導語：如何才能寫好一篇量子力學核心理論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動物相區(qū)別的東西。人與動物有著根本的區(qū)別，因而人性應該是一個有著具體內(nèi)容的實在。而人性論則是對于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會生活出發(fā)對于何為人性或人的本質(zhì)的認識的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統(tǒng)哲學中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。

在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學發(fā)展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規(guī)定性。中國儒家哲學傾向于把人的道德性作為人與動物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質(zhì)。這都標志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關的許問題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶?，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關系，"從本質(zhì)上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔當者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都歸結(jié)于天，從學術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線?！睹献印吩唬?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'?！吨杏埂费?贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。

"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學與朱子哲學在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。

象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體的問題，而到象山時，哲學本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關于"心"的學說作了改造，而對孟子學說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實性，是朱子的現(xiàn)實世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現(xiàn)實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經(jīng)驗而言，是在人經(jīng)驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關于"氣質(zhì)之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學說的特色。

人性本善，而現(xiàn)實中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學習與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學問之道，蓋于是乎在。"（《學問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應的孟子的道德修養(yǎng)學說："'學問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。

朱子與象山同多數(shù)儒家學者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具。……善端所發(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"?？磥?，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢?，而氣質(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關系還類似"理"與"氣"的關系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當?shù)么死恚蝗魺o此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因為"天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關系就如同水與盛水之器的關系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關系是相互依存、缺一不可的關系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關系，就如同"理"與"氣"的關系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關系形成一個邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關系形成一個邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。

"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關系雖如同"理"與"氣"的關系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應。

"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學說的基礎。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學的論證。

從對于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質(zhì)之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實性的根據(jù)。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆鳎率聲哉?，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語》所云"生而知之"、"學而知之"、"困而知之"、"困而不學"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學以通之，而其學也則亦無不達矣，所謂學而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學其學，又未必不通也，所謂困而學之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)?，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強調(diào)道德，應該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。?茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學中道學與心學兩派在制欲主義立場上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾?，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認人之欲望之合理性，而是認為不要過分地去勉強追求得不到的、實現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談論"曾皙嗜羊棗"一事：

曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨也。"（《孟子·盡心下》）

按朱子《四書集注》解釋："羊棗，實小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點譴責。

篇2

量子力學是當代科學發(fā)展中最成功、也是最神秘的理論之一。其成功之處在于，它以獨特的形式體系與特有的算法規(guī)則，對原子物理學、化學、固體物理學等學科中的許多物理效應和物理現(xiàn)象作出了說明與預言，已經(jīng)成為科學家認識與描述微觀現(xiàn)象的一種普遍有效的概念與語言工具，同時也是日新月異的信息技術(shù)革命的理論基礎；其神秘之處在于，與其形式體系的這種普遍應用的有效性恰好相反，量子物理學家在表述、傳播和交流他們對量子理論的基本概念的意義的理解時，至今仍未達成共識。量子物理學家在理解和解釋量子力學的基本概念的過程中所存在的分歧，不是關于原子世界是否具有本體論地位的分歧，而是能否仍然像經(jīng)典物理學理論那樣，把量子理論理解成是對客觀存在的原子世界的正確描述之間的分歧。

在量子力學誕生的早期歲月里，這些分歧的產(chǎn)生主要源于對量子理論中的波函數(shù)的統(tǒng)計性質(zhì)的理解。因為量子力學的創(chuàng)始人把量子力學理解成是一種完備的理論，把量子統(tǒng)計理解成是不同于經(jīng)典統(tǒng)計的觀點，在根本意義上，帶來了量子力學描述中的統(tǒng)計決定性特征。而理論描述的統(tǒng)計決定性與物理學家長期信奉的因果決定論的實在論研究傳統(tǒng)相沖突。在當時的背景下，對于那些在經(jīng)典物理學的熏陶下成長起來的許多傳統(tǒng)物理學家而言，對量子力學的這種理解是難以容忍的。這些物理學家仍然堅持以經(jīng)典實在觀為前提，希望重建對原子對象的因果決定論的描述。這種觀點認為，現(xiàn)有的量子力學只是臨時的現(xiàn)象學的理論，是不完備的，將來總會被一個擁有確定值的能夠解決量子悖論的新理論所取代。量子哲學家普遍地把這種實在論稱之為定域?qū)嵲谡?，或者稱為非語境論的實在論。從EPR悖論到貝爾定理的提出正是沿著這一思路發(fā)展的。這種觀點把量子論中的統(tǒng)計決定論與經(jīng)典實在論之間的矛盾，理解成是量子論與傳統(tǒng)實在論之間的矛盾。

但是，自從1982年阿斯佩克特等到人完成的一系列實驗，沒有支持定域隱變量理論的預言，而是給出了與量子力學的預言相一致的實驗結(jié)果以來，量子論與傳統(tǒng)實在論之間的矛盾焦點，由對量子理論中的統(tǒng)計決定性特征的質(zhì)疑，轉(zhuǎn)向了對更加基本的量子測量過程中的“波包塌縮”現(xiàn)象的理解。因為量子測量問題是量子理論中最深層次的概念問題。馮諾意曼在本體論意義上引入量子態(tài)的概念來表征量子實在的作法，直接導致了至今難以解決的量子測量難題。到目前為止，所有的量子測量理論都是試圖站在傳統(tǒng)實在論的立場上，對量子測量過程作出新的解釋。玻姆的本體論解釋在承認量子力學的統(tǒng)計性特征，把量子世界看成是由客觀的不確定性、隨機性和量子糾纏所支配的世界的前提下，通過假設非定域的隱變量的存在，尋找對量子測量過程的因果性解釋。量子哲學家把這種實在論稱為非定域的實在論。[1] 多世界解釋在承認現(xiàn)有的量子力學的形式體系和基本特征是完全正確的前提下，通過多元本體論的假設來對具有整體性特征的量子測量過程作出整體論的解釋。量子哲學家把這種實在論稱為非分離的實在論。[1]

量子測量現(xiàn)象的非定域性和非分離性所反映的是量子測量過程的整體性特征。問題是，相對于科學哲學研究而言，如果把量子測量系統(tǒng)理解成是一個包括觀察者在內(nèi)的整體，我們將永遠不可能在觀察者與被觀察系統(tǒng)之間作出任何形式的分割。而觀察者與被觀察系統(tǒng)之間的分界線的消失，將會使我們在不考慮觀察者的情況下，對物理實在進行客觀描述的夢想徹底地破滅。這是因為，一方面，如果我們認為量子力學的形式體系是正確而完備的理論，那么，就能夠用量子力學的術(shù)語描述包括觀察者在內(nèi)的整個測量過程。這時，觀察者成為整個測量系統(tǒng)中的一個組成部分參與了測量中的相互作用；另一方面，如果我們?nèi)匀豢释褚钥煞蛛x性假設為基礎的經(jīng)典測量那樣，在以整體性假設為基礎的量子測量系統(tǒng)中，也能夠得到確定而純客觀的測量結(jié)果，那么，他們必須要在觀察者與被觀察的量子系統(tǒng)之間作出某種分割，觀察者才有可能站在整個測量系統(tǒng)之外進行觀察。然而，在量子測量的具體實踐中，這個重要的“阿基米德點”是永遠不可能得到的。因為對量子測量系統(tǒng)進行的任何一種形式的分割，都必然會導致像“薛定諤貓”那樣的悖論。這樣，關于量子論與實在論之間的矛盾事實上轉(zhuǎn)化為，在承認量子力學的統(tǒng)計性特征的前提下，如何解決量子測量的整體性與傳統(tǒng)實在論之間的矛盾。

以玻爾為代表的傳統(tǒng)量子物理學家在創(chuàng)立了量子力學的形式體系之后，并不追求從量子測量現(xiàn)象到量子本體論的超越中提供一種本體論的理解。而是在認識論和現(xiàn)象學的意義上做文章。玻爾認為，觀察的“客觀性”概念的含義，在原子物理學的領域內(nèi)已經(jīng)發(fā)生了語義上的變化。在這里，客觀性不再是指對客體在觀察之前的內(nèi)在特性的揭示，而是具有了“在主體間性的意義上是有效的”這一新的含義。這種把“客觀性”理解成是“主體間性”的觀點，在認識論意義上，所隱藏的直接后果是，使“客觀性”概念失去了與“主觀性”概念相對立的基本含義，從而使量子力學成為支持科學的反實在論解釋的一個重要的立論依據(jù)。與此相反，近幾十年發(fā)展起來的多世界解釋，試圖以多元本體論的假設為前提，恢復對客觀性概念的傳統(tǒng)理解；玻姆的本體論解釋則是以粒子軌道與真實波的二元論假設為代價，把測量過程中的整體性特征歸結(jié)為是量子勢的性質(zhì)。這兩種解釋雖然在理解量子測量現(xiàn)象時堅持了傳統(tǒng)實在論的立場。但是，這些立場的堅持是以在量子力學中增加某些額外的假設為代價的。這正是為什么近幾十年來，反思與研究量子力學與量子測量的概念基礎問題，成為不計其數(shù)的論著和論文所討論的中心論題的主要原因所在。

到目前為止，在量子物理學家的心目中，微觀客體的非定域性特征和量子測量的非分離性特征已經(jīng)成為不爭的事實。如果我們站在科學哲學的立場上，像當初接受量子統(tǒng)計性一樣，也接受量子力學描述的微觀系統(tǒng)的這種整體性特征。那么，量子測量過程中被測量的系統(tǒng)與測量儀器（包括觀察者在內(nèi)）之間的整體性關系將會意味著，在微觀領域內(nèi)，我們所得到的知識，事實上，總是與觀察者密切相關的知識。這個結(jié)論顯然與長期以來我們所堅持的真理符合論的客觀標準不相容。因此，接受量子力學的整體性特征，就意味著放棄真理符合論的標準，需要對傳統(tǒng)實在論的核心概念——理論和真理的性質(zhì)與意義——進行重新理解。這樣，現(xiàn)在的問題就變成是，能否在接受量子力學的統(tǒng)計性和整體性特征的前提下，闡述一種新的實在論觀點呢？如果答案是否定的，那么，科學實在論將永遠不可能得到辯護；如果答案是肯定的，那么，與理論的整體性特征相協(xié)調(diào)的實在論是一種什么樣的實在論呢？這正是本文所關注的主要問題所在。

2．認識論教益：隱喻思考與模型化方法的突現(xiàn)

自近代自然科學產(chǎn)生以來，公認的傳統(tǒng)實在論的觀點是建立在宏觀科學知識基礎之上的一種鏡像實在論。在宏觀科學的研究領域內(nèi)，觀察者總是能夠站在整個測量系統(tǒng)之外，客觀地獲得測量信息。在有效的測量過程中，測量儀器對測量結(jié)果的干擾通?？梢院雎圆挥?。測量結(jié)果為理論命題的真假提供了直接的評判標準，使命題和概念擁有字面表達的意義（literal meaning）或非隱喻的意義和指稱。因此，鏡像實在論是以觀察命題的真理符合論為前提的。

真理符合論的最實質(zhì)性的內(nèi)容是，堅持命題與概念同實際的事實相符合。長期以來，科學家一直把這種觀點視為是科學研究活動的價值基礎。

維特根斯坦在其著名的《邏輯哲學導論》一書中，把真理的這種符合論觀點表述為：就像唱片是聲音的畫像并具有聲音的某些結(jié)構(gòu)一樣，命題所描述是事實的畫像，并具有與事實一致的結(jié)構(gòu)。因為用語言來思考和說話，就是用語言來對事實作邏輯的模寫，它類似于畫家用線條、色彩、圖案來描繪世界上的事物。所以，用語言描述的圖象與世界的實際圖象之間具有同構(gòu)性。1933年，塔爾斯基對這種真理觀進行了定義。在當前科學哲學的文獻中，人們習慣于用“雪是白的”這一命題為例，把塔爾斯基對真理的定義形象地表述為：“雪是白的”是真的，當且僅當，雪是白的。

普特南把塔爾斯基對真理的這種定義概括為“去掉引號的真理論”。塔爾斯基認為，要想使“‘雪是白的’是真的”，這個句子本身成真，當且僅當，“雪是白的”這個事實是真實的，即我們能夠得到“雪是白的”這一經(jīng)驗事實。這個看似簡單的句子隱含著兩層與常識相一致的符合關系：第一層的相符合關系是，語言表達的命題與實際事實相符合；第二層的相符合關系是，觀察得到的事實與真實世界相符合。在日常生活中，像“雪是白的”這樣的經(jīng)驗事實是非常直觀的，只要是一個正常的人，都有可能看到“雪確實是白色的”這個實際存在的事實。因此，人們對它的客觀性不會產(chǎn)生任何懷疑，能夠作為“‘雪是白的’是真的”這個句子的成真條件。

然而，量子力學揭示出的微觀測量系統(tǒng)中的整體性特征，既限制了我們對這種理想知識的追求，也向傳統(tǒng)的客觀真理標準的價值觀提出了挑戰(zhàn)。這是因為，在量子測量的過程中，對命題的這種理想的描述方式和對對象的如此單純的觀察活動，已經(jīng)不再可能。以玻爾為代表的許多物理學家雖然在量子力學誕生的早期就已經(jīng)意識到這一點。但是，在科學哲學的意義上，他們在拋棄了真理符合論之后，卻走向了認識論的反實在論；馮諾意曼的測量理論以真理符合論為基礎，要求在觀察者與測量儀器之間進行分割的做法，直接導致了量子測量中的“觀察者悖論”；現(xiàn)存的非分離與非定域的實在論解釋，也是以真理符合論為基礎，在量子力學的形式體系中增加了某些難以令人接受的額外假設，來解決量子測量難題。從哲學意義上看，這種借助于額外假設來使量子力學與實在論相一致的作法并沒有唯一性。它不過是借助于各種哲學的想象力來解決量子測量難題而已。

由此可見，量子測量難題的產(chǎn)生，實際上是以真理符合論為基礎的傳統(tǒng)實在論的觀點，來理解量子測量過程的整體性特征所導致的?，F(xiàn)在，如果我們像放棄經(jīng)典的絕對時空觀，接受相對論一樣，也放棄真理符合論的實在論，接受現(xiàn)有的量子力學。那么，在當代科學哲學的研究中，我們需要以成功的量子力學帶給我們的認識論教益為出發(fā)點，對理論、概念和真理的性質(zhì)與意義作出新的闡述。量子力學所揭示的微觀世界與宏觀世界之間的最大差異在于，我們對微觀世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的認知，不可能像對宏觀世界的認知那樣，使觀察者能夠站在整個測量語境的外面來進行。

這就像盲人摸象的故事一樣，不同的盲人從大象的不同部位開始摸起，最初，他們所得到的對大象的認識是不相同的，因為每個人根據(jù)自己的觸摸活動都只能說出大象的某一個部分。只有當他們摸完了整個大象時，他們才有可能對大象的形狀作出客觀的描述。然而，雖然他們對大象的描述始終是從自己的視角為起點的，并建立在個人理解的基礎之上。但是，不可否認的是，他們的觸摸活動總是以真實的大象為本體的。在微觀領域內(nèi)，量子世界如同是一頭大象，物理學家如同是一群盲人，有所區(qū)別的是，物理學家對微觀世界的認識不可能是直接的觸摸活動，而只能借助于自己設計的測量儀器與對象進行相互作用來進行。在這個相互作用的過程中，包括觀察者在內(nèi)的測量語境成為聯(lián)系微觀世界與理論描述之間的一個不可分割的紐帶。

如果把這種量子力學的這種整體性思想延伸外推到一般的科學哲學研究中，那么，可以認為，科學家所闡述的理論事實上是一個產(chǎn)生信念的系統(tǒng)。科學家借助于模型化的理論，把他們對世界的認知模擬出來。理論模型所描述出的世界與真實世界之間的關系是一種內(nèi)在的、整體性的相似關系。這種相似分為兩個不同的層次：其一，在特定的語境中，模型與被模擬的世界在現(xiàn)象學意義上的初級相似。這種相似是指，在這個層次上，我們只是能夠通過某些關系把現(xiàn)象描述出來，但是，對現(xiàn)象之所以發(fā)生的原因給不出明確的說明；其二，在特定的語境中，模型與被模擬的世界在認識論意義上的高級相似。這種相似是指，理論模型達到了與真實世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與關系之間的相似。所以，現(xiàn)象學意義上的相似最后會被成熟理論所描述的認識論意義上的結(jié)構(gòu)相似所包容或修正。

這兩個層次之間的相似關系是建立在經(jīng)驗基礎之上的，而不是建立在邏輯或先驗的基礎之上。這樣，雖然科學家在建構(gòu)理論模型的過程中，總是不可避免地存在著許多非理性的因素。但是，在根本的意義上，他們的建構(gòu)活動是以最終達到使理論描述的可能世界與真實世界之間的結(jié)構(gòu)與關系相似為目的的。因此，測量語境的存在成為科學家建構(gòu)活動的一個最基本的制約前提。建構(gòu)理論模型的活動是一種對世界的認知活動。建構(gòu)活動中的虛構(gòu)性將會在與公認的實驗事實的比較中不斷地得到矯正，直至達到與真實世界完全一致為止?；蛘哒f，在一定的語境中，當從理論模型作出的預言在經(jīng)驗意義上不斷地得到了證實的時候，類比的相似性程度將隨之不斷地得以提高；當科學共同體能夠依據(jù)理論模型所描述的可能世界的結(jié)構(gòu)來理解真實世界時，相似性關系將逐漸地趨向模型與世界之間的一致性關系。

在這種理解方式中，真理是物理模型與真實世界之間的相似關系的一種極限，是在一定的語境中完善與發(fā)展理論的一個最終結(jié)果。這樣，在科學研究中，真理成為科學研究追求的一個最終目標，而不是科學研究的邏輯起點?；蛘哒f，把真理理解成是在科學的探索過程中，成熟的物理模型與世界結(jié)構(gòu)之間達成的一致性關系。對真理的這種理解，使過去追求的客觀真理變成了與語境密切相關的一個概念。超出理論成真的語境范圍，真理也就失去了存在的前提和價值。這樣，與玻爾把理論的客觀性理解成是主體間性的觀點所不同，本文是通過改變對真理意義的理解方式，挽救了理論的客觀性。

如果把科學活動理解成是對世界的模擬活動，那么，在理論的建構(gòu)活動中，科學理論的概念與術(shù)語所描述出的可能世界，只在一定的語境中與真實世界具有相似性。所以，相對于不可能被觀察到的真實世界而言，科學的話語（scientific discourses）將不再具有按字面所理解的意義，而是只具有隱喻的意義。只有當理論與世界之間的關系趨向于一致性關系時，對某些概念的隱喻性理解才有可能變成字面語言的理解。所以，在科學研究的活動中，研究對象越遠離日常經(jīng)驗，科學話語中的隱喻成份就越多。這也許是為什么在量子理論產(chǎn)生的早期年代，物理學家在理解微觀現(xiàn)象時，不可能在微觀對象的粒子性和波動性之間作出任何選擇的原因所在。實際上，微觀粒子的波——粒二象性概念只是在現(xiàn)象學意義上的一種典型的隱喻概念，它們并不擁有概念的字面意義，而只具有隱喻的意義。因此，它們不是對真實世界的基本結(jié)構(gòu)的實際描述。正如惠勒的“延遲實驗”所揭示的那樣，物理學家不可能選擇用其中的一類圖象來解釋另一類圖象。只有當關于微觀世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)在可能世界的模型中得到全部模擬時，原來的波——粒二象性的概念才被一個更具有普遍意義的新的量子態(tài)概念所取代。

如果科學語言只具有隱喻的意義，科學理論所描述的是可能世界，那么，物理學家對測量現(xiàn)象的描述，也只是一種隱喻描述，而不是非隱喻的按照字義所理解的描述。這種描述既依賴于觀察者的背景知識，也依賴于當時的技術(shù)發(fā)展的水平。就像格式塔心理學所闡述的那樣，同樣的圖形、同一個對象，不同的觀察者會得出不同的結(jié)論。在這個意義上，測量與觀察不再是純粹地揭示對象屬性的一種再現(xiàn)活動，而是觀察者與對象發(fā)生相互作用之后，受到測量語境約束的一種生成活動。在這個活動中，就現(xiàn)象本身而言，至少包含有兩類信息：一是來自對象自身的信息；二是包括觀察者在內(nèi)的測量系統(tǒng)內(nèi)部發(fā)生相互作用時新生成的信息。

從這個意義上看，微觀粒子在測量過程中表現(xiàn)出的波——粒二象性只是一種現(xiàn)象學意義上的相似，而不是微觀粒子的真實存在。在大多數(shù)情況下，現(xiàn)象還不等于是證據(jù)，把現(xiàn)象作為一種證據(jù)表述出來，還要受到物理學家的背景知識和社會條件的制約，甚至受到已接受的可能世界的基本理念的制約。按照對理論、真理和測量的這種理解方式，由“波包塌縮”現(xiàn)象所反映的問題，就變成了提醒物理學家有必要對過去所忽視的物理測量過程的各個細節(jié)，對宏觀與微觀之間的過渡環(huán)節(jié)，進行更細致的理論研究的一個信號，成為進一步推動物理學發(fā)展的一個技術(shù)性的物理學問題，而不再是觀念性的與實在論相矛盾的哲學問題。

玻姆的量子論是試圖用非隱喻的字面語言對真實的量子世界進行描述，而現(xiàn)有的量子力學在它的產(chǎn)生初期則是用隱喻的語言對量子世界的一種模擬描述。正是由于理論模型具有的相似性，才使得薛定諤的波動力學與海森堡等人的矩陣力學能夠得出完全相同的結(jié)果，并最終證明兩者在數(shù)學上是等價的。在量子力學的語境中，不論是波動圖象，還是粒子圖象都只是理論與世界之間的現(xiàn)象學意義上的初級相似。在以后的發(fā)展中，量子力學所描述的可能世界的預言與真實世界的實驗現(xiàn)象相一致的事實說明，當馮諾意曼在希爾伯特空間以量子態(tài)為基本概念建立了量子力學的公理化體系之后，這些現(xiàn)象學意義上的相似已經(jīng)上升到認識論意義上的結(jié)構(gòu)相似，說明量子力學描述的可能世界與真實世界在微觀領域內(nèi)是一致的。這時，以波——粒二象性為基礎的隱喻圖象被整體論的世界圖象所取代。這也許正是物理學家可以在拋開哲學爭論的前提下，只注重量子物理學的技術(shù)性發(fā)展的一個原因所在。而相比之下，玻姆的理論不過是追求傳統(tǒng)意義上的非隱喻的字面圖象和傳統(tǒng)哲學觀念的一種理想產(chǎn)物。

