封建思想，給傳統(tǒng)家居文化注入了新的氣息。沒有刻板卻不失莊重，注重品質(zhì)但免去了不必要的苛刻，這些構(gòu)成了新中式風(fēng)格的獨(dú)特魅力。“形散神聚”是中式風(fēng)格的主要特點(diǎn)。在注重裝飾效果的同時(shí)，用現(xiàn)代的手法和材質(zhì)還原古典氣質(zhì)，新中式風(fēng)格具備了古典與現(xiàn)代的雙重審美效果，完美的結(jié)合也讓人們?cè)谙硎芪镔|(zhì)文明的同時(shí)得到了精神上的慰藉。特別是中式風(fēng)格改變了傳統(tǒng)家具“好看不好用，舒心不舒身”的弊端，加之在不同戶型的居室中布置更加靈活等特點(diǎn)，被越來(lái)越多的人所接受。

篇4

一、墨色觀

石魯有關(guān)中國(guó)畫墨色關(guān)系的論述有:

1960年10月,在西安美協(xié)接待以傅抱石為領(lǐng)隊(duì)的江蘇國(guó)畫院赴陜寫生團(tuán)舉行的研討會(huì)上,石魯講到:墨和色的問(wèn)題,從中國(guó)畫的調(diào)子上來(lái)說(shuō),墨恐怕是最高的調(diào)子了。

1961年10月,在西安美協(xié)中國(guó)畫創(chuàng)作研究室北京習(xí)作展研討會(huì)上,石魯講:用筆用墨,我們喜歡破墨破色,但墨太勝,就沒了筆趣;色是可以追求的,但過(guò)于求色,就失去了筆墨。

1961年11月,在西安美協(xié)國(guó)畫創(chuàng)作研究所習(xí)作展杭州展研討會(huì)上,石魯講:可以吸收版畫、油畫色彩強(qiáng)烈、豐富的特點(diǎn),但要注意民族的審美習(xí)慣。色無(wú)論如何不能超過(guò)墨,而且要強(qiáng)調(diào)用筆的方法。

在《中國(guó)畫的造型問(wèn)題》一文中,石魯指出:氣和色有很大的關(guān)系,首先跳入眼簾的要素之一是色。研究色僅僅“隨類賦彩”是不夠的,色聯(lián)系著本質(zhì),聯(lián)系著生活,失眠、貧血都從色中看出。中國(guó)畫固然強(qiáng)調(diào)固有色,但更強(qiáng)調(diào)對(duì)比色。

在《學(xué)畫錄?造型章》中,石魯講:色之含氣、含光,在于水也;色之包神含情,在于變也。故色有真色、假色、借色、變色。色非純自然之色,乃有長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐所形成之審美觀念。故色之于造型,亦具主客二因也。

1981年1月,石魯在接受訪問(wèn)時(shí)說(shuō):光從技巧上也說(shuō)不清楚,什么“色破墨”、“墨破色”等,說(shuō)不清,但風(fēng)格離不開技巧?？傊?是“以意命筆”吧。

由上可以看出石魯?shù)哪^:一、在墨色關(guān)系上,不管是以色破墨還是以墨破色,都必須是以墨為主、色為輔,不因色濃而傷墨,也不因手法的運(yùn)用而掩蓋了筆趣,總而言之,是“以意命筆”;二、中國(guó)畫的色彩是非純自然的觀念色,是自然色與觀念色的統(tǒng)一;三、在外來(lái)美術(shù)思想的影響下,傳統(tǒng)的色彩局限可以打破,可以吸收版畫、油畫色彩強(qiáng)烈、豐富的特點(diǎn),但不能違背中華民族在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中所形成的審美習(xí)慣。那么,石魯?shù)哪^念是怎樣形成的呢?在墨與色之間,墨為什么是最高的調(diào)子?用色時(shí)為什么仍然要追求筆趣?從中國(guó)哲學(xué)的色彩觀念入手,可以比較清楚地了解這些問(wèn)題。

中國(guó)人的“墨”色文化心理,源于原始宗教時(shí)期的老龜崇拜。在龜蓍崇拜時(shí)期,人們相信“龜千歲而靈,蓍百莖而神,以其長(zhǎng)久,能辯吉兇”(劉向語(yǔ))。由于龜蓍所代表的神意不僅決定著人類的生死福禍,而且決定著整個(gè)宇宙的吉兇運(yùn)轉(zhuǎn),所以,它在中國(guó)人的心目中是最高權(quán)力的象征。在生活中可以發(fā)現(xiàn),龜越老其顏色就越為玄黑。龜崇拜轉(zhuǎn)化到色彩觀念上,就衍化出玄墨色崇拜。商朝的武丁時(shí)期,卜筮活動(dòng)即開始用“墨”來(lái)占坼。董作賓先生在《商代龜卜之后推測(cè)》一文中說(shuō):謂之墨者,卜以墨畫龜腹而灼之,其從墨而裂者吉,不從墨而裂者兇。也即從墨者,生之象也;不從墨者,亡之象。由此可見 “墨”在中國(guó)人的文化心理原型中所處的重要地位。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,以龜蓍崇拜為代表的原始宗教漸趨衰落,儒、道、陰陽(yáng)、五行等諸多哲學(xué)流派紛紛產(chǎn)生,百家爭(zhēng)鳴的重要思想根源就是人們不再相信怪、力、亂、神。這時(shí),“玄”色雖失去了原來(lái)的神圣含義,但其象征至高神秘力量的符號(hào)學(xué)功能卻被繼承了下來(lái)。如老子的《道德經(jīng)》,就用“玄”來(lái)闡述他哲學(xué)理念的最高本體――“道”。《道德經(jīng)?一章》云:“道可道,非常道。名可名,非常名?！藘烧?同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。”《道德經(jīng)?六章》又云:“谷神不死,是謂玄化。玄化之門,是謂天地根?！睆牡兰艺軐W(xué)看,“玄”色又進(jìn)一步在中國(guó)人的審美觀念中占據(jù)了至高地位?！靶?到底是一種怎樣的色彩呢?《抱樸子》里說(shuō):“千歲靈龜,五色具焉”?！扒q靈龜”即“玄龜”,由此可知“玄”是“具五色”之色。元代陸森在其《五靈聚義》中說(shuō):“《敘事雄書》曰:‘靈龜者,玄文五色,神靈之精也”?？芍? “玄”色就是“具五色”的大色。那“墨”色和“玄”色是何種關(guān)系呢?《尚書?中侯》載:“堯沉璧于洛,玄龜負(fù)書出,于背中赤文朱字。止壇場(chǎng),沉璧于河,墨龜出,赤文題”。在這段文字中,一處用“玄龜”,一處用“墨龜”,這說(shuō)明“玄”色與“墨”色是有區(qū)別的?！犊脊び洝防?古人在“玄”之外,又增言“青”、“赤”、“白”、“黑”、“黃”五種顏色,“畫績(jī)之事,雜五色:東方謂之青,南方謂之赤,西方謂之白,北方謂之黑;天謂之玄,地謂之黃。青與白相次也,赤與黑相次也,玄與黃相次也。”此處的“雜”和“相次”,并不是現(xiàn)在西洋畫的調(diào)色,而是指把相克的顏色放在一起相次搭配,取得相克相生的文化感應(yīng)效果。源于上述傳統(tǒng)文化心理,唐代文人畫出現(xiàn)了重墨色的繪畫習(xí)尚。張彥遠(yuǎn)言,“運(yùn)墨而五色具,謂之得意”。由此看出,唐代時(shí)“墨”文化內(nèi)涵已被抬高到與“玄色”等同的地位。石魯認(rèn)為墨是最高的調(diào)子,以及強(qiáng)調(diào)用色要符合中國(guó)人在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中形成的審美觀念與審美習(xí)慣,估計(jì)就源于此。

在傳統(tǒng)觀念的影響下,石魯主張中國(guó)畫固然強(qiáng)調(diào)固有色,但更強(qiáng)調(diào)對(duì)比色;尤其是,讓最極端的對(duì)比色“相次”對(duì)比,更能在視覺上達(dá)到強(qiáng)烈的刺激效果。1961年,西安美協(xié)國(guó)畫創(chuàng)作研究室習(xí)作巡回展后,石魯?shù)纳视^念對(duì)長(zhǎng)安畫派的其他畫家也產(chǎn)生了很大的影響,他們把過(guò)去只用在花鳥畫里的“以色破墨”和“以墨破色”方法,運(yùn)用于山水畫創(chuàng)作,創(chuàng)造出了獨(dú)具特色的長(zhǎng)安畫派“拖泥帶水皴”,在當(dāng)代中國(guó)畫壇獨(dú)樹一幟。但石魯認(rèn)為無(wú)論是“以墨破色”還是“以色破墨”,“墨”和“色”在筆法和氣韻上,都應(yīng)當(dāng)保持自己的獨(dú)立性,絕不可因重色而沖淡筆墨的氣韻,也不可因重墨而沖淡色彩的氣韻。兩者如果能夠相互補(bǔ)充、相得益彰,甚至達(dá)到渾然一體,則更能展示表現(xiàn)力的水平。而“墨色渾然”的關(guān)鍵,是“以墨當(dāng)色,以色當(dāng)墨,墨分五彩,色隨其調(diào)”;讓墨和色在一氣呵成的過(guò)程中自然地隨著筆法交融滲化,達(dá)到墨不礙色、色不礙墨、墨見墨氣、色呈色韻的相得益彰的效果。

二、筆墨虛實(shí)觀

“虛”與“實(shí)”是中國(guó)古代哲學(xué)中的兩個(gè)基本概念。《道德經(jīng)?二章》云:“有無(wú)相生,難易相成,長(zhǎng)短相較,高下相傾,音聲相和,前后相隨。”《道德經(jīng)?四十章》又講:“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)?！钡兰宜缘摹疤摗焙汀盁o(wú)”是不同于佛家所言之“空”的,“空”是完全的無(wú)。而 “虛”和“無(wú)”,卻含有“生”的本元――生之母?？墒?這個(gè)“生”之本元又是什么呢?《老子?四十二章》云:“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰抱陽(yáng),沖氣以為和?！蓖蹂鲎⒃?“萬(wàn)物之生,吾知其主,雖有萬(wàn)形,沖氣一焉”?？梢?“氣”才是“生”的基礎(chǔ),“氣沖”,則陰陽(yáng)生焉;“陰陽(yáng)既生,形勢(shì)出矣”。由此我們知道“虛實(shí)相生”的關(guān)鍵,是由“氣沖”所判分出的“陰”、“陽(yáng)”;陰陽(yáng)既生,相摩相蕩,對(duì)立統(tǒng)一,萬(wàn)物之形隨之生矣?；谌绱诵C(jī),石魯就把墨象上的矛盾對(duì)立與統(tǒng)一推到了一個(gè)很高的地位。如在《為什么要繼承與發(fā)展民族優(yōu)秀傳統(tǒng)》中,他說(shuō):“國(guó)畫的筆墨得于中國(guó)書法的藝術(shù)稟賦和啟發(fā)。追求強(qiáng)烈的矛盾對(duì)比,而不失統(tǒng)一”。在《學(xué)畫錄?筆墨章》中又言:“破體化法;愈矛盾愈美,愈變化愈精;故藝求法則,雖以統(tǒng)一為定法,然矛盾變化則為活法,筆趣之謂即在于求活矣。”再具體一點(diǎn)說(shuō),就是“一反一正,以剛克柔、以柔克剛之理”,是“圓中求方、方中求圓、以正求反、以反求正;蒼而不失于老禿、雄而不失于粗疏、秀而不流于輕靡、簡(jiǎn)約而不涉于單薄、繁密而不混于雜亂、破而愈完、紛而愈治、飄逸愈沉著、婀娜愈剛健,如此等等?！碑?dāng)然,以陰陽(yáng)相摩相蕩求筆墨變化之趣的思想,是中國(guó)古代畫論的一個(gè)學(xué)統(tǒng),并非石魯個(gè)人的獨(dú)特發(fā)現(xiàn)。石魯?shù)莫?dú)特之處在哪里呢?他的獨(dú)特處在于對(duì)“愈矛盾愈美,愈變化愈精”這句話中“愈”字的理解上。石魯?shù)摹坝?愈出了他自己的個(gè)性,愈出了時(shí)代特征,也愈出了他的探索精神?！坝睂?duì)不同的人,其度的把握是不同的。儒家認(rèn)為,矛盾雙方的對(duì)立之“變”是需要的,但應(yīng)該“溫文爾雅”、“不激不勵(lì)”,求其“中和”而已。石魯卻不講“中和”,而偏偏要追求“最大限度的對(duì)立狀態(tài)上的‘和’”;他認(rèn)為只有這樣,才能盡其興、暢其懷,達(dá)到自己認(rèn)可的藝之真境。

有了不同墨象的矛盾對(duì)立統(tǒng)一,就有了虛實(shí)變化?！疤摗迸c“實(shí)”皆非一象也。而是空相對(duì)于有,那么,空就是虛,有就是實(shí);剛相對(duì)柔,那么,剛就是實(shí),柔就是虛;枯濕對(duì)比中,枯相對(duì)濕,枯就是虛,濕就是實(shí);聚與散,聚相對(duì)散,聚就是實(shí),散就是虛;夸張與寫實(shí),夸張相對(duì)寫實(shí)就是虛,寫實(shí)就是實(shí);濃厚與淡,濃相對(duì)淡就是實(shí),淡就是虛,等等?？傊?石魯在這方面的把握是非常靈活、非常智慧的,任何一個(gè)表現(xiàn)因素,在他那里都能夠找到其對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系,且都能夠自覺地把它發(fā)揮好。

三、筆墨的“多少、繁簡(jiǎn)”觀念

石魯在《為什么要繼承與發(fā)展民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)》一文中說(shuō),(國(guó)畫筆墨的)形式特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)是:以簡(jiǎn)單的手法概括豐富的內(nèi)容。

在《創(chuàng)作雜談》中說(shuō):藝術(shù)的處理往往要求在有限中表現(xiàn)無(wú)限。

其1958年至1962年的日記中多次寫到:以神寫形,以簡(jiǎn)勝繁。以神變形,以單純統(tǒng)一為準(zhǔn)。事宜明,少則可明?！聵O少又明白……情則深矣,義則遠(yuǎn)矣。

在《繪事繪情》中說(shuō):事簡(jiǎn)而情深,事少而情廣,說(shuō)明少而表現(xiàn)多……而最耐人尋味的是怎么做這些事。事少情深義則高,若事繁情薄,義則低。

在《中國(guó)畫的造型問(wèn)題》一文中說(shuō):藝術(shù)的辦法,以有限表現(xiàn)無(wú)限,才是問(wèn)題的所在。

在《論中國(guó)畫的繼承與創(chuàng)新》一文中說(shuō):中國(guó)畫的科學(xué)性,應(yīng)該是“形而上”;這很有妙用,你如果不懂這一點(diǎn),就根本摸不著中國(guó)畫的妙處。

哲學(xué)上所謂的“形而上”,即指能夠化生“萬(wàn)有”的那個(gè)“萬(wàn)物之宗”。道家認(rèn)為這個(gè)“宗”包括兩個(gè)方面:一、是“無(wú)”(即“虛”);二、指“有無(wú)相生”、“虛實(shí)相含”的那個(gè)相蕩相摩之理。老子認(rèn)為,“有”生于“無(wú)”。然而,“無(wú)”乃指無(wú)相,它并非是真無(wú),而暗含著“為天下式”的那個(gè)“一”的;人們?nèi)裟軌蜃プ∧莻€(gè)“一”,也就能抓住事物的“真”、“精”和運(yùn)動(dòng)規(guī)律,進(jìn)而“一生二,二生三,三生萬(wàn)物”,以達(dá)到“以一應(yīng)萬(wàn)”、“以少總多”的境界。故而,老子講:“少則得,多則惑?！庇媒裉斓耐ㄋ渍Z(yǔ)言來(lái)表述,它的意思就是,相對(duì)于“萬(wàn)”而言,“一”無(wú)疑是“少”,也是“簡(jiǎn)”,但因其能“以一應(yīng)萬(wàn)”,所以,它又是“繁”,是多,是豐富多彩?？梢?“簡(jiǎn)”與“繁”的關(guān)系,也就是“一”與“萬(wàn)”的關(guān)系,“道”之“聚”與“散”的關(guān)系。換言之,我們?nèi)绻脒_(dá)到“以少總多”、“以一應(yīng)萬(wàn)”的筆墨語(yǔ)言功力,首先必須使自己的筆墨語(yǔ)言錘煉到“形而上”的“道”的境界。受這一傳統(tǒng)思想影響,歷代文藝家對(duì)“道”都非常重視。如南朝劉勰在《文心雕龍?總術(shù)第四十四》中說(shuō):“乘一總?cè)f,舉要治繁;思無(wú)定契,理有恒存”。說(shuō)得概括點(diǎn),就是“舉要治繁”、“以少總多”、“簡(jiǎn)言以達(dá)旨”、“辭約而旨豐”、“事近而喻遠(yuǎn)”之說(shuō)。何以“簡(jiǎn)言以達(dá)旨”?劉勰提出了“辭欲隱而顯”、“深文隱蔚,徐味曲包”的思想。石魯也看到了道學(xué)精神對(duì)于文藝創(chuàng)作的神奇指導(dǎo)作用,因此,他打心里驚嘆:神兮太則、繪事載道!