在對理論、概念和真理的意義的這種理解方式中，理論與世界之間的一致性關系不是建立在命題與概念的層次上，而是以測量語境為本體，建立在物理模型與真實世界之間從現(xiàn)象學意義上的初級相似到認識論意義上的結(jié)構(gòu)相似的基礎之上的。測量語境的本體性，成為我們在認識論意義上承認科學理論是一個信念系統(tǒng)的同時，拒絕后現(xiàn)代主義者把理論理解成是可以隨意解讀的社會文本的極端觀點的根本保證。所以，真理的意義不是取決于詞、概念和命題與世界之間的直接符合，而是在于理論整體與世界整體之間在逼真意義上的一致性。由于可能世界與真實世界之間的這種一致性關系在一定程度上是依賴于社會技術(shù)條件的動態(tài)關系。因此，以一致性為基礎的真理是依賴于語境的真理，它永遠是一個動態(tài)的和可變的概念，而不是靜止的和不變的概念。這顯然是對“把科學研究的目的理解為是追求真理”這句話的最好解答。

3．從思維方式的變革到語境實在論的基本原理

當我們把對理論、真理和意義的這種理解方式應用于對真實世界的認識時，也可以在測量語境的基礎上，對理論進行實在論的解釋。所不同的是，這種實在論不再是把科學理論理解成是提供關于世界的某種鏡象圖景的、以強調(diào)語言與命題的真理符合論為基礎的那種實在論，而是把科學理論理解成是通過先對世界的模擬，然后，與真實世界趨于一致的、依賴于測量語境的實在論。不同的理論模型和測量語境可以提供對世界的不同描述。但是，通過進一步的觀察或?qū)嶒灒覀兛梢耘袛嗄囊粋€模型能夠更好地與世界相一致。在這里，理論模型與世界之間的關系是一種相似關系，而不再是相符合的關系；測量結(jié)果與對象之間的關系是在特定條件下的一種境遇性關系，而不再是一種純粹的再現(xiàn)關系。我們把這種與量子力學的整體性特征相一致的量子實在論稱為“語境實在論”。用語境實在論的觀點取代傳統(tǒng)實在論的觀點，必然帶來思維方式的根本轉(zhuǎn)變。需要以整體性的語境論的思維觀取代傳統(tǒng)思維觀。這種思維方式的逆轉(zhuǎn)主要通過下列幾個方面體現(xiàn)出來：

首先，在本體論意義上，用普遍的本體論的關系論（global-ontological relationalism）的觀點取代傳統(tǒng)的本體論的原子論（ontological atomism）的觀點。承認關系屬性或傾向性屬性的存在，承認概率的實在性，承認世界中的實體、屬性與關系之間的整體性。傳統(tǒng)的原子本體論總是把世界理解成是由可以進行任意分割的部分所組成，整體等于部分之和，牛頓力學是這種本體論的一個典型范例；關系本體論則把世界理解成是一個不可分割的整體，整體大于部分之和，量子力學是這種本體論的一個典型范例。與原子本體論中認為實體可以獨立地擁有自身的屬性所不同，在關系本體論中，實體及其屬性總是在一定的關系中體現(xiàn)出來。這里存在著兩層關系：一層是實體之間的內(nèi)在關系屬性；另一層是實體固有屬性表現(xiàn)的外在關系條件。前者具有潛存性，后者為潛存性向現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)變創(chuàng)造了有利條件。 其次，在認識論意義上，用理論模型的隱喻論的觀點取論模型的鏡象論的觀點。傳統(tǒng)的模型鏡象論觀點把理論理解成是命題的集合，命題與概念的指稱和意義是由對象決定的，它們的集合構(gòu)成了對對象的完備描述；而模型隱喻論的觀點雖然也認為理論能夠以命題的形式表示出來，但是，理論不是命題的集合，而是包含有模仿世界的內(nèi)在機理的模型集合。理論與世界之間的關系不是傳統(tǒng)的相符合關系，而是在一定的語境中，理論描述的可能世界與真實世界之間以相似為基礎的一致性關系。理論系統(tǒng)的模型與真實系統(tǒng)之間的相似程度決定理論的逼真性。這樣，真理不再是命題與世界之間的符合，而是成為理論的逼真性的一種極限情況?；蛘哒f，當理論所描述的可能世界與真實世界相一致的時候，理論的真理才能出現(xiàn)。這是對基本的認識論概念的倒轉(zhuǎn)：傳統(tǒng)的逼真性理論是用命題或命題集合的真理作為基本單元，來衡量理論距真理的距離，即理論的逼真度；而現(xiàn)在正好反過來，是通過對逼真性概念的理解來達到對真理的理解。

第三，在方法論意義上，用語義學方法取代傳統(tǒng)的認識論方法。在傳統(tǒng)的認識論方法中，是用命題的真理或圖象與世界之間的逼真度的術(shù)語來表達科學實在論的一般論點。然而，這種方法使我們從開始就需要清楚地辨別對一些解釋性描述的理解。例如，在相同的研究領域內(nèi)，我們?yōu)槭裁茨軌蛘f，一個理論比與它相競爭的另一個理論更逼近真理或更遠離真理？對于諸如此類的問題，如果沒有一個明確的和可辯護的回答方式，那么，逼真性概念要么是空洞的；要么就是不一致的。結(jié)果，對理論的逼真性的論證反而成為對“認識的謬誤（epistemic fallacy）”的證明，并在某程度上支持了認識論的懷疑論觀點。但是，如果我們在語義學的語境中，通過對逼真性概念的分析與辯護，然后，衍生出理論的真理，對上述問題的理解方式將不會陷入如此的認識論困境。并且從認識論的懷疑論也不會推論出語義學的懷疑論。

第四，在經(jīng)驗的意義上，用現(xiàn)象生成論的測量觀取代現(xiàn)象再現(xiàn)論的測量觀。所謂現(xiàn)象再現(xiàn)論的測量觀是指，把物理測量結(jié)果理解成是對對象固有屬性的一種再現(xiàn)，測量儀器的使用不會對對象屬性的揭示產(chǎn)生實質(zhì)性的干擾，它扮演著一個單純意義上的工具角色。理論術(shù)語能夠?qū)@些觀察證據(jù)進行精確的表述。觀察證據(jù)的這種純粹客觀性成為建構(gòu)與判別理論的邏輯起點；而現(xiàn)象生成論的測量觀則認為，測量是對世界的一種透視，測量結(jié)果是在對象與測量環(huán)境相互作用的過程中生成的。測量結(jié)果所表達的經(jīng)驗事實，不是純粹對世界狀態(tài)的反映，因為經(jīng)驗事實存在于我們的信念系統(tǒng)之中，而不是獨立于觀察者的意識或論述之外與世界的純粹符合，只是在特定的測量語境中的一種相對表現(xiàn)，是相互作用的結(jié)果?；蛘哒f，測量語境構(gòu)成了對象屬性有可能被認識的必要條件。

所以，理論的逼真度與科學進步之間的聯(lián)系，應該在經(jīng)驗的意義上來確立?？茖W進步的記錄并不是真命題的積累，而是從模型系統(tǒng)與真實系統(tǒng)之間的相似性出發(fā)，用逼真度的概念衡量科學研究綱領接近真理的程度。在這里，相似性不是一個命題，也不是兩個世界之間的一種固定不變的關系，而是依賴于語境的一個程度性的概念。它的內(nèi)容將會隨著我們對世界的不斷深入的理解而發(fā)生變化。所以，科學進步不是真命題積累的問題，而是理論的成功預言與經(jīng)驗事實的函數(shù)。

第五，在語義學的意義上，用整體論或依賴于語境的隱喻語言范式取代非隱喻的字面真理范式（literal-truth paradigm）。從17世紀開始，非隱喻的字面真理的范式就已經(jīng)被科學家廣泛地接受為是理想的語言。其動機是期望把理論模型的言語和論證，建立在優(yōu)美而簡潔的數(shù)學和幾何的基礎之上。當時的理性論者和經(jīng)驗論者把科學語言當成是理想的合乎理性的語言，或者說，把科學的經(jīng)驗和知識看成是人類經(jīng)驗和知識的典范。這種觀點認為，所有的知識與真實世界之間的關系是根據(jù)表征知識的命題方式來討論的，科學語言與概念的意義由它所表征的世界來確定，它們不僅在本質(zhì)上具有固有的字義，而且語言本身的字面意義就是使用詞語的標準。語言的意義不僅與語言的用法無關，而被認為是客觀地對應于世界的各個方面?？茖W的話語總是關于自然界的現(xiàn)象、內(nèi)在結(jié)構(gòu)和原因的話語。

然而，在整體論的隱喻語言范式中，理論所討論的是由科學共同體提出的關于世界的因果結(jié)構(gòu)的信念，知識與真實世界之間的關系是根據(jù)可能世界與真實世界之間的相似關系來討論的。在這里，兩個世界之間的相似程度的提高是它們共有屬性的函數(shù)。在隱喻的意義上，語言與概念的意義是極其模糊的和語境化的，隱喻的表達通常并不直接對應于世界中的實體或事件：即，按照字面的意義理解隱喻的陳述常常是錯誤的。例如，在理解量子測量現(xiàn)象時，實驗已經(jīng)證明，或者強調(diào)使用粒子語言，或者強調(diào)波動語言都是失敗的。這也是玻爾的互補性原理在量子力學的時期歲月里容易被人們所接受的高明之處。從本文的觀點來看，關于微觀世界的粒子圖象或波動圖象只不過是傳統(tǒng)思維慣性的一種最顯著的表現(xiàn)而已。事實上，這兩種圖象都只是一種隱喻意義上的圖象，而不代表微觀世界的真實圖象。隱喻與其它非字面的言詞是依賴于語境的。正如后期維特根斯所言，語言與概念的意義依賴于活動，使用一個符號的充分必要條件必須包括對活動的描述。

在這種整體論的思維方式的基礎上，我們可以把語境實在論的主要觀點，總結(jié)為下列六個基本原理：

本體論原理：在物理測量的過程中，物理學家所觀察到的現(xiàn)象是由不可能被直接觀察到的過程因果性地引起的。這些不可能被直接觀察到的過程是獨立于人心而自在自為地存在著的。

方法論原理：對一個真實過程的理論模型的建構(gòu)，是對不可能被觀察到的真實世界的機理和結(jié)構(gòu)的模擬。對于真實世界而言，它在現(xiàn)象學意義上的表現(xiàn)與它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)或機理在定性的意義上具有一致性。即，理論模型具有經(jīng)驗的適當性。

認識論原理：理論描述的可能世界與真實世界只具有的相似性，它們之間的相似程度是它們具有的共同特性的函數(shù)。這些共性是在實驗與測量語境中找到的。

語義學原理：在一定的語境中，理論模型與真實系統(tǒng)之間的相似關系決定理論的逼真性。在理想的情況下，真理是理論描述的可能世界逼近真實世界的一種極限。

價值論原理：科學理論的建構(gòu)在最終意義上總要受到實驗證據(jù)的制約，科學理論的發(fā)展總是向著越來越接近真實世界機理的方向發(fā)展的。

倫理學原理：包括人類在內(nèi)的自然界具有不可分割的整體性，關于人類行為的評價標準應該建立在人與自然的整體性關系上。

4．科學進步的語境生成論模式

探討科學進步的模式問題一直是科學哲學研究中的重大理論問題之一。不同的學派提出了不同的觀點。邏輯實證主義者繼承了自培根以來的哲學傳統(tǒng)，認為科學的發(fā)展在于對經(jīng)驗證實的真命題的積累。理論所包括的真命題越多，它就越逼近真理。波普爾把理論逼近真理的這種性質(zhì)稱為“逼真性”，逼真性的程度稱為“逼真度”。他認為，理論是真內(nèi)容與假內(nèi)容的統(tǒng)一，理論的逼真度等于理論中的真內(nèi)容與假內(nèi)容之差。而真內(nèi)容由理論中那些得到經(jīng)驗確認的真命題所組成。真命題越多，理論的逼真度就越高。在所有這些觀點中，逼真性的主要特性是用命題與事實的符合作為近似真理的基本單元。換言之，是用命題真理的術(shù)語來理解理論的逼真性。在這里“符合”沒有程度上的差別；逼真性與真理之間的關系是部分與整體之間的關系。這種“符合”或“與事實相符”包含著四個方面的關系：其一，句子的主語與謂詞之間處于相互聯(lián)系的狀態(tài)；其二，事態(tài)（the state of affairs）與主語之間的指稱關系；其三，謂詞表達與被選擇的事態(tài)之間的指稱關系；其四，說話者所選擇的對象與事態(tài)之間的相適合關系。[1]

然而，這種以真命題的多少來衡量理論的逼真度的方法，似乎沒有辦法回答諸如下面的那些問題：如果一個理論最后被證明是與事實不相符，那么，這個理論怎么可能接近真理呢？比如說，在當前的情況下，量子場論還是一個不成熟的理論，它在未來一定會被加以修改，那么，我們能夠說，量子場論不如牛頓力學與事實更相符嗎？此外，“符合事實”這個概念也會遇到同樣的問題：如果某個理論根本就是錯誤的，我們又怎能說，它與事實符合的更好或更糟呢？也許有些在表面上曾經(jīng)顯示出具有某種逼真性的理論，實際上，它卻在根本意義上就是錯的。例如，化學中的“燃素說”、物理學中的“地心說”，等等，這些理論都曾經(jīng)在科學家的實際工作中，起到過積極的作用。但是，后來的發(fā)展證明，它們都是錯誤的假說。另一方面，這種方法還無法解釋為什么在前后相繼的理論中使用的同一個概念，卻具有不同的內(nèi)涵這樣的問題。例如，經(jīng)典物理學中的質(zhì)量概念不同于相對論力學中的質(zhì)量概念；量子力學的中微觀粒子概念也比經(jīng)典物理學中的粒子概念擁有更豐富的內(nèi)涵。庫恩在闡述他的科學進步的范式論模式時，為了避免上述問題的出現(xiàn)，走向了徹底的相對主義。

如果我們用強調(diào)理論描述的物理模型與世界之間的相似性比較，取論中包含的真命題的比較來理解理論的逼真性，那么，上述問題就很容易得到解決。在特定的語境中，并存著的相互競爭的理論，分別描繪出幾個相互競爭的可能世界，這些可能世界與真實世界之間的相似程度決定理論的逼真性。逼真度越高的理論，將會越客觀、越接近于真理。真理是理論的逼真度等于1時的一種極限情況。例如，牛頓力學比伽里略的力學更接近真理的真正理由是，因為牛頓物理學所描繪的世界模型比伽里略物理學所描繪的世界模型與真實世界更相似。而不應該把這個結(jié)論替換成是，在每一個方法中通過真命題的計數(shù)來使它們與精確地說明真實世界的真命題的總數(shù)進行比較后作出的選擇。前后相繼的理論中所使用的共同概念的意義也是依賴于可能世界的。不同層次的可能世界雖然賦予同一個概念以不同的內(nèi)涵。但是，由于更深層的可能世界更接近真實世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，所以，對為什么同一個概念會有不同內(nèi)涵的問題就容易理解了。

我們把由理論描繪的可能世界逼近真實世界的過程，以及前后相繼的理論之間的更替關系總結(jié)為：

前語境階段——語境確立階段——語境擴張階段——語境轉(zhuǎn)換階段

——新的語境確立階段……

在科學進步的這個模式中，前語境階段是指，當科學進入一個新的研究領域時，面對不可能被舊理論所解釋的有限數(shù)量的實驗證據(jù)和存在的重要問題，科學家首先是進行大膽的創(chuàng)新和積極地猜測，提出可能與證據(jù)相一致的相互競爭的理論或假說。這些理論或假說分別描繪出了相互競爭的各種可能世界的圖象。這個時期，科學家在建構(gòu)理論時，通過模型與現(xiàn)象的比較來約束他們的想象。或者說，他們的富有創(chuàng)造性的想象力是一種意向性的想象，而不是完全隨意的想象。這種意向性的信息直接來自不可能被直接觀察到的對象本身?？茖W家在相互競爭的理論中作出選擇時，依賴于兩個主要的歸納根據(jù)：其一，相信任何一個理論模型的建構(gòu)都是為了盡可能準確地模擬真實世界的結(jié)構(gòu)和機理；其二，依據(jù)模型所產(chǎn)生的信念能夠作為成為設計新的實驗方案的基礎，這個實驗方案的設計是為了探索世界，和檢驗模型與它所表征的世界之間的類似程度。在特定領域內(nèi)和一定的歷史條件下，根據(jù)一個理論的信念所設計的實驗越新穎，在得到應用之后，越能夠證明理論的成功性。同時，理論的調(diào)整總是向著與新的實驗結(jié)果相一致的方向進行的。而新的實驗結(jié)果是由自然界中某種未知的因果機理引起的。

然而，說明的成功（explanatory success）只是理論逼近真理的一個象征或一個結(jié)果，或者說，說明的成功只是理論逼近真理的一個必要條件。凡是逼真的理論都必定能夠?qū)嶒灛F(xiàn)象作出成功的說明。但是，并不是每一個擁有成功說明的理論都是逼真的理論。在理論的說明中，理論的逼真性與不斷增加的成功之間的聯(lián)系應該是一個認識論問題，而不是一個語義學問題。一個完整的科學理論從產(chǎn)生到成熟通常要經(jīng)過三個階段：其一，對現(xiàn)象的描述階段，這個階段得到了在經(jīng)驗上恰當?shù)哪Ｐ?。例如，在量子力學之前，玻爾等人提出的各種原子模型；第二個階段是建立一個理論的說明模型。例如，現(xiàn)有的量子力學的數(shù)學形式體系。第三個階段是為成功的說明模型尋找一種可理解的機理，或者說，對說明模型提供語義學的基礎。相對于一個成熟的科學理論而言，現(xiàn)象——模型——機理三者之間的相互關系具有內(nèi)在的不可分割的整體性。這也就是為什么原子物理學家在理解量子力學的內(nèi)在機理的問題上沒有達成共識時，產(chǎn)生了量子力學的解釋問題的原因所在。

在這里，我們所說的模型是指物理模型而不是僅僅指數(shù)學模型。物理模型除了包括數(shù)學模型之外，還包括理解世界的構(gòu)成機理的模型。物理模型是為數(shù)學模型提供一個語義學基礎。例如，分子運動論模型是解釋壓強公式的語義學基礎；場的觀點是理解引力理論的語義學基礎。所以，物理學中的模型是指真實物理系統(tǒng)的替代物，它既具有解釋的作用，也能夠把抽象的數(shù)學系統(tǒng)翻譯為一個可理解的論述。正是在這個意義上，物理學模型是指一個模型簇。由這些模型簇所描繪的可能世界的結(jié)構(gòu)與真實世界的結(jié)構(gòu)之間的相似關系，在選擇理論時是很重要的。一方面，它能夠使理論在科學實踐中被不斷地修改和擴展以適應新的現(xiàn)象，而不是靜止的和孤立的；另一方面，它使相互競爭的理論之間的選擇在科學實踐的規(guī)則與活動之內(nèi)自然地得到了求解。這時，被淘汰掉的理論并非必須要被證偽（盡管證偽也是因素之一），而是如同生物進化那樣是自然選擇的結(jié)果。

在這里，把逼真度作為選擇理論的標準，與要么強調(diào)經(jīng)驗證實，要么強調(diào)經(jīng)驗證偽的標準不同，它永遠是動態(tài)的和依賴于研究語境的概念。它既有助于把淘汰掉的理論中的某些合理化因素進行再語境化，也能夠確?？茖W描述和與此相關的實驗技巧與獨立于人心的世界之間建立起一種物理聯(lián)結(jié)，從而堅持了存在著一個不可能被觀察到的獨立于人心的世界的本體論的實在論觀點。大體上，衡量可能世界與真實世界之間的結(jié)構(gòu)或機理的相似程度可以通過它們之間的共有屬性（或共同特征）來進行。如果用S（A ，B）表示兩個世界之間的基本特征的相似關系，用 A∩B表示共有屬性，A – B和 B - A表示它們之間的差異，那么，在定性的意義上，這些量之間的關系可以定性地表示為：[1]

S（A ，B）= C1F（A∩B）- C2F（A - B）- C3F（B - A）

這個公式說明，兩個世界之間的相似關系是它們的共性與差異的函數(shù)。當C1遠遠大于C2和C3時，兩個系統(tǒng)之間的共性將比差異處于更重要的支配地位。其中，三個系數(shù)C1、C2和C3 的值是通過實驗來確定的。這樣，我們就有可能在經(jīng)驗的意義上來研究相似關系。在經(jīng)驗的意義上，如果相互競爭的理論中的某個理論的描述和說明模型能夠完全依據(jù)當前的實驗結(jié)果和本體論概念被加以校準，那么，我們就可以認為，這個理論是似真的（plausible）。理論越擬真，它就越逼真。

在一個特定的語境中，當一個理論的說明與理解模型能夠完全經(jīng)得起經(jīng)驗的考驗時，科學共同體將認為理論描繪的可能世界與真實世界之間達到了某種一致性。這時，科學的發(fā)展進入了語境確立的階段。這個階段相當于庫恩的常規(guī)科學時期或范式形成時期。這時，科學家不僅擁有共同的信念和共同的語言，而且擁有對真實世界的共同圖象。他們相信，理論描繪的可能世界代表了真實世界的內(nèi)在機理；理論描繪的圖象就是不可觀察的真實世界的圖象。為了進一步探索真實世界的精細結(jié)構(gòu)，科學家常常會根據(jù)現(xiàn)有理論提供的信念和約定，設計新的實驗規(guī)劃，預言新的實驗現(xiàn)象，特別是運用成熟理論中的理論實體進行實驗操作，從而形成了一個相對穩(wěn)定的語境階段。但是，這個相對穩(wěn)定的語境邊界是非常不確定的。