為了探究古代先哲對(duì)藝術(shù)之“道”的認(rèn)識(shí),石魯下了很深的功夫?qū)χ袊?guó)歷代文論及畫論進(jìn)行過(guò)研究?！兑懊飞钐幨呛摇芬晃挠涊d石魯對(duì)何伯群講:上次你講要自修古典文學(xué)和歷史,這是對(duì)的。藝術(shù)上應(yīng)該讀《文心雕龍》、《羅丹藝術(shù)論》。再應(yīng)該學(xué)哲學(xué),藝術(shù)不懂哲學(xué)是不行的?？芍?石魯對(duì)《文心雕龍》很是看重?！段男牡颀垺分小耙陨倏偠唷钡拿缹W(xué)思想對(duì)石魯?shù)挠绊懸惨欢ê艽蟆?960年石魯在一次講話中指出:在向傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)中,有些作者已經(jīng)感到造型藝術(shù)更應(yīng)注意以少勝多。 “少”者,非少于皮毛不存矣,乃“簡(jiǎn)”也?！胺菜囉蠛?jiǎn),技巧愈求高?！彼^“技愈求高”,按石魯?shù)睦斫?就是構(gòu)思上要運(yùn)用“側(cè)寫”――即劉勰所講的“辭欲隱而顯”和“深文隱蔚,徐味曲包”的手法。在選擇側(cè)寫的角度時(shí),哪一點(diǎn)揭示的境界最寬,揭示的意義最廣,最能“以少勝多”,就選擇哪個(gè)點(diǎn)來(lái)描寫。為了告訴大家“側(cè)寫”與“隱晦”的不同,石魯強(qiáng)調(diào)說(shuō):“側(cè)寫”并不是隱晦,而是“隱而顯”地創(chuàng)造新穎、含蓄的一種藝術(shù)方法。在實(shí)踐上,他運(yùn)用這種方法所作的最成功的例子有1954年的《古長(zhǎng)城外》和1960年的《東方欲曉》。《東方欲曉》在歌頌為革命日夜操勞這一主題時(shí),并不是如實(shí)地畫出伏案工作的情景,而是通過(guò)描繪棗園的一孔窯洞的燈光來(lái)揭示這一主體,給人創(chuàng)造了更加深邃、更加豐富的想象余地,體現(xiàn)了石魯對(duì)“義欲婉而正,辭與隱而顯”這一側(cè)寫藝術(shù)方法的領(lǐng)和悟以及妙用。

篇5

【關(guān)鍵詞】建筑設(shè)計(jì)；傳統(tǒng)美學(xué)

1、概述

在全球化的大背景下，地域文化和全球化浪潮的沖突影響著大多數(shù)的發(fā)展中國(guó)家。地域文化的生存與否和自身文化的生命力和民眾對(duì)自身文化的自信心有直接的關(guān)系。不可否認(rèn)的是，在全球化浪潮下，我國(guó)在文化領(lǐng)域受到的沖擊是非常明顯的。在整體范圍內(nèi)，中國(guó)建筑師要么無(wú)甚創(chuàng)意地大批量生產(chǎn)著所謂的國(guó)際化建筑，要么固步自封的對(duì)傳統(tǒng)建筑形式做粗淺的理解和簡(jiǎn)單的外形模仿，在許多重要建筑設(shè)計(jì)項(xiàng)目中，往往寄期望于外國(guó)建筑師，但國(guó)外建筑師對(duì)中國(guó)建筑文化的精髓理解程度令人懷疑。但這些外國(guó)建筑師的設(shè)計(jì)卻又往往打著“創(chuàng)新”的旗號(hào)，迎合了國(guó)內(nèi)某些領(lǐng)導(dǎo)追求“創(chuàng)新”的需要。實(shí)際上，在建筑設(shè)計(jì)中的“創(chuàng)新”應(yīng)當(dāng)是建立在對(duì)自身文化充分理解的基礎(chǔ)之上，從而設(shè)計(jì)出能夠體現(xiàn)自身文化特色的建筑，而不是盲目的追求外在形式上的簡(jiǎn)單“變形”。但遺憾的是，對(duì)“創(chuàng)新”的理解卻往往普遍存在于“形式不同”這一最為粗淺的層面上，因此形式怪異但難言美感的建筑設(shè)計(jì)屢見不鮮。然而正是中國(guó)傳統(tǒng)建筑含蓄的表達(dá)方式讓現(xiàn)代的建筑師感覺困惑，除了對(duì)古老建筑“飛檐雕花”的形式簡(jiǎn)單模仿外，對(duì)建筑內(nèi)在精神的追求卻被忽略了。在筆者看來(lái)，要探討現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)對(duì)傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)美學(xué)的繼承和發(fā)揚(yáng)，設(shè)計(jì)出融合現(xiàn)代與傳統(tǒng)的風(fēng)格的建筑，應(yīng)當(dāng)是建立在對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，深入了解中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)是必然途徑。

2、當(dāng)代中國(guó)審美的文化特征

2.1傳統(tǒng)美學(xué)的基本特征

美學(xué)的本質(zhì)是哲學(xué)。在中國(guó)的傳統(tǒng)美學(xué)中，并沒有明確的提出“何為最美”的問(wèn)題，而是追求世界觀和人生觀的表達(dá)，即通過(guò)對(duì)美的追求而上升至哲學(xué)的高度。在理論界普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)之一是：“東方美學(xué)的中心根本不是形態(tài)，重要的倒是以形態(tài)為線索，追求所暗示和所超越的東西”，“如果限定了明確的形態(tài)，就是西方美學(xué)的中心概念”。

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的最高精神，許多學(xué)者都認(rèn)為在于表達(dá)獨(dú)特的世界觀，因此“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從來(lái)不像西方哲學(xué)那樣在世界之外去追尋某種超驗(yàn)的形上本體，而是把本體看作就在世界之中。中國(guó)哲學(xué)的主要基礎(chǔ)是天人合一說(shuō)和元?dú)庾匀徽摗薄Ｈ绻爬系牡赖陆?jīng)上對(duì)美的論述，以及近代季羨林等名宿對(duì)美的論述，都體現(xiàn)出了較大的模糊性，而西方美學(xué)的研究則側(cè)重于對(duì)美學(xué)的邏輯分析。這種東西方審美角度的差異根本上在于東方直覺式思維為主和西方邏輯思維為主的差異。

2.2傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的脫節(jié)

從總體上看，中國(guó)現(xiàn)代的審美意識(shí)深受西方文化的影響，而又和傳統(tǒng)文化存在著比較割裂。二十世紀(jì)“五四”第一次動(dòng)搖了傳統(tǒng)文化中儒家理論和審美觀點(diǎn)，而“”則是對(duì)傳統(tǒng)文化的徹底否定和摧毀，傳統(tǒng)建筑被破壞殆盡。以至于改革開放后的國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化的了解近乎于脫節(jié)。盡管在人們的思想中，仍然覺得傳統(tǒng)建筑文化具有強(qiáng)烈的吸引力，但要仔細(xì)的研究傳統(tǒng)建筑文化卻又感覺心有余而力不足。改革開放后的大眾化思潮又讓沒有深度的“淺平”審美成為了一種時(shí)尚，審美的人文內(nèi)涵和理想主義色彩被對(duì)純粹的形式美的追求所取代，傳統(tǒng)歷史文化內(nèi)涵變成一種裝點(diǎn)門面的東西。對(duì)此徐碧輝曾評(píng)論“在看起來(lái)更多地實(shí)現(xiàn)了審美化、藝術(shù)化的時(shí)代，其實(shí)審美和藝術(shù)最為貧乏”。

因?yàn)閷?duì)審美的標(biāo)準(zhǔn)的變化和東西方審美標(biāo)準(zhǔn)的差異，才導(dǎo)致了東西方建筑設(shè)計(jì)理念上的根本差異。西方的古典建筑，如科隆大教堂、羅馬斗獸場(chǎng)等，在建筑設(shè)計(jì)理念上都有著典型的西方建筑色彩，也有著比較明顯的邏輯特征，因此國(guó)內(nèi)的學(xué)者在研究西方建筑設(shè)計(jì)理念時(shí)往往更容易理解。而正是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)審美文化中對(duì)“美”的界定模糊，追求只可意會(huì)不可言傳的“意境”，因此也導(dǎo)致了中國(guó)的傳統(tǒng)建筑模式在傳承和發(fā)揚(yáng)上的困難。要在現(xiàn)在的文化氛圍中研究現(xiàn)代建筑和傳統(tǒng)文化的銜接和統(tǒng)一，也只能暫時(shí)從一些傳統(tǒng)建筑文化的基本特征中尋求和現(xiàn)代建筑的融合。本文正是嘗試在這個(gè)方面做出一定的探索。

3、現(xiàn)代建筑中傳統(tǒng)色彩的運(yùn)用

對(duì)色彩的運(yùn)用在各個(gè)民族的建筑設(shè)計(jì)中都占據(jù)著重要的地位。中國(guó)傳統(tǒng)建筑中對(duì)色彩的運(yùn)用是由“青、黃、赤、白、黑”所構(gòu)成的“五色體系”，各種顏色都具有明確的內(nèi)涵，如紅和黃就被認(rèn)為是最高貴和最重要的色彩，被運(yùn)用到皇宮、國(guó)旗顏色等非常嚴(yán)肅的場(chǎng)合。筆者大致總結(jié)了在當(dāng)前現(xiàn)代建筑中對(duì)傳統(tǒng)“五色體系”的運(yùn)用，概括出如下幾類基本的傳統(tǒng)色彩運(yùn)用的成功案例，并試圖總結(jié)一些可以參考的原則：1紅色的運(yùn)用 紅色無(wú)疑是傳統(tǒng)建筑中最為注重的顏色，其運(yùn)用原則一般是在建筑的墻面或主要構(gòu)架上，甚至于可運(yùn)用到建筑的屋檐等位置，往往可達(dá)到非常強(qiáng)烈但又不失莊重的視覺沖擊，如南京奧體中心的墻面和重慶國(guó)泰藝術(shù)中心屋檐顏色的運(yùn)用就是成功案例；2黃色的運(yùn)用黃色在中國(guó)古代建筑中一般是皇族專用，因此黃色的運(yùn)用在近代建筑的運(yùn)用中都非常的謹(jǐn)慎。從筆者所掌握的實(shí)例來(lái)看，黃色的應(yīng)用實(shí)例傾向于將黃系進(jìn)行擴(kuò)展，尤其是屋頂黃色的運(yùn)用，可營(yíng)造出一種“意向”特征；3青色的運(yùn)用 青色在傳統(tǒng)文化中所代表的是“生命力”和“靜重”。但單純的青色使用往往不容易形成明顯的傳統(tǒng)建筑特征，而當(dāng)輔以綠色等柔色，可營(yíng)造出靜謐而又不失活力的建筑特征。4紫色的運(yùn)用 紫色在中國(guó)傳統(tǒng)色彩中，是一種與天神、祥和相聯(lián)系的色彩。在表現(xiàn)中國(guó)特色的現(xiàn)代建筑中，似乎應(yīng)該運(yùn)用到特定的建筑類型中，如居住、文化或娛樂(lè)建筑，但有點(diǎn)令人不解的是，運(yùn)用紫色建筑作品在目前很少見。

4、“天人合一”的建筑設(shè)計(jì)思想

中國(guó)傳統(tǒng)思想中“道法自然”、“天人合一”是非常重要而正統(tǒng)的哲學(xué)思想。在傳統(tǒng)建筑設(shè)計(jì)中，除了非常莊重的建筑場(chǎng)合，建筑元素的使用會(huì)傾向于使用純凈自然的建筑材料，將建筑整體盡量融入到周圍的自然環(huán)境中去，且會(huì)在建筑中融入傳統(tǒng)文化的元素，讓自然環(huán)境和人居環(huán)境和諧共生。比如北京城在明清兩代中的整體布局規(guī)劃即以星相來(lái)作為參照，將紫禁城位置對(duì)應(yīng)于紫微星就是這一設(shè)計(jì)思想的重要標(biāo)志。而傳統(tǒng)的建筑設(shè)計(jì)思想中“風(fēng)水”的概念更是深入人心，大量的建筑實(shí)例表明在進(jìn)行建筑的整體布局和局部的構(gòu)造設(shè)計(jì)時(shí)，“風(fēng)水”占據(jù)了非常重要的地位。實(shí)際上“風(fēng)水”這一學(xué)說(shuō)從美學(xué)上看，其本質(zhì)是強(qiáng)調(diào)建筑的選址和形態(tài)設(shè)計(jì)與周圍自然山水的統(tǒng)一和映襯，同“天人合一”的思想具有類似的內(nèi)涵。在紫禁城的設(shè)計(jì)中，就大量使用了對(duì)自然景致的模擬（如星宿等）來(lái)體現(xiàn)“天人合一”的建筑設(shè)計(jì)思想。例如按照二十八宿所代表的不同含義，分別以太微恒南的三顆星來(lái)命名端門、左掖門和右掖門。在紫禁城的正面設(shè)立端門和午門。為了讓自然界的“銀河”引入，有在午門與太和門之間開掘金水河來(lái)象征銀河。像這種自然景致的模擬和建筑布局的對(duì)應(yīng)關(guān)系在紫禁城的建筑設(shè)計(jì)和整體布局中的例子非常多，不一一詳述，但其追求的目標(biāo)是一致的，即通過(guò)建筑來(lái)表達(dá)“天”和“人”之間的依存和融合的關(guān)系。

“天人合一”的思想也好，“風(fēng)水”設(shè)計(jì)理念也好，都是傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，在現(xiàn)代建筑的設(shè)計(jì)中，要體現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)文化的傳承，需對(duì)設(shè)計(jì)師對(duì)傳統(tǒng)文化有必要的了解，才能把現(xiàn)代設(shè)計(jì)元素和傳統(tǒng)文化思想相融合，方能在設(shè)計(jì)時(shí)體現(xiàn)出具有中國(guó)傳統(tǒng)文化特色的建筑風(fēng)格。

5、結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)中對(duì)傳統(tǒng)文化的傳承是當(dāng)代建筑設(shè)計(jì)中的重要課題，這需要建立在對(duì)傳統(tǒng)文化理解和傳承的基礎(chǔ)上。在文化全球化的大背景下，如果缺乏對(duì)自身文化的傳承和發(fā)揚(yáng)，就無(wú)法設(shè)計(jì)出具有自身特色的建筑，也不利于推動(dòng)建筑設(shè)計(jì)思想的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

[1] 劉月.和諧:中國(guó)傳統(tǒng)建筑審美之維[J].華中建筑，2009(4):121-123.

篇6

摘 要 本文將從現(xiàn)代化理論、資本全球化理論和文明交往論等多學(xué)科交叉，分析在現(xiàn)代化進(jìn)程中，植根于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的傳統(tǒng)武術(shù)面臨著各種挑戰(zhàn)并提出相關(guān)看法，以拋磚引玉。

關(guān)鍵詞 傳統(tǒng)性 現(xiàn)代性 資本 全球化 挑戰(zhàn)

現(xiàn)代化是人類社會(huì)由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代化的工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的一個(gè)特定的歷史過(guò)程。資本是現(xiàn)代化的原動(dòng)力，并促使科技、政治、文化、社會(huì)生活和思維方式等全方位的變革。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的推進(jìn)，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)賴以生存的土壤——中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)逐漸消失。中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)面臨著重大抉擇：抱殘守缺以至被邊緣化或窮則變，變則通。

一、亞細(xì)亞生產(chǎn)方式與中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的“傳統(tǒng)性”

（一）亞細(xì)亞生產(chǎn)方式與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)

亞細(xì)亞生產(chǎn)方式是原始公有制到私有制的過(guò)渡期，表現(xiàn)為半公半私的農(nóng)村公社。它不是我國(guó)所獨(dú)有，但在我國(guó)長(zhǎng)期存在是與我國(guó)所處的獨(dú)特的地緣和環(huán)境是分不開的。在經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為半公半私的農(nóng)村公社農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)，在政治上表現(xiàn)為統(tǒng)一的中央皇權(quán)，在文化上是與之相適應(yīng)的傳統(tǒng)儒家道德。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)相對(duì)穩(wěn)定，內(nèi)部各單位相對(duì)獨(dú)立的緩慢而穩(wěn)定發(fā)展。中國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)表現(xiàn)出強(qiáng)的“傳統(tǒng)性”是我國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)孕育了我國(guó)的傳統(tǒng)文化以及傳統(tǒng)武術(shù)。

（二）中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的樸素性

1.中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)支撐理論的樸素性

中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的系統(tǒng)化、理論化離不開其母體社會(huì)即中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)和在該社會(huì)形態(tài)中發(fā)展成熟的隱含著豐富的樸素的唯物論和辯證法思想的，以《易經(jīng)》、《莊子》《道德經(jīng)》、《孫子兵法》等為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)的理論支撐。中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的理論基礎(chǔ)是樸素唯物主義或客觀唯心主義，如太極說(shuō)、五行說(shuō)、道氣論、天人合一說(shuō)等。根據(jù)金生水、水生木、木生火、火生土、土生金原理，五行拳創(chuàng)出了劈拳變鉆拳、鉆拳變崩拳、崩拳變炮拳、炮拳變橫拳、橫拳變劈拳。相關(guān)學(xué)說(shuō)反映的是遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明的傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)條件下人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)水平。