當科學家把成熟理論所揭示的世界機理作為一個范式和信念的基礎，延伸推廣到解釋其它相關領域的現(xiàn)象時，科學的發(fā)展進入到語境的擴張階段。其中，既包括理論研究的信念與方法的擴張，也包括以它的基本原理為基礎的技術(shù)與實驗的擴張。例如，在牛頓理論確立之后，不論是物理學還是化學家，他們都用牛頓力學的基本思想解釋他們所面臨的其它領域內(nèi)的新的實驗現(xiàn)象，并且成功地制造出了許多測量儀器；同樣，現(xiàn)代技術(shù)的崛起和分子生物學、量子化學等學科的產(chǎn)生都是量子力學的基本原理成功應用的結(jié)果。所以，語境擴張的過程實際上是已有語境膨脹的過程。當科學共同體在語境擴張的過程中，遇到了與理論信念相矛盾的而且是他們料想不到的實驗事實時，他們才有可能開始對理論的信念產(chǎn)生懷疑，這時，理論的應用邊界，或者說，語境擴張的邊界逐漸地變得明確起來，科學的發(fā)展開始進入語境轉(zhuǎn)換階段。在這個階段，舊語境的擴張受到了限制，新的語境處于形成與培育當中。新的理論競爭也就隨之開始了。隨著新理論競爭的開始，科學共同體的信念也在不斷地發(fā)生著改變，直到一個全新的語境形成為止。

當新的語境確立之后，不僅科學家確立了新的信念，而且他們對問題的求解值域也隨之發(fā)生了改變。這時，原來前語境中的一些不合理的偏見，在新語境中得到了糾正。在前語境中是真理的理論，在后語境中失去了它的真理性。后語境的形成是伴隨著新理論的確立而完成的。由于新語境比舊語境揭示出了更深層次的世界結(jié)構(gòu)或機理。所以，它在理論信念、方法和技術(shù)層次的擴張與滲透力將會比舊語境更強、更徹底。這也就是，為什么量子力學的產(chǎn)生所帶來的理論、方法與技術(shù)革命會比牛頓力學更深刻、更廣泛的原因所在。但是，前后語境之間的界線是連續(xù)的。這時，就像新理論是對舊理論的一種超越一樣，新語境也是對舊語境的一種超越。由于語境的變遷和運動是不斷地向著揭示世界的真實機理的方向發(fā)展的。因此，在語境中生成的理論也使得科學的發(fā)展與進步向著不斷地逼近真理的方向進行。本文把科學發(fā)展的這種模式稱為“語境生成論模式”。

這里包括兩個層次的生成，其一，理論的形成與完善是在特定的語境中進行的；其二，科學進步也是在語境的變更中完成的。但是，值得注意的是，強調(diào)語境化并不意味著使科學進步成為無規(guī)則的游戲。把理論系統(tǒng)放置于特定的語境當中，強調(diào)了系統(tǒng)的開放性和連續(xù)性。在這個意義上，語境論的事實也是一種客觀事實。運用語境論的隱喻思考與模型化方法，不僅能夠使科學進步過程中的微觀的邏輯結(jié)構(gòu)與宏觀的歷史背景有機地結(jié)合起來，而且能夠使基本的內(nèi)在邏輯的東西在歷史的發(fā)展中內(nèi)化到新的語境當中，從而使得語境在自然更替的同時，一方面，完成了理論知識的積累與繼承的任務；另一方面，揭示出更深層次的世界機理。所以，語境生成論的科學進步模式既不會像庫恩的范式論那樣，走向相對主義，也不會像普特南那樣，走向多元真理論?？茖W進步的語境生成論模式，既能夠包容相對主義的某些合理成份，又能夠堅持實在論的立場。

5．結(jié)語

從量子力學的認識論教益中抽象出的語境實在論的觀點，是一種具有更廣泛的解釋力，并且有可能把許多觀點有機地融合在一起的實在論觀點。它不僅能夠賦予量子力學以實在論的解釋，而且為解決科學實在論面臨的許多責難，理清上世紀末圍繞“索卡爾事件”所發(fā)生的一場震驚西方學壇的科學大戰(zhàn)，[1] 提供了一條可能的思路。法因曾經(jīng)在《擲骰子游戲：愛因斯坦與量子論》一書中斷言“實在論已經(jīng)死了”。[2] 然而，我們通過對量子力學與實在論的分析，在放棄了傳統(tǒng)的真理符合論之后，運用隱喻思考與模型化方法所得出的結(jié)論則是，“實在論還活著，而且活的很好”。

[1] D.Bohm and B.J.Hiley， The Unpided Universe: An ontological interpretation of quantum theory， Routledge and Kegan Paul， London (1993).

[1] Jeffrey Alan Barrett， The Quantum Mechanics of Minds and Worlds， Oxford University Press (1999).

[1] Jerrold L. Aronson， Rom Harré & Eileen Cornell Way， Realism Rescued: How Scientific progress of possible， Gerald Duckworth & Co.Ltd (1994): 136-137.

[1] Jerrold L. Aronson， Rom Harré & Eileen Cornell Way， Realism Rescued: How Scientific progress of possible， Gerald Duckworth & Co.Ltd (1994): 133.

篇3

  物理教學是一門基礎教育，它使受教育者獲得科學知識，掌握科學方法，培養(yǎng)科學精神。學生怕學物理的狀況，已成為一個國際性的問題。怎樣面對這一現(xiàn)實，如何迎接這一挑戰(zhàn)？“智者見智，仁者見仁”。筆者認為，培養(yǎng)學生的興趣才是提高教學效果的根本途徑。在這里，我們試圖從文化的角度和用科學的觀點來了解這個社會的現(xiàn)象，從而表達對中學物理教學未來發(fā)展的自己的看法。

1 中國與歐洲文化的對比

中國文化是建基于黃河河谷的大農(nóng)業(yè)社會，以“人本”的家族文化為主，人與人的關系比人與自然界的關系更為密切和重要，社會的主要問題和興趣是在于人而不在于物。家族文化是一個整體文化，個體有義務要支持整體的共同性，而整體亦有義務要照顧個體的特殊性。人是來自現(xiàn)實的祖先，必須對祖先負責。中國文化是強調(diào)整體、務實、內(nèi)向、兼容、義務、約束、合作和相對性，重視對個人天賦欲念的自我克制和自我修養(yǎng)的人為能力，稱之為“德”。人的問題只可以靠人自己去了解和處理，發(fā)展了人本的“人理(倫理)學”。無論從《易經(jīng)》、《道家》、《儒家》到《諸子百家》等，都是以人本為基礎來發(fā)展。

歐洲文化建基于游牧文化。游牧人逐水草而居，多見樹木，少見人鄰。人與自然界的關系比人與人的關系更為密切和重要。生活的主要問題和興趣是在于物而不在于人。由于自然界的存在和變化，并非人力可以改變和控制，認為所有自然現(xiàn)象都來自能力最高的主宰。摘食獵魚的簡單生活，各人的功能差別不大，分工制度弱，獨立性強，自由性大，平等性高。生活環(huán)境的不斷改變，只有天，才有永恒的意義，傾向上天單極宗教的信仰。

2 科技的發(fā)展

科學是物質(zhì)世界的了解，是一種思想系統(tǒng)，也是一種順其自然的思想活動，其探索的目標是“發(fā)現(xiàn)”。技術(shù)是物質(zhì)世界的應用，是一種行動系統(tǒng)，也是一種事在人為的行動活動，其運作的目標是“發(fā)明”。早期的技術(shù)發(fā)展主要是靠嘗試和經(jīng)驗，與科學的發(fā)展并沒有一定的姻親關系。后來的科技就是把科學與技術(shù)結(jié)合起來，利用科學知識來改進技術(shù)的發(fā)展，目標是“創(chuàng)新”。物理學是科學的基石。

3 物理學的發(fā)展

萌芽時代：物理學的起源是來自古希臘時代的幾個重要思想。

(1)自然現(xiàn)象是根據(jù)“固定的自然定律”而發(fā)生(賽勒斯thales，俗稱為科學之父)——定律概念和演繹邏輯。(2)要描述所有自然現(xiàn)象，數(shù)字是扮演中心角色(畢達哥拉斯pythag0ras)——數(shù)量描述。(3)要改變自然狀態(tài)，必需有起因(柏拉圖plato)——牛頓第二運動定律的廣泛含意。(4)物質(zhì)的原子(德謨克利特democritus)和元素(亞里斯多德aristotle)的概念——物體結(jié)構(gòu)的基本成份概念。古希臘文化是強調(diào)個人自由和思想系統(tǒng)的探索，奠定了基本的科學精神、態(tài)度、構(gòu)思、概念、邏輯、原則和言語。希臘化時代：主要的興趣在解決實用問題，知識分類及技術(shù)成就。重要思想發(fā)展有：①幾何學定理的公理化(歐幾里得euclid)——演繹邏輯。②以地球為中心輸送圓的均速運動為主，運轉(zhuǎn)圓的均速運動為微擾，可以準確解釋包括太陽在內(nèi)的各行星在天上的運動。③物體“比重”物性的發(fā)現(xiàn)(亞基米德archimedes)，后來進一步發(fā)展到“密度”物性。

黑暗時代：這是物理學發(fā)展a冬眠時代。(1)羅馬帝國：羅馬人是實用民族，他們強勢在軍事，行政和工程，而不在學術(shù)和科學。大量收集和發(fā)展希臘哲學思想，而很少有原始的創(chuàng)作。為了要準確解釋以地球為中心的行星運動，增加了偏心圓的微擾(托勒密ptolemy)。(2)中世紀：中世紀的歐洲是一個宗教和封建的封閉保守時代。研究希臘哲學和科學的中心便轉(zhuǎn)移到阿拉伯和波斯。(3)：二百年運動，動搖了歐洲的封建制度和教會權(quán)力。伊斯蘭的優(yōu)秀文化開始對歐洲人開放。

復興時代：大亂之后必有大治。經(jīng)歷過的浩劫之后，歐洲從一個保守封閉的教條社會轉(zhuǎn)入一個改革開放，實事求是和解放思想的文藝復興時代，由神本回歸到人本。文藝復興使歐洲恢復對人，人的成就和人的世界的興趣。文藝復興把歐洲從一個較為落后的社會在五百年內(nèi)，先后超過伊斯蘭和中國社會。

3.1機動力學(mechan0dynamics)

從希臘時代到黑暗時代這一千六百多年，物理學發(fā)展的主要興趣上行星運動。發(fā)展以數(shù)學的歐幾里得幾何學為基礎，均速圓周運動為核心。到了復興時代，以既定的數(shù)學基礎來了解觀測的事實，改變?yōu)閺氖聦嵢ふ沂聦嵄澈蟮臄?shù)學原理。由實是求事改變?yōu)閷嵤虑笫牵梢詳?shù)學為基礎改變?yōu)橐晕锢頌榛A。

(1)天上行星的日心橢圓運動的發(fā)現(xiàn)(開普勒kepler)和地上物體的重力加速度及拋物線運動的了解(伽利略galileo)。

(2)機動力學的誕生：為了解決重力問題，牛頓認為，天上月球圍繞地球的運動與地上物體的拋物線運動是同一根源，及推出它們之間與地球中心距離的關系。他成功發(fā)現(xiàn)三個物體的運動定律：慣性定律，動力定律和反作用定律。更由第二和第三個定律推出物體之間的重力定律。

(3)牛頓動力定律理論的普遍化，以位能和動能取代外力和加速度：拉格朗日(lagran—ge)和哈密頓hamilton)。從物理定律推理到物理理論是符合從幾何公理推理到幾何定理的——演繹邏輯。

(4)牛頓動力學對隨機過程的應用：麥克斯韋(maxwell)，玻耳茲曼(boltzmann)。19世紀未，機動力學已發(fā)展成為宏觀物質(zhì)世界一個完美的理論：完整，合理和前后一致。

3.2電動力學(electrodynamics)電磁現(xiàn)象

(1)電磁相互作用的關系：庫侖(coulomb)電荷與電荷和磁極與磁極的相互作用，奧斯特(oersted)磁極與電流的相互作用，安培(ampere)電流與電流的相互作用，法拉第(faraday)電荷與運動磁極的相互作用。

(2)法拉第提倡電磁的“本地作用”來代替“超距作用”，導致“電磁場”物理量的誕生。

(3)電磁學的基本定律：根據(jù)電磁相互作用的關系和以電磁場為基礎，麥克斯韋完成完整的“電磁場定律”，相當于牛頓機動力學中的物體重力定律。后來洛倫茲(lorentz)更進一步完成電荷在電磁場中運動的“電磁場力定律”。“輻射反作用力定律”也是電磁學一個基本定律，只是直到現(xiàn)在，符合邏輯的定律還未完成。

(4)帶電粒子動力學：洛倫茲的電磁場力是一個與速度有關的力。愛因斯坦(einstein)采用牛頓動力推出

轉(zhuǎn)貼于

電磁場力在速度為零的情況，再用洛倫茲慣性變換，把速度為零情況的結(jié)果變換到速度不等于零的情況。結(jié)果推出帶電粒子在電磁場力的洛倫茲動量=v×牛頓動量。v是洛倫茲因子，與速度有關。fl=d(vp)／dt。相當于牛頓機動力學中的物體第二運動重力定律愛因斯坦后來把這方面的理論改稱為“狹義相對論”。在狹義相對論的基礎上，以微分幾何為工具，愛因斯坦用演繹方法建立他的重力場論，稱為“廣義相對論”。可以說是一種重力場的電磁化。到這個階段，除了輻射反作用力定律之外，電動力學基礎的探索已基本完成。

(5)電功力學定律理論的普遍化：相當于拉格朗日和哈密頓對牛頓動力定律的理論推廣和發(fā)展。

(6)電動力學對隨機過程的應用：無規(guī)則電磁場的統(tǒng)計特性的發(fā)展。其結(jié)果應該符合量子力學和量子動力學的結(jié)果。

3.3輻射動力學(radiodynamics)：輻射反映了物質(zhì)世界的微觀結(jié)構(gòu)。

(1)量子論的誕生：普朗克(planck)創(chuàng)立“量子”的新物理概念，成功解釋黑體輻射的實驗結(jié)果。后來，愛因斯坦和玻恩(born)分別用量子來成功解釋光電效應和氫原子光譜。

(2)量子力學：在數(shù)學的基礎上，由海森伯(heisenberg)，薛定諤(schrodinger)等所發(fā)展的量子數(shù)學系統(tǒng)(量子力學)，不但可以用來了解原子物理現(xiàn)象，也可以用來了解分子物理現(xiàn)象。

(3)基本粒子物理：基本粒子物理實驗觀察的新結(jié)果，促使大量相關理論的發(fā)展：量子電動力學，相對性量子力學，楊一(yang-mils)場等，其中楊一米場有更突破性的廣泛意義。

20世紀的世界發(fā)生了重大變化。(1)物理學發(fā)展已由宏觀的物質(zhì)世界轉(zhuǎn)入微觀的物質(zhì)世界。 (2)經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)后，影響人類社會的重心已由歐洲社會，轉(zhuǎn)移到?jīng)]有傳統(tǒng)民族文化的美國移民社會。

4 中國文化與未來科學發(fā)展

雖然科學的發(fā)展是源于古希臘，但亦需要通過歐洲各種不同的文化時代，才可以孵育發(fā)展出來。歐洲文化對科學發(fā)展的優(yōu)點可能已經(jīng)到了飽和狀態(tài)。科學思想發(fā)展的進一步突破，必須要有新的文化來推動。中國文化對人理思想發(fā)展雖然是一個有五千多年的舊文化，但對物理思想發(fā)展卻是一種很新的文化。中國復雜而辯證的人理思想，吸收和結(jié)合歐洲簡單而演繹的物理思想，必定融合成為一種新力量，把科學發(fā)展推到更上一層樓，尤其是生命科學，醫(yī)理科學和心理科學。中國社會現(xiàn)在正是一個民族文化復興新時代的開始：改革開放，實事求是，解放思想，自主創(chuàng)新，可以比美歐洲后的文藝復興。中國是一個非常不均勻的大社會。各地區(qū)都有不同的方言、生活環(huán)境、生活方式、和風俗習慣，自然形成中國社會的多元多樣和多姿多彩。在這種復雜的文化環(huán)境，必須要因人制宜，因事制宜，或因地制宜，“一刀切”便會弄巧反拙。相反地，美國是一個非常均勻的大社會，自然形成美國社會的一體化思想。一體化社會并不符合中國社會的實際情況。

5 提高學生物理學習興趣的方法

了解以上物理學思想發(fā)展與文化關系后，我們來看一下在提高學生學習物理興趣的一些做法。

5.1聯(lián)系生活和生產(chǎn)實際

在物理教學中，如果注意結(jié)合學生熟悉的生活、生產(chǎn)實際，提出與教學有關的問題讓學生去思考，往往能激發(fā)起學生的學習興趣。例如：講授《光的折射》時，可先提出以下一些問題：透過老花鏡看緊靠鏡子的物體，顯得比原來怎么樣？透過老花鏡看遠處物體，物體又會怎樣呢？透過圓形金魚缸看缸里的魚發(fā)現(xiàn)魚會變大，透過裝滿水的杯子看插入的筷于發(fā)現(xiàn)筷子會在分界處折彎，這又是為什么呢？夏天，我們扎泥鰍時應扎的比觀察位置深還是淺些?帶著這些問題來學習，學生必然會產(chǎn)生興趣，從而達到提高課堂效率的作用，而課后又是課堂的延伸。

5.2制造學習上的懸念

在物理教學中，如果我們能夠不斷地制造懸念，使學生對新知識產(chǎn)生一種急于探求的心情，那么就會引起學生對新知識的興趣。例如在《超重與失重》一節(jié)的教學中，我們可以把一臺磅秤放在教室前頭，讓一個學生稱量自己的體重，然后觀察該學生突然尊下和站起瞬間磅秤發(fā)生的現(xiàn)象，此時，一般學生會感到好奇，基礎

轉(zhuǎn)貼于

扎實的學生會感到是人對磅秤的壓力變大或變小，但不知原因，因此產(chǎn)生強烈興趣，同時渴望得到的答案，這樣老師講得輕松，學生學得愉快。

5.3保持刺激的新穎和變化

高中生對新鮮事物總是充滿好奇心，教學內(nèi)容是否有興趣，興趣的大小，對教學效果都有直接的影響，在物理教學中若能經(jīng)常保持刺激和變化，就能不斷引起學生的好奇心和新鮮感，從而激發(fā)起他們的興趣，使他們樂于學習、想要學習。

5.4及時給予成功的滿足

興趣是帶有情緒色彩的認識傾向，在物理學習中，如果學生獲得成功，就會產(chǎn)生愉快的情緒，若反復多次，學習和愉快的情緒則會建立固定的聯(lián)系，也就會形成越學越有興趣，越有興趣就越想學的良性循環(huán)。

5.5精心設計教學過程

篇4

關鍵詞：“結(jié)構(gòu)化學”課程；建構(gòu)主義理論；能動參與性；學習興趣；創(chuàng)新思維

中圖分類號：G642.41 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）39-0156-02

“結(jié)構(gòu)化學”是高等學?；瘜W、應用化學、材料等相關專業(yè)學生的一門基礎理論課，它主要從微觀的視角出發(fā)，探究分子、原子、晶體結(jié)構(gòu)、電子運動規(guī)律以及結(jié)構(gòu)和性質(zhì)，建立在量子力學基礎上的“結(jié)構(gòu)化學”相比其他課程具有綜合度高、理論性強和內(nèi)容抽象的特點。學好這門課，學生要有較寬的相關知識面，較強的邏輯推導能力，豐富的空間想象能力，扎實的數(shù)理功底以及綜合運用知識解決問題的能力。這種要求對老師而言都很高，更何況是對學生，所以學生在學習中普遍感到困難，提不起興趣。如果教師不注重學習方法和自主性的引導，學生易滋生厭學情緒和抗拒心理，從而影響教學質(zhì)量。本文從課程特點和學生學習過程中存在的問題出發(fā)，以新舊教學理論的對比為切入點，以建構(gòu)主義的教學理論為指導，探究如何提高學生學習的興趣，從而提高教學質(zhì)量。

一、建構(gòu)主義理論觀點概述

建構(gòu)主義理論是繼行為主義和認知主義學習理論后的又一發(fā)展，是目前比較盛行的一種學習理論。“這一理論的最大貢獻在于它強調(diào)學習是在已有的經(jīng)驗基礎上通過與外界的相互作用來獲取、建構(gòu)新知識的過程。這種建構(gòu)不是外界刺激的直接反應，而是通過已有的認知結(jié)構(gòu)對新信息進行主動加工而建成的。這種學習更強調(diào)學習的主動性、社會性、情景性和協(xié)作性?！逼淅碚摵诵氖牵骸耙詫W生為重心，在整個教學過程中由教師起組織者、灌輸者、指導者和促進者的作用，利用情境、協(xié)作、會話等學習環(huán)境要素充分發(fā)揮學生的主動性、積極性和首創(chuàng)精神，最終達到使學生有效地實現(xiàn)對當前所學知識的意義建構(gòu)的目的?！本唧w體現(xiàn)在以下幾個方面。

1.知識觀指出：人類的知識只是對客觀世界的一種解釋，它不是最終的答案，更不是終極的真理，而是會隨著人類社會的發(fā)展和科學技術(shù)的進步不斷被新知識和新理論所超越、所取代。所以知識是個動態(tài)的過程，它會隨著認識程度的深入不斷深化，會被新的知識所取代，我們不能將知識作為預先決定了的東西讓學生接受。雖然語言符號賦予了知識一定的外在形式，而且也獲得了較為普遍的認同，但是同樣的知識針對具有差異性的個體而言會存在不同的理解，真正的理解需要在特定的學習環(huán)境下，基于個體經(jīng)驗的自主建構(gòu)。福斯諾如是說：學習并不意味著有更多發(fā)現(xiàn)，而是通過一種不同的方式或結(jié)構(gòu)去解釋。

2.學習觀指出，學生知識的獲得不是通過老師的教授而習得，是學生對知識的自我建構(gòu)，是通過主動的信息吸收，然后在原有認知基礎上對新信息進行加工整合，通過通化和順應兩種圖式來實現(xiàn)知識量的一個豐富和質(zhì)的一個提升。這種自我意義建構(gòu)知識的學習過程，強調(diào)特定背景下的主體能動性。

3.教師觀指出，在學習過程中，師生關系的平等性，教師的主導性，學生的主體性。教師不是“真理”的直接給予者，而是在一定的領域中，在學生概念的意義建構(gòu)上給予引導和幫助，是“助產(chǎn)士”而非“工程師”。學生在進行知識的建構(gòu)中，教師從教學的決定者、權(quán)威者變成了組織者、引導者、維持者、提供者。

二、從建構(gòu)主義理論的視角探究“結(jié)構(gòu)化學”學習中存在的主要問題

1.學習的恐懼心理和情感體驗的缺失?？赡茉趯W生還沒有開始正式學習這門課程的時候，就從老師或高年級同學那里得知它的抽象難懂性，從心理上對課程產(chǎn)生了一種害怕和抵觸情緒，它本身的高難度性也易滋生學習的厭倦和焦慮心理。而平時的教學中，教師“僅僅將知識作為一種工具和經(jīng)驗傳授給學生，他們將無法體驗和感受在知識形成中的愉悅感和合作、會話、交流的過程，進而難以得到需要的滿足和被尊重、被接納的情感體驗”。