2.傳統(tǒng)武德的樸素性

中國(guó)傳統(tǒng)武德反映的是傳統(tǒng)儒家道德。這種武德主要是從“三綱”中演變出來(lái)忠、孝、節(jié)的思想和仁、義、禮、智、信等“五?！钡乃枷搿＿@種道德一方面反應(yīng)了半公半私的村社小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，還反應(yīng)了大一統(tǒng)的中央皇權(quán)的集權(quán)。其他如“五湖四海一家親”、“鋤強(qiáng)扶弱、伸張正義”“重義輕利”等草根武德無(wú)一不是以上武德中衍生出來(lái)的。武德要求武士要有忠孝節(jié)義之德來(lái)維護(hù)中央皇權(quán)，還要求習(xí)武者遵守并服從社會(huì)宗法。這不僅是時(shí)代的要求，也是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所造就的。

（三）中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的宗派性

1.中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)封閉性

任何一種傳統(tǒng)武術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展都與它所處的地理和人文環(huán)境有著密切的關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)一樣，有著鮮明的區(qū)域性。我國(guó)地域遼闊、人口眾多，這使中國(guó)的傳統(tǒng)武術(shù)顯現(xiàn)出各自獨(dú)立發(fā)展、門派眾多，封閉保守和地域特色。

2.中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)宗法性

“中國(guó)是一個(gè)家族本位、農(nóng)村導(dǎo)向的半封閉性宗法社會(huì)，其特征血緣家族本位，父家長(zhǎng)制、眾子均分繼承制，祖先崇拜，重視傳宗接代，個(gè)人價(jià)值受到貶抑?！痹谶@種社會(huì)環(huán)境下武術(shù)傳播中宗法傾向較明顯；武術(shù)宗師就是家族祖宗、傳內(nèi)不傳外、傳男不傳女，血緣化傾向?qū)е铝烁鏖T派之間封閉保守。另外對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的盲目崇拜也不利于武術(shù)的健康發(fā)展。

3.中國(guó)傳統(tǒng)武技的復(fù)雜精奧性

在中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)中，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)具有周期性，拳師具有較充裕的時(shí)間和經(jīng)歷來(lái)進(jìn)行拳術(shù)研究。宗族聚居和儒道文化的潛移默化的影響，使拳師們有財(cái)力和智力進(jìn)行拳理研究。以陳氏太極拳為例，陳式太極拳創(chuàng)始于明末清初的陳王廷，而他本人就是河南溫縣陳家溝陳氏九世孫。從陳王廷起，陳氏世代傳習(xí)太極拳。中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)在歷代拳師的努力下變得博大精深，拳理深?yuàn)W，技術(shù)復(fù)雜。

二、現(xiàn)代化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的挑戰(zhàn)

現(xiàn)代化使工業(yè)主義滲透到經(jīng)濟(jì)、政治、文化、思想各個(gè)領(lǐng)域，引起深刻的相應(yīng)變化，也稱作全球化。資本追求剩余價(jià)值的本質(zhì)和在運(yùn)動(dòng)中自行增質(zhì)的特性，使資本有力量充當(dāng)現(xiàn)代化的原動(dòng)力，并驅(qū)使最先進(jìn)的生產(chǎn)方式到世界的每一個(gè)角落來(lái)追求利益最大化?！按篌w而言，一個(gè)國(guó)家（社會(huì)）的歷史與文化傳統(tǒng)愈是深厚，愈是自成體系，現(xiàn)代化變革遇到的阻力就愈大，傳統(tǒng)與變革的沖突就愈激烈，在變革過(guò)程中出現(xiàn)的延誤、曲折與變異性也愈加突出?！蔽覈?guó)的現(xiàn)代化道路是受到了明顯的外部刺激的條件下才開始的，這種傳導(dǎo)性現(xiàn)代化是一種外源性社會(huì)變遷。中華文明幾千年延續(xù)，自成體系，在現(xiàn)代化過(guò)程中卻面臨著種種困難。傳統(tǒng)武術(shù)是建立在我國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)和傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上，是與傳統(tǒng)社會(huì)相適應(yīng)的，具有鮮明的農(nóng)業(yè)社會(huì)的痕跡，在現(xiàn)代化的過(guò)程中必然會(huì)面臨種種挑戰(zhàn)。

（一）自然科學(xué)的進(jìn)步對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的挑戰(zhàn)

資本最大限度追逐剩余價(jià)值的本質(zhì)要求生產(chǎn)過(guò)程科學(xué)化，并推動(dòng)著科學(xué)的進(jìn)步。在現(xiàn)代化進(jìn)程中資本為了進(jìn)一步增值，必然追求更大的運(yùn)動(dòng)空間。這就決定了資本打破國(guó)家藩籬的強(qiáng)烈欲望，和在這一過(guò)程中必然會(huì)驅(qū)使最先進(jìn)的科技作為手段來(lái)為之服務(wù)。這就促使戰(zhàn)爭(zhēng)的手段發(fā)生巨大變化，源于中國(guó)的火藥，在資本的驅(qū)使下真正的大規(guī)模用于戰(zhàn)爭(zhēng)，并取代冷兵器，人類從冷兵器時(shí)代進(jìn)入了熱兵器時(shí)代。中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)作為戰(zhàn)爭(zhēng)手段的地位逐漸弱化。這對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的打擊是沉重的。另外西方醫(yī)學(xué)和天文學(xué)的進(jìn)步也對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的筋絡(luò)學(xué)說(shuō)、道氣學(xué)說(shuō)、周天說(shuō)形成了挑戰(zhàn)。

（二）社會(huì)科學(xué)的進(jìn)步對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的挑戰(zhàn)

辯證唯物主義和唯物主義辯證法的發(fā)展，打破了以某幾種具體物質(zhì)形態(tài)做為世界本源的學(xué)說(shuō)和以幾種具體物質(zhì)屬性所建立起來(lái)的運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的樸素的辯證法（如五行相生相克），使作為中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)理論基礎(chǔ)的樸素唯物主義的“太極學(xué)說(shuō)”、“五行學(xué)說(shuō)”、“道氣說(shuō)”受到了很大的挑戰(zhàn)?！爸袊?guó)傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)的巨大進(jìn)步主要得力于它的深厚的連續(xù)性積累優(yōu)勢(shì)與經(jīng)驗(yàn)唯物論傾向，但不曾向開放性技術(shù)體系轉(zhuǎn)化?！毕鄳?yīng)地成長(zhǎng)在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的樸素唯物主義哲學(xué)只是區(qū)域性經(jīng)驗(yàn)的概括總結(jié)，在現(xiàn)代化進(jìn)程中受到挑戰(zhàn)具有一種歷史的必然性。

（三）現(xiàn)代性對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的挑戰(zhàn)

現(xiàn)代化過(guò)程中，在資本的驅(qū)動(dòng)下，自然的人被經(jīng)濟(jì)化了，人與人之間的血緣性、宗法性、地域性關(guān)系逐漸被法律性、經(jīng)濟(jì)性關(guān)系轉(zhuǎn)化。經(jīng)濟(jì)生活成為日常生活中的主旋律，生活節(jié)奏加快，每天8小時(shí)的工作制逐步代替了具有周期性間歇性的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)形式。流水線的生產(chǎn)形式要求打破農(nóng)業(yè)社會(huì)中“日出而作，日落而息”的生活習(xí)慣，這也沖擊著傳統(tǒng)武術(shù)中修身養(yǎng)性的理念。這一切使得傳統(tǒng)武術(shù)中的復(fù)雜、難學(xué)、繁瑣的技術(shù)，具有排外性宗族血緣性的傳承方式以及帶有封建色彩的師徒傳承和教學(xué)方式，成為傳統(tǒng)武術(shù)健康發(fā)展的阻礙。這一切對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)的傳承形式、傳播內(nèi)容和傳播方式提出了新的挑戰(zhàn)。

三、中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的應(yīng)對(duì)措施

（一）調(diào)整中國(guó)武術(shù)自身，以適應(yīng)現(xiàn)代化潮流

1.調(diào)整武術(shù)精神，以適應(yīng)現(xiàn)代化社會(huì)

中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)在注重時(shí)代精神的前提下，進(jìn)行深刻的自我挖掘，找到那些經(jīng)過(guò)改變可以符合時(shí)代要求東西，堅(jiān)決去掉烙有封閉的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)色彩的江湖義氣、地域隔絕等落后的東西。在現(xiàn)代化進(jìn)程中賦予傳統(tǒng)武德以新的含義，體現(xiàn)時(shí)代精神和民族特色，建立自己鮮明的新的武術(shù)道德。忠，體現(xiàn)了對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)；仁義，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)美德；禮，體現(xiàn)了武術(shù)練習(xí)者規(guī)范自己的行為，以符合現(xiàn)代社會(huì)的要求；信，則更體現(xiàn)了在現(xiàn)在商業(yè)社會(huì)中的人無(wú)信不立。

2.調(diào)整武技特點(diǎn)，以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)要求

中國(guó)武術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，但門派林立，術(shù)語(yǔ)行話深?yuàn)W難懂，動(dòng)作標(biāo)準(zhǔn)不甚清晰，動(dòng)作過(guò)于復(fù)雜，在快節(jié)奏的現(xiàn)代生活中難以被經(jīng)濟(jì)化的現(xiàn)代人所接受。此外傳統(tǒng)武術(shù)應(yīng)當(dāng)有吸收其他優(yōu)秀武道長(zhǎng)處的勇氣，不能過(guò)分強(qiáng)調(diào)自身的純潔性。

（二）中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)功能的轉(zhuǎn)變，應(yīng)對(duì)時(shí)代要求

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里中國(guó)武術(shù)與中國(guó)文化相結(jié)合，雖然兼有強(qiáng)身健體、修身養(yǎng)性的功能，但主要功能仍表現(xiàn)為技擊。新時(shí)代要求中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)轉(zhuǎn)變角色，客觀上要求武術(shù)的格斗功能下降，社會(huì)文化功能上升。中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)沒有必要被限制在一定的民族或宗族內(nèi)以獲得在作為“兵技巧”或打斗中的優(yōu)勢(shì)。相反，為獲得文化認(rèn)同感需要大規(guī)模的推廣。

（三）中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的推廣

中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)應(yīng)該促進(jìn)自身特別是同種武術(shù)或相近類型的武術(shù)的整合，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的技術(shù)理論進(jìn)行進(jìn)一步的統(tǒng)一和完善， 改進(jìn)競(jìng)賽規(guī)則、裁判方法和經(jīng)營(yíng)管理，使武術(shù)規(guī)范化。進(jìn)一步規(guī)范段位制。段位制的推行一方面隨著修煉層次的提高，技術(shù)難度和中國(guó)文化的氛圍逐漸增強(qiáng)，既有利于中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的推廣也有利于復(fù)雜武技的保留和傳播。另一方面不斷地晉級(jí)，也符合了工業(yè)社會(huì)那種拼搏進(jìn)取的時(shí)代精神。

四、結(jié)論

現(xiàn)代化是全球性的大變革，是人類社會(huì)由傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代化的工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的一個(gè)特定的歷史過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)逐漸被分解，隨之而來(lái)的是現(xiàn)代社會(huì)的建立。

傳統(tǒng)武術(shù)是與中國(guó)傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)相結(jié)合的武術(shù)形式，本身具有傳統(tǒng)性。傳統(tǒng)武術(shù)不必過(guò)于強(qiáng)調(diào)自身純潔性，要敢于學(xué)習(xí)其他優(yōu)秀武道傳播經(jīng)驗(yàn)，不斷完善自己，充分利用現(xiàn)代化成果。

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篇7

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；管理思想；借鑒

1引言

中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應(yīng)所處的社會(huì)環(huán)境和其所具備的時(shí)代特點(diǎn)決定的。中國(guó)傳統(tǒng)文化是以農(nóng)耕文化為主體，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐漸形成的，是既恬靜、和平又積極進(jìn)取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因?yàn)橹腥A文化能夠承順前代、包容外來(lái)，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長(zhǎng)河中，管理思想便是一朵晶瑩剔透、翻滾滌蕩的浪花。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的管理思想總起來(lái)說(shuō)分兩大類。其中一類屬于宏觀管理的治國(guó)學(xué)。所謂的治國(guó)學(xué)就是探討治國(guó)方略。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中治國(guó)平天下是一個(gè)終極目標(biāo)，因此其中也就不乏關(guān)于探討治國(guó)方略的思想。這些治國(guó)思想雖然在傳統(tǒng)社會(huì)中未形成一個(gè)完整的理論體系，但它卻指導(dǎo)中國(guó)歷代統(tǒng)治者完成了諸多輝煌的治國(guó)實(shí)踐。從西周時(shí)期的“成康之治”到漢代的“文景之治”，從唐代的“貞觀之治”到清代的“康乾盛世”，中國(guó)傳統(tǒng)的治國(guó)管理思想無(wú)不發(fā)揮著不可替代的妙用；另一類是治生學(xué)，就是探討人生哲理、修身養(yǎng)性的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化中認(rèn)為，一個(gè)人要想成家立業(yè)乃至治國(guó)平天下，沒有好的修養(yǎng)是辦不到的。因此說(shuō)：“欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”可見治生學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)管理思想中也占有重要地位。

從教派、學(xué)派的角度講，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的管理思想又主要體現(xiàn)在儒、兵、道、法四大家的文化當(dāng)中。

2儒家管理思想的借鑒。

儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語(yǔ)中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現(xiàn)在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質(zhì)是“治人”。儒家思想把生產(chǎn)管理的主體———人，推到管理的前沿，符合現(xiàn)代管理思想以人為本的要點(diǎn)。儒家思想的代表作是《論語(yǔ)》，共20篇，492章，是孔子的門人記錄孔子言行的一部著作。其內(nèi)容十分廣泛，多半涉及人類社會(huì)生活的問(wèn)題，對(duì)中華民族的心理素質(zhì)及道德行為起到重大的影響作用。直到“”之前，約在兩千多年的歷史中，一直是中國(guó)人的初學(xué)必讀之書。在中國(guó)封建社會(huì)，孔學(xué)占統(tǒng)治地位兩千余年，已充分說(shuō)明孔孟之道管理思想的魅力。中國(guó)宋代的開國(guó)宰相趙普曾標(biāo)榜說(shuō)：“吾半部《論語(yǔ)》可治天下?！弊阋姟墩撜Z(yǔ)》在古代社會(huì)生活和政治生活中發(fā)揮的巨大作用以及古人對(duì)《論語(yǔ)》的推崇。當(dāng)人類社會(huì)進(jìn)入了后工業(yè)時(shí)代，孔子的管理思想再度被人們所重視。日本工業(yè)之父澀澤容一的起家就靠“《論語(yǔ)》加算盤”，已故著名企業(yè)家松下幸之助也是靠《論語(yǔ)》來(lái)管理并發(fā)展企業(yè)的。這些事例都充分說(shuō)明，在現(xiàn)代管理學(xué)的理論研究和實(shí)踐中，完全可以繼承發(fā)揚(yáng)《論語(yǔ)》中的思想精華?！墩撜Z(yǔ)》中的管理思想的要點(diǎn)有如下幾點(diǎn)：

2.1“和為貴”的思想。

孔子講“禮之用，和為貴。”“和”就是和氣、合作、和睦、和諧。強(qiáng)調(diào)“和”就是強(qiáng)調(diào)對(duì)人際關(guān)系的調(diào)整。我國(guó)歷來(lái)把天時(shí)、地利、人和當(dāng)作事業(yè)成功的三要素，而在三要素中人和為上。對(duì)于治生來(lái)說(shuō)，和氣生財(cái)。在一個(gè)企業(yè)中只有做到“和”，講團(tuán)結(jié)、講協(xié)作才能使上下級(jí)之間關(guān)系順暢，平級(jí)之間不互相掣肘，共同努力，創(chuàng)造利潤(rùn)，實(shí)現(xiàn)企業(yè)的核心價(jià)值觀。對(duì)于治國(guó)來(lái)講，和能興邦，只有建設(shè)和諧世界、和諧社會(huì)，和諧城市、和諧社區(qū)、和諧家庭，理順公務(wù)員、人民和人民代表之間的關(guān)系，才能使一國(guó)安居樂(lè)業(yè)，國(guó)富民強(qiáng)。

2.2“中庸”的思想。

中就是正，庸就是融合。中庸講得是正確解決矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有兩個(gè)對(duì)立面，但兩個(gè)對(duì)立面之間又是相互聯(lián)系相互統(tǒng)一的。解決矛盾就是把矛盾的兩個(gè)對(duì)立面中正確的東西提煉出來(lái)，并將其融合在一起，使事情得到一個(gè)較為圓滿地解決方式。在一個(gè)單位、一個(gè)企業(yè)乃至一個(gè)國(guó)家的管理中，過(guò)于偏執(zhí)是最簡(jiǎn)單、甚至是最愚蠢的做法，往往會(huì)導(dǎo)致事倍功半的后果，而如果能“執(zhí)其兩端而用其中?！闭业绞挛镏g聯(lián)系的統(tǒng)一的方面并將其融合，則有可能會(huì)收到事半功倍的效果。

2.3“德治”的思想。

孔子在《論語(yǔ)》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之?！币馑际恰敖y(tǒng)治者要以道德來(lái)治理政事、教化萬(wàn)民，就像北極星那樣，自己居于固定的方位，群星都會(huì)環(huán)繞在他的周圍”。在管理問(wèn)題上，不論哪種模式，就其本質(zhì)而言，都可歸入文化和制度的范疇，這是兩條基本的管理路線。道德屬于文化的范疇是上游，法制屬于制度的范疇是下游。二者一上一下、一軟一硬、剛?cè)嵯酀?jì)不可偏廢。而德治作為一種管理思想的提出，始于孔子。無(wú)論是什么團(tuán)體，他的領(lǐng)導(dǎo)者必須具備較團(tuán)體成員更為高尚的道德水準(zhǔn)，只有如此才能贏得下屬的愛戴，其政令的實(shí)施也才能更加通暢。所謂“政者正己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”、“修己以安百姓”就是這個(gè)道理。

2.4“禮治”的思想。

儒家學(xué)說(shuō)以“仁”為最高的思想境界，而要達(dá)到這一境界，就必須用禮來(lái)規(guī)范人們的言行，即所謂的“克己復(fù)禮以為仁”。在具體做法上要求不同的人都要立足自己的角色說(shuō)話，按自己的身份行事，也就是找準(zhǔn)自己的位置，所謂“君君、臣臣、父父、子子”就是這個(gè)道理。在一個(gè)團(tuán)體中各級(jí)管理者都扮演著不同的角色，也都履行著各自的責(zé)任，有的需要統(tǒng)觀全局，有的需要獨(dú)擋一面，有的需要具體執(zhí)行。處于不同位置的管理者，充當(dāng)?shù)慕巧灰粯?，但都要按照他們各自的“禮”來(lái)行事。只有這樣，這個(gè)團(tuán)體才能為著一個(gè)共同目標(biāo)，井然有序地安排各項(xiàng)工作，堅(jiān)決徹底地執(zhí)行每項(xiàng)任務(wù)。

3兵家管理思想的借鑒。

兵家文化在中國(guó)起源于春秋時(shí)代，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的形成與發(fā)展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國(guó)春秋時(shí)期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國(guó)人，古代第一個(gè)形成戰(zhàn)略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝?！秾O子兵法》在軍事上的貢獻(xiàn)世界各國(guó)是公認(rèn)的，可與二千二百年后德國(guó)著名軍事家克勞塞維茨的《戰(zhàn)爭(zhēng)論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經(jīng)驗(yàn)，在我國(guó)以《孫子兵法》

為代表的兵家文化內(nèi)涵了極其豐富的管理思想。

3.1不戰(zhàn)而勝的思想。

《孫子兵法》說(shuō)：“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城?！币馑际牵?/p>

“百戰(zhàn)百勝不算最高明的，不經(jīng)過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以謀略制勝，其次是通過(guò)外交手段制勝，再次是動(dòng)用武力來(lái)制勝，而強(qiáng)攻敵人防守最堅(jiān)固的地方則是最下策”。作為管理者要實(shí)現(xiàn)管理目標(biāo)，不能強(qiáng)攻硬取，在制定一項(xiàng)工作計(jì)劃時(shí)，要先進(jìn)行成本和利潤(rùn)分析，看看所得到的產(chǎn)出是不是能夠補(bǔ)償成本獲得利潤(rùn)，否則便得不償失了。在進(jìn)行成本利潤(rùn)分析之后，還要尋求一種最節(jié)約、最有效的方法去完成任務(wù)，蠻干必然付出較高的代價(jià)，不會(huì)獲得較高的回報(bào)率。

3.2重視戰(zhàn)前籌劃的思想。

兵家提出“廟算”的思想，所謂：“夫未戰(zhàn)而廟算勝者，得算多也，廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無(wú)算乎！”這就是強(qiáng)調(diào)在戰(zhàn)前要進(jìn)行周密的謀劃和詳盡的部署。

謀劃越周密，部署越詳盡，則勝利的把握越大。

作為國(guó)家或企業(yè)在推行一項(xiàng)政策前也要進(jìn)行周密的謀劃和部署，考慮到方方面面的情況。特別是在信息技術(shù)如此發(fā)達(dá)的今天，管理者就可以運(yùn)用先進(jìn)的電子設(shè)備和網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)對(duì)一項(xiàng)政策的實(shí)施進(jìn)行沙盤推演，或者模擬實(shí)驗(yàn)，從而預(yù)先估計(jì)政策實(shí)施所帶來(lái)的效果，并提出修正意見，改進(jìn)政策措施。

3.3分級(jí)管理管理思想。

兵家提出“治眾如治寡，分?jǐn)?shù)是也。”就是說(shuō)對(duì)于一個(gè)龐大的團(tuán)體進(jìn)行管理首先要進(jìn)行分級(jí)，增加管理層級(jí)，縮小管理范圍，使之符合有效管理的實(shí)際要求。管理層級(jí)也不宜過(guò)多，否則會(huì)影響管理信息的有效傳達(dá)；管理層級(jí)又不能過(guò)少，否則又會(huì)使管理者管理的范圍過(guò)大，超出其自身能力的要求。如果能進(jìn)行合理的分級(jí)，再龐大的團(tuán)體管理起來(lái)也能得心應(yīng)手，運(yùn)作自如。

3.4因變制勝的思想。

兵家主張“因變制勝”?！秾O子兵法》說(shuō)：

“兵無(wú)常勢(shì)，水無(wú)常形，能因敵而轉(zhuǎn)化者，謂之神?！币馑际擒娛戮拖袼饕粯記]有固定的模式，能夠根據(jù)敵方的情形變化而變化的才能叫做用兵如神。山間的溪水緩緩流淌，經(jīng)過(guò)一個(gè)狹長(zhǎng)的地帶，它就變得狹長(zhǎng)，而經(jīng)過(guò)一個(gè)開闊的地帶，它就變得開闊。一泓清水，用一個(gè)圓形的容器去盛它，它就是圓形的，用一個(gè)方形的容器去裝它，它又變成方形。因此，管理行為也沒有固定的模式和陳規(guī)，只要能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況的變化改變管理策略，最終完成管理的目標(biāo)就是成功。作為一名合格的管理者要能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況的改變來(lái)改變管理的策略和方法。在現(xiàn)代管理經(jīng)濟(jì)學(xué)中，這種變化的管理策略的制定和執(zhí)行稱之為動(dòng)態(tài)博弈。

4道家管理思想的借鑒。

道家的創(chuàng)始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時(shí)楚國(guó)人。他曾做過(guò)周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻(xiàn)，這對(duì)老子思想的形成起著至關(guān)重要的作用。

老子的唯一著作是《道德經(jīng)》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡(jiǎn)意賅、觀點(diǎn)明確、論證嚴(yán)謹(jǐn)。在中國(guó)哲學(xué)史上，老子第一個(gè)把道作為哲學(xué)的最高范疇。老子哲學(xué)中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環(huán)境、管理策略和管理者自身修養(yǎng)等多個(gè)方面，其中“無(wú)為而治”是老子管理思想的核心。

4.1“效法自然、無(wú)為而治”的管理原則。

老子主張：“人法地、地法天、天法道、道法自然?！边@種觀點(diǎn)反映了人對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)。

“道”即規(guī)律，而規(guī)律又是來(lái)源于自然的。管理者要想做好管理工作就必須順應(yīng)自然規(guī)律，以自然規(guī)律為基本原則，制定管理方法和策略，以完成管理目標(biāo)。而要遵循自然規(guī)律就必須盡量減少人為的干涉，于是老子又提出了“無(wú)為而治”的原則。主張“處無(wú)為之事，行不言之教。”通過(guò)“無(wú)為無(wú)不為”、“必先為而后至于無(wú)為”的方法，以期實(shí)現(xiàn)“明刑至于無(wú)刑，明賞至于無(wú)賞，百職不戒而舉，萬(wàn)事不勞而成”的最終目標(biāo)。所謂“無(wú)為”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要過(guò)多地干涉被管理者的行為，只給被管理者營(yíng)造一種規(guī)范，使被管理者在規(guī)范之中自由行事，這樣才能發(fā)揮管理的最高效率。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改革當(dāng)中，政府便應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)無(wú)為的管理者，不去直接干涉企業(yè)和消費(fèi)者等市場(chǎng)主體的生產(chǎn)消費(fèi)行為，而是通過(guò)制定法律制度的方式營(yíng)造一個(gè)和諧、有序、順暢的市場(chǎng)秩序，并輔之以稅收、法定存款準(zhǔn)備金、再貼現(xiàn)率和公開市場(chǎng)操作的各項(xiàng)財(cái)政和貨幣政策，在市場(chǎng)出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)進(jìn)行及時(shí)宏觀調(diào)控。只有這樣市場(chǎng)的效率才能最大限度地發(fā)揮出來(lái)，生產(chǎn)力也才能得到真正的解放。

4.2創(chuàng)造清靜安定的管理環(huán)境。

老子主張：“清靜可以為天下正。”就是要求管理者必須為管理工作創(chuàng)造一個(gè)清靜的管理環(huán)境。如果在管理環(huán)境中充滿了嘈雜的噪音，公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理，那必將影響決策；另外，如果在管理環(huán)境中充斥著個(gè)人的主觀欲望，而缺少清靜的理性思考，那也必將使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想創(chuàng)造一個(gè)清靜的管理環(huán)境，必須要減少外界事物的干擾。所謂“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目。”“不見可欲，使民心不亂，不貴難得之貨，使民不為盜。弱其志，強(qiáng)其骨；虛其心，實(shí)其腹?！蓖ㄟ^(guò)減少人們過(guò)分的主觀欲望，來(lái)凈化管理環(huán)境。

4.3以退為進(jìn)、以弱勝?gòu)?qiáng)的辯證管理策略。

老子的思想中包含許多樸素的辯證法思想。

他認(rèn)為各種事物都有其對(duì)立面，并由此提出了后發(fā)制人，柔弱勝剛強(qiáng)的辯證管理策略。老子認(rèn)為：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝?！?/p>

這說(shuō)明物極必反，對(duì)立面可以相互轉(zhuǎn)化。水是天下最柔弱的東西，可是水滴石穿，能夠不動(dòng)聲色，擊穿頑石的東西又非水莫屬。事物發(fā)展到極點(diǎn)后必然要向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，這就要求管理者在管理工作中，要不斷地變換管理策略和方法，以退為進(jìn)、以弱勝?gòu)?qiáng)、后發(fā)制勝。

4.4管理者謙恭、溫和的修養(yǎng)。

老子對(duì)管理者的個(gè)人修養(yǎng)也提出了具體要求。如“不敢為天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷?！币蠊芾碚呔由现t下，時(shí)時(shí)處下、事事居后，不要讓自己高高在上，而應(yīng)永遠(yuǎn)謙恭、溫和像山谷、大海一樣容納萬(wàn)物，從而獲得被管理者的愛戴和尊敬，使其政令能夠得到順利地貫徹實(shí)施。

5法家管理思想的借鑒。

我國(guó)的法治思想起源于先秦法家，后經(jīng)演變形成體系。法家堅(jiān)持以法為中心，主張法治，反對(duì)人治，主張“尚法不尚賢”，認(rèn)為管理成功與否關(guān)鍵在于是否有健全的法規(guī)制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰(zhàn)國(guó)末年韓國(guó)的貴族，著有《韓非子》一書，現(xiàn)存五十五篇。韓非總結(jié)前代法家思想實(shí)踐，提出了完整的君主專制中央集權(quán)的政治管理理論，對(duì)于現(xiàn)代管理也有非常重大的借鑒意義。

5.1法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的管理方法。

韓非之前商鞅強(qiáng)調(diào)“以法治國(guó)”；申不害強(qiáng)調(diào)“以術(shù)統(tǒng)臣”；慎到強(qiáng)調(diào)“以勢(shì)馭民”。所謂“法”就是管理中的各項(xiàng)規(guī)章制度；所謂“術(shù)”

就是權(quán)術(shù)，也就是管理者的管理技巧；所謂“勢(shì)”就是管理者所擁有的權(quán)力。韓非子認(rèn)為，作為一名管理者必須將法、術(shù)、勢(shì)三者相結(jié)合，管理者要依靠自身所擁有的權(quán)力制定規(guī)章制度，如果沒有背后的權(quán)力，規(guī)章制度就不會(huì)真正生效。在規(guī)章制度頒布以后，還要運(yùn)用一定的管理技巧去引導(dǎo)被管理者遵照規(guī)章制度辦事，只有如此才能實(shí)現(xiàn)迅捷高效的管理。

5.2重利富國(guó)的經(jīng)濟(jì)管理思想。

法家的經(jīng)濟(jì)管理思想重法而不重德，重利而不重義。韓非認(rèn)為，只有規(guī)章制度確定下來(lái)不再變動(dòng)，人們的利益劃分才能明確，權(quán)責(zé)才能清晰，監(jiān)督才會(huì)有效，人們才會(huì)有更高的熱情去創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)效益。只有人民百姓富裕了國(guó)家才會(huì)富強(qiáng)。

5.3“法治”優(yōu)于“人治”。

韓非在論證“法治”優(yōu)于“人治”時(shí)，舉傳說(shuō)中舜的例子。舜事必躬親，親自解決民間的田界糾紛和捕魚糾紛，花了三年時(shí)間糾正了三項(xiàng)錯(cuò)誤。韓非認(rèn)為此法不可取，“舜有盡，壽有盡，天下過(guò)無(wú)已者。以有盡逐無(wú)已，所止者寡矣?！币簿褪钦f(shuō)個(gè)人的精力是有限的，而現(xiàn)實(shí)中的錯(cuò)誤是無(wú)限的，把有限的精力投入到無(wú)限的糾正錯(cuò)誤中去，就不可能使天下絕大多數(shù)的錯(cuò)誤都得到糾正。超級(jí)秘書網(wǎng)

作為一名有效率的管理者則應(yīng)當(dāng)制定法規(guī)并公之于眾，違者依法糾正，管理工作就方便多了。

5.4法規(guī)應(yīng)當(dāng)公開、平等。

韓非子還主張管理法規(guī)應(yīng)當(dāng)公開、平等。即實(shí)行“明法”、“一法”原則。“明法”就是“著之于版圖，布之于百姓?！笔拐麄€(gè)管理范圍皆知。“一法”即人人都得守法，法規(guī)面前人人平等，不存在任何法外特權(quán)?！靶踢^(guò)不避大夫，賞善不遺匹夫”，“王子犯法，與庶民同罪。”各級(jí)管理者和被管理者都不能游離于法規(guī)之外。

6結(jié)語(yǔ)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其中的管理思想更是燦若群星，不經(jīng)過(guò)系統(tǒng)地研究和探索無(wú)法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名學(xué)者都不得不肅然起敬，研究起來(lái)也應(yīng)本著如履薄冰、如臨深淵的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，從而繼承先賢絕學(xué)，使中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)光大，并為現(xiàn)代社會(huì)管理服務(wù)。本文僅從中國(guó)傳統(tǒng)文化管理思想中的某些側(cè)面以管窺豹，以期拋磚引玉爾。

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篇8

佛教傳入中國(guó)以后，三教之間的沖突成為歷史常態(tài)，特別是佛教作為外來(lái)文化，長(zhǎng)期受到儒道兩家的排擠和攻擊。大多數(shù)情況下，它們主要借助思想論辯化解這些沖突，南北朝時(shí)期的因果報(bào)應(yīng)之爭(zhēng)、夷夏之爭(zhēng)、神滅神不滅的論爭(zhēng)等便是明證。這些論辯客觀上使三教思想得以相互砥礪，推動(dòng)了三教之間的文化對(duì)話。與相互沖突、相互排斥相伴隨的是它們?cè)谒枷牒蛯?shí)踐層面的相互融合、相互補(bǔ)充，主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：

第一，問(wèn)題意識(shí)上相互接近。問(wèn)題意識(shí)是哲學(xué)思考的邏輯起點(diǎn)。在不同歷史階段，三教有許多趨近甚至相同的哲學(xué)問(wèn)題。例如，天人關(guān)系問(wèn)題作為中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題之一，在先秦時(shí)期即是儒道兩家的共同話題，形成了不同的思想主張。魏晉時(shí)期，玄學(xué)的基本問(wèn)題是“有”與“無(wú)”、“名教”與“自然”的關(guān)系問(wèn)題，這是當(dāng)時(shí)儒道兩家學(xué)者共同關(guān)注的問(wèn)題，他們基于不同的思想立場(chǎng)形成了貴無(wú)論、崇有論和獨(dú)化論等派別。玄佛合流中，玄學(xué)家討論的“有”、“無(wú)”關(guān)系問(wèn)題與般若學(xué)講的“空”、“有”關(guān)系問(wèn)題也是相近的。隋唐以后，三教先后出現(xiàn)了心性論轉(zhuǎn)向，儒學(xué)講心性，道教講道性，佛教談佛性，盡管它們使用的概念不同，但都是在各自思想架構(gòu)內(nèi)探討理想人格的可能性和內(nèi)在根據(jù)問(wèn)題。

第二，思維方式上相互借鑒。思維方式在哲學(xué)體系中居于核心地位，對(duì)于哲學(xué)體系的邏輯建構(gòu)有決定性影響。思維方式的融合在三教關(guān)系中也是比較常見的。如佛學(xué)家資取玄學(xué)思維詮釋佛教空觀，形成了“六家七宗”與僧肇哲學(xué)，以至于有學(xué)者認(rèn)為，“六家七宗”中的本無(wú)宗、心無(wú)宗、即色宗可以與玄學(xué)中的貴無(wú)論、崇有論和獨(dú)化論相呼應(yīng)；隋唐時(shí)期的道教理論家如成玄英、李榮、王玄覽等援用佛教中觀思維，對(duì)《道德經(jīng)》進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋，建立了思辨色彩濃郁的重玄學(xué)，也把道教的理論水平提高到歷史最高點(diǎn)；宋明時(shí)期的新儒學(xué)又吸收佛教、道教的形上思維，對(duì)孔孟儒學(xué)進(jìn)行了改造和提升，把儒學(xué)帶到歷史上最輝煌的時(shí)期。