2.學生對知識的碎片化認識。一直以來老師把知識當成一種定論直接對學生進行傳授，雖然學生能夠機械地記憶一些知識，能簡單地運用，但是由于對知識習得的過程缺少體驗和能動參與性，所以無法從本質(zhì)上去理解它的來龍去脈，很難從整體上形成對知識的理解。

3.微觀分析能力的缺乏?！敖Y(jié)構(gòu)化學”是以微觀思維為主的課程，研究的是一種看不清摸不著的微觀粒子和運動規(guī)律，具有高抽象、強理論并且脫離生活實際的特性，需要學生跳出傳統(tǒng)思維模式，立足新的視角去找到學習的新起點。而學生的邏輯思維能力和空間想象能力不夠豐富，且易受宏觀思維定式的縛束，微觀分析能力相對缺乏。

上述問題的存在，給教學提出了一個刻不容緩的難題。如果不注重教學方式的改變，不注重興趣的培養(yǎng)，不能調(diào)動學生的能動參與性，不僅學生難以順利地完成對知識的把握，而且對教師的教學也是一個嚴峻的挑戰(zhàn)。

三、運用建構(gòu)主義理論激發(fā)學生學習“結(jié)構(gòu)化學”的興趣

基于以上問題，要想提高教學的質(zhì)量，真正讓學生內(nèi)化吸收所學知識，必須從新的視覺出發(fā)，引發(fā)學生主動學習的興趣。

1.正確對待書本知識。建構(gòu)主義理論不把現(xiàn)有的知識當真理，而是對特定情境做出一種較為合理的解釋。“這些知識在被個體接受之前，它對個體來說是毫無權(quán)威可言的，不能把知識作為預先決定了的東西交給學生，不要用我們對知識正確性的強調(diào)作為讓個體接受它的理由，不能用科學家、教師、課本的權(quán)威來壓服學生，學生對知識的接受只能靠他自己的建構(gòu)來完成?！遍L期以來，受行為主義的影響，學生對老師所講授的知識形成了麻木接受的習慣，他們不會問“為什么”，不會懷疑，老師和書本就是權(quán)威。學生的發(fā)散性思維和創(chuàng)新思維的土壤被移走，學生的能動性更是無從發(fā)揮。

欲提高學習的興趣，必須轉(zhuǎn)變知識觀。課堂教學，老師不能做書本的奴隸，把書本看成是對真理的一個系統(tǒng)整合，不能把知識的講授看成是對書本的簡單解讀，原封不動地進行移植。直接向大腦轉(zhuǎn)移的學習，壓制的是學生的探索創(chuàng)新能力。形成于復雜環(huán)境下的特定知識，需要深化，因地制宜地去應用，而不是滿足教條式的掌握和復雜環(huán)境下的簡單套用。

2.激發(fā)學習的能動參與性?！皩W”為中心的教學模式，強調(diào)學生的能動參與性，老師通過發(fā)揮組織者、指導者和幫助者的角色，引導個體的主動建構(gòu)。老師不能直接向?qū)W生“呈現(xiàn)”知識，學生也不能全盤機械地對所“呈現(xiàn)”的知識進行接收，相反對知識的真正理解和吸收很重要。知識的建構(gòu)和轉(zhuǎn)化本身是一個復雜的過程，即便是得到普遍認同的結(jié)論，隨著認識的深化，也會出現(xiàn)局限性。對待知識需要學生發(fā)揮能動性，充分表達自己的看法，對知識提出質(zhì)疑，來調(diào)動思考的積極性。教師不能做統(tǒng)一答案的給予者，而要善于引導學生去分析和總結(jié)，要突出學生的主體地位，讓他們自己從思考和探索中獲得啟示。教師是學生學習的一把梯子，是學生向上攀爬的“工具”，學生借助這種工具逐步深化對所學知識的理解，不斷創(chuàng)造新的能力。

重視個體的主體性，激發(fā)個體的自主精神。教師要因材施教，要為學生提供能夠獨立從事創(chuàng)造性活動的機會。教師通過方法的指導、方向的引導和自我完善內(nèi)在動力的激發(fā)，為創(chuàng)造性思維的培養(yǎng)提供條件。在對現(xiàn)象或規(guī)律進行分析的過程中，要注重學生思維的流暢性、靈活性和獨特性培養(yǎng)，注重鼓勵學生在學習中提出新問題、新看法和新思路，培養(yǎng)學生對事物的好奇心，用探索的眼光去追溯事物的本源，培養(yǎng)學生在主動接受外界刺激的過程中，科學處理信息的能力。

3.注重創(chuàng)新思維模式的培養(yǎng)。創(chuàng)新思維模式是“結(jié)構(gòu)化學”課程教學的核心要求，它是以演繹思維模式為主，以類比思維模式為基本元素，以學生獨立的思考判斷能力為指南針來進行架構(gòu)的?；仡櫽嘘P量子力學的建立和應用于化學的發(fā)展過程，都不難發(fā)現(xiàn)只有敢于打破理論的縛束，基于實驗事實基礎上的科學概念，才能真正地推動科學的發(fā)展。

創(chuàng)新思維模式培養(yǎng)的基本過程要從化學課程的基本概念和基本理論入手。“結(jié)構(gòu)化學”課程的學習少不了公式的推導，教師要盡可能地弱化推導的過程，強化對整體知識框架的認識，引導他們在推導的過程中學會自主解決問題，得出結(jié)論，由得出的結(jié)論再對推導過程進行一個回歸，達到對所學知識的本質(zhì)把握。學生在一個清晰的思路指導下繼續(xù)向后學習，就不會出現(xiàn)對所學知識的一個斷層。在對知識本質(zhì)把握的前提下，才能對概念和理論進行融會貫通，才能運用自如。

創(chuàng)新思維模式的培養(yǎng)要以培養(yǎng)學生的探索精神為核心。教師要不斷地對學生進行啟迪，要有積極的心態(tài)情緒和豐富的形象化言語，對學生進行因勢利導。在課程設置上，要打破傳統(tǒng)，拓寬內(nèi)容，豐富信息，把最新的科學成果納入教學，激發(fā)學習的興趣。改革注入式的教學模式，注重啟發(fā)引導和鼓勵學生提出問題，激勵學生從多角度對自己所提出的問題找出解決的方案。這是對教學過程的一個活化，是對學生探索精神的一個強化。

四、結(jié)語

本文從建構(gòu)主義學習理論的視角出發(fā)，介紹了“結(jié)構(gòu)化學”課程的特點，學生在學習中存在的主要問題以及如何借鑒建構(gòu)主義的學習理論來改變課堂教學，激發(fā)學習的興趣，從而提高教學的質(zhì)量。那么如何在教學中將抽象的知識形象化，如何運用有效的方法來提高學生學習的主動建構(gòu)性，如何在主動的學習中學到思考和處理問題的方法，以怎樣的方式才能實現(xiàn)教學和學習的最優(yōu)化仍然是教師需要長期思考的問題。

參考文獻：

[1]王楠，王星.試論社會建構(gòu)主義理論指導下的英語教學設計[J].天津外國語學院學報，2003，（11）.

[2]何克強.建構(gòu)主義的教學模式、教學方法與教學設計[J].北京師范大學學報，1997，（5）.

[3]高文，徐斌艷，吳剛.建構(gòu)主義教育研究[M].北京：教育科學出版社，2008.

篇5

關鍵詞：數(shù)學建模；力學實踐；科學思維；創(chuàng)新能力

數(shù)學模型是解決各種實際問題的過程，是將數(shù)學應用于力學等現(xiàn)代自然科學的重要橋梁。數(shù)學建模不僅是數(shù)學走向力學應用的必經(jīng)之路，而且也是科學思維建立的基礎。通過數(shù)學建模分析力學問題，將數(shù)學應用于實際的嘗試，親歷發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的過程，可以取得在課堂里和書本上無法獲得的寶貴經(jīng)驗和親身感受，不斷深化科學思維，培養(yǎng)學生的創(chuàng)新意識和實踐能力。數(shù)學建模對力學教學思維的建立具有重要的指導作用。

一、數(shù)學建模與數(shù)學建模教學的發(fā)展

數(shù)學建模最早出現(xiàn)于公元前3世紀，歐幾里得所寫的《幾何原本》為現(xiàn)實世界的空間形式構(gòu)建了數(shù)學模型。可以說，數(shù)學模型與數(shù)學是同時產(chǎn)生的。數(shù)學建模的發(fā)展貫穿近代力學的發(fā)展過程，兩者互相促進，相互推動。開普勒總結(jié)的行星運動三大規(guī)律、牛頓的萬有引力公式、電動力學中的Maxwell方程、流體力學中的Navier-Stokes方程與Euler方程以及量子力學中的Schrodinger方程等等，無不是經(jīng)典的數(shù)學建模。1985年，美國開始舉辦國際大學生數(shù)學建模競賽，至此數(shù)學建模的教育開始引起廣泛的重視。數(shù)學建模在我國興起并被廣泛使用是近三十年的事。從1982年起我國開設“數(shù)學建?！闭n程，1992年起舉辦全國大學生數(shù)學建模競賽，現(xiàn)在已經(jīng)成為我國高校規(guī)模最大的課外科技活動。2002年，開展“將數(shù)學建模的思想與方法融入數(shù)學類主干課程”的教改實踐，2012年，《數(shù)學建模及其應用》雜志創(chuàng)辦。

二、數(shù)學建模對力學教學的指導作用

1.數(shù)學建模是將數(shù)學應用于力學實踐的必要過程

數(shù)學建模（MathematicalModeling）是通過對實際問題的抽象、簡化，建立起變量和參數(shù)間的數(shù)學模型，求解該數(shù)學問題并驗證解，從而確定能否用于解決問題多次循環(huán)、不斷深化的過程。數(shù)學模型（MathematicalModel）是指為了一個特定目的，對于一個現(xiàn)實問題，發(fā)掘其內(nèi)在規(guī)律，通過積極主動的思維，提出適當?shù)募僭O，運用數(shù)學工具得到的一個數(shù)學結(jié)構(gòu)。數(shù)學建模幾乎是一切應用科學的基礎，用數(shù)學來解決的實際問題，都是通過數(shù)學建模的過程來進行的。而力學是應用科學的一個重要分支，一種力學理論往往和相應的一個數(shù)學分支相伴產(chǎn)生，如：運動基本定律和微積分，運動方程的求解和常微分方程，彈性力學及流體力學和數(shù)學分析理論，天體力學中運動穩(wěn)定性和微分方程定性理論等。因此，有人甚至認為力學應該也是一門應用數(shù)學。

2.數(shù)學建模是培養(yǎng)科學思維的基礎

科學思維是以科學知識為基礎的科學化、最優(yōu)化的思維，是科學家適應現(xiàn)代實踐活動方式和現(xiàn)代科技革命而創(chuàng)立的方法體系?？茖W思維的其他重要研究者Dunbar立足心理學視角指出，科學思維過程是建構(gòu)理論、實驗設計、假設檢驗、數(shù)據(jù)解釋和科學發(fā)現(xiàn)等階段中的認知過程。這個過程與數(shù)學建模完全吻合，因此數(shù)學建模是培養(yǎng)科學思維的基礎。許多的力學家同時也是數(shù)學家，他們在力學研究工作中總是善于從復雜的現(xiàn)象中洞察問題本質(zhì)，又能尋找合適的解決問題的數(shù)學模型，逐漸形成一套特有的思維與方法。數(shù)學建模不單單是對某個問題或是某類問題的研究和解決，更重要的是一種思維的培養(yǎng)?？茖W思維的培養(yǎng)是科學素養(yǎng)的重要組成，是科學教學的核心內(nèi)容。

3.數(shù)學建模對培養(yǎng)學生的創(chuàng)新能力具有重要作用

數(shù)學建模是一個分析問題和解決實際問題的過程，從數(shù)學理論到應用數(shù)學，再到應用科學，它為培養(yǎng)學生從實踐到理論再從理論回到實踐的能力，創(chuàng)造了十分有利的條件。數(shù)學建模的過程是一個不斷探索的過程，因此，數(shù)學建模競賽是培養(yǎng)學生綜合能力和發(fā)揮創(chuàng)新能力的有效途徑。創(chuàng)新可以是前所未有的創(chuàng)造，也可以是在原有基礎上的發(fā)展改進，即包含創(chuàng)造、改造和重組等意思。數(shù)學模型來源于錯綜復雜的客觀實際，沒有現(xiàn)成的答案和固定的模式，因此學生在建立和求解這類模型時，從貌似不同的問題中抓住其本質(zhì)，常常需要打破常規(guī)、突破傳統(tǒng)?？梢哉f，培養(yǎng)學生的創(chuàng)造能力始終貫穿在數(shù)學建模的整個過程。在數(shù)學建模的過程中體現(xiàn)了知識的創(chuàng)新、方法的創(chuàng)新、結(jié)果的創(chuàng)新和應用的創(chuàng)新。

篇6

關鍵詞：科學審美主義宇宙觀

引言

在科學活動中，具有一種將科學研究審美化的趨向。從古希臘時代到20世紀，我們都可以在偉大科學家的行列中，找到例子，證明對科學揭示的自然美的追求，是科學發(fā)展的一個基本動機。法國數(shù)學家彭家勒(H.Poincaré)說：“科學家并不為了有用而研究自然。他研究自然，是因為他能從中獲得樂趣；他之所以能獲得樂趣，是因為自然是美的。如果自然不是美的，它就不值得認識，生活也不值得一過?！保?］彭家勒的科學觀，在20世紀的科學家（尤其是數(shù)學家和物理學家）中有很大的代表性。愛因斯坦堅持與彭加勒同樣的主張，并且更明確、更堅決。他認為，科學家從事艱辛的科學研究的根本動機是對自然的“預定和諧”的一種宗教式的虔誠情感，“渴望看到這種先定的和諧，是無窮的毅力和耐心的源泉”；科學家的最高使命是揭示自然世界的基本規(guī)律，并在此基礎上，用數(shù)學形式為自然世界繪制一幅完全和諧、完整單純的圖像。科學家們是帶著神圣的激情和偉大的想象力來探索和繪制這幅世界圖像的，并從中獲得發(fā)現(xiàn)和證實了自然世界的完美和諧的快樂（滿足感）。［2］

我們可以把彭加勒和愛因斯坦的科學觀概括為科學中的審美主義。它包含三個主要觀念：第一，堅持對自然世界的和諧完美秩序的信念，認為自然規(guī)律本身必然是完美和諧的；第二，認為科學研究的內(nèi)在動機，不是出于實用目的，甚至也不是為了認識自然真理，而是為了發(fā)現(xiàn)和展示自然世界和諧完美的秩序；第三，科學的審美感，既是引導和推動科學理論發(fā)現(xiàn)（創(chuàng)新）的力量，也是鑒別一個科學理論是否具有真理性（科學性）的主要標準。

本文將進一步探討科學審美主義的基本含義是什么？它與藝術(shù)中的審美主義的差異是什么？科學審美主義對20世紀科學思想發(fā)展的主要影響是什么？它對于當代人類精神具有什么意義？

1

在討論科學中的審美主義時，需要討論的一個重要問題是：究竟什么是科學理論的審美性質(zhì)？英國科學理論家麥卡里斯特（J.W.McAllister）曾將科學理論的審美性質(zhì)概括為五種：對稱性形式、模型的使用、形象化/抽象化、簡單性和形而上學虔誠。［3］根據(jù)麥卡里斯特，使用模型是在兩個理論之間建立類比關系，比如拉普拉斯的熱力學理論給出了一個將熱作為流體處理的模型；形象化則是指在一個科學理論與某種現(xiàn)象之間建立比喻關系，比如將DNA螺旋形象化為盤旋而上的樓梯；抽象化則是指借助數(shù)學的和其他抽象形式的工具描述現(xiàn)象。這三種審美性質(zhì)（使用模型、形象化/抽象化），在科學審美主義中，并不是很重要的。重要的是對稱性形式、簡單性和形而上學虔誠。在這里，我們有必要對這三種審美性質(zhì)逐一探討。

首先，我們探討對稱性形式。在自然界中，從宏觀到微觀，普遍存在著對稱性形式。左右對稱（反射對稱）和旋轉(zhuǎn)對稱，是與我們?nèi)粘Ｉ畹目臻g相關的兩種最基本的對稱形式，也是最早被數(shù)學家和物理學家關注和普遍運用的兩種對稱形式。在物理學中，C（電荷共軛對稱）、P（空間反射對稱）、T（時間反演對稱）對稱是三種最基本的對稱形式。［4］首先我們要明確的是，“對稱”，是一個非常復雜的概念，它在生活、藝術(shù)和科學中的含義是不同的。在科學理論中，對稱性涉及到兩個概念：變換和不變性。麥卡里斯特說：“一個結(jié)構(gòu)在一定的變換下是對稱的，只要該變換能夠使該結(jié)構(gòu)保持不變。”［5］科學理論也從另一個意義上定義對稱，即“不可觀測性”。李政道指出：“實際上，所有對稱都是以這個假定為前提的：確定的基本量是不能觀測到的，這些基本量即稱為‘不可觀測量’。相反，當一個不可觀測量變成了可觀測量，我們就發(fā)現(xiàn)一個對稱損壞?！保?］我們可以用一個簡單的比喻來說明這個對稱定義：我們一般認為我們的左手和右手是對稱的，這是因為我們只是看到它們在外觀上大致相同的量，沒有觀測到它們之間的更基本量的差異；如果觀測到了這些更基本的量，我們就會發(fā)現(xiàn)左手與右手的對稱并不存在（不是絕對對稱的）。

對稱性在自然界和人類生活中都占有非常重要的位置，科學家很早就運用對稱性原理探索自然規(guī)則。但是，對稱觀念只有在現(xiàn)代科學中才產(chǎn)生重要作用，進入20世紀以后，對稱觀念變成了物理學、化學等諸多科學的中心概念。楊振寧指出，對稱觀念在現(xiàn)代物理學中的重要性，來自于兩個原因：第一，到了20世紀，人們才發(fā)現(xiàn)守恒定律與對稱性的密切聯(lián)系——一種守衡定律對應著一種對稱性形式；第二，量子物理學的發(fā)展需要利用對稱性原理確定量子數(shù)和選擇規(guī)則。根據(jù)量子物理學原理，世界各個不同的基本粒子之間有4種不同的相互作用：強相互作用，電磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用。對稱性是決定相互作用的主要因素。相互作用就是力量?！皩ΨQ決定力量。”［7］對稱性在現(xiàn)代科學中的中心地位，從狄拉克對愛因斯坦的評價也可看出。他在1982年詢問楊振寧，什么是愛因斯坦對物理學最重要的貢獻？楊振寧回答說：“1916年的廣義相對論。”狄拉克說：“那是重要的，但不象他引入的時空對稱的概念那么重要。”對狄拉克這個與眾不同的觀點，楊振寧事后評論說：“狄拉克的意思是，盡管廣義相對論是異常深刻的和有獨創(chuàng)性的，但是空間和時間的對稱對以后的發(fā)展有更大的影響。的確，與人類的原始感受如此抵觸的時空對稱，今天已與物理學的基本觀念緊密地結(jié)合在一起了。”［8］

科學理論的對稱性是和自然存在的對稱性相對應的?！翱梢哉f一個科學理論具有某種對稱性，如果對該理論的諸概念性組分（它的概念、公設、自變數(shù)、方程或其他元素）施加一個變換而該理論的內(nèi)容或者主張保持不變?！保?］麥克斯韋電磁方程組、洛倫茲變換理論和愛因斯坦的廣義相對論，都具有高度的對稱性（相對變化的不變性）。楊振寧說：“從十分復雜的實驗中所引導出來的一些對稱性，有高度的單純與美麗。這些發(fā)展給了物理工作者鼓勵與啟示。他們漸漸了解到了自然現(xiàn)象有著美妙的規(guī)律，而且是他們可以希望了解的規(guī)律。”［10］在科學理論中，對稱性給予科學家在兩個基本觀念上的滿足：相對性的不變性和邏輯的簡單性。這兩者的統(tǒng)一，是對稱性美感的實質(zhì)。由此我們涉及到科學理論的簡單性審美性質(zhì)?！昂唵涡韵嗟扔诿??！边@是彭加勒、愛因斯坦、狄拉克和海森堡等現(xiàn)代科學家都堅持的信條，而且，他們相應把簡單性作為評估科學理論的真理價值的一個基本標準。海森堡在與愛因斯坦討論時曾表示，“如果自然讓我們獲得高度簡潔而優(yōu)美的數(shù)學形式，那種前人未曾見到的形式，我們會毫不猶豫地認為它們是‘真實的’，認為它們展示了自然的真面目?！保?1］愛因斯坦在一封通信中，更明確地說：“從有點象馬赫那種懷疑的經(jīng)驗論出發(fā)，經(jīng)過引力問題，我轉(zhuǎn)變成為一個信仰唯理論的人，也就是說，成為一個到數(shù)學的簡單性中去尋求真理的唯一可靠源泉的人。邏輯上簡單的東西，當然不一定就是物理上真實的東西。但是，物理上真實的東西一定是邏輯上簡單的東西，也就是說，它在基礎上具有統(tǒng)一性。”［12］

科學理論的第三個重要的審美性質(zhì)是表現(xiàn)一種形而上學虔誠。這就是說，科學家在他的理論體系中堅持并表達了他及其科學共同體遵從的形而上學世界觀。在包括愛因斯坦在內(nèi)的科學傳統(tǒng)中，科學家的形而上學虔誠的核心是對自然秩序的確定性和不變性的信念。愛因斯坦盡管不滿意牛頓用絕對不變的時間和空間觀念來描述自然秩序，而把時間和空間結(jié)合成為時間－空間變換的相對體系，但是仍然主張自然秩序是一個時－空對稱的體系，即時空相對論不變性的確定體系。他說：“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認識的這一信念，是一切科學的基礎。這種信念是建筑在宗教感情上的。我的宗教感情就是對我們的軟弱的理性所能達到的不大一部分實在中占優(yōu)勢的那種秩序懷著尊敬的贊賞心情?！保?3］愛因斯坦反對量子力學，不僅因為量子力學的數(shù)學方式不能滿足他關于科學理論的對稱性和簡單性審美偏愛，而且因為量子力學的不確定性原理和量子躍遷原理在根本上瓦解了他的形而上學世界觀的基礎：自然秩序的確定性和連續(xù)性。他堅持用嚴格的因果關系看待量子運動，并且試圖給這種運動以“明確的形式”。他說：“我覺得完全不能容忍這樣的想法，即認為電子受到輻射的照射，不僅它的跳躍時刻，而且它的方向，都由它自己的自由意志去選擇。在那種情況下，我寧愿做一個補鞋匠，或者甚至做一個賭場里的雇員，而不愿意做一個物理學家?！保?4］