第三，價(jià)值觀念上相互融通。三教的價(jià)值觀念有著重大差異，儒學(xué)充滿入世精神和人文情懷，道教和佛教本質(zhì)上主張出世主義。但是這種差異并非表明它們是決然對(duì)立的。儒學(xué)是不是宗教，學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論很多，但是無(wú)論從何種角度看，儒學(xué)具有與宗教相類似的終極關(guān)懷。佛教和道教雖以出世為究竟，但也有入世精神。道教的基本綱領(lǐng)是理身、理國(guó)。理身著眼于個(gè)人修身養(yǎng)性，得道成仙；理國(guó)旨在治國(guó)安民，理國(guó)的理念帶有經(jīng)世、濟(jì)世的價(jià)值導(dǎo)向。大乘佛教以菩薩作為理想人格的化身，強(qiáng)調(diào)自利利他、自度度他。如果說(shuō)自度尚可以離世求解脫，度他則必須涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神還體現(xiàn)在他們對(duì)儒家倫理觀念的高度認(rèn)同。如東晉道士葛洪將儒家倫理融入到道教的修道理論中，強(qiáng)調(diào)欲求神仙，應(yīng)以忠、孝、仁、和、順、信、仁為本，若德行不修，但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生；北魏道士寇謙之主張?zhí)鞄煹酪远Y度為首，等等。在佛教中，倡導(dǎo)忠、孝、仁、義等倫理觀念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛學(xué)家還對(duì)儒佛互通作了系統(tǒng)論證。除此之外，中國(guó)佛教還翻譯甚至偽造了許多與儒家倫理相契合的經(jīng)典，如《六方禮經(jīng)》、《佛說(shuō)父母恩重難報(bào)經(jīng)》、《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》等等，這也反映了佛教對(duì)儒家倫理的認(rèn)同。

第四，社會(huì)功能上互為補(bǔ)充。古人常云，儒學(xué)治國(guó)、佛教修心、道教養(yǎng)身，說(shuō)明三教的社會(huì)功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也說(shuō)：“不知春秋，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經(jīng)世、出世之學(xué)備矣，缺一則偏，缺二則隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生態(tài)度和價(jià)值取向。然而它們?cè)谥笇?dǎo)人生修養(yǎng)和社會(huì)實(shí)踐中又能相互補(bǔ)充，“缺一則偏，缺二則隘”，因此在歷史上，“即世又出世”成為無(wú)數(shù)知識(shí)分子孜孜以求的人格理想，而許多朝代實(shí)行三教并尊的文化政策，則是看到了三教在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、教化人心方面的積極作用。正是由于三教之間存在的相異互補(bǔ)關(guān)系，使它們?cè)诒３窒鄬?duì)獨(dú)立性的同時(shí)，又能不斷從對(duì)方汲取思想養(yǎng)分，實(shí)現(xiàn)各自哲學(xué)意識(shí)、文化觀念的轉(zhuǎn)進(jìn)，這是三教形成不同發(fā)展階段的重要原因。它們?cè)谡麄€(gè)中國(guó)文化中相得益彰，各顯其能，共同塑造了中國(guó)傳統(tǒng)文化精神。中國(guó)哲學(xué)則在三教之間的沖突和融合中獲得發(fā)展、創(chuàng)新的動(dòng)力，最終形成了有別于其他國(guó)家或民族哲學(xué)的鮮明特色，而儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)也構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)的基本內(nèi)容。

儒釋道三教的相異互補(bǔ)關(guān)系得到了相當(dāng)多研究成果的支持。然而，當(dāng)它們進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)史研究視域，則是另一種境遇。縱觀近百年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史書寫，比較偏重儒學(xué)，對(duì)佛道兩家有所輕視。中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的早期開創(chuàng)者陳黻宸、謝無(wú)量等徑直將道術(shù)或者儒學(xué)等同于哲學(xué)，將哲學(xué)與經(jīng)學(xué)混為一談，他們的哲學(xué)史講義或著作自然無(wú)法涵蓋佛教和道教的哲學(xué)。而馮友蘭30年代出版的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》（以下簡(jiǎn)稱《哲學(xué)史》）充分利用西方哲學(xué)的觀念和方法，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理，使中國(guó)哲學(xué)史成為一門真正意義的現(xiàn)代學(xué)科，無(wú)可爭(zhēng)議具有典范意義，但是該書也沒有很好地處理三教關(guān)系問(wèn)題，當(dāng)時(shí)即引起了、陳寅恪等學(xué)者的注意，所以本文便以此書為起點(diǎn)進(jìn)行討論。從三教關(guān)系來(lái)看，《哲學(xué)史》貫穿著明顯的儒家正統(tǒng)史觀。最先指出，馮友蘭的觀點(diǎn)是中國(guó)正統(tǒng)派的。所謂“正統(tǒng)派”的觀點(diǎn)，是指馮友蘭對(duì)孔子的評(píng)價(jià)。馮友蘭認(rèn)為，孔子是中國(guó)歷史上第一個(gè)有系統(tǒng)思想的哲學(xué)家，所以中國(guó)哲學(xué)史應(yīng)該從孔子講起。他又把孔子與蘇格拉底相提并論，認(rèn)為蘇格拉底的思想經(jīng)過(guò)柏拉圖、亞里斯多德的發(fā)揚(yáng)，成為西洋哲學(xué)的正統(tǒng)；孔子的思想經(jīng)過(guò)孟子和荀子的發(fā)揚(yáng)，成為中國(guó)哲學(xué)的正統(tǒng)④。對(duì)于的看法，馮友蘭也予以承認(rèn)，不過(guò)自認(rèn)為這種觀點(diǎn)是以批評(píng)的態(tài)度得出來(lái)的。胡、馮兩人的分歧不僅表現(xiàn)在歷史考證方面，更重要的是哲學(xué)史觀上的重大差異。進(jìn)一步推論：“根據(jù)這個(gè)正統(tǒng)的觀點(diǎn)，中國(guó)哲學(xué)的第一階段一定是始于孔子，從公元前一世紀(jì)到公元二十世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)第二階段必定是‘經(jīng)學(xué)時(shí)代’，也就是儒家思想的經(jīng)學(xué)時(shí)代。盡管有道教自然主義的強(qiáng)大影響，佛教征服中國(guó)千年的歷史以及作為宗教的道教的產(chǎn)生和發(fā)展，惟有儒家思想最為重要。”⑤

#p#分頁(yè)標(biāo)題#e# 的推論并非毫無(wú)根據(jù)。馮友蘭把中國(guó)哲學(xué)史分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩個(gè)階段。“子學(xué)時(shí)代”是從孔子到淮南王，相當(dāng)于西方哲學(xué)的上古期；“經(jīng)學(xué)時(shí)代”是從董仲舒到康有為、廖平，相當(dāng)于西方哲學(xué)的中古期。這種分期方法既參照了西方哲學(xué)史，又依據(jù)了儒家思想的地位遷變，馮友蘭說(shuō)：“儒家思想之興起，為子學(xué)時(shí)代之開端；儒家之獨(dú)尊，為子學(xué)時(shí)代之結(jié)束。”⑥值得注意的是，他把董仲舒以后的中國(guó)哲學(xué)稱為“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，表明他是把儒家經(jīng)學(xué)當(dāng)作這個(gè)時(shí)期中國(guó)哲學(xué)的主流，佛教思想只處于從屬地位，而道教思想根本不在哲學(xué)史的研究視野之內(nèi)。為了能把佛教思想統(tǒng)攝到經(jīng)學(xué)時(shí)代，他對(duì)經(jīng)學(xué)作了新的解釋。他認(rèn)為，經(jīng)學(xué)時(shí)代的哲學(xué)家無(wú)論有無(wú)新見，都必須依傍子學(xué)時(shí)代的哲學(xué)家表達(dá)自己的見解，他形象地稱之為“舊瓶裝新酒”。佛學(xué)也是如此，“中國(guó)之佛學(xué)家，無(wú)論其自己有無(wú)新見，皆依傍佛說(shuō)，以其所見。其所見亦多以佛經(jīng)中所用術(shù)語(yǔ)表出之。中國(guó)人所講之佛學(xué)，亦可成為經(jīng)學(xué)，不過(guò)其所依傍之經(jīng)，乃號(hào)稱佛說(shuō)之經(jīng)，而非儒家所謂六藝耳。”⑦這種解釋雖然富有新意，卻抹煞了佛道二教在中國(guó)哲學(xué)史中的獨(dú)特地位。除外，李世繁也有類似看法。他以宋代哲學(xué)為例，指出馮友蘭對(duì)同時(shí)期哲學(xué)家的取舍也含有正統(tǒng)觀念。

馮友蘭對(duì)于理學(xué)派的敘述頗詳，對(duì)于心學(xué)的敘述很略，對(duì)于王安石的學(xué)說(shuō)和南宋的功利派棄而不論。李世繁分析，這樣取舍可能與馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的看法有關(guān)，即馮友蘭認(rèn)為中國(guó)的玄學(xué)、道學(xué)（宋明新儒學(xué)）、義理之學(xué)，可與西洋哲學(xué)相當(dāng)；玄學(xué)家、道學(xué)家、義理學(xué)家可稱為哲學(xué)家。而王安石和功利學(xué)派的思想，大概認(rèn)為不是道學(xué)家、不是正統(tǒng)派。即便道學(xué)是中國(guó)哲學(xué)，道學(xué)家是中國(guó)哲學(xué)家，馮友蘭也不是把一切道學(xué)家看作正統(tǒng)派，而是承認(rèn)理學(xué)是道學(xué)的正傳，朱熹是道學(xué)的正統(tǒng)，心學(xué)不是道學(xué)的正傳，陸象山也不是道學(xué)的正統(tǒng)⑧。面對(duì)李世繁的質(zhì)疑，馮友蘭自然有自己的理由，例如他認(rèn)為王安石只有政治思想而少有哲學(xué)思想。然而，從他對(duì)唐宋時(shí)期三教關(guān)系的詮釋策略來(lái)看，確實(shí)存在著某種正統(tǒng)觀念。他更多關(guān)注三教之間的思想差異，對(duì)它們的相互交融著墨不多?！墩軐W(xué)史》只在敘述宗密、李翱、周敦頤、邵雍等人思想時(shí)，談到三教融合問(wèn)題；至于張載、二程、朱熹等人，很少論及這些思想家對(duì)佛道思想的吸收、借鑒，而是作為思想要點(diǎn)引述了他們對(duì)佛道的批判，說(shuō)明他是站在儒家的正統(tǒng)立場(chǎng)看待佛道思想的。陳寅恪在為《哲學(xué)史》下冊(cè)寫的《審查報(bào)告》中就指出，“新安之學(xué)”（即朱熹理學(xué)）受到道家思想的影響，而當(dāng)時(shí)沒有學(xué)者能把這層關(guān)系解釋清楚⑨。陳寅恪雖然沒有點(diǎn)名批評(píng)《哲學(xué)史》，顯然《哲學(xué)史》也不是“愜意之作”?？偟膩?lái)說(shuō)，《哲學(xué)史》沒有完全做到以平等的態(tài)度看待各家各派。馮友蘭以后，學(xué)術(shù)界出版了無(wú)數(shù)哲學(xué)史教材或著作，建立了其他學(xué)科范式，但是儒家正統(tǒng)意識(shí)對(duì)后來(lái)的哲學(xué)史書寫仍然有一定影響，表現(xiàn)在大部分哲學(xué)史著作或教材也是以儒學(xué)為主線來(lái)寫的，所以對(duì)儒學(xué)的發(fā)展階段有較清晰的論述，同時(shí)期儒學(xué)內(nèi)部各派別（如理學(xué)、心學(xué)）的演進(jìn)脈絡(luò)在哲學(xué)史書寫中也有所體現(xiàn)。而對(duì)于佛道思想，則往往以某幾位高僧、高道的思想代表整個(gè)學(xué)術(shù)流派的思想，這實(shí)際上是一種以偏概全式的敘述方式，其實(shí)佛教、道教內(nèi)部各派別也有一個(gè)形成和發(fā)展的歷史過(guò)程。

還有一個(gè)重要現(xiàn)象是，儒學(xué)在中唐以后的哲學(xué)史書寫中“一統(tǒng)天下”，佛道思想基本處于缺席狀態(tài)。事實(shí)上，宋明時(shí)期佛教和道教的理論創(chuàng)造力雖然大大削弱了，但也有新發(fā)展，如道教出現(xiàn)了全真道、凈明道等新道派，天臺(tái)、華嚴(yán)和禪宗等佛教派別則發(fā)生了思想轉(zhuǎn)型，三教之間的互動(dòng)關(guān)系也從未間斷。同時(shí)，自漢魏以來(lái)，在道教之外一直存在著《道德經(jīng)》、《莊子》的詮釋傳統(tǒng)，形成了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的道家哲學(xué)演變史。這些情況在現(xiàn)有中國(guó)哲學(xué)史著作中都沒有得到很好地體現(xiàn)。當(dāng)然，形成這種書寫范式的原因很復(fù)雜，除儒家正統(tǒng)史觀外，也與近代以來(lái)人們以西方學(xué)術(shù)觀念去理解傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教有關(guān)，這里不再展開。站在今天的視角來(lái)看，以儒學(xué)為主導(dǎo)書寫中國(guó)哲學(xué)史有不容忽視的局限性。首先，這種書寫范式由于忽略了中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部的多樣性，便不能完整地構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的知識(shí)體系。其次，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科還承擔(dān)著傳承舊文化，建設(shè)新文化的重要職能，儒學(xué)主導(dǎo)型書寫范式有可能使中國(guó)文化的傳承出現(xiàn)結(jié)構(gòu)性斷裂，中國(guó)哲學(xué)和文化的創(chuàng)新失去穩(wěn)固的基礎(chǔ)。

一部好的中國(guó)哲學(xué)史尤其是通史猶如一幅完整的地圖，能夠清晰、準(zhǔn)確地勾勒出中國(guó)歷史上各種哲學(xué)思想的方位。這樣的地圖既不是線性的，也不是平面的，而應(yīng)該是立體的?；谏衔牡目疾?，我們主張以三教關(guān)系為視角，貫徹立體的哲學(xué)史觀，作為重寫中國(guó)哲學(xué)史一個(gè)選項(xiàng)。初步提出以下幾點(diǎn)設(shè)想，僅供參考。第一，堅(jiān)持“三教并重”原則，平等、客觀地看待中國(guó)哲學(xué)中的各個(gè)子系統(tǒng)。哲學(xué)史書寫是一種客觀的學(xué)術(shù)史敘述活動(dòng)，不應(yīng)受形形的文化正統(tǒng)意識(shí)的拘囿，而應(yīng)據(jù)它們實(shí)際的思想造詣和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)作出合理的歷史定位⑩。我們并不否認(rèn)儒學(xué)在傳統(tǒng)文化中的特殊地位，只是從哲學(xué)史的角度看，儒學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)未必勝于其余兩家。三教之間的相異互補(bǔ)關(guān)系表明，以任何一家為主導(dǎo)書寫中國(guó)哲學(xué)史，都難免有所偏狹。我們主張以“三教并重”作為哲學(xué)史書寫的方法論原則。這個(gè)原則既是一種價(jià)值中立原則，也是一種開放性原則，既要求平等、客觀地看待三教在中國(guó)哲學(xué)史中的地位和功能，也要平等、客觀地評(píng)估儒、釋、道之外其他哲學(xué)系統(tǒng)或派別的地位。要把這個(gè)原則貫徹到底，哲學(xué)史工作者要有開放的心態(tài)、扎實(shí)的基本功、廣闊的學(xué)術(shù)視野，能夠打破自身研究領(lǐng)域的局限，充分吸納各領(lǐng)域研究專家的學(xué)術(shù)成果。第二，堅(jiān)持歷史主義的態(tài)度，適當(dāng)弱化學(xué)派式的敘述結(jié)構(gòu)，注意主流派別、非主流派別的合理區(qū)分。

將各種學(xué)術(shù)思想分成不同派別，是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究常用的方法。在數(shù)千年的中國(guó)哲學(xué)史中有很多派別，這是歷代學(xué)者根據(jù)這些派別的思想立場(chǎng)、理論特點(diǎn)等進(jìn)行的一種類型學(xué)分類。這樣做的好處是能使我們?nèi)菀装盐漳硞€(gè)哲學(xué)思潮、流派、人物哲學(xué)思想的基本內(nèi)容及其特點(diǎn)。但是任何分類都是相對(duì)的，原因在于任何學(xué)派或人物的思想往往具有多重因素，因此歷史上有許多哲學(xué)家或著作，我們很難簡(jiǎn)單地判定他屬于哪個(gè)派別。例如《易傳》是儒家的作品還是道家的作品，抑或儒道皆有？三種看法都有一定道理。再如，王充是儒家還是道家，學(xué)術(shù)界也沒有定論。對(duì)于這些懸而未決的問(wèn)題，最好是尊重事實(shí)，未必要強(qiáng)行地給它進(jìn)行學(xué)派歸隊(duì)。對(duì)于同時(shí)期主流學(xué)派、非主流學(xué)派的區(qū)分，要根據(jù)思想演變的自然進(jìn)程來(lái)判斷。如程朱理學(xué)是不是宋元時(shí)期的主流？有種觀點(diǎn)認(rèn)為，程朱理學(xué)之所以成為宋代儒學(xué)的主流，在相當(dāng)程度上是由于朱熹理學(xué)后來(lái)被推為官方哲學(xué)，而作為朱熹理學(xué)源頭的“北宋五子”也變得重要起來(lái)。然而從哲學(xué)史的自然進(jìn)程看，“北宋五子”在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)影響和思想創(chuàng)造力未必就超過(guò)范仲淹、司馬光、王安石等人。如果上述觀點(diǎn)能夠成立，那么把程朱理學(xué)作為宋元時(shí)期新儒學(xué)的主流派別來(lái)對(duì)待，可能會(huì)違背哲學(xué)史研究所要求的歷史主義原則。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

篇9

一、商周巫祝時(shí)代的養(yǎng)生實(shí)踐與“壽”觀念

在“養(yǎng)生”一詞出現(xiàn)之前養(yǎng)生學(xué)就已經(jīng)出現(xiàn)了，事實(shí)上我國(guó)古代之養(yǎng)生觀念則出現(xiàn)更早。人類是自然界中的一個(gè)大家族，而且是生命智慧最高的一族。自然界是人類生命的源泉和保障，是人類的朋友，同時(shí)它也是人類最大的敵人。人類在與自然界的不斷抗?fàn)幹邪l(fā)現(xiàn)了不少自然界的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律和人體生命的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，通過(guò)祖先不斷總結(jié)出的這些寶貴的生存經(jīng)驗(yàn)，終于成為了一門特殊的養(yǎng)生經(jīng)驗(yàn)和學(xué)術(shù)。例如在《易經(jīng)》中就有如“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的記載 。古人因此發(fā)現(xiàn)和總結(jié)了具有我國(guó)特色的陰陽(yáng)八卦學(xué)說(shuō)，并領(lǐng)悟出了不少養(yǎng)生之理。到我國(guó)商周時(shí)期，祖先們對(duì)養(yǎng)生已有了比較清醒的認(rèn)識(shí)。在我國(guó)早期的養(yǎng)生文化中，一開始就確立了一種叫做“壽”的健康觀念，這種觀念始終是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。在我國(guó)最古老的典籍《尚書•洪范》中論述“五福”之說(shuō)中有：“一日壽，二日富，三日康寧，四日修好德，五日考終命?！眽?，即日長(zhǎng)壽是古人認(rèn)為最重要的健康活動(dòng)，被安排在了首位。古代的“壽”限指120歲，其中“壽康寧、考終命”等都是健康長(zhǎng)壽的意思。此時(shí)期的養(yǎng)生觀念還包括對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)，《尚書》中還提出了“六極”觀念：“一日兇短折；二日疾；三日憂；四日貧；五日惡；六日弱?！绷鶚O中有四極即兇短折、疾、憂、弱與長(zhǎng)壽有關(guān)。由此可見，商周時(shí)人們已對(duì)長(zhǎng)壽及影響長(zhǎng)壽的因素有了相當(dāng)程度的認(rèn)識(shí)。這時(shí)的人們認(rèn)為，健康之本在于壽，始終是把長(zhǎng)壽放在養(yǎng)生與健康的首位。在一本西漢人輯錄的殷人著作中如《伊尹子》：“凡是之本，必先治身，嗇其大寶。用其心，棄其陳，腠理遂通，精氣日新，邪氣盡去，及其天年。”可見養(yǎng)生的根本在于“天年”即長(zhǎng)壽。我國(guó)商周時(shí)期人們?cè)缫丫邆淞讼喈?dāng)水平的養(yǎng)生知識(shí)，從而為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期養(yǎng)生理論的形成奠定了基礎(chǔ)

二、百家論道的春秋戰(zhàn)國(guó)之養(yǎng)生觀

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是我國(guó)文化與思想發(fā)展史上的興旺時(shí)期。諸子百家根據(jù)中國(guó)人“天人感應(yīng)”的思維方式，及其慣常的“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的生活理念，做學(xué)問(wèn)與分析事物習(xí)慣于用近身的事物作比較和比喻，因此分析中經(jīng)常引用生理或醫(yī)理作比喻，就是這種思維方式使得中國(guó)人的學(xué)術(shù)間彼此交叉、互相滲透，這種具有獨(dú)特的思維方式的形成也大體在這個(gè)時(shí)期。諸子百家從不同的角度來(lái)討論人和社會(huì)、自然等問(wèn)題。以老莊為代表的道家學(xué)派，以人的生命運(yùn)動(dòng)和自然界的關(guān)系為研究對(duì)象，從而推論出了如“無(wú)為”“虛靜”“純?nèi)巫匀弧钡娜松^；而以陰陽(yáng)五行學(xué)派為代表則提倡“制天”或“盜天”以用之；諸子百家中以政治禮學(xué)為追求的和最有影響的儒家學(xué)派，則以“仁”和“修身”“齊家”“平天下”為實(shí)現(xiàn)人之社會(huì)價(jià)值的追求，注重人類社會(huì)道德與內(nèi)心的修養(yǎng)等；仁所追求的乃是一種“均衡”的思想。中醫(yī)學(xué)之強(qiáng)調(diào)的平衡(陰陽(yáng))意識(shí)多是受到儒家“仁”學(xué)思想的影響。其它如法家、墨家、兵家、數(shù)術(shù)神仙家等，其或法于道，或儒，或陰陽(yáng)，而強(qiáng)調(diào)術(shù)或道的治身或勝天的思想，又以人身的生命運(yùn)動(dòng)為“養(yǎng)形”“全生”之道。而從養(yǎng)形發(fā)展成為導(dǎo)引之術(shù)，而醫(yī)家多從上述諸家中間雜而出，春秋時(shí)期的醫(yī)學(xué)流行大體與諸子百家的發(fā)展相始終。這一時(shí)期的養(yǎng)生觀念仍然是注重內(nèi)心氣質(zhì)的培養(yǎng)，由于受道家“虛靜”思想的影響，因而使得人們的社會(huì)行為意識(shí)與健康觀念(養(yǎng)生觀)也開始趨向內(nèi)化，并逐漸成為了一種較內(nèi)向的民族性格且影響至今。以下就幾種較著名的學(xué)派觀點(diǎn)分述如下——首先，談一點(diǎn)老子養(yǎng)生觀。老子認(rèn)為要想維持生命的長(zhǎng)久，或維護(hù)國(guó)家的安定，都離不開“嗇”這個(gè)原則。而“嗇”的根本則是老子再三強(qiáng)調(diào)的“無(wú)為”，并進(jìn)一步指出要想做到“無(wú)為”就要“致虛極，守靜篤”，也就是讓人們盡量使心靈虛寂，堅(jiān)守清靜，并拋去“五色”“五味 ‘五音”，他的最高理念是：“死而不亡者壽”，體現(xiàn)了其思想上的消極和保守。另外，老子思想中也存在一些樸素的辯證法意識(shí)。他認(rèn)為事物都是相互依存的，且并不孤立。老子的生活觀主張貴柔、守雌，反對(duì)剛強(qiáng)和進(jìn)取，即“物壯則老，是謂不道，不道早已”。指出事物強(qiáng)盛就會(huì)衰老，這是違反道的原則的，凡是不合乎“道”的東西，按照“天意”必然很快消亡。他的“道”中強(qiáng)調(diào)“去甚”“去奢”“去泰”，即指去掉那些極端、奢侈、過(guò)分的東西，達(dá)到“返樸歸真”復(fù)歸于道的作用。作為老子道學(xué)繼承者的莊子，其思想比較老子則更為消極。提出了“死生，命也”的宿命觀念，接著引出了莊子著名的聚散理論：“人之生。氣之聚也；聚則為生，散則為死?！倍f子最著名的觀點(diǎn)則是“通天下一氣耳”，把生死看成是天地問(wèn)的氣化過(guò)程。莊子的這種觀點(diǎn)，成了傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)氣功起源的依據(jù)。以春秋老莊道學(xué)發(fā)展起來(lái)的道教，一方面繼承了老莊原始道學(xué)思想，另一方面又加以改造，作為老莊后學(xué)其養(yǎng)生思想保存在《莊子外篇》等文獻(xiàn)中。道教養(yǎng)生又分為養(yǎng)身養(yǎng)形派和以修養(yǎng)內(nèi)心為主的性命雙修派等，而各派間又多彼此對(duì)立。傳統(tǒng)的氣功導(dǎo)引通常屬于后派，而本派對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)和傳統(tǒng)文化的影響最大。道教提倡的養(yǎng)生和修養(yǎng)境界是，形體健全，精神充足，天人合一，同時(shí)提出了一種“至人”的理念。所謂“至人”指“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢恒而不能寒，疾雷破山而不能傷，御風(fēng)振海而不能驚”。又如“至人潛行不窒，蹈火不執(zhí)，行乎萬(wàn)物之上而不要”。這種標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于自然人來(lái)說(shuō)顯然是過(guò)高了，這便又引出了道教的“玄”來(lái)(清王夫之《老子衍》)。這也便是老莊之學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的自相矛盾的地方，也就是人們?cè)趯?shí)踐傳統(tǒng)養(yǎng)生術(shù)時(shí)容易出現(xiàn)誤區(qū)的根源。而偽“氣功”則多是利用古人認(rèn)識(shí)上的不足或缺陷來(lái)作為自身宣傳的“理論指導(dǎo)”或附會(huì)。道家最原始的著作乃是老子《道德經(jīng)》，現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)家們公認(rèn) 是奠定中國(guó)養(yǎng)生理論的經(jīng)典之一。后世醫(yī)家或宗教家多對(duì)此書加以注釋闡發(fā)，而其中有些是科學(xué)的，而有些則是曲解附會(huì)之言。我國(guó)魏晉南北朝時(shí)期的著名道教養(yǎng)生家葛洪就是這一學(xué)術(shù)的集大成者，今日流傳的傳統(tǒng)養(yǎng)生理論中有不少是經(jīng)葛洪闡發(fā)附會(huì)而出。

另有同時(shí)早期道教傳人葛玄，亦是注釋闡發(fā)《道德經(jīng)》較出色之人。例如老子“上善若水”一句曾被葛玄注解為“善者謂口中津液也。以口漱之則甘泉出，含而咽之下列萬(wàn)神”。又如老子“窈兮冥兮，其中有精”。葛玄又注解為“謂腦中元?dú)饣癁榫病薄＜又畡e家的如“修之于身，其德乃真”。亦被注解為“修道于身，愛氣養(yǎng)神，益壽延年”。它們雖背離老子本意，卻都創(chuàng)造了新意。又如“深根固蒂”被注解為“人能以氣為根，以精為蒂 深藏其氣，固守其精，使無(wú)漏泄”等，這些不僅是古代的養(yǎng)生之說(shuō)，而且是我國(guó)最早的導(dǎo)引與運(yùn)氣療法(氣功)的論述。古代的道教傳人借用先秦圣賢的言論，加上自己的故意曲解和有些任意發(fā)揮，發(fā)揮中又不斷補(bǔ)充一些當(dāng)時(shí)的醫(yī)學(xué)之說(shuō)，不斷使得導(dǎo)引與運(yùn)氣理論逐漸完善起來(lái)?？梢哉f(shuō)，所謂“氣功”的淵源其與先秦道家最深。由于魏晉南北朝隋唐時(shí)期玄學(xué)與佛教的興盛，也使得導(dǎo)引與運(yùn)氣學(xué)說(shuō)興盛起來(lái)，到了唐朝達(dá)到了一個(gè)，因此出現(xiàn)了《神氣養(yǎng)形論》一書，該書反復(fù)強(qiáng)調(diào)神氣形三者之間的關(guān)系，當(dāng)時(shí)的運(yùn)氣養(yǎng)生家認(rèn)為，只要神與氣保持不失，形才能得到涵養(yǎng)；形得到涵養(yǎng)，就能長(zhǎng)生。這時(shí)作者還提出了“服氣”和“胎息”之法，并把服氣之學(xué)形容為“殊乖真人之妙旨，蓋是古來(lái)之末事”。此后的許多養(yǎng)生家或其著作皆習(xí)慣于在書前冠以“老子”或“太上老君”的稱謂，以加強(qiáng)其書的權(quán)威性。許多古現(xiàn)代醫(yī)家皆重老莊，是因?yàn)槔锨f思想深藏著養(yǎng)生之旨，且論述精辟含蓄，很適合人們發(fā)揮。近現(xiàn)代以來(lái)的許多醫(yī)家或史家都認(rèn)為，道家思想尤其老子《道德經(jīng)》完善了我國(guó)的養(yǎng)生理論，并且成為秦漢以來(lái)養(yǎng)生學(xué)的理論淵源之一。道家思想與道德經(jīng)在古代學(xué)術(shù)中的地位，即使學(xué)術(shù)正統(tǒng)的儒家或佛教也常引用其語(yǔ)，特別是唐宋以后，三教合一，理學(xué)興起，幾乎所有養(yǎng)生著作都以老莊為出典。其次來(lái)談儒家思想的有關(guān)養(yǎng)生理念。儒家是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成的最大學(xué)派。從西漢武帝時(shí)期開始，在整個(gè)封建時(shí)代極受尊崇?！墩撜Z(yǔ)》是儒家經(jīng)典，按照傳統(tǒng)之“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的原則融匯了許多生理和生活常識(shí)。比如《論語(yǔ) •鄉(xiāng)黨》中既有“食不厭精，膾不厭細(xì)”?！笆巢徽Z(yǔ)，寢不言”。“寢不尸，居不客”?！熬n腥，必熟而薦之”等。而孔子學(xué)說(shuō)多選于飲食和養(yǎng)生的禮儀或禮節(jié)，而食理又多用于政治或群社禮儀的分析，這亦是古人的思維習(xí)慣。再次則是孔子的“仁”的理念?？鬃又?，即可認(rèn)為是政治核心，同時(shí)在生活或養(yǎng)生之理中又是提供給人們的最高境界。孔子提倡人們無(wú)論在生活上，還是在飲食方面，處處都應(yīng)以“禮”自持，有禮才能飲食有節(jié)，欲望有度，才能健康長(zhǎng)壽。因此，孔子養(yǎng)生觀則是如同政治追求一樣，亦是圍繞“仁”來(lái)展開的。同時(shí)，孔子養(yǎng)生觀又是一種把個(gè)人的政治修養(yǎng)同人體的生理需求相和諧一致的一種樸素辨證關(guān)系的生活方式。這在生命科學(xué)與醫(yī)學(xué)模式發(fā)生轉(zhuǎn)變的今天，社會(huì)心理醫(yī)學(xué)模式和心身醫(yī)學(xué)倍受當(dāng)代人青睞，重提孔子“仁”理養(yǎng)生觀更具有維護(hù)人體健康的現(xiàn)實(shí)意義。而孔子之“仁”的核心則是使人達(dá)到一種人性的“中和”和“致中和”的思想境界，即要求人們?cè)陲嬍称鹁觿谝莸确矫婺苡幸粋€(gè)合適的度，也就是要求人們對(duì)待身體要節(jié)制有節(jié)不放縱，孔子的這種加強(qiáng)內(nèi)心修養(yǎng)的生活方式對(duì)后世中國(guó)人的影響巨大。圍繞著“仁”，孔子養(yǎng)生觀還包括如：“疾殺”思想0，從而引出了君子有三戒，“少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏?；極其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；極其老也，血?dú)饧人ィ渲诘谩?《論語(yǔ)•季氏》)。從上述論述中可知，孔子的養(yǎng)生觀念是因人而異的，他比較重視個(gè)人自身的思想修養(yǎng)。在兩千多年前孔子就能提出，把人類的身心狀態(tài)與生理健康相聯(lián)系，這是很難能可貴的。他因此指出，人類要想健康長(zhǎng)壽最根本的方法是加強(qiáng)個(gè)人的內(nèi)心修養(yǎng)，他認(rèn)為“仁”的追求也是達(dá)到健康狀態(tài)的核心。孟子繼承和發(fā)展了孔子的哲學(xué)思想，在《孟子》中的許多篇章都蘊(yùn)涵了養(yǎng)生思想。從孟子的政治思想看，是一種“平治天下”的“用事”思想，其思想核心為“心”和“氣”的統(tǒng)一，如“心之官則思”，“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”。意思是說(shuō)，心身通過(guò)氣的作用而形成一個(gè)整體，而心為主導(dǎo)。孟子有關(guān)運(yùn)氣理論如“志一，則動(dòng)氣，氣一，則動(dòng)志”。孟子還提倡，修身應(yīng)從養(yǎng)心、養(yǎng)氣二途下手。并認(rèn)為人的生命受之于天，天與人的關(guān)系體現(xiàn)為“性”，即“天命之謂性，率性之謂道”。在孟子眼中的道則指，凡是循行而行，就符合天賦于人的生命運(yùn)動(dòng)的根本規(guī)律，這也是儒家提倡的修身之道。其與道家的區(qū)別在于，道家之道在于人所看不見的“內(nèi)心”追求，而儒家之道則在于人所共知的事物中探索。所以儒家認(rèn)為“性”乃與人的內(nèi)心密切相關(guān)，養(yǎng)心要在于“率性”或修性；儒家認(rèn)為天的本性是誠(chéng)，所以應(yīng)思誠(chéng)，時(shí)時(shí)處處事事思誠(chéng)，才能體現(xiàn)出天賦于人的本性，使它達(dá)到“中和”的高級(jí)境界。這種境界亦即前文“疾殺”思想所述之“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。故而，孔子的養(yǎng)生之道則提倡“自省”和“慎獨(dú)”，從而引申出“寡欲”的概念，而這一點(diǎn)似與道家相通，這本源于他們的思維方式本有相通之處，即“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的中國(guó)人傳統(tǒng)的思維方式。于是，孔孟便從生理養(yǎng)身中的“寡欲”中引申出來(lái)人類政治修養(yǎng)上的憂患意識(shí)，這便是儒學(xué)成為中國(guó)人的頭等學(xué)術(shù)的非常可貴之處。而孔子是從修身到正心，再到去忿恐，最后到憂患。而孟子把它描述得更加細(xì)致如“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣”。接下去孟子又進(jìn)而描述養(yǎng)氣之理，他把養(yǎng)氣分成二個(gè)步驟，其一是“求放心”與“存夜氣”，其二為“思誠(chéng)”與“養(yǎng)浩然之氣”。到了南宋朱熹理學(xué)時(shí)代，儒學(xué)傳人又從“浩然之氣”中引申出“義”和“道”的概念，發(fā)揮出“義理”與“天道”之說(shuō)，從而思誠(chéng)發(fā)展為“至誠(chéng)”，即“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人性；能盡物之性，可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》)。而此時(shí)朱熹所提倡的正是讓人之心靈達(dá)到天人合一的境界，儒家的養(yǎng)氣之說(shuō)也已被朱熹發(fā)揮到淋漓盡致的地步了。宋明理學(xué)為了培育人類的良好的政治素養(yǎng)，而偏偏卻走到了它的反面，反而禁錮了正常人性的伸展。這也便是理學(xué)被現(xiàn)代之人認(rèn)為是極端之學(xué)與多多誤會(huì)的根源。但是，南宋人所進(jìn)行的哲學(xué)的論證過(guò)程，由于同樣蘊(yùn)涵了中國(guó)人傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)與技術(shù)的思辯思維，養(yǎng)生修身之理也蘊(yùn)涵其中，加之那種與中醫(yī)醫(yī)理相關(guān)聯(lián)的細(xì)致入微的哲理分析過(guò)程，又不能不使后人慨嘆，我們又怎能因其個(gè)別推論結(jié)果的錯(cuò)誤而全盤否定它的科學(xué)的成就呢?這也應(yīng)是我們對(duì)待朱熹理學(xué)的正確態(tài)度。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒學(xué)養(yǎng)生觀還有一位著名代表人物——茍子，在《茍子》中，他的政治理念的核心即后人總結(jié)的人定勝天，而養(yǎng)生觀則是“治氣養(yǎng)生”“治氣養(yǎng)心”，主張“心者，形之君也，而神明之主也”。強(qiáng)調(diào)人的外部改變要靠?jī)?nèi)部來(lái)起作用。對(duì)于治氣養(yǎng)心，茍子還提出了一些具體措施：“治氣養(yǎng)心之術(shù)，血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇毅猛唳，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹險(xiǎn)犏小則廓之以廣大 ”(《荀子•不茍》)從中引申出能虛能靜的“虛壹而靜”的醫(yī)學(xué)氣功理念。通常我們?cè)谠u(píng)價(jià)茍子的哲學(xué)成就時(shí)說(shuō)，在于他改造了早期儒學(xué)的天命觀，首次提出了“人定勝天”的后天思想，這本身是一種進(jìn)步意識(shí)。而他這種進(jìn)步思想的基礎(chǔ)或來(lái)源即是對(duì)當(dāng)時(shí)的人體生理和醫(yī)學(xué)的分析中得來(lái)的，其內(nèi)容含有非常的唯我主義思想，例如茍子在討論天人關(guān)系時(shí)曾講了下面一番話：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，至誠(chéng)則無(wú)它事矣。唯人之為守，唯義之為行，誠(chéng)心守仁則行，形則神，神則能化矣。誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂天德?！边@里的變和至誠(chéng)又來(lái)源于對(duì)老莊思想的吸收。從而把孔孟的“仁禮”變成了至誠(chéng)的“實(shí)在之禮”，并提出了“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫經(jīng)由禮”，他把禮的社會(huì)價(jià)值看得更高，還把禮當(dāng)成了一種社會(huì)發(fā)展規(guī)律。茍子認(rèn)為“凡用血?dú)猓疽庵獞]，由禮則治通 ”，在后更客觀地把禮描繪成“故人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”。強(qiáng)調(diào)了人在禮中的位置。使人處處以禮制心，達(dá)到“使目非是無(wú)欲見也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也”的境界，反過(guò)來(lái)又使醫(yī)家從中感悟出適合導(dǎo)引與養(yǎng)氣的靈感和道理，達(dá)到“虛壹”的境界。