形而上學虔誠，是審美主義的理論歸宿，審美主義所追求的對稱性和簡單性都是指向這個目的的。如果說科學傳統(tǒng)的形而上學虔誠的中心是自然秩序的確定性和不變性，即自然是一個和諧統(tǒng)一的體系，對稱性和簡單性則是這個體系的統(tǒng)一性的最好保證。美國物理學家、愛因斯坦審美主義科學觀的追隨者阿·熱（AnthonyZee）指出：“物理學家們夢想能對自然作一個統(tǒng)一的描述。對稱性以它強大的力量把物理學中那些看上去毫不相關的方面捆在了一起，因而和統(tǒng)一的觀念緊緊相聯(lián)?！保?5］對稱在20世紀上半期物理學中的中心意義，主要原因是直到1956年之前，物理學家們都相信基本粒子間的四種相互作用（力）都分別遵守CPT定律。C指電荷共軛不變性，P指宇稱（反映）不變性，T指時間反演不變性。如果四種相互作用都遵守CPT定律，則對稱性成為世界秩序的最基本組織原理，世界無疑是一個和諧統(tǒng)一的對稱體系。但是，1956年楊振寧和李政道揭示了弱相互作用不遵守宇稱不變性，其后，物理學家們又發(fā)現(xiàn)了弱相互作用也不遵守電荷共軛不變性。宇稱守衡定律的破壞，不僅破壞了物理學家用對稱性最后統(tǒng)一世界的構(gòu)想，也從根本上打擊了科學傳統(tǒng)關于世界統(tǒng)一性的形而上學虔誠。20世紀科學的進一步發(fā)展，否定了一個關于靜態(tài)的均勻的宇宙觀念，展示給我們的是一個膨脹的非均勻的宇宙。這個新的宇宙圖景無疑是對科學審美主義的嚴峻挑戰(zhàn)。

2

愛因斯坦說：“音樂和物理學領域中的研究工作在起源上是不同的，可是被共同的目標聯(lián)系著，這就是對表達未知的東西的企求。它們的反應是不同的，可是它們互相補充著。至于藝術(shù)和科學上的創(chuàng)造，那末，在這里我完全同意叔本華的意見，認為擺脫日常生活的單調(diào)乏味，和在這個充滿著由我們創(chuàng)造的形象的世界中尋找避難所的愿望，才是它們的最強有力的動機。這個世界可以由音樂的音符組成，也可以由數(shù)學的公式組成。我們試圖創(chuàng)造合理的世界圖象，使我們在那里面就象感到在家里一樣，并且可以獲得我們在日常生活中不能達到的安定。”［16］

愛因斯坦的話引起我們對科學的審美主義和藝術(shù)的審美主義兩者關系的思考。在這段話中，愛因斯坦指出了藝術(shù)與科學（音樂與物理學）的兩個共同目的：第一，企求認識和表達未知的東西，第二，在自己創(chuàng)造的世界圖象中獲得安慰和安定。亞里士多德在2300多年前就指出，藝術(shù)（詩藝）產(chǎn)生的原因有兩個：第一，人從孩提時候起就有模仿的本能，并通過模仿獲得了最初的知識；第二，每個人都能從模仿的成果中得到，甚至在現(xiàn)實中讓人感到不快的丑的事物，也能通過模仿變得美，引起人的。［17］亞里斯多徳的觀點正與愛因斯坦一致，都以求知為藝術(shù)和科學共同的目的，并且實際上都肯定了美與真的統(tǒng)一。無疑，藝術(shù)活動包括了認識自然的動機。但是，藝術(shù)還有將自然理想化和自由表現(xiàn)的動機。從藝術(shù)發(fā)展史來看，如果說共同的認識動機使藝術(shù)與科學曾經(jīng)處于交差、統(tǒng)一的狀態(tài)（古希臘將藝術(shù)與科學都作為自由的技藝，由繆斯女神統(tǒng)管），那么，藝術(shù)特有的理想化和自由表現(xiàn)的動機卻將藝術(shù)與科學逐漸分離開來，甚至造成了兩者的歷史性對立。

在經(jīng)典科學原則下，甚至在愛因斯坦這樣的科學審美主義者的原則下，科學創(chuàng)造也不能被理解為對自然的理想化和自由表現(xiàn)。相反，科學的審美主義是反對自由意志，而堅持嚴格的確定性原則的。這就是愛因斯坦多次申明的：“我無論如何深信上帝不是在擲骰子?！保?8］在現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展中，藝術(shù)創(chuàng)造的自由原則具有中心意義。正是在這個意義上，康德在對藝術(shù)作本質(zhì)界定的時候，對科學和藝術(shù)作了嚴格區(qū)分：藝術(shù)是非認識的天才的自由創(chuàng)造活動，而科學是通過學習可以掌握的認識活動。康徳說：“那些一旦人們知道了應當做什么就能操作的活動，不是藝術(shù)；只有那些人們雖然完全掌握了它卻并不相應就有操作能力的活動，才是藝術(shù)?！保?9］康徳的論述無疑包含了對科學創(chuàng)造性的偏見，許多科學家（牛頓、愛因斯坦、海森堡）的科學活動非常好地證明了科學的突破性發(fā)展是科學天才的偉大創(chuàng)造。但是，康徳揭示了科學與藝術(shù)的一個基本差異：即科學創(chuàng)造不以個性和自由表現(xiàn)為目的，這恰是藝術(shù)（尤其是現(xiàn)代藝術(shù)）創(chuàng)造的目的。當然，科學理論作為科學家個人的創(chuàng)造成果，總是在一定程度上帶著他的個性和自由特征。德國數(shù)學家玻爾茲曼（Boltzmann）說：“正如一個音樂家可以在聽到頭幾個音節(jié)就能判斷他的莫札特、貝多芬或舒伯特，一個數(shù)學家也能夠在讀過頭幾頁之后辨別出他的柯西（Cauthy）、高斯（Gauss）、雅可比（Jacobi）、亥爾姆霍茲（Helmholtz）或基爾霍夫（Kirchhoff）。法國作者表現(xiàn)出他們的極其形式化的優(yōu)美風格，而英國作者，特別是麥克斯韋（Maxwell），卻表現(xiàn)出他們的戲劇感。”［20］但是，與音樂家在音樂創(chuàng)作中的個性表現(xiàn)相比，科學家在科學創(chuàng)作中的個性表現(xiàn)不僅不是著意追求的目標，而且它的自由度受到科學規(guī)則的相當嚴格的限制。

具體到科學理論的審美性質(zhì)，我們已論述，它主要表現(xiàn)為對稱性、簡單性，并歸宿為對世界和諧統(tǒng)一的形而上學虔誠。在藝術(shù)中，這三種審美性質(zhì)，即對稱性、簡單性和統(tǒng)一性（和諧），同樣具有普遍和基本的審美價值，在古典藝術(shù)范圍中，甚至可以說它們是一切形式美原則的基礎。當代人類行為學研究成果表明，人類的形式美感是建立在人作為一個高等脊椎動物在這個世界中生存的基本生理－心理需要基礎上的：秩序感和安全感。因此，人類視知覺有一種尋找統(tǒng)一和秩序的本能機制，這個機制不僅對一切統(tǒng)一而有秩序的形式產(chǎn)生滿足感（），而且會自動創(chuàng)造秩序和統(tǒng)一，將對象審美化。對稱性和簡單性，無疑具有基本的秩序和高度的統(tǒng)一性。因此，它們具有普遍的審美價值。［21］在這個基本意義上，我們看到科學與藝術(shù)對形式美追求的共同性，并且應當贊成愛因斯坦的觀點，科學和藝術(shù)都在為我們創(chuàng)造和諧優(yōu)美（合理）的世界圖象，“使我們在那里面就象感到在家里一樣，并且可以獲得我們在日常生活中不能達到的安定”。但是，人并不能滿足于只是生活在寧靜安全的環(huán)境中，在尋找秩序和安全的同時，他還在自然環(huán)境和社會環(huán)境的影響下保持著一種對差異和變化的要求，有著好奇的本能沖動。德國人類行為學家愛波－愛伯斯費爾塔（I.Eibl-bibesfeldt）說：“一方面，人努力獲得寧靜和安全，但同時，他需要差異、激烈、和緊張，這也是必須滿足的?！保?2］藝術(shù)的形式美原則，不是單向地以對稱、簡單指向統(tǒng)一，而是同時要求著變化、差異和多樣性；科學理論的審美性質(zhì)卻是單向地指向簡單和統(tǒng)一的?！昂唵尉褪敲馈?，這對于科學審美主義是一個具有真理性的原則，而對于藝術(shù)卻必須在充分展示對象豐富性的意義上，才具有審美有效性。同樣，在藝術(shù)中，對稱性必須以變化和差異為基礎，它應當體現(xiàn)為一種動態(tài)的知覺平衡（均衡，balance），而不是實在的物理守恒。正是在這個意義上，我們不僅在生動優(yōu)雅的古希臘雕塑中，而且在相對僵硬機械的古埃及雕塑中，也找不到完全符合物理－數(shù)學對稱性的造型。

正如科學理論的最終形式是數(shù)學模型，科學理論的審美性質(zhì)歸根到底是數(shù)學形式的優(yōu)美和諧。愛因斯坦說：“我以為科學家是滿足于以數(shù)學形式構(gòu)成一幅完全和諧的圖象的，通過數(shù)學公式把圖象的各個部分聯(lián)系起來，他就十分滿意了，而不再去過問這些是不是外在世界中因果作用定律的證明，以及證明到什么程度?！保?3］狄拉克說：“愛因斯坦可能覺得，于取得與觀察一致相比較，在一種真正根本的意義上，數(shù)學根基上的美才是更重要的?！保?4］正是在這個意義上，即科學的美是數(shù)學形式的美的意義上，彭加勒指出，科學家所關注的美，不是感性現(xiàn)象的美，而是來自于事物的各部分和諧秩序的內(nèi)在的美，換句話說，科學美是感覺不能把握，只能用純理智才能把握的理性美。他明確說：“這種感覺能力，即對數(shù)學秩序的直覺，使我們能夠窺見自然隱秘的和諧關系，但不是每個人都具有的?！保?5］這就是說，科學理論的美，不僅需要理智才能把握，而且只有具有數(shù)學直覺力的科學家才能把握。

科學追求使用數(shù)學符號和公式精確地表現(xiàn)自然秩序的統(tǒng)一性。它是對自然世界高度精密地簡化描述。海森堡說：“美就是部分與部分之間、部分與整體之間的固有的一致?！保?6］這個美的定義是以數(shù)學的精確性和統(tǒng)一性為基礎的。彭加勒也對美（數(shù)學的美）給出了相同的定義。科學理論的美要符合數(shù)學精確性，因此是有客觀標準的。但是，藝術(shù)美不具有數(shù)學的精確性，沒有客觀的標準。阿多諾說：“絕不能就象蔡辛時代的美學所做的那樣，把形式概念歸結(jié)為數(shù)量關系?！保?7］蔡辛（A.Zeising）是19世紀德國美學家，他認為21：34的比例，即黃金分割［28］是一種標準的審美關系，是在整個自然界和藝術(shù)中占優(yōu)勢的比例。［29］實驗美學之父，德國美學家費希納（G.Fechner）在1876年出版了他的《美學導論》（VorschulederÄsthetik）。在書中，費希納利用他的實驗結(jié)果表示了對蔡辛的觀點的支持。此后，黃金分割一度在美學中被認定為一種普遍的形式美原則。20世紀70年代以來，實驗心理學對黃金分割是否是一種普遍有效的形式美規(guī)則，做了多次跨文化實驗。被試對象包括歐洲居民和非歐洲居民，實驗具有人類學意義。多次實驗證明，無論在歐洲文化環(huán)境中，還是非歐洲文化環(huán)境中，黃金分割都不是具有審美優(yōu)勢的形式規(guī)則。心理學家艾森克（H.Eysenck）指出：“總而言之，黃金分割被證明并不是美學家或?qū)嶒灻缹W家的一個有效的支點?！保?0］

英國學者庫克（T.A.Cook）認為，遵守數(shù)學精確性不是美的原因，相反，“美的條件之一是對數(shù)學精確性的巧妙變動”［31］。無論自然事物的美，還是藝術(shù)的美，都是生命生長的形式（結(jié)果），都包含著數(shù)學公式無法描繪的復雜性和微妙變化。相對于數(shù)學公式的規(guī)則性而言，美與生命的形式永遠是不規(guī)則的。庫克說：“原創(chuàng)藝術(shù)的困惑因素在于它的美，這是一種與生命本質(zhì)一樣復雜的品質(zhì)。因此，盡管簡單的數(shù)學可以幫助我們鑒賞和歸類所研究的現(xiàn)象，但并不能完整地表達生長。這說明，僅僅根據(jù)實際經(jīng)驗和數(shù)學構(gòu)筑的物品一定不會完美。因為，完美，和自然生長一樣，隱含著不規(guī)則變化和微妙的差異?！保?2］數(shù)學可以用中末比（黃金分割）或以此為基礎的φ級數(shù)來描述希臘雕塑的形體比例關系，但是它無力揭示它的美的根源。因為這個描述只能是近似的，而且不能說明雕塑家對這個比例關系作的巧妙變動。建筑無疑是所有藝術(shù)形式中最需要遵守數(shù)學原則的藝術(shù)。但是，使建筑成為一種優(yōu)美藝術(shù)的條件，正是它對數(shù)學精確性的巧妙變動。充分利用這個條件，是古希臘建筑達到極高的藝術(shù)成就的奧秘所在。不朽的帕特農(nóng)神殿以沉重的大理石為材料，卻壯麗而不失優(yōu)雅，輕盈之至，“你幾乎可以聽到神殿震動翅膀的聲音”［33］。是什么力量使那些無生命的石頭獲得了靈氣呢？是建筑家對數(shù)學精確性的微妙改變。比如，神殿四周立柱從下到上向中心微小傾斜，各立面柱間距由中部向兩側(cè)逐漸增大，山墻下的橫楣由兩端向中間輕微隆起，基座水平線也有相應的曲度。這些非規(guī)則性的改變，是建筑家天才的創(chuàng)造，是數(shù)學公式不能確定的。然而，正是它們賦予了巴特農(nóng)神殿的每一塊大理石美妙而永恒的生命，乃至于它們今天在雅典阿卡普羅斯山上的廢墟中仍然放射出至美的光輝。

愛波－愛伯斯費爾塔說：“藝術(shù)從一個新的、非常規(guī)的視角描述世界，揭示在日常生活中并不明顯可見的關系。實際上，科學也在表現(xiàn)這樣的新視覺。因而兩個領域都在追求更深刻地洞見世界。藝術(shù)探索人的情感的深度，進而主要是表達信念和其他價值，而科學的目的是傳達客觀知識。這似乎是藝術(shù)與科學的基本差異。”［34］科學與藝術(shù)的基本出發(fā)點的不同，導致了科學與藝術(shù)對客體的基本態(tài)度和方式的不同。概括地講，科學是以數(shù)學原理為基礎，以抽象簡化的方式描述對自然對象的認識，數(shù)學公式是它給予自然的最終圖像；藝術(shù)是以生命－情感原理為基礎，以具體感性的方式表達對自然對象的感受，藝術(shù)形象是它給予自然的主要表象?？ㄎ鳡栒f：“語言和科學是現(xiàn)實的減約；藝術(shù)是對現(xiàn)實的強化。語言和科學都建立在同一個抽象過程基礎上，藝術(shù)卻應被描述為一個具體化的持續(xù)過程。”［35］因此，盡管它可能包含復雜奧秘的內(nèi)含，科學美仍然要表現(xiàn)出笛卡爾所要求的真理屬性：清晰、明確；相反，藝術(shù)形象也可能由簡單、明晰的形式構(gòu)成，但是，藝術(shù)美的情致和美妙卻總包含有無限的意味，是不可測度和透徹闡釋的。我們可以說，關于自然，科學在無限豐富的世界中追求照亮了這個世界的同一個太陽，并且給予它明確的形式（秩序），而藝術(shù)在同一個太陽中展現(xiàn)出無限豐富的世界，表達人類自我對這個世界的深刻感受。在這個意義上，我們應當贊成卡西爾的觀點：“藝術(shù)與科學不僅有不同的目的，而且有不同的對象?！保?6］3

當我們審視20世紀科學中的審美主義思潮時，我們必須同時考慮到與之相聯(lián)系的科學思潮——科學觀念的藝術(shù)形而上學轉(zhuǎn)化。在本文中，我們前面的論述已經(jīng)表明，我們在限定的（狹義）的意義上使用“科學的審美主義”，它的主旨是堅持宇宙的內(nèi)在和諧和完整秩序，并且要求科學本身從理論形態(tài)到內(nèi)容都表現(xiàn)這個宇宙的和諧和完整?，F(xiàn)在，我們使用“科學的藝術(shù)形而上學”，目的是要概括20世紀科學觀念的一個新變化：科學的藝術(shù)形而上學主張，科學理論與藝術(shù)品一樣是人借助于直覺和想象力進行自由創(chuàng)造的結(jié)果，是對自然的理想化表現(xiàn)；因此，科學在表現(xiàn)自然的時候，必然也表現(xiàn)了人的主觀因素和需要。

麥卡里斯特認為，科學審美主義者持一種保守的經(jīng)典主義科學立場，因為它堅持靜態(tài)的不變的宇宙信念，并且以此為基礎堅信科學真理的客觀性和確定性。［37］關于20世紀科學觀念的藝術(shù)形而上學轉(zhuǎn)化，美國學者斯帕里俄蘇（M.Spariosu）認為，它是對自文藝復興以來確立的、嚴密近似于宗教的的科學體制的一次浪漫主義革命——一次根本性的美學轉(zhuǎn)向。這次美學轉(zhuǎn)向，不僅將直覺、想像、游戲和審美諸觀念引入科學，分享甚至取代了經(jīng)驗、理性、分析和推理等觀念在科學中的傳統(tǒng)位置，而且對科學立場進行了類似于哲學中進行的藝術(shù)形而上學的改變，賦予它（科學立場）一種前理性的品格。“這個認識［意識到科學的美學轉(zhuǎn)向中的前理性品格——引者］將帶來一系列的認識論結(jié)果，它們對于現(xiàn)代科學的基本理性宗旨和方法是太激進了，并且最終可能威脅到科學作為人類活動的一個主要領域的存在?！保?8］

在美學中，審美主義與藝術(shù)形而上學具有復雜的聯(lián)系，很難被區(qū)分開來，但是兩者無疑是不能被等同的。在20世紀科學中，審美主義與藝術(shù)形而上學也是相互糾纏的?？茖W審美主義最重要的代表人物無疑是愛因斯坦，海森堡則可以視作科學藝術(shù)形而上學的一個典型代表。在本文限定的意義上，愛因斯坦與海森堡的沖突，可以視為審美主義與藝術(shù)形而上學的沖突。但是，愛因斯坦在限定的意義上也對科學持有藝術(shù)形而上學的觀念，甚至我們可以說他對20世紀科學的藝術(shù)而上學（美學）轉(zhuǎn)向起了重要推動作用。實際上，如愛因斯坦這樣的徹底的科學審美主義者是不可能最終排斥藝術(shù)形而上學的，正如海森堡在相當深入的層次上主張科學的藝術(shù)形而上學，同時也在一定意義上認同審美主義的科學價值觀。我們可以在下面三個層次分析20世紀科學中的審美主義與形而上學的聯(lián)系和矛盾：

（1）科學方法論。在這個層次上，審美主義與藝術(shù)形而上學更多地表現(xiàn)了兩者的一致性，它們共同針對經(jīng)典科學方法論表現(xiàn)出一種革命意識。

經(jīng)典科學的代表人物牛頓有一句名言，“我不杜撰假說”（hypothesesnonfingo）。這句話意味著，科學的目的不是創(chuàng)造，而是發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律。在這個目的下，經(jīng)典科學的基本方法必然是：觀察、實驗、分析、推理（歸納、演繹）。這些方法將充分保證科學的真理價值：客觀性、準確性和邏輯性。經(jīng)典科學方法論的形而上學前提不僅是絕對信仰自然規(guī)律的客觀性，而且是堅持笛卡爾確立的認識主體與客體絕對分離的二元論。

但是，愛因斯坦卻持不同的主張。他認為，科學概念和思想體系不能通過歸納從經(jīng)驗中提取出來，只能靠自由發(fā)明來得到（人腦自由創(chuàng)造的結(jié)果）；在科學理論和感覺經(jīng)驗世界之間，不存在先驗（邏輯）的聯(lián)系，只有“直覺”才能在兩者之間建立聯(lián)系；科學的規(guī)則，正如游戲的規(guī)則，是人定的，而不是客觀先驗的，它是科學正常進行的必要條件（正如游戲必須有規(guī)則才可能進行）。［39］愛因斯坦特別強調(diào)想象力（和直覺）在科學創(chuàng)造和科學判斷中的重要作用。在與海森堡諸人論戰(zhàn)中，他多次宣告“我的本能告訴我”、“我信賴我的直覺”。關于想象力對科學創(chuàng)造的作用，他這樣說：“想象力比知識更重要，因為知識是有限的，而想象力概括著世界上的一切，推動著進步，并且是知識進化的源泉。嚴格地說，想象力是科學研究中的實在因素?！保?0］在20世紀科學活動中，愛因斯坦當然不是第一位推崇直覺和想象力的重要科學家。然而，他將“直覺”、“想象力”、“游戲”和“自由創(chuàng)造”等本來屬于藝術(shù)活動的概念結(jié)合為對科學方法論的基本描述，這個描述體系具有對笛卡爾二元論式的經(jīng)典科學方法論的深刻挑戰(zhàn)性，并且啟發(fā)和鼓勵了20世紀科學的浪漫主義革命。