三、《易經(jīng)》為本的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)和傳統(tǒng)養(yǎng)生思想

眾所周知，我國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論體系的第一本著作即成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，本書中的理論來(lái)源一部分為遠(yuǎn)古時(shí)代的醫(yī)療實(shí)踐與前述之先秦諸子的哲學(xué)思想，而另一部分更重要之則是以《易經(jīng)》為代表的陰陽(yáng)五行之說(shuō)。我國(guó)的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)從來(lái)非常重視養(yǎng)生，這也是東方與西方在醫(yī)學(xué)上的一個(gè)顯著區(qū)別。東方醫(yī)學(xué)從先秦文化中汲取了豐富的精神營(yíng)養(yǎng)，創(chuàng)建了一套獨(dú)具特色的全方位的診療方法，其特色除前人公認(rèn)的有名的“望 •聞•問(wèn) •切”的診斷方法外，還應(yīng)包括中醫(yī)學(xué)之“預(yù)•識(shí)•食•養(yǎng)•藥•針”等整體型的醫(yī)療手段，并經(jīng)長(zhǎng)期的醫(yī)學(xué)實(shí)踐而形成了整體的醫(yī)學(xué)理論體系。而作為西方醫(yī)學(xué)則只重人體局部生理的探討，雖然西方醫(yī)學(xué)的源頭——古代希臘羅馬時(shí)期的醫(yī)學(xué)，也曾遇到同我國(guó)先秦時(shí)代類似的文化繁榮時(shí)期，也曾有過(guò)哲學(xué)派別的論戰(zhàn)，古希臘的智慧之士也嘗試過(guò)把古代哲學(xué)上的整體觀念應(yīng)用于他們的早期技術(shù)與科學(xué)實(shí)踐，但是在醫(yī)學(xué)發(fā)展上的道路畢竟走了一條與東方不同的路線。而作為西醫(yī)的特點(diǎn)正如有關(guān)醫(yī)史學(xué)者提出的是“找病灶”似的診斷方法，西方醫(yī)學(xué)始終遵循一條西方特色的實(shí)驗(yàn)唯物主義思想在發(fā)展。由于這種哲學(xué)思想對(duì)技術(shù)發(fā)展的依賴性較強(qiáng)，所以也使得西方醫(yī)學(xué)按照自己的特色，追尋著技術(shù)與機(jī)械發(fā)展的軌跡不斷前進(jìn)。特別是在18世紀(jì)以后，西方的“文藝復(fù)興”所掀起的產(chǎn)業(yè)革命熱浪了歐洲中世紀(jì)的宗教禁錮，不僅使科學(xué)而且也使醫(yī)學(xué)從此有了偉大的進(jìn)步。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，兩種醫(yī)學(xué)都有其悠久的文化淵源，雖然其理論體系存在著明顯差異，二者間的成就也不盡一樣，但是那種互相詆毀的“門派之爭(zhēng)”其實(shí)是兩種文化差異所導(dǎo)致的雙方間的誤解，即要想認(rèn)識(shí)某種醫(yī)學(xué)的本質(zhì)，首先應(yīng)從它的文化人手，在比較彼此技術(shù)優(yōu)劣的同時(shí)也應(yīng)先比較它們的文化，從文化差異中再來(lái)認(rèn)識(shí)彼此技術(shù)上的差異，才能得出正確的結(jié)論。那么，我國(guó)的陰陽(yáng)五行文化對(duì)祖國(guó)醫(yī)學(xué)到底有著怎樣的影響呢?《黃帝內(nèi)經(jīng)》是我國(guó)第一本論述醫(yī)學(xué)診斷和理論的中醫(yī)典籍，通過(guò)上古與先秦時(shí)期的陰陽(yáng)五行與天人合一之學(xué)，開始以臟腑經(jīng)絡(luò)和五運(yùn)六氣等形式或思想論述了我國(guó)古代的人體生理之學(xué)，初步架構(gòu)了一個(gè)有關(guān)中醫(yī)理論的基本框架。而我國(guó)陰陽(yáng)五行之學(xué)最早的來(lái)源則是傳說(shuō)和流行于西周初年的八卦術(shù)，八卦曾經(jīng)是我國(guó)上古時(shí)的一種運(yùn)算法和記錄法，它曾首次在世界上采用二進(jìn)制運(yùn)算。并把自然界的眾多事物按照其特有的規(guī)則加以排列，用以發(fā)現(xiàn)自然界諸事物間的某些規(guī)律，并借以推演或創(chuàng)新與其它物品間的規(guī)律，最終求得人與自然間的“平衡”。其中八卦的演算過(guò)程中，通常是人類不斷積累的征服自然和改造自然的“經(jīng)驗(yàn)”或臆造是并存的，這也是八卦術(shù)在當(dāng)代科學(xué)進(jìn)步與各種文化并存的社會(huì)里所受到誤解的根源之一。陰陽(yáng)五行之學(xué)與八卦術(shù)不僅作為中醫(yī)學(xué)的一個(gè)重要來(lái)源，而且也．是古代巫師的推演事物的手段，很容易被社會(huì)中之偽“醫(yī)學(xué)”或偽“氣功”所利用。正如我國(guó)著名哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家以及中國(guó)科學(xué)事業(yè)的指導(dǎo)者之一的于光遠(yuǎn)教授在 1999年5月16日西安國(guó)際孫思邈學(xué)術(shù)研討會(huì)上發(fā)言指出：“中醫(yī)界內(nèi)部常有一些比較熟悉中醫(yī)但對(duì)科學(xué)思想準(zhǔn)備不足的人，他們時(shí)常發(fā)表一些不利于中醫(yī)科學(xué)化的言論，給中醫(yī)規(guī)劃工作造成困難?！苯陙?lái)偽“醫(yī)學(xué)”偽“氣功”泛濫，亦是我國(guó)之醫(yī)學(xué)科普教育不得力所致。然而，八卦術(shù)作為古代的“技術(shù)”學(xué)術(shù)比較于今天的科學(xué)與技術(shù)盡管有其落后與不足，但是就其合理的內(nèi)容來(lái)說(shuō)也應(yīng)待之以科學(xué)態(tài)度和科學(xué)的評(píng)判，武斷或片面地視其為歷史遺留下的巫蠱迷信恐怕是不足取的。而對(duì)于那些讀了一點(diǎn)洋文的人，自以為了解了西方文化，因此而鄙薄祖宗文化的民族虛無(wú)主義者們，更應(yīng)當(dāng)耐下心來(lái)虛心地學(xué)習(xí)一點(diǎn)東方的和西方的文化，然后再比較兩種文化的差異，才能得出比較科學(xué)的答案。八卦術(shù)的集大成者傳說(shuō)是周文王所作，春秋末年孔子在整理上古典籍時(shí)把其定為儒家的經(jīng)書之一，稱為《易經(jīng)》，也叫做《周易》?！兑捉?jīng)》中說(shuō)：“一陰一陽(yáng)謂之道。道者，規(guī)律也?！边@短短一句話卻說(shuō)出了自然界的一個(gè)永恒的真理，而且蘊(yùn)涵了樸素的辨證思維，因而才引出了自然界和人世間的奇妙的創(chuàng)新和組合。我國(guó)傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的成就就是這種創(chuàng)新和組合之一，中醫(yī)的醫(yī)理也是從中創(chuàng)新而出的，比如《黃帝內(nèi)經(jīng)》中說(shuō)：陰陽(yáng)是天地之間的規(guī)律，萬(wàn)物的綱紀(jì)?！叭艘蕴斓刂畾馍?，四時(shí)之法成”。這是本文開篇所論的古代的人地關(guān)系，據(jù)現(xiàn)代科學(xué)證明所論至今依然是科學(xué)的?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的問(wèn)世標(biāo)志了我國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)體系的成熟或定型，從此中醫(yī)學(xué)就在《易經(jīng)》等其它古代思辯學(xué)說(shuō)指導(dǎo)下的基礎(chǔ)上得以不斷充實(shí)和提高。

四、古代醫(yī)學(xué)養(yǎng)生思想給中國(guó)人帶來(lái)了什么?

篇10

關(guān)鍵詞：理工科大學(xué) 人文素質(zhì)教育 大學(xué)語(yǔ)文 功能 定位

教育部自1995年倡導(dǎo)實(shí)施素質(zhì)教育以來(lái)，素質(zhì)教育尤其是人文素質(zhì)教育，已經(jīng)成為我國(guó)高等院校實(shí)現(xiàn)人才培養(yǎng)的重要目標(biāo)，并取得了顯著成效。但欣喜之余，我們也發(fā)現(xiàn)，一些高校尤其是理工科院校，在決策層對(duì)人文素質(zhì)教育的必要性和確切內(nèi)涵認(rèn)識(shí)不足，有的認(rèn)為人文素質(zhì)教育只不過(guò)是高校評(píng)估中的一項(xiàng)指標(biāo)；有的認(rèn)為人文素質(zhì)教育的核心仍是知識(shí)教育，沒有升華到“人的全面教育”理念的高度，只注重高等教育的工具性，導(dǎo)致教學(xué)實(shí)踐的功利化傾向：一方面人們高喊“素質(zhì)教育”的口號(hào)，各種被冠以“人文素質(zhì)教育”的活動(dòng)開展得如火如荼，另一方面作為人文素質(zhì)教育類課程卻在不斷壓縮，導(dǎo)致課時(shí)嚴(yán)重不足；而作為人文素質(zhì)核心課程之一的大學(xué)語(yǔ)文更是處于邊緣化的狀態(tài)。那么，理工科大學(xué)在人文素質(zhì)教育實(shí)施的過(guò)程中是否存在著誤區(qū)？大學(xué)語(yǔ)文課在人文素質(zhì)教育的實(shí)施中究竟發(fā)揮著怎樣的作用？在素質(zhì)教育中大學(xué)語(yǔ)文課應(yīng)該怎樣定位？這些問(wèn)題是值得我們思考的。

一、人文素質(zhì)教育的內(nèi)涵、途徑及意義

教育部部長(zhǎng)周濟(jì)針對(duì)大學(xué)生的素質(zhì)教育提出，大學(xué)教育使大學(xué)生“不僅應(yīng)該有較多的專業(yè)知識(shí)和較高的專業(yè)素質(zhì)，而且應(yīng)該有良好的道德、情感、品性，或者說(shuō)是一個(gè)健全的人?！逼渲辛己玫牡赖隆⑶楦?、品性的養(yǎng)成便來(lái)自于人文素質(zhì)教育。人文素質(zhì)，從廣義來(lái)說(shuō)指一個(gè)人成其為人和發(fā)展為人才的內(nèi)在精神品格。這種精神品格在宏觀方面匯聚于作為民族精神脊梁的民族精神之中（愛國(guó)）；體現(xiàn)在人的氣質(zhì)和價(jià)值取向之中（氣節(jié)）。從狹義來(lái)說(shuō)指人文（文、史、哲、藝）知識(shí)和技能的內(nèi)化，它主要是指一個(gè)人的文化素質(zhì)和精神品格。發(fā)展人文素質(zhì)就是“學(xué)會(huì)做人”，引導(dǎo)人們思考人生的目的、意義、價(jià)值，發(fā)展人性、完善人格。人文素質(zhì)教育是一個(gè)必須長(zhǎng)期一以貫之的教育理念，是一種辦學(xué)思想，而不是一個(gè)行政命令，也不是一段時(shí)間內(nèi)開展的一項(xiàng)活動(dòng)，這是一個(gè)塑造人格的教育，是教會(huì)怎么做人的教育，絕非很多人理解的一種才藝教育。另外，具備人文素質(zhì)的首要條件就是要具備豐富的人文科學(xué)知識(shí)，而人文科學(xué)知識(shí)中最首要的就是文史哲知識(shí)。而這種知識(shí)如果僅僅從各種活動(dòng)和講座中得來(lái)，難免東一榔頭西一棒槌，不系統(tǒng)，知識(shí)的人格化也就很難實(shí)現(xiàn)。任何一種活動(dòng)和講座都替代不了課堂系統(tǒng)地學(xué)習(xí)人文知識(shí)，領(lǐng)會(huì)人文精神。要想全面提高大學(xué)生的人文素質(zhì)，必須重視人文素質(zhì)類公共課程系統(tǒng)足量的開設(shè)，為學(xué)生搭建一個(gè)人文素質(zhì)教育平臺(tái)，讓學(xué)生通過(guò)系統(tǒng)的人文知識(shí)的學(xué)習(xí)，領(lǐng)會(huì)人文精神，提高綜合素質(zhì)，完成人格提升。

大學(xué)教育階段和中小學(xué)基礎(chǔ)教育階段有很大的不同，它是青年人走進(jìn)社會(huì)前最后一道接受正規(guī)教育的關(guān)口，與社會(huì)的實(shí)際需要聯(lián)系密切。尤其是理工科院校的學(xué)生，由于學(xué)業(yè)壓力大，就業(yè)形勢(shì)嚴(yán)峻，很多學(xué)生甚至一些教育者，都會(huì)產(chǎn)生只要學(xué)好專業(yè)知識(shí)，不做文人不必學(xué)人文的想法，導(dǎo)致了有知識(shí)沒文化的結(jié)果，有的產(chǎn)生悲觀厭世情緒和許多不健康心理，其作為一個(gè)“全面的人”的發(fā)展受到限制，對(duì)社會(huì)帶來(lái)負(fù)面影響。

教育有三種境界：第一，使學(xué)生具備謀生手段――獨(dú)立出來(lái)；第二，社會(huì)發(fā)展的建設(shè)者；第三，“全面的人”。什么是“全面”的人？“全面”意味著全方位，要具有深湛的知識(shí)學(xué)養(yǎng)，不俗的能力，宏偉的理想，健康的情感，博雅的氣度，高尚的人格。培養(yǎng)“全面的人”是教育的最高境界。由此看來(lái)，不重視人文素質(zhì)教育，我們的教育僅僅停留在第一或第二種境界，學(xué)生只知道“何以為生”的本領(lǐng)，卻不知道“為何而生”的意義；使學(xué)生明白“為何而生”就是學(xué)校人文素質(zhì)教育的深層內(nèi)涵。這在理工科的大學(xué)更具有迫切性。首先，從個(gè)體角度講，大學(xué)階段是青年人人生觀、價(jià)值觀、世界觀的基本成型期，是他們對(duì)教育成果進(jìn)行“反芻”和內(nèi)化的時(shí)期，更應(yīng)該通過(guò)人文素質(zhì)教育對(duì)大學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)。其次，從社會(huì)角度看，未來(lái)是一個(gè)科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)的時(shí)代，科學(xué)和人文是未來(lái)人的兩大價(jià)值支柱?！翱茖W(xué)所追求的目標(biāo)或所要解決的問(wèn)題是研究和認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律，是求真”；“人文所追求的目標(biāo)或所要解決的問(wèn)題是滿足個(gè)人與社會(huì)需要的終極關(guān)懷，是求善”；“科學(xué)是求真，但科學(xué)不能保證其本身方向正確，這既包括研究方向，也包括研究成果應(yīng)用的方向。”顯然，科學(xué)需要人文導(dǎo)向，求真需要求善導(dǎo)向。”最后，從就業(yè)的角度看，學(xué)生就業(yè)后真正完全從事本專業(yè)的人畢竟只是一部分，更多的是隨著社會(huì)的需要不斷調(diào)整和轉(zhuǎn)換自己的從業(yè)方向。一個(gè)人的科學(xué)與人文知識(shí)越寬，融會(huì)貫通的能力和職業(yè)轉(zhuǎn)換能力就越強(qiáng)。加強(qiáng)人文素質(zhì)教育，培養(yǎng)一專多能的復(fù)合型人才，既能把大學(xué)生培養(yǎng)成品格高、氣質(zhì)雅的人，又能為其長(zhǎng)遠(yuǎn)的可持續(xù)發(fā)展奠定多崗位的創(chuàng)業(yè)基礎(chǔ)。

二、大學(xué)語(yǔ)文是理工科大學(xué)推進(jìn)人文素質(zhì)教育最重要的途徑之一

大學(xué)語(yǔ)文課是理工科大學(xué)推進(jìn)人文素質(zhì)教育最重要的途徑之一。眾所周知，理工科大學(xué)設(shè)置的面向全校的、旨在提高學(xué)生全面人文素養(yǎng)的課程大致有以下幾門：大學(xué)語(yǔ)文，中國(guó)傳統(tǒng)文化概論、“兩課”、大學(xué)英語(yǔ)。仔細(xì)分析一下這些課程的內(nèi)容就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“兩課”的目的旨在使當(dāng)代大學(xué)生成為黨和國(guó)家所需要的具有較高政治理論素質(zhì)的社會(huì)主義建設(shè)者和接班人。政治色彩、理論導(dǎo)向濃，其學(xué)習(xí)直接訴諸人的理性，根本上還是為了樹立一種“他律”意識(shí)。大學(xué)英語(yǔ)課程在四六級(jí)、考研的導(dǎo)向下很大程度上已經(jīng)剝落了其人文色彩，更多屬于一種語(yǔ)言工具性的學(xué)習(xí)，因此在人文素質(zhì)的提升方面，其教學(xué)很難進(jìn)入“自由王國(guó)”的階段。

由此看來(lái)，擔(dān)當(dāng)著人文素質(zhì)教育重?fù)?dān)的核心課程，就非大學(xué)語(yǔ)文和傳統(tǒng)文化課莫屬了，但是傳統(tǒng)文化課程重在從文化的本源、風(fēng)俗器物等方面探討中國(guó)文化的精神內(nèi)涵，其學(xué)習(xí)也更多以理性思考為指歸，知識(shí)性強(qiáng)。那么，大學(xué)語(yǔ)文課在人文素質(zhì)教育中的獨(dú)特作用就彰顯出來(lái)了。這門課程，既沒有了初高中語(yǔ)文面臨的升學(xué)考試壓力，而且大學(xué)生已經(jīng)具備了相當(dāng)程度的語(yǔ)言文學(xué)功底，是人文素質(zhì)教育課程中唯一可以直接訴諸人的感性的課程，具有審美與陶養(yǎng)情感的功能。而且，這種功能往往是在潛移默化之中實(shí)現(xiàn)的。因此我們可以說(shuō)在理工科院校開設(shè)大學(xué)語(yǔ)文課程，對(duì)實(shí)現(xiàn)人文素質(zhì)教育的終極目標(biāo)可以收到事半功倍的效果。

三、理工科院校大學(xué)語(yǔ)文課程的功能與定位

自上世紀(jì)90年代末始，國(guó)家教育部提出并實(shí)施了“跨世紀(jì)素質(zhì)教育工程”?；趯?duì)大學(xué)語(yǔ)文課所承載的人文素質(zhì)教育功能的認(rèn)識(shí)，一些高等院校將大學(xué)語(yǔ)文課逐漸地從選修課變成了公共必修課。但大學(xué)語(yǔ)文課程課時(shí)的缺少也為素質(zhì)教育目的的實(shí)現(xiàn)造成許多先天不足；特別是在一些理工科院校，由于對(duì)這門課程的功能與定位認(rèn)識(shí)不足，致使該課程處于邊緣化的地位，這些都為大學(xué)語(yǔ)文課程建設(shè)與發(fā)展帶來(lái)了困難。

那么，在人文素質(zhì)教育的背景下，理工科院校的大學(xué)語(yǔ)文課程具有那些功能？該怎樣定位呢？弄清楚了這些問(wèn)題，我們也就明白了大學(xué)語(yǔ)文在人文素質(zhì)教育過(guò)程中的使命，這一課程的建設(shè)就有了一個(gè)導(dǎo)航系統(tǒng)。具體說(shuō)來(lái)，大學(xué)語(yǔ)文的功能既體現(xiàn)在工具性層面，也體現(xiàn)在價(jià)值層面，但最根本的還是體現(xiàn)在價(jià)值層面。因?yàn)榍耙粚用娓嗟捏w現(xiàn)為求真，后一個(gè)層面更多體現(xiàn)為求善與求美。

從工具性層面來(lái)看，大學(xué)語(yǔ)文的功能主要體現(xiàn)在：第一，在具體知識(shí)的梳理和傳授方面，大學(xué)語(yǔ)文能幫助理工科學(xué)生對(duì)中國(guó)乃至世界文學(xué)的發(fā)展，有一個(gè)大致的系統(tǒng)的了解，增加文學(xué)素養(yǎng)，同時(shí)也為以后這方面的自我修養(yǎng)提供了指南。第二，大學(xué)語(yǔ)文幫助學(xué)生了解和掌握各種文字表達(dá)形式，便于提高學(xué)生的文字表達(dá)能力。“文章者，天下之公器也”。人與人之間需要交流，這在現(xiàn)代社會(huì)尤為突出，文字交流是最重要的社會(huì)交流形式。大學(xué)語(yǔ)文教學(xué)雖然不再像中學(xué)語(yǔ)文那樣過(guò)于重視語(yǔ)文的工具性，但它仍具有此項(xiàng)功能。第三，大學(xué)語(yǔ)文能幫助學(xué)生拓展自己的思維向度，有利于創(chuàng)造性思維的發(fā)展。眾所周知，自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)內(nèi)部綜合及相互融合，才能培養(yǎng)集成式的創(chuàng)新人才。既是物理學(xué)家又精通音樂(lè)的愛因斯坦說(shuō)，物理給我以知識(shí)，藝術(shù)給我以想象力，知識(shí)是有限的，而藝術(shù)開拓的想象力是無(wú)限的，它可以概括世界的一切?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)中需要直覺和靈感，而直覺、靈感很多來(lái)自人文和藝術(shù)，其中包括文學(xué)。

從價(jià)值層面來(lái)看，大學(xué)語(yǔ)文課程的功能具體體現(xiàn)在傳承文化精神、提高審美能力和陶養(yǎng)情感三個(gè)方面。

第一，文學(xué)是人類文明的結(jié)晶，是民族文化重要的承載方式，也是人類在歷史的緯度中為自己的生命與智慧做的存根。在中國(guó)古代文史哲不分家的情況下，文學(xué)這種社會(huì)作用尤為突出?！墩撜Z(yǔ)》是孔子的學(xué)生記錄的孔子的一些講話；《孟子》是孟軻(孟子)的學(xué)生記錄的孟軻與學(xué)生談話的精髓。這樣，孔孟之學(xué)構(gòu)成了中國(guó)的主流文化的內(nèi)容，即儒家學(xué)說(shuō)?！兜赖陆?jīng)》是老子的智慧之文，《莊子》是莊子恣肆的美文，老莊之學(xué)構(gòu)成了道家文化的主流內(nèi)容，一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》囊括了風(fēng)雅頌，一部《史記》既是“無(wú)韻之離騷”，又是“史家之絕唱”；而且，在一切傳統(tǒng)文化領(lǐng)域，文學(xué)對(duì)人文精神的闡釋是最具活力的，因?yàn)槲膶W(xué)是通過(guò)具體的活生生的形象反映傳統(tǒng)文化精神的。

第二，提高學(xué)生的審美能力，就是通過(guò)學(xué)習(xí)與欣賞，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)自然和社會(huì)生活的感知能力、鑒賞能力和創(chuàng)造能力。中國(guó)古人追求讀書的博、雅境界?！安敝饕侵R(shí)的占有，“雅”就是精神旨趣和風(fēng)儀氣質(zhì)了，“雅”很大程度上包括一個(gè)人的審美情趣。知識(shí)廣博卻對(duì)美無(wú)欣賞與駕馭能力的人，作為生命的個(gè)體，其生命質(zhì)量不能保證；作為未來(lái)改造社會(huì)的人，給社會(huì)帶來(lái)的隱患也是不堪設(shè)想的。倡導(dǎo)“革命不要忘了美育”，我國(guó)著名美學(xué)家朱光潛先生用一句話來(lái)概括美育之于人的意義：“慢慢走，欣賞呀！”為什么呢？因?yàn)樵谖覀兩娓?jìng)爭(zhēng)日益激烈的時(shí)代，大家都像爬山的人一樣渴望最早到達(dá)山頂，他們只想著怎么使自己的攀登技術(shù)不斷提高，卻忘了欣賞路邊的風(fēng)景。當(dāng)代的理工科大學(xué)生雖然生活在象牙塔之中，但是就業(yè)的壓力，使他們學(xué)習(xí)的功利化傾向尤為明顯，專業(yè)知識(shí)、外語(yǔ)、計(jì)算機(jī)是他們學(xué)習(xí)的核心內(nèi)容，而恰恰在這個(gè)過(guò)程中我們的審美教育是非常薄弱甚至是缺席的，這必然導(dǎo)致學(xué)生對(duì)美的感知能力退化。沒有審美眼光的生命不會(huì)感動(dòng)，更無(wú)法催生出思想和創(chuàng)造力。大學(xué)語(yǔ)文的教學(xué)，就是要在教師的引導(dǎo)下，通過(guò)對(duì)一些與時(shí)代相關(guān)，與生命相連，美而有韻的名篇佳作的細(xì)讀，把學(xué)生對(duì)美的感知能力從無(wú)意識(shí)深處喚醒?！皬亩寣W(xué)生能在一片彌散審美意象的詩(shī)意空間去體悟宇宙、人生、歷史和世界。”使他們最終滋生出一種詩(shī)性的生命情懷。一個(gè)懂得欣賞美的人才有可能成為一個(gè)雅人，才接近我們教育的最終目的。

第三，大學(xué)語(yǔ)文在素質(zhì)教育中的優(yōu)勢(shì)作用還體現(xiàn)在陶養(yǎng)學(xué)生的情感。這里的情感，用夏中義先生的話說(shuō)，指向三個(gè)層面：“情感、情懷、情操”，“情感是有對(duì)象的，你愛大海，你愛祖國(guó)，愛你的家人；這愛所以發(fā)生，因?yàn)槟闶怯星閼训?；?duì)這情懷的堅(jiān)持，就是情操?！彼▊€(gè)體在社會(huì)中基本的情感需求，也包括與一定的社會(huì)價(jià)值觀念相結(jié)合的高級(jí)社會(huì)性需要，如道德感等。情感陶養(yǎng)的最終目的是什么？是讓受教育者學(xué)會(huì)愛和擔(dān)當(dāng)，學(xué)會(huì)有尊嚴(yán)的活著，這也是我們素質(zhì)教育的最終目的。著名教育家蘇霍姆林斯基指出：“生活本身并不會(huì)自發(fā)地教育人，凡是放任自流的地方，年輕人的心靈在每一步都會(huì)遭到危險(xiǎn)?！痹谶@種情況下，我們的教育更應(yīng)該重視和加強(qiáng)情感教育，注重對(duì)學(xué)生進(jìn)行健康情感的引導(dǎo)。語(yǔ)文的文以蘊(yùn)情、以情動(dòng)人決定了情感教育是語(yǔ)文教學(xué)的個(gè)性與靈魂。國(guó)內(nèi)有心理學(xué)家提出情感教育過(guò)程即：“情動(dòng)、感受―體驗(yàn)、理解―價(jià)值體系化、人格化”三個(gè)相互關(guān)聯(lián)并逐步過(guò)渡的環(huán)節(jié)。具體到大學(xué)語(yǔ)文的教學(xué)中，就是我們通過(guò)美的文學(xué)作品來(lái)感動(dòng)學(xué)生，感動(dòng)之余他們必然會(huì)有自己的理解，這種理解進(jìn)一步內(nèi)化，就玉成了其內(nèi)在精神和氣質(zhì)。文學(xué)為何能如此打動(dòng)人？因?yàn)楹玫奈膶W(xué)作品從來(lái)都是在審美關(guān)照中反映出人類永恒的種種生存狀態(tài)，探究生存的智慧，經(jīng)典的作家，“有能耐將理念體味轉(zhuǎn)化成一種心境，再用意象或有樂(lè)感的韻律，娓娓道出”，從而達(dá)到“情理互滲，詩(shī)哲合一。”“幽寂而不枯燥，澄明而不淺薄”，因此更能“隨風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”。學(xué)生通過(guò)對(duì)親情、友情、愛情、鄉(xiāng)情、人生際遇等佳作的學(xué)習(xí)與思考，在老師的引導(dǎo)下，不但要懂得什么是愛，還要懂得愛需要能力與藝術(shù)，不但要知曉什么是人生，還要思考如何勇敢地面對(duì)；通過(guò)對(duì)文學(xué)佳作的學(xué)習(xí)、理解、體驗(yàn)與思考，學(xué)生會(huì)逐漸樹立正確的道德觀，擁有強(qiáng)烈的集體主義、愛國(guó)情懷，“捐軀赴國(guó)難，視死忽如歸”，“位卑未敢忘憂國(guó)”，“茍利國(guó)家生死以，豈因禍福避趨之”；明白做人與做英雄的真諦，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！睂?duì)名利有一種超脫、恬淡的認(rèn)識(shí)。擁有一種人道主義的情懷，學(xué)會(huì)辨是非，知憐憫、懂寬容。通過(guò)情感熏陶，從而使學(xué)生成為一個(gè)情感和諧發(fā)展的人，成為一個(gè)懂情感會(huì)擔(dān)當(dāng)?shù)娜恕?/p>

通過(guò)大學(xué)語(yǔ)文課的功能分析我們可以得出結(jié)論：大學(xué)語(yǔ)文課擔(dān)負(fù)著健全人教育的責(zé)任是一門綜合素質(zhì)課。它是以了解文學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)，以文學(xué)發(fā)展脈絡(luò)為主線，通過(guò)古今中外的名篇佳作的解讀與欣賞作為切入口，使學(xué)生在大學(xué)階段實(shí)現(xiàn)完全自由的、非功利的學(xué)習(xí)，充分感受語(yǔ)言文學(xué)的魅力及其所蘊(yùn)含的人文精神，在真善美的體悟中，提高人文、文化素質(zhì)，實(shí)現(xiàn)個(gè)體的全面發(fā)展，完成一個(gè)“健全的人”的塑造。因此，在理工科大學(xué)的人文素質(zhì)教育中，大學(xué)語(yǔ)文課應(yīng)該作為人文素質(zhì)核心課給予充分的課時(shí)保證，以利于實(shí)現(xiàn)課程的育人功能。

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