海森堡正是在愛因斯坦的科學方法論的基礎上，繼續(xù)進行了對笛卡爾二元論式的經(jīng)典科學方法論的革命。海森堡認為，科學與藝術(shù)一樣，都是對自然聯(lián)系的理想化表現(xiàn)，是人的語言的一部分：我們在與世界打交道的過程中形成了自己的語言，并以此回應自然的挑戰(zhàn)。科學與藝術(shù)，是人與世界相互作用的產(chǎn)物，它們是與人的存在相關的，但都絕對不是主觀任意的——兩者都受到歷史（時代精神）的制約，遵循時代設定的規(guī)則。海森堡用量子論的哥本哈根解釋（Copenhageninterpretationofquantumtheory）進一步闡述主觀因素是科學理論的必要因素。他認為，不確定性原理從根本上揭示了科學理論的構(gòu)成是與科學家使用的語言、實驗目的和實驗儀器不可分的?！白匀豢茖W并不只是描述和解釋自然；它是自然和我們自己相互作用的一部分；它描述我們的提問方法所揭示的自然?！保?1］哥本哈根解釋否定了笛卡爾分隔人與世界（主體與客體）的二元論，否定了以此為前提的科學研究中的理想化的主體——先驗的純粹的認識者。海森堡說：“這樣，正如玻爾（Bohr）所指出的，量子論提醒我們想起一個古老的格言：在追求生活的和諧的時候，一定不要忘記，在生存的戲劇中，我們自己同時是演員和觀眾。”［42］

（2）科學真理觀。在這個層次上，審美主義與藝術(shù)形而上學展開了對立，愛因斯坦與海森堡的爭論是兩者對立的表現(xiàn)。代表審美主義，愛因斯坦表現(xiàn)了對經(jīng)典科學真理觀的堅守；代表藝術(shù)形而上學，海森堡則表現(xiàn)了對經(jīng)典真理觀的浪漫主義革命。

自文藝復興以來，憑著實驗科學和數(shù)學的發(fā)展，科學長期被認為是對自然規(guī)律的客觀認識和精確描述——客觀真理。這種科學真理觀念，是17世紀以來，牛頓直到愛因斯坦等所有經(jīng)典科學家的共同信仰。愛因斯坦說：“相信真理是離開人類而存在的，我們這種自然觀是不能得到解釋或證明的。但是，這是誰也不能缺少的一種信仰——甚至原始人也不可能沒有。我們認為真理具有一種超乎人類的客觀性，這種離開我們的存在、我們的經(jīng)驗以及我們的精神而獨立的實在，是我們必不可少的——盡管我們還講不出它究竟意味著什么?！保?3］

愛因斯坦的科學真理觀與他的科學方法論之間是存在矛盾的。這個矛盾是愛因斯坦科學思想中的方法論和價值論的矛盾：他的科學方法論是相對論的，他的科學價值觀卻是絕對論的。這個矛盾實質(zhì)上也是科學審美主義暗含的主觀性原則與經(jīng)典科學的客觀性原則之間的矛盾。問題是，當愛因斯坦承認了科學如藝術(shù)一樣，是人的想象力“自由創(chuàng)造”，是在人定規(guī)則基礎上的“游戲”，那么，他又憑什么保證科學真理的“超乎人類的客觀性”？愛因斯坦說，作為一種游戲，科學的規(guī)則（概念、命題、公理）的選擇是自由的；但是，這種自由是一種特殊的自由，它完全不同于作家寫小說時的自由，而是近似于一個人在猜一個設計得很巧妙的字謎時的自由：他可以隨意猜測，但只有一個字是真正的謎底。“相信為我們的五官所能知覺的自然界具有這樣一種巧妙雋永的字謎的特征，那是一個信仰問題。迄今科學所取得的成就，確實給這種信仰以一定的鼓舞?！保?4］

對經(jīng)典科學真理觀的致命打擊是量子力學對微觀世界的不確定原理的發(fā)現(xiàn)。這一發(fā)現(xiàn)不僅改變了經(jīng)典科學對微觀世界的實在性和確定性的信念，而且直接威脅到科學真理本身的客觀性和確定性。因為根據(jù)不確定性原理，在微觀世界中，基本粒子的運動不具有一種自然（確定）的因果關系，而只具有一種統(tǒng)計的因果關系——量子力學不能描述單個粒子運動的“軌跡”，只能描述它的幾率波。這就是說，在世界構(gòu)成的基本部分（微觀層次）不具有經(jīng)典科學所信仰的確定性和客觀性。愛因斯坦堅持信仰世界存在完備的定律和秩序，始終不放棄科學的自然因果律和確定性原則。他認為，量子力學的統(tǒng)計性原則是對粒子實在不完備描述的結(jié)果。但是，海森堡則堅持認為，微觀物理學定律的統(tǒng)計本質(zhì)是不可避免的，因為基于量子論規(guī)律，關于任何“實際”的知識在其本質(zhì)上都是一種不完備的知識。他認為愛因斯坦堅持的是一種唯物主義的本體論幻想。［45］

從藝術(shù)形而上學的角度，即從世界圖景是人與世界相互作用的結(jié)果，是人使用自己的語言和規(guī)則“自由創(chuàng)造”的產(chǎn)品的角度，是不難接受不確定性原理的。但是，愛因斯坦遵從的是柏拉圖式的理性主義的審美主義立場。在這個立場上，一切偶然和變化的因素都被排斥，只有必然和確定的秩序才被肯定和接受。與之相反，海森堡及其哥本哈根學派卻從赫拉克利特式的前理性的藝術(shù)形而上學立場出發(fā)，不僅承認世界在本質(zhì)上是充滿變化和動亂的，而且將之視為人必不可分地參與其中的游戲。如果說兩者都將世界圖景看作一個游戲，那么，在愛因斯坦看來，世界是一個由理性控制的確定性的游戲，在海森堡看來，它則是一個由非理性的物理力量推動的非確定性的游戲。［46］

（3）宇宙圖景。在這個層次上，審美主義與藝術(shù)形而上學的沖突進一步表現(xiàn)為基本宇宙觀念的沖突，同時也涉及到科學理論選擇的人文基礎。

在西方科學史上，自亞里斯多德直到愛因斯坦都相信我們生存于其中的宇宙是靜止不變的。它或者被認為已經(jīng)并且將繼續(xù)永遠存在下去，或者被認為是以我們今天所看到的樣子被創(chuàng)造于有限長久的過去。牛頓的引力定律本來包含了宇宙在引力作用下發(fā)生收縮（塌陷）的原理，但20世紀以前并沒有人就此意識到宇宙是動態(tài)的；愛因斯坦在1915年發(fā)表廣義相對時，仍然堅持宇宙是靜態(tài)的信念，他為了在自己的理論中維持一個靜態(tài)的宇宙模型，引入一個“反引力”的宇宙常數(shù)，以維持宇宙在引力作用下的平衡。［47］

如果說20世紀科學在與高技術(shù)的相互推動下進入了一個無限創(chuàng)新的浪漫主義革命時代，藝術(shù)形而上學沖擊了經(jīng)典科學的理性－實證原則，那么，維護秩序和統(tǒng)一的需要，作為人在世界生存的最內(nèi)在需要，也相應地成為一個20世紀科學的強烈動機。愛因斯坦說：“人們感覺到人的愿望和目的都屬徒然，而又感覺到自然界里和思維世界里卻顯示出崇高莊嚴和不可思議的秩序。個人的生活給他的感受好象監(jiān)獄一樣，他要求把宇宙作為單一的有意義的整體來體驗?！保?8］這就是愛因斯坦的宇宙宗教感。這個宗教感既是審美的，因為它堅持將內(nèi)在的和諧作為宇宙存在的基本原則；又是人性的，因為它的根本動機是追求人的世界的意義和整體性。準確講，審美主義通過愛因斯坦的論說成為整體性世界觀的科學表達，表達了人要生存在一個和諧穩(wěn)定的宇宙中的深刻渴望。

海森堡在晚年（1973）談到伽利略堅持哥白尼學說而與羅馬宗教法庭發(fā)生的沖突時，表達了對后者的保守和專制的新的理解。他說：“作為一個社會的精神結(jié)構(gòu)一部分的世界觀曾經(jīng)在使社會生活和諧方面起過重要的作用，人們不應該過早地把不安定和不確定的因素帶入這種世界觀?！保?9］他認為，社會的精神形式（世界觀）在本性上是靜態(tài)的，因此它才能成為社會永恒基礎的精神根源；科學則是持續(xù)擴展和不斷更新的，具有動態(tài)的結(jié)構(gòu)?？茖W在揭示世界的部分秩序時，將影響、甚至打破人們既有的關于社會和世界的整體觀念，“它可能帶來這樣的后果，當與整體聯(lián)系的觀點在個人意識中消失時，社會的內(nèi)聚的感情就受損害了，并受到衰敗的威脅。隨著受技術(shù)支配的過程取代天然的生活條件，個人與社會之間的疏遠也發(fā)生了，而這就帶來了危險的不穩(wěn)定性?！保?0］

在這里，海森堡揭示了科學理論與社會精神結(jié)構(gòu)的深刻關聯(lián)，實際上指出了科學理論對人類世界觀建設和維護的形而上學責任。發(fā)表這個思想時的海森堡無疑已經(jīng)深刻感受到了20世紀人類在不確定性原理作用下的新世界圖景前的悲傷和失落。他贊同歌德在兩百年后仍以恐懼和敬慕的心情將人們承認哥白尼體系稱為“作出了犧牲”：“他作出了犧牲，但不是心甘情愿的，雖然對他自己說來，他深信這個學說的正確性?！保?1］繼后，海森堡又說：“如果在今天的青年學生中有許多不幸，那么原因不在于物質(zhì)上的貧乏，而是在于缺乏信任，這使得個人難以為他的生活找到目的。所以我們嘗試著去克服孤立，它威脅著生活在被技術(shù)的實際需要所支配的世界中的個人?！保?2］我相信，此時的海森堡也一定意識到了人們接受不確定性原理所付出的“犧牲”。因此可以說，如果在科學中海森堡仍然不贊成愛因斯坦的審美主義原則，那么在精神上他一定渴望人類重新有機會“將宇宙作為單一的有意義的整體來體驗”。

科學的藝術(shù)形而上學轉(zhuǎn)向推動并且更好地適應了20世紀科學（特別是物理學）的發(fā)展，它是對新科學精神和新宇宙圖景的積極表現(xiàn)——充分展示了20世紀科學創(chuàng)造中的前理性的沖動和力量。這是藝術(shù)形而上學在科學中的浪漫主義革命的意義所在。與此相對，審美主義則以一種“宇宙宗教”的虔誠堅持經(jīng)典科學的整體性和確定性原則，竭力維護傳統(tǒng)穩(wěn)定、和諧的宇宙圖景。

結(jié)語

根據(jù)霍金在《時間簡史》中的論述，不確定性原理、大爆炸理論、對稱性破缺原理等20世紀的新科學（物理學）理論向我們揭示了一個新宇宙圖景：我們生存在其中的宇宙是從一個非常隨機的初始狀態(tài)（大爆炸）開始，并且在膨脹狀態(tài)中按照熱力學第二定律（熵增加原理）不斷從有序向無序的時間箭頭運動的。在這個新宇宙圖景中，人只是生活在一個非常狹小的，起伏較少、相對平滑的區(qū)域——一個適宜智慧生命存在的世界，享受著在不確定性原理極限內(nèi)的秩序性和確定性。對于這個缺少確定性的宇宙，人類不能根本認識它，只能說：“我們只是以我們的存在為前提來理解這個宇宙?！保?3］

在新宇宙圖景中沒有神的位置。因為只有當我們確信生存在一個確定不變的宇宙中，并且追問它是何以存在的時候，我們才需要一個創(chuàng)世者；相反，在一個隨機產(chǎn)生而變化的宇宙中，一切現(xiàn)象都應該歸于物理原因。［54］同時，這個新宇宙圖景也取消了人的目的性，因為存在在根本上變成了物理力量的統(tǒng)計性的因果作用。因此，20世紀科學向我們展示的宇宙，不僅是一個沒有確定性的、不能最終把握的宇宙，而且也是一個沒有目的性、沒有意義的宇宙。就此，我們可以理解為什么諾貝爾獎獲得者溫伯格（S.Weinberg）在《最初三分鐘》的結(jié)尾時說：“這個宇宙越是看起來可以理解，它也就越是看起來不可思議?！保?5］

篇7



摘 要：目前社會科學均出現(xiàn)了“語言轉(zhuǎn)向”的提法，本文剖析這一現(xiàn)象，分析其背后深刻的原因。社會科學的“人文轉(zhuǎn)向”即社會科學借助語言這個人文工具對自己學科進行人文改造。本文詳細梳理了“社會科學”和“人文學科”的來龍去脈。對“人文學科”和“社會科學”的困境進行了學科分析和精神層面上的探討，提出了如何扭轉(zhuǎn)人文學科的困境，如何學習西方的人文精神以及如何進行人文洗禮等解決方案。最后提出，自然、社會和人文三種文化應該做到有界限地融合、超越和圓善。

關鍵詞： 語言轉(zhuǎn)向；人文回歸；科學的；三種文化；超越

中圖分類號： K234 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-055X（2012）05-0001-10

“語言轉(zhuǎn)向”這一提法近年在哲學領域頻頻出現(xiàn)，轉(zhuǎn)引陳嘉映的話，“古代哲學注重的是本體論，從近代開始，哲學注重的是認識論，到了20世紀，哲學注重的是語言?！币话阊芯空J為西方哲學研究經(jīng)歷過三個階段：本體論階段、認識論階段、語言哲學階段。實際上，哲學家對語言的關注由來已久，無論是古代的柏拉圖、亞里士多德、孔子、老子等，還是近代的洛克、貝萊克、休謨、康德、萊布尼茨等人都十分關注語言。到了二十世紀初，哲學上正式提出了“l(fā)inguistic turn（語言轉(zhuǎn)向）”①。 除了哲學外，其他學科如經(jīng)濟學、法學、教育學、政治學、歷史學、心理學等217均提出了“語言轉(zhuǎn)向”。盡管這些“語言轉(zhuǎn)向”的提出和哲學上“語言轉(zhuǎn)向”存在著差異，但由此引發(fā)的思考是：這么多學科都提出了“語言轉(zhuǎn)向”，是偶然巧合呢？還是另有原因呢？

一、各學科“語言轉(zhuǎn)向”考評

這么多社會科學都提出了“語言轉(zhuǎn)向”，但它們的內(nèi)涵和外延不盡相同。在探索其背后根源時，還需對各學科“語言轉(zhuǎn)向”的內(nèi)容有一個大概的了解。由于相關研究甚多，只能有所選擇分別加以概述。 即便在哲學領域內(nèi)，不同研究者的“語言轉(zhuǎn)向”也大相徑庭。陳嘉映將其總結(jié)為：“1）新邏輯的發(fā)現(xiàn)；2）對古典特別是德國古典哲學的厭倦；3）反對哲學中的心理主義；4）語言科學的建立和進步?！彼M一步認為，“概念思辨本來就主要是在語言分析層面進行的，當概念思辨確成為哲學的主要工作，語言轉(zhuǎn)向也自然而然產(chǎn)生了”。 有一種說法，在十九世紀末至二十世紀初，弗洛伊德、叔本華、尼采等西方思想家對理性主義和形而上學的無情批判下，理性至上、實體永恒等原本根深蒂固的觀點一時被解構(gòu)得支離破碎。眾多思想家不約而同地找到了原本只被視為日常交流工具的客體性范疇——語言，于是出現(xiàn)了語言轉(zhuǎn)向。但威廉姆森18認為概念轉(zhuǎn)向比語言轉(zhuǎn)向構(gòu)成更為廣泛的運動，對語言與思想的相對優(yōu)先性持中立態(tài)度。不管怎樣，“語言轉(zhuǎn)向”的確發(fā)生過而且產(chǎn)生過很大的影響。 經(jīng)濟學的“語言轉(zhuǎn)向”也受人關注?，F(xiàn)代社會經(jīng)濟學影響很大。以新古典主義為主的當代經(jīng)濟學研究者喜歡使用復雜的數(shù)學分析工具和計量模型，似乎還很少有經(jīng)濟學學人注重經(jīng)濟學分析中的語言問題。到了20世紀末，博弈論經(jīng)濟學大師魯賓斯坦（Rubinstein）終于意識到了語言與經(jīng)濟的重要關系，提出了語言的經(jīng)濟學分析和博弈論經(jīng)濟學的語言問題。他在《經(jīng)濟學與語言》19中試圖將經(jīng)濟學的主流理論“博弈論”置于一個廣闊理性推理和語言交流的知識版圖上，并暗示經(jīng)濟學研究有“語言轉(zhuǎn)向”的趨勢。國內(nèi)韋森系統(tǒng)研究過經(jīng)濟思想史上關于語言的問題?！坝捎谡Z言構(gòu)成了人之成為人的主要維度，不了解語言，不研究語言在人類社會形成和市場機制運作中的作用，……研究語言在人類社會種種生活形式的生發(fā)、型構(gòu)與變遷中的作用，以及反思、描述并試圖從各種理論視角復現(xiàn)人類經(jīng)濟社會中種種自然秩序的經(jīng)濟學所使用的語言本身，就成了經(jīng)濟思想界認識和洞悉人類生活世界研究進程的一種自然推進的結(jié)果”20。 “法律語言學”是語言學一分支，它從法律角度研究語言，或者研究法律上的語言，這和從語言角度研究法律不太一樣?！胺ㄊ钦Z言！ 無論從哪一個角度給法下定義，都離不開語言： 1）立法者——法是意志和命令（這兩個東西都需要語言體現(xiàn)） ；2）司法者——法是判決（判決是語言）；3）守法者——法是行為規(guī)范（規(guī)范是語言） ；4）功能觀——法是工具（工具是語言） ；5）——法是統(tǒng)治階級的意志（意志要借助語言體現(xiàn)）”3?？梢姺▽W與語言學聯(lián)系是多么的緊密。法學研究中的詮釋和修辭研究歷史悠久，很早就關注語言問題。作為現(xiàn)代法理學奠基人之一，哈特通過對法律規(guī)則、法律規(guī)范或者法律制度的邏輯分析和語言分析，形成法律的一般概念、原理和體系，哈特①將維特根斯坦的哲學移植到自己的法理學中，從而帶來了20世紀法理學的“語言學轉(zhuǎn)向”。他的專著《法律概念》建立分析法學21。法學的“語言轉(zhuǎn)向”目的是借助語言研究成果在法理、立法、司法解釋和審判等環(huán)節(jié)上進行更加合理的研究和實踐。 教育當然需要語言。教師上課需要言語，還需要用言語與學生交流。教育一刻都離不開語言，因此教育非研究語言不可。某種意義上說，教育學的使命之一在于讓教師學會說話，而教育的使命之一在于讓學生學會說話。因此研究如何讓教師說恰當?shù)脑捠墙逃龑W的重要任務之一。僅從語言學話語分析有專門研究classroom discourse或teacher discourse，它們大多描述課堂話語的特征，提出改進有效的課堂話語。海德格爾提出過“走向語言之途”，因而也存在“通向語言之途的教育”，“教育所要最終達到的語言……，這是一種工具論語言和本體論語言之間相互聯(lián)系、相互滲透、相互貫通并保持一定張力的語言。唯有如此， 教育才能實現(xiàn)在語言中得到更深刻、更清晰的認識， 教育才能實現(xiàn)人在語言中真正的生命成長?！? 心理語言學是語言學一重要分支，語言、心理、認知關系密切，“語言轉(zhuǎn)向”已經(jīng)成為心理學界公認的事實。心理學不應再去構(gòu)造能調(diào)控人們心理與行為的種種理論模式與模型，而是在人們的交往行為和話語活動中啟迪心智、激揚潛能，通過對各種文化的和實踐的闡釋發(fā)掘出被深埋多年的人生價值和生活意義。因此，“心理學的語言轉(zhuǎn)向促使心理學的理論追求開始從本質(zhì)論轉(zhuǎn)向存在論，在思維方式上從還原論轉(zhuǎn)向整體論，在心理科學觀上從自然主義科學觀轉(zhuǎn)向社會文化科學觀，在文化模式上從單一文化模式轉(zhuǎn)向多元文化模式6”?！靶睦韺W在語言轉(zhuǎn)向視角下，改變了心理學研究本身的性質(zhì)，即心理學已被放入一個公共話語的背景下加以考察”22。 美國歷史學家海登·懷特說，歷史只是“以敘事散文話語為形式的語言結(jié)構(gòu)”。歷史研究有很多模式，受18世紀啟蒙思想理性主義的影響，人們認為歷史是客觀的，只要找到足夠的材料就能揭開史實。可后來發(fā)現(xiàn)，歷史文獻的可靠性受話語的影響很大，因此開始引入語言學視野去考察歷史。如何理解文獻文本中的語言，將直接關系到對史實、歷史態(tài)度等一系列問題的認識。而從語言學角度出發(fā)，會給歷史研究帶來很多令人欣喜的結(jié)果。

History， theory， text： historians and the linguistic turn23是一部歷史學語言視角的典范，再進一步，它會影響到歷史哲學；《歷史學研究的語言學轉(zhuǎn)向——西方后現(xiàn)代歷史哲學研究》24探討了語言視野下的歷史哲學。而在政治、國際關系等領域通常喜歡用批評話語理論（critical discourse analysis）對隱含在政治話語中的權(quán)力、意識形態(tài)等進行研究。后來就有人提出了政治學中的“語言轉(zhuǎn)向”和國際關系學中的“語言轉(zhuǎn)向”25。 此外，還有大量的研究關注文學、文化研究、建筑學、社會學、宗教學、地理學、管理學、外交學等領域的“語言轉(zhuǎn)向”26，27，28，29，30，31，32，此處不再贅述。 綜上，社會科學在闡述“語言轉(zhuǎn)向”時都有一個共同點，就是先將哲學上的“語言轉(zhuǎn)向”描述一番，然后再轉(zhuǎn)到自己的研究上去。難道是哲學的“語言轉(zhuǎn)學”促發(fā)了這些學科的轉(zhuǎn)向？此外，還需對“turn（轉(zhuǎn)向）”進行界定。turn表明原本沒有重視的東西，現(xiàn)在引起重視了，但并非研究的中心改變了。比如說經(jīng)濟學研究的中心依然是經(jīng)濟，但以前可能忽視了語言的作用，現(xiàn)在開始關注語言對經(jīng)濟的作用，而不能說經(jīng)濟學重心轉(zhuǎn)移到語言了。

哲學研究對其他學科的影響是毋庸置疑的，因此當哲學提出“語言轉(zhuǎn)向”時，它就有可能影響其它學科。這些社會科學喜歡引介哲學上的“語言轉(zhuǎn)向”，目的可能有二：一是讓讀者知道“語言轉(zhuǎn)向”是怎么回事；二則有可能是想在哲學上找到依據(jù)，為自己研究的合理性提供支撐。要追究為何這么多學科都提出“語言轉(zhuǎn)向”。除了哲學上的依據(jù)外，也許還會找到這樣的理由：語言是貫穿這么多學科所必須要談的東西，當本體論上升到認識論，而認識論就得涉及到語言，從語言著手，就會加深對該學科的研究，使該門學科研究更具哲學高度。這些原因都底氣十足，但卻不是最根本的原因。至于第一條，哲學的影響不可否認，但即使哲學出現(xiàn)轉(zhuǎn)向，社會科學也不一定非得跟著轉(zhuǎn)，畢竟每個學科都有自己發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，只有當該學科發(fā)展的內(nèi)在動力需要外部的力量時，才會吸收借鑒其它學科。這并不否認任何學科都受到時代背景和它所處時代任務的制約，以及當時社會主流學科的影響，跟風現(xiàn)象是存在的。但如果該學科內(nèi)在動力不需要借助“語言轉(zhuǎn)向”來幫助的話，無論如何也不會有這么多學科同時提出“語言轉(zhuǎn)向”。因此，哲學上“語言轉(zhuǎn)向”的影響是有的，但不是根本動力。根本動力來自于各門學科內(nèi)在發(fā)展的動力需求。至于第二點也是合理的，語言的確非常重要，作為人類共性的東西，語言可以為各門學科發(fā)展提供很好的視野，但這些學科“語言轉(zhuǎn)向”的目的不是為了研究語言，而是借助語言來更好推動自己學科發(fā)展。

（一） 人文學科的科學化——社會科學的產(chǎn)生繼續(xù)討論之前，需要了解學科的三大分類：自然科學、人文學科和社會科學。自然科學與后兩者容易區(qū)分，而后兩者之間卻不易區(qū)分。一般認為人文學科是以觀察、分析及批判來探討人類情感、道德和理智的各門學科（哲學、文學、藝術(shù)、歷史、語言等）和知識的總稱 。而社會科學是用自然科學的方法，研究人類社會的種種現(xiàn)象的各學科總體或其中任一學科①。如社會學研究人類社會，政治學研究政治、政策和有關的活動，經(jīng)濟學研究資源分配。光從名稱上，就可以看到很大的差別，“人文學科”、“社會科學”，“學科”與“科學”反映出兩者的性質(zhì)、研究目的和旨趣存在非常大的很大差異。社會科學是用科學的方法來研究人類社會中的某些層面和現(xiàn)象，所謂科學的方法又是指什么呢？這需要追溯歷史了。

嚴格來說，19世紀之前，社會科學研究還包含在人文研究之中，那時還沒有產(chǎn)生社會科學。實際上無論在古代中國還是古希臘，沒有今天所說的自然科學、社會科學之分，如亞里士多德研究的領域包括自然、社會和人文領域。今天屬于社會科學的經(jīng)濟學、法學、管理、教育等研究工作多是由哲人、文學家同時完成的。如司馬遷《史記》中的《貨殖列傳》就是對經(jīng)濟規(guī)律的總結(jié)?？鬃蛹仁撬枷爰?、哲學家又是教育家，張衡既是文學家又是科學家。西方文藝復興和十八世紀以理性主義為標志的啟蒙運動，將現(xiàn)代自然科學分離出來。

Science源自拉丁文scientia，初指知識，后指學科，到了十九世紀，專指自然科學，也就是用實驗方法來研究自然世界的學問。從十七世紀開始的歐洲社會，伴隨著自然科學的分離和發(fā)展，一切社會認識在啟蒙思想的鼓動下進行不斷的理性化，而啟蒙思想的本質(zhì)是將一切理性化，這對當時的社會來說無疑是一種巨大的進步。理性促動了自然科學的發(fā)展，西方一大批科學家如伽利略、開普勒、笛卡爾、牛頓等人橫空出世。到了十八世紀，人們看到自然科學帶來的巨大推動力，改變了整個世界，在理性主義和自然科學的啟示下，人們開始相信科學革命不僅僅能在自然科學上改變?nèi)祟?，而且還能改善政治、道德、社會、經(jīng)濟、文學批評等等方面的工作和研究。十八世紀的歐洲啟蒙運動，其基本特征可以說是“將牛頓時代的新科學方法運用解決其他智力和哲學問題的趨勢①”。人們希望在人文社會研究上，也能像自然科學研究一樣能做到完全和精確預測未來，找到其中的規(guī)律，控制社會各種現(xiàn)象，從而能像自然科學家那樣駕馭和控制自然規(guī)律而獲得更大的自由，今天社會科學的研究宗旨和目的與自然科學如出一轍。 社會科學從人文學科中最早分化的是社會學，法國的奧古斯特·孔德首次提出“社會學”這一術(shù)語②，試圖模仿天文學、物理學、化學等自然學科而創(chuàng)立的一門研究社會的科學。在方法論上，孔德認為可以直接將自然科學的方法移植進來，為此，他大力倡導“實證哲學”。他的名著《實證主義教程》充分證明了他的理念，按照他“三階段論” 中實證的程度把科學發(fā)展的順序大致歸納為六門：數(shù)學、天文學、物理學、化學、生物學和社會學。“社會學”的提出引發(fā)了社會科學和人文學科的分離。此后，經(jīng)濟學、法學、政治學、教育學等一系列社會科學分離出來。

（二）社會科學的危機這些社會科學甚至人文學科將經(jīng)典自然科學的科學觀和方法論上升為自己的哲學世界觀和方法論，認為經(jīng)典的科學觀和方法論才是唯一正確的，除此之外的科學觀和方法論都是非科學的。經(jīng)典自然學科雖然承認世界是豐富多彩的，但本質(zhì)上卻認為只是某些共同元素構(gòu)成的，因此他們的任務就是要找到這些元素并分析它們。很多人文社科研究者也期望著能像化學家那樣用元素周期表的方式來解釋自己學科的現(xiàn)象，因為科學哲學教導他們只有用經(jīng)典自然科學方法獲取的知識才是可靠的，其他的都不可靠。人和人類社會雖然起源于自然，但人類活動和人類的精神早已超越它的物質(zhì)，簡單套用自然科學的方法只會得出簡單的結(jié)論，而忽視人的價值和尊嚴，只會導致研究成果嚴重扭曲事實。 不可否認，人們建立社會科學的目的是良好的，為了改造世界，更好為人類服務。也看到了社會科學使用自然科學的方法取得很多成果。但是，社會科學的研究對象是人和社會，這是和自然科學研究對象最大的差別。人和社會太為復雜，面對著如此復雜的人和人類世界，采用單一的數(shù)學模式、建模公式等簡單化程式化的方法去研究而排除人的復雜性、人的價值和情感的研究往往是靠不住的。

即便在自然科學領域，也沒有單一的結(jié)論。拿物理學來說，19世紀末，物理學征服了全世界，經(jīng)典力學、經(jīng)典電動力學和經(jīng)典熱力學形成了物理世界的三大支柱。物理學家相信世界上所有的基本原理都已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)，物理學已經(jīng)盡善盡美了。但很快為量子時代所取代，經(jīng)典物理像泡沫般破滅凋零。量子物理學甚至打破了曾經(jīng)堅定信奉的嚴格因果律，從哥本哈根派的概率解釋、不確定原理和互補原理摧毀了經(jīng)典物理世界的嚴格因果性和世界的絕對客觀性。之后出現(xiàn)的平行宇宙理論、退相干理論、隱變量和超弦理論都無法再建立起一個終極理論。自然科學研究已經(jīng)從只追求整齊劃一的規(guī)律發(fā)展到了更注重觀測。自然科學研究的方法和結(jié)論也不是鐵板一塊，整齊劃一的，也充滿了爭議與未知。人類科學發(fā)展史表明，對真理的探索永無止境，大自然可能始終不會將其終極秘密展示給人類。將自然科學等同于科學，而又將科學等同于真理，是當代人對科學認識的最大誤區(qū)。而在自然科學方法主導的社會科學研究中，如果不采用自然科學的方法就會視為不科學③。

什么是科學？這個問題非常復雜。庫恩早就是說過，所謂自然科學的方法也只是“范式”的變更，不存在所謂的“科學”就真理的說法35。個人理解，科學其實就是理性合理的方法，如果這種方法對研究的有效性幫助甚微，我們可以認為這種方法已經(jīng)不適合該學科了。因此自然科學的實驗、實證方法只是方法，不能作為我們所認為的“真理”。在“心理學新進展叢書”中葉浩生教授所作的序言從心理學這門學科出發(fā)，對自然科學方法才能獲取知識作了非常精辟的批判。

正是在經(jīng)典自然科學方法主導下，社會科學研究出現(xiàn)了危機，帶來了一系列惡果：生態(tài)危機，為了經(jīng)濟發(fā)展，人的欲望肆意滋生，導致污染嚴重，生態(tài)嚴重失衡；社會倫理危機，經(jīng)濟學的模型只能估算出GDP的發(fā)展，而無法對社會道德倫理進行調(diào)節(jié)；教育領域的數(shù)字、統(tǒng)計無法解決教育中的真正問題，與教育的真正目的背道而馳；人性危機，人的機械化，人被自然本能化，整體人性的分裂與片面化；工具理性吞沒了道德和價值?？茖W主義無法解決規(guī)范問題，價值立場問題。人類除了理性之外還需要道德、情感的生活，需要平等與正義，但在理性主義和科學至上的社會科學研究領域是無法解決這些問題。社會科學研究的危機除了這些，還有方法論上的質(zhì)疑。很多學者對社會科學方法論自然科學化提出了挑戰(zhàn)，對自然科學方法主導的社會科學方法論的合法性進行了重新思考36。比如法學領域需要重視具體問題之中價值判斷的正當化。長期以來，法學皈依于科學主義，不研究道德問題，帶來非常嚴重的后果，無法解決問題。33

（三）途徑之一：人文的回歸如此，社會科學的研究沒有像當初預想的那樣能讓人們完全駕馭社會，相反帶來相當嚴重的惡果，因此很多學者反思了社會科學的研究方法，最為著名的是德國學者馬克思·韋伯，他的《社會科學方法論》對社會科學的方法進行了徹底的反思。韋伯首先區(qū)別了社會科學與自然科學，使用了“文化科學”來界定，特別強調(diào)人類的精神生活。韋伯認為：“社會科學的對象是文化事件。文化事件的規(guī)定包含著兩種基本要素，這就是價值和意義”。在反對自然科學沙文主義和維護社會科學的方法特殊性的同時，他也堅持認為文化科學是一門客觀的經(jīng)驗科學。他認為價值是文化科學概念形成的先決條件，價值關聯(lián)決定了文化科學和自然科學的分野。國內(nèi)有不少學者，對社會科學的方法進行了反思。 社會科學反思的結(jié)果是：不能再唯自然科學和理性主義為首了，要重視人，重視人的價值、道德，要回到“人”身上。從這種意義上說，社會科學是要向“人文學科”回歸。而“人文學科”是以觀察、分析及批判來探討人類情感、道德和理智的各門學科。社會科學原本與人文學科是一家，現(xiàn)在他們發(fā)現(xiàn)離開人類的情感、價值去走向純粹的理性主義是行不通，于是回歸人文?！叭宋霓D(zhuǎn)向”并非是用人文學科的方法或知識來指導社會科學，而是社會科學必須關注人類的情感、精神與價值，用人文學科的精神和理念來指引社會科學的發(fā)展。 “人文”這一概念涵義比較復雜，不同歷史時期，含義不同，與之相關的有“人文精神”，“人文主義”等概念?！叭宋摹钡脑搭^和演變異常復雜。本文強調(diào)從治學理念的角度，而非面面俱到。歐洲從古希臘開始有著自己的人文傳統(tǒng)，到了文藝復興時期，提出了人文主義。人文主義也是一個相當復雜的體系，它既同“人文”概念相關，但更多有自己的特點?！叭宋闹髁x”是一個歷史范疇，隨著歷史變化有了不同的內(nèi)容，但其核心價值與“人文”有類似的地方，那就是對人的關注。文藝復興后特別是啟蒙運動導致理性主義占據(jù)主動地位，人似乎變得不那么重要，人文主義核心價值側(cè)重于人道主義，屬于道德的觀念?？梢哉f啟蒙運動后歐洲傳統(tǒng)的人文理念似乎斷層了，科學主義、理性主義、實證主義占據(jù)主導地位。 中國，“人文”最早出現(xiàn)在《周易·賁》：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！币话阏J為這里的人文指禮樂教化，強調(diào)人與人關系、人與社會關系的人文觀，這種人文觀不僅要求處理個人與社會他人的關系，也十分重視對個人修養(yǎng)的培養(yǎng)?？鬃犹岢靶藜骸?，墨子提出“修身”，以禮樂養(yǎng)人，使人精神境界得以提升，人格得以完善。它們與人文學科有著類似的價值觀和取向，都關注人的價值、道德、情感等。 “人文學科的根本目的不是要獲取關于對象的知識，而是要探尋人的生存意義、人的價值及其實現(xiàn)問題，并由此表達某種價值觀念和價值理想，從而為人的行為確立和提供某種價值導向，其所要回答的主要是對象‘應如何’的問題”38。社會科學在揭示社會規(guī)律，獲得普遍知識時，如果不關注人的價值，就必然會走進死胡同，陷入上面提到的惡果中去。當社會研究者意識到他們所面臨的處境和危機，就會采用各種辦法來彌補自己的不足?！叭宋霓D(zhuǎn)向”是一個抽象的概念，還需要具體用某些細節(jié)去落實。韋伯只是在大的方向上提出了想法，但并未提出具體細節(jié)。而“語言轉(zhuǎn)向”正是“人文轉(zhuǎn)向”的一種細節(jié)性措施方式?！罢Z言轉(zhuǎn)向”本質(zhì)上是一種“人文轉(zhuǎn)向”，一種社會科學回歸人文的呼聲。因為語言具有某種共性和特殊性，因此這些學科不約而同地選擇了語言作為人文回歸的前奏。

（四）語言的人文性為什么說“語言轉(zhuǎn)向”是一種“人文轉(zhuǎn)向”呢？首先，語言貫穿于社會科學各領域，是他們共有的；第二，“語言”的關注具有人文性。這可能有爭議，語言在不少人看來，只不過是一個工具而已，何來的人文性？語言確實具有工具性，可以使用語言工具來交流、學習、生活等；但語言也可以用來傳載人類的文明、知識和精神，每個人的言語都不同，每個民族的語言也是不同。因此語言可分為“形而上”和“形而下”，形而下是一種工具，使用工具來幫助人類日常生活；形而上則一種民族精神，一種價值觀念。語言和語言學不是一回事，語言學研究中現(xiàn)在也存在兩種分野：人文和科學的。但語言本身卻具有很強的人文性。語言是屬于人本身的，而不是外在的，甚至可以將語言視為人區(qū)別于動物的標志。赫爾德（Johann Gottfried von Herder）指出，語言是心靈的自然稟賦，唯有語言才使得人具有人性；語言與思維不可分離，民族精神與民族語言密切相關。洪堡特也持這樣的觀點，大家熟知的“民族的精神是民族的語言，民族的語言是民族的精神?！辟さ履瑺栒f“人是具有語言的存在”，海德格爾指出“語言是人類的家園”。 人文性是人類對自己道德和價值的追求和完善。語言的人文性十分突出，屬于人本身，反映人類的思想、情感、靈魂和世界觀?！罢Z言不是傳統(tǒng)語言學所認為的思維和交際工具，它本身就是活生生的思想，是生活自身的存在，就具有意義和精神，它負載著個人的精神生活和世界觀，負載著多姿多彩的人類文化。人有了語言，便有了他的精神世界。語言是人的世界，是人類的家園，包孕著無限豐富的人文精神，這就是語言人文性的內(nèi)涵所在”39。因此社會科學研究者看到哲學“語言轉(zhuǎn)向”后默契或無意識地，試圖借助“語言”這個人文性十足的物象來幫助自己學科向“人文”靠攏，回歸人文。社會科學本就是從人文學科中分離出去，“人文”的回歸合情合理。

三、人文學科的困境與出路

社會科學努力借助人文學科的價值導向試圖從完全“科學化”的桎梏中解放出來?？僧敶宋膶W科也存在極大的困境，不僅出現(xiàn)了類似社會科學的“完全科學化”，甚至在功利主義至上的喧囂中，人文學科普遍被認為沒有“什么用”。在高度實用主義主宰一切時，人們首先會審視是否會帶來利及利的多寡。因此出現(xiàn)“文不如理，理不如工，工不如商， 文科表面在發(fā)展，卻備受限制和歪曲，實際上已經(jīng)視為政治或工商的附庸”40。這種情況在中國愈演愈烈，西方發(fā)達國家的人文學科也曾面臨過這樣的危機，不過進過深刻反思，已經(jīng)深刻意識到問題的嚴重性，并采取種種措施去拯救人文學科①。

（一）人文學科的困境與危機社會科學在完全走向“科學”道路之后，按照自然科學的方法、模式和目的來研究社會現(xiàn)象。研究方法的多元化本無可厚非，只不過在自然科學方法的主導之下，其研究目的發(fā)生了根本的變化，試圖采用自然科學的實證、實驗方法最終找到了支配人類社會的幾個規(guī)律。這本也無可厚非，但如果將社會研究的結(jié)果定位為幾個支配規(guī)律，這樣的研究旨趣和志向不能不說是一種“形而下”。人類社會復雜的多樣性不可能只用幾個規(guī)律就能解釋清楚，這并非一味否定“科學”方法和目的的合理成分，但是如果將研究終極目標定位在如同幾個化學元素支配一切的思路上，經(jīng)典自然學科雖然承認世界是豐富多彩的，但本質(zhì)上卻認為只是某些共同元素構(gòu)成的，因此他們的任務就是要找到這些元素并分析它們。 很多人文社科研究者也期望著能像化學家那樣用元素周期表的方式來解釋自己學科的現(xiàn)象，按照他們的思路，人類社會的多元性和復雜性可能也不牛津大學著名的歷史學家托馬斯曾說：“凡是非STEM（即科學、技術(shù)、工程、數(shù)學的英文首字母縮寫）科目的學科地位，都受到了嚴重的威脅?！备Ｋ固兀ü鸫髮W校長）認為，在這其中，首當其沖的就是人文學科了。福斯特指出，作為已具有數(shù)百年傳統(tǒng)的高等教育的守護者，大學必須努力去保證提倡那些有價值的東西，而不是限制支持那些無價之寶。“畢竟，歷史學、人類學、文學等學科之于大學以及人類具有不可磨滅的重要價值”。哈佛大學校長福斯特：大學在變革的世界中的角色。《科學時報》 （2011-01-04 B3 國際） （哈佛大學校長福斯特：大學在變革的世界中的角色 http：///lljx_read.jsp？id=62 2011年1月11日讀取。）美國National Endowment for the Humanities每兩年向總統(tǒng)、國會和全美人民遞交《美國的人文學科》（Humanities in America）的報告，詳細匯報人文學科的各項事宜。注意，中國只有社會科學才有這樣的報告，往往關注的是經(jīng)濟發(fā)展、住房、改革等問題，而基本上沒有關于人文學科的報告。可見，人文學科在兩國重視程度差異之大。

那么多元與復雜，最終也就那幾個規(guī)律。人類社會的一切行為皆是人形成的，試圖解釋人行為的根本規(guī)律如同要揭示人類生存的根本意義，無法將人類生存的意義用幾個規(guī)律加以總結(jié)，因此試圖一勞永逸采用自然科學為旨趣的社會科學研究永遠永遠只是一個夢想①。

而從自然科學發(fā)展的進程來看，特別是量子力學的發(fā)展，經(jīng)典時代由幾個支配規(guī)律的思維方式似乎已經(jīng)過時，當代科學家更關注的是能夠?qū)Υ笞匀徽f出些什么，強調(diào)觀測。自然科學的新思路和新發(fā)展可能并沒有引起社會科學和人文學科的注意，那些死抱“科學主義”的研究者，其思維模式依然是自然科學經(jīng)典時代的套路，對新的科學思維全無了解，而且還站在道德的制高點上指責別人“不科學”。 在引入自然科學方法之后，社會科學研究確實有了新的視角，也取得了新成果，畢竟能用幾個規(guī)律來解釋人類社會的研究是非常誘人的。因此，人文學科也將自然科學方法引入，實證和實驗方法也確實給人文學科注入了新鮮的血液。此后，人文學科形成了“人文派”和“科學派”兩大派系，甚至兩大派系達到了水火不容的地步，而且“科學派”占了上風。人文學科正被來自四面八方的科學派給吞噬，面臨著嚴峻的考驗。因為科學哲學教導這些“科學派”只有用經(jīng)典自然科學方法獲取的知識才是可靠的，其他的都不可靠。他們動輒說：你們的研究是不科學的。但實際上“科學”并非只是自然科學的方法和模式。此外，“科學派”占上風還有一個重要原因是，“科學派”因標榜自己是科學的，并試圖展示美麗的幻境——他們的研究成果將能改變世界，極大促進人類社會進步。因此得到很多人的支持，也得到了大量經(jīng)費的支持?！霸诿襟w的幫助下，公眾已經(jīng)被說服，相信只有自然科學家才能提供解決各種嚴重社會問題的答案”序言5。在人文學科研究中，不排除有些方面，一些具體問題適合采用“科學”的方法，但這并不意味著這些研究成果能同自然科學一樣可信，并非采用量化、大量表格、圖表、各種曲線圖和統(tǒng)計公式才是科學的，所有嚴謹、有內(nèi)在邏輯和客觀的研究都是科學的。 “科學”喜歡形式化，建立模型，然后竭力證明，但無論模型如何復雜，它只是對“假設”的一種證明手段，解釋手段當然可以多樣化。但實證研究在人文學科中陷入了非常尷尬的境地，既不能也不能證實現(xiàn)有理論。由此可見，“科學”派如要在人文學科中取得真正實質(zhì)性的研究成果，仍需在方法和思想大幅度改變?！翱茖W”的威脅可能只是暫時的，“人文”派學者卻不能沾沾自喜，掉以輕心。我們認為，方法的包容和創(chuàng)新是研究的動力，學習不同的方法是研究創(chuàng)新不竭的動力，因此適當吸收當代自然和社會科學的新方法是每個人文學科的必修課。其次，人文學科要抓住研究的“道”，抓住了“道”，也就抓住了真正的規(guī)律。此外，“人文”學科應該有信心加大宣傳讓更多的人看到“人文”途徑是有著巨大的優(yōu)勢，爭取更多的支持和理解，也要吸收更多有才華的人加入這一行列。當然人文學科的困境不僅僅是來自“科學”派的威脅，其自身也存在很多問題，不僅僅有方法的問題，問題多，需要認真分析細致思考，對癥下藥。 人文學科的困境不僅來自自然和社會科學的“排擠”，更大的危機是“功利化”。功利化讓一個民族精神上無所適從，精神喪失乃是當代中國一個最為顯著的問題。功利化讓人看不到人文學科持久的影響力，而只看到眼前的小利，動輒發(fā)問：你這有什么用？人文學科的危機間接導致精神危機。完全“科學化”與“功利化”幾乎將人文學科送進了墓穴。有著如此崇高旨趣的人文學科在功利主義的逼迫之下被迫表態(tài)明天他們就要給社會帶來什么具體好處，不得不說這是一個時代的悲哀②。

無論在網(wǎng)絡還是在學術(shù)討論中，關于當代中國人精神問題頗為熱門，《南風窗》2010年第19期推出專題“直面精神危機”，邀請海內(nèi)外專家闊談當代中國人精神危機的表現(xiàn)、根源以及對策。

經(jīng)典時代的物理、化學都認為只要用幾個簡單的規(guī)律就能解釋整個世界，世界是如此符合因果律。而當代量子物理學已經(jīng)打破了這種經(jīng)典式解釋世界的方式。比如量子力學中的哥本哈根派就認為不存在一個客觀的、絕對的世界。物理學的意義不在于能揭示出自然界是什么，而在于我們?nèi)祟惸軌驅(qū)ψ匀唤缯f明什么。沒有一個脫離觀察而存在的“絕對世界”。量子力學比史上任何一種理論引發(fā)的科技變革都要多，而且改變了人們對傳統(tǒng)科學的看法，影響了人類對世界的看法，改變了人類的世界觀。雖然量子力學內(nèi)部充滿了爭議和分歧，但其基礎依然是建立在哥本哈根派的幾個解釋上，經(jīng)典時代幾個簡單規(guī)律定世界的思維模式一去不復返了。

功利化不僅給人文科學帶來了嚴重的危機，也給自然科學帶來極大的危害，自然科學內(nèi)部的基礎學科如數(shù)學、理論物理、理論化學等，因不能像工程類學科馬上帶來利益效應，也面臨著學生減少，師資流失，經(jīng)費縮減等壓力。不過在自然科學內(nèi)部，科學家們對這個問題已經(jīng)有了比較清晰的認識了。

精神危機的根源相當復雜，限于篇幅無法展開，但有一點必須指出，走出精神危機，人文學科擔負著重要使命。西方歷史上的文藝復興，讓人文重新洗禮每個人，每個人得到啟蒙。

而當代人文學科的衰落與精神危機是一種互為因果關系。反觀世界，真正的強國不僅僅在于經(jīng)濟和軍事的強大，更重要的他們有一種理念，有一種精神，有一個文化，展現(xiàn)在世界各族人民面前，世界各種人民對他們的理念、精神和文化都感到“敬仰”。大國的崛起，沒有這樣的價值輻射就永遠不會崛起。而這樣的信念不是靠高科技，不是靠黃金白銀，也不是靠強大軍事，是來自對人文價值的尊重，以及對人類生存和存在理念的不懈探索。

（二）中國人文學科之路：中西融通與人文洗禮從文藝復興到啟蒙運動，西方的理性主義占據(jù)了主導地位，自然科學的邏輯思維主導這一切，導致社會科學從人文學科中分離?！岸獙α?、邏輯思維等西方的‘理性’對二百多年來科學技術(shù)的發(fā)展起到了不可估量的作用，今后科學技術(shù)還會需要它，而這與客觀世界的本質(zhì)在許多方面是矛盾的，與人的精神世界是矛盾的，人類應該如何解決這一難以擺脫的‘悖論’？”。好在西方學術(shù)界對此有了較為深刻的認識①。那么我們中國的人文學科又面臨著如何的困境呢？ 中國人文學科面臨的第一危機是，西方的傳統(tǒng)和學術(shù)話語霸權(quán)一直左右著中國的學術(shù)，我們的學術(shù)傳統(tǒng)在西方面前低人一等，學術(shù)研究跟著西方轉(zhuǎn)，成為“西方的奴仆和‘名牌產(chǎn)品’并不高明的仿造者”44。第二危機，中國人文傳統(tǒng)的斷層。啟蒙運動后西方的傳統(tǒng)是理性和邏輯，傳統(tǒng)人文減少，不過西方已經(jīng)意識到問題的嚴重性。中國有著豐富的人文傳統(tǒng)，打破西方的霸權(quán)，一條好的途徑就是向中國文化汲取營養(yǎng)。許嘉璐先生提議哲學需要一場革命，需要發(fā)揚中國哲學自己的傳統(tǒng)，其它學科也應當如此。當代西方社會科學甚至自然科學研究已經(jīng)出現(xiàn)了一場變革，力圖改變自文藝復興以來的理性傳統(tǒng)，要求注入人文氣息?？墒钱斂吹轿鞣皆谧兏飼r，我輩中人似乎依然無動于衷，多數(shù)人依然“戴著鐐銬”在跳舞，無視中國自己的人文傳統(tǒng)。 中國人文學科和社會科學全面西化后，但最根本的精神層面卻未能真正西化。中國人治學，特別在當下，缺乏獨立思考的精神，人云亦云為主，即便西方的理性有諸多不是，但我們并未掌握他們的精神要髓，只是將它們的研究成果和研究方法拿來套用，對學術(shù)傳統(tǒng)和學術(shù)精髓并不了解，也不想掌握，急功近利讓我們只想拿來成果換成更多的物質(zhì)利益。因此某位學術(shù)大家說過，近幾十年，無論人文社科還是自然科學，中國人沒有一個重大的理論貢獻。這讓所有中國學人無比汗顏。西方自文藝復興以來有著良好的傳統(tǒng)，是自古希臘以降，西方的獨立思考和思辨精神。其后接受過文藝復興的洗禮，沒有這場洗禮，便沒有西方的經(jīng)濟、政治、民主和科學。本文認為，中國若要強大也須有一場洗禮。洗禮，是一種精神洗禮，是一種人文洗禮。國人的人文素養(yǎng)普遍不高這是事實，西方自然科學家寫出的科普作品能成為暢銷書，很少見到中國科學家寫出這樣的暢銷書，這是缺乏人文素養(yǎng)的最直接表現(xiàn)。中國需要向西方學習，但這種學習，不是簡單各門學科全面拷貝西方的研究成果，更主要的是學習他們獨立和思辨的人文精神。

那么究竟我們要怎樣振興中國的人文學術(shù)呢？ 本文認為，一方面，要從中國自己的人文傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)；另一面，需要“圓融”，不僅自然科學與社會科學“圓融”，更需要中西方學術(shù)傳統(tǒng)的溝通與圓融。雖然目前不少學者朝這方面努力，但成效依然甚微，原因很多。比如清末民初的“中學為體，西學為用”的模式來改造中國，不成功。

今天的學術(shù)界實際上是“西學為體，中學點綴”，則導致中國學術(shù)徹底迷失。較為理想的模式是，將“中西”融合，不是拿西方的理論來改造中國，而是將兩者融合后創(chuàng)造出能與世界對話的“新物質(zhì)”來。比如，中國傳統(tǒng)人文研究中具有“普世”價值的思想資源完全可以采用現(xiàn)代學術(shù)方法進行闡釋并在世界推廣。再如中國人文資源與西方異曲同工之處也可采用現(xiàn)代方法，溝通中西，以嚴密的邏輯和合理的學術(shù)形象展現(xiàn)給世人。在倫理修養(yǎng)、藝術(shù)美學等方面中國人文的資源甚至比西方更有“普世”價值，完全可以深入挖掘獨當一面；在法律政治、經(jīng)濟制度等方面，可以采取學習西方，中西融會的方式來研究。方法上需要多元化，邏輯上縝密化，參照國際體系。在方法訓練和思維方式上，中國應該更多學習西方，而在思想源泉和創(chuàng)新點上則需要有中國自己的“普世”價值觀。總之，中國學術(shù)走向世界，需要卸下“鐐銬”，穿上自己縫制的衣服，大膽地與外人交流。 中國學術(shù)如果只重視學術(shù)層面，而忽視“道”的層面，那將永遠超越不了西方?！爸袊鴮W術(shù)的傳統(tǒng)中將科學與技術(shù)混為一談，統(tǒng)稱為科技，導致今日只見器物不見精神，而忽視了科學的本質(zhì)首先是一種精神，是出自對宇宙萬物的驚奇而求真的渴望，而不容虛飾的，對事物本來面目的揭示”。這樣的科學精神是來自人本，是一種對人類價值的尊重，我們?nèi)狈Φ木褪沁@樣的精神。而這種精神不是出幾本書，發(fā)幾篇論文就可以解決的。學習西方可能今后很長時間中國面臨的最主要任務，學習西方是要學習他們的人文精神，需要融會貫通。但做到中西融通很難，只有汲取中西對人本研究的精華，才有可能提出對人類有重大意義的理論突破。因此，本文認為中國學術(shù)之道振興有兩個方面不得不重視，一是汲取中西方，主要是西方對人文學科的探索精神，在中國進行一場廣泛的人文洗禮；第二，只有重視人文學科，中國的人文洗禮才能有所成效。在有限的篇幅里，無法做到面面俱到，而只能著眼重點。任重而道遠，需要每個人從點點滴滴做起。 綜上，人文的興起涉及到學術(shù)界和普通公民。學術(shù)界需要重視挖掘中國既有的人文資源，努力學習新方法，重視與西方的交流，更重要需要從“道”的層面學習西方的人文探索精神。然而光靠學術(shù)界的研究是遠遠不夠的，普通公民需要有一場人文洗禮，人文洗禮可以由學術(shù)界發(fā)起，但必須由公民自身完成。所有的公民接受過人文洗禮后，人文素養(yǎng)才能得到提升，人文學科的地位的提升指日可待，中國人文學科才能真正意義上振興起來。

篇8

關鍵詞：物理學專業(yè)；專業(yè)課程改革；應用性課程體系

作者簡介：付喜（1980-），男，湖南岳陽人，湖南科技學院電子工程系，副教授；朱湘萍（1975-），女，湖南永州人，湖南科技學院電子工程系，高級實驗師。（湖南 永州 425100）

基金項目：本文系湖南科技學院教研活動改革專項基金（項目批準號：湘科院教字[2012]35號）的研究成果。

中圖分類號：G642.0 文獻標識碼：A 文章編號：1007-0079（2013）28-0120-02

隨著新時期高等教育現(xiàn)狀的不斷變化，普通高校中應用性學科專業(yè)受到了社會的歡迎，其規(guī)模不斷擴大，比重不斷增加。相應地，傳統(tǒng)的基礎學科專業(yè)，如物理學專業(yè)，則因諸多原因規(guī)模不斷萎縮，其中地方本科院校的情況尤為突出，部分院校的基礎學科專業(yè)已在生存線上掙扎，有的甚至已被取消。[1]面對新形式、新問題，地方本科院校必須對基礎性學科專業(yè)進行改革與創(chuàng)新，通過構(gòu)建基礎學科專業(yè)的應用性課程體系，加強應用型人才的培養(yǎng)，以適應國家和社會對應用型人才的需求，充分提高基礎學科在我國經(jīng)濟社會發(fā)展和科學技術(shù)進步中的地位、作用和意義。[2]

一、地方本科院校物理學專業(yè)的現(xiàn)狀

從招生情況看，隨著高校錄取率的提高以及高中進大學途徑的增加，物理學專業(yè)被認為是難就業(yè)的冷門專業(yè)，招生規(guī)模不斷縮小，生源質(zhì)量也逐年下降，錄取的學生相當一部分為補錄或降分錄取。就湖南省情況看，目前大部分地方本科院校物理學專業(yè)每年實際招生都為一個班（約40～50人），可見地方本科院校物理學專業(yè)的生源狀況不容樂觀。

從課程內(nèi)容看，當前物理學專業(yè)的課程仍以物理師范類課程為主，其中理論性課程太多、太難，實踐性課程則相對太少，導致學生動手的機會少、動手能力差，學習缺乏動力，難以適應社會對應用型人才的需求。

從就業(yè)情況看，物理學專業(yè)畢業(yè)生就業(yè)情形不容樂觀，學生就業(yè)面較窄（仍以物理教育、考研深造為主），物理教師需求量不斷減小，導致學生就業(yè)大部分與專業(yè)不對口、難就業(yè)。就業(yè)形勢不好直接影響到本專業(yè)招生，從而形成惡性循環(huán)，造成了專業(yè)萎縮。

可以看出，面對新現(xiàn)狀、新問題、新現(xiàn)實，地方本科院校必須重視并改革當前物理學專業(yè)的培養(yǎng)方案，縮小專業(yè)培養(yǎng)目標與社會需求的矛盾，實施以提高學生應用能力為核心的改革措施。專業(yè)改革必須從課程改革開始，因此構(gòu)建符合地方本科院校的應用性課程體系成為改革物理學專業(yè)現(xiàn)狀的重中之重。

二、地方本科院校構(gòu)建應用性課程體系的指導思想

實施課程體系改革首先要明確改革的指導思想。地方本科院校構(gòu)建應用性課程體系的指導思想為：[3]更新教育觀念，明確應用方向；夯實理論基礎， 整合理論課程；更新應用課程，強化應用能力；拓寬就業(yè)口徑，提高綜合素質(zhì)；加強教育教學改革，辦出地方特色。

針對指導思想，在構(gòu)建物理學專業(yè)應用性課程體系的過程中需要重點解決好以下問題：明確物理學專業(yè)的應用方向，確定相應的應用性課程；正確對待理論性課程與應用性課程的關系，整合理論性課程的知識內(nèi)容以突出理論基礎，重視并提高應用性課程的比重；建設與應用性課程配套的實驗及實踐課程；深化當前已有課程內(nèi)容，提高學生的應用性能力；積極進行應用性課程的教學改革研究，提高應用性課程教學的“三效”（效果、效率和效應）。

三、物理學專業(yè)應用性課程體系構(gòu)建的內(nèi)容

課程體系改革與創(chuàng)新是一個系統(tǒng)工程，需要高校物理教師及教育研究工作者的積極參與才行。本文就地方本科院校物理學專業(yè)構(gòu)建應用性課程體系進行初步研究，研究內(nèi)容將是湖南科技學院（以下簡稱“我?！保┪锢韺W專業(yè)嘗試進行專業(yè)課程改革的基本方案及內(nèi)容。

1.整合專業(yè)基礎課，適當減少理論課程學時量[4]

為了能更好地開設應用性課程，首先對我?，F(xiàn)有理論性課程進行了整合，壓縮了理論性課程的學時。具體內(nèi)容如下：

（1）整合普通物理課程，突出基礎及重點內(nèi)容。物理學科的知識內(nèi)容是一個整體，按力、熱、電磁、光、原子等實施課程教學的方式在一定程度上違背了物理知識的系統(tǒng)性和完整性，部分課程內(nèi)容也是重復的。通過將普通物理各部分課程整合為“普通物理學”課程（見表1），共縮減課時量90學時。這樣在不違背知識系統(tǒng)性的情況下，通過適當縮減普通物理課程的學時，突出了普通物理課程學習的基礎及重點內(nèi)容。

（2）適當精簡四大力學課程，強調(diào)掌握理論物理基礎知識。“理論力學”、“電動力學”、“熱力學與統(tǒng)計物理”、“量子力學”四門課程是建立在普通物理基礎上的專業(yè)必修課，被稱為四大力學。這四門課程難度較大，課程之間存在著密切的聯(lián)系。對地方本科院校的學生來說，這四門課程仍以掌握基礎理論及重點知識為主，課程的相應內(nèi)容可以進行適當精簡。此外，四大力學對于開闊眼界固然有用，但對以后從事中學物理教學來說作用一般，而對于考研深造的學生來說，掌握好這四門課程的基礎及重點知識對考研影響不大，因此適當精簡理論物理內(nèi)容是可行的。

將四大力學整合為“理論物理導論”課程（見表2），共縮減課時量42學時。在縮減學時的基礎上精簡并整合理論物理基礎及重點知識，符合地方本科院校物理學專業(yè)的特點。

（3）整合教學理論課程，加強教學實踐訓練。物理專業(yè)學生未來主要從事中學物理或中職學校的教學工作，因此具備較高教學技能和水平、扎實理論基礎、熟練現(xiàn)代教學手段的學生將更容易適應中學的實際教學工作。目前地方本科院校物理學專業(yè)的教育類課程數(shù)目多、學時少，理論性課程比重大，實踐性課程比例小，容易造成理論水平高、教學能力低的情況，學生就業(yè)競爭力不強。為此可對教育類課程進行調(diào)整與整合，在保證理論課程地位的同時，增強教學實踐環(huán)節(jié)，著重培養(yǎng)和提高學生的課堂教學技能和水平。

具體方案（見表3）為：“教育學”和“心理學”課程、教育實習等不變；將“學科教學論”、“奧賽專題講座”、“科技文獻檢索與論文寫作”三門課整合為“中學物理教學理論與實踐”課程；將“現(xiàn)代教育技術(shù)基礎”、“CAI課件設計”兩門課整合為“多媒體技術(shù)與課件制作”課程；將“三筆字”和“學科教學論”中教學技能部分合并為“中學課堂教學技能訓練”課程；增設“網(wǎng)頁設計與制作”課程，以適應當前網(wǎng)絡化教學的需求。這樣減少了教育類課程的門數(shù)，整合并充實了課程內(nèi)容。

2.明確應用方向，增設應用性課程，提高學生應用能力[5]

基礎學科在交叉融合的過程中衍生了眾多應用性學科，這些學科及專業(yè)廣受國家和社會的歡迎。作為基礎學科之一的物理學也要與國家和社會的需求緊密聯(lián)系起來，利用自身優(yōu)勢增設物理應用方向，實施應用性課程體系改革，以提高物理專業(yè)學生的應用能力，大大拓寬就業(yè)面。

地方本科院校大多為新升格的二本院校，起步晚、起點低、底子薄，開設應用方向所需要的儀器設備比較缺乏，實訓、實習等環(huán)節(jié)的條件和設施也嚴重不足。這些因素決定了開設物理應用方向的工作不是一蹴而就的，需要在硬件、師資、人員配備等方面長期投入才有可能完成，其中確定物理學專業(yè)的應用方向成為首要任務。可以作為應用方向的學科有物理電子學、光電子信息、應用光學、材料物理、無線電物理等。地方本科院?？筛鶕?jù)本校已有學科狀況、發(fā)展前景、硬軟件條件等來確定開設物理學專業(yè)的應用性方向，加大儀器設備及實驗室建設、師資培養(yǎng)等方面的力度。

要想在構(gòu)建應用性課程體系上取得好的成果，除了以上課程的學習外，還可通過開放實驗室、電子設計開發(fā)實驗室、學生第二課堂活動室等給學生提供學習、鉆研、實踐的其他空間，以此提高學生知識應用的能力和水平。

四、結(jié)束語

要實現(xiàn)構(gòu)建物理學專業(yè)應用性課程體系需要較長的時間（4～5年），并且還需具備一定條件，如所在學校是否重視并能確定物理學專業(yè)的應用性方向，是否已制定好物理學專業(yè)應用性方向教學方案，師資隊伍及水平是否能滿足開設應用性課程的需求，硬件設施及儀器設備條件是否能達到物理學專業(yè)應用性方向的要求等。只有當這些條件具備到一定程度才可進行實踐，這樣才能真正達到應用性課程體系的要求，才能提高物理專業(yè)學生的能力和水平，也才能真正拓寬學生的就業(yè)面，實現(xiàn)地方本科院校物理學專業(yè)的持續(xù)、協(xié)調(diào)、健康發(fā)展。

參考文獻：

[1]李靜玲，任亞杰.地方本科院校中物理學專業(yè)發(fā)展面臨的困惑與出路[J].宜春學院學報，2010，32（12）：151-152.

[2]石東平，龍曉霞，程正富，等.物理學專業(yè)應用型人才培養(yǎng)課程體系改革探索與研究[J].重慶文理學院學報（自然科學版），2009，28（6）：52-56.

[3]彭金松.調(diào)整物理學專業(yè)教學計劃，加強應用型人才培養(yǎng)[J].河池學院學報，2007，27（5）：88-90.

篇9

【摘 要】教師專業(yè)化是培養(yǎng)我國高素質(zhì)教師人才的重要保障。文章分析了我國中學教師專業(yè)化培養(yǎng)的現(xiàn)狀，發(fā)現(xiàn)了其中存在的一些問題，為了提高我國中學物理教師的專業(yè)化水平，針對高等師范院校提出了優(yōu)化物理專業(yè)課程設置、增加教育課程門類、加強教學實踐和教學技能的培訓以突出師范特色等改革方案。

關鍵詞 中學物理教師；專業(yè)化培養(yǎng)；教育課程改革

中圖分類號：G623.31 文獻標識碼：A 文章編號：1671-0568（2014）27-0010-02

教師專業(yè)化是我國教師教育發(fā)展和改革的主要途徑和目標，是推進我國基礎教育改革、培養(yǎng)高素質(zhì)人才的重要保障。高等師范院校是我國培養(yǎng)基礎教育師資的主要基地，也是教師專業(yè)發(fā)展的主要載體。高等師范院校的課程設置直接決定著教師的專業(yè)化水平，其中教育類課程更是教師專業(yè)化的標志性課程和核心課程。如何適應我國目前教師專業(yè)化需要，不斷推進教育類課程改革，強化師范學生的專業(yè)意識和專業(yè)技能，是我們高等師范院校需要認真研究的課題。

一、我國中學教師專業(yè)化培養(yǎng)現(xiàn)狀

中學教師專業(yè)化包括三個方面：一是專業(yè)學科知識的專業(yè)化，能夠擔任相應學科知識的教學任務，要求教師學歷水平的高層化；二是教育科學素養(yǎng)的專業(yè)化，要用先進的教育理念、教育科學知識、教育技術(shù)來武裝教師的頭腦；三是教師職業(yè)道德的專業(yè)化，要求教師的思想、道德水平與其從事的職業(yè)相適應，使教師能夠傳授知識，合格地擔負起培養(yǎng)人、教育人的任務。這就是說，中學教師不單是一種職業(yè)，而且是一種專業(yè)、一種專業(yè)崗位，教師職業(yè)的性質(zhì)就像律師、醫(yī)生、工程師一樣，不是一個具有一定學歷水平的任何人都可以從事的職業(yè)，具有不可替代性。教師職業(yè)有自己的理想追求，有自身的理論武裝，有自覺的職業(yè)規(guī)范和高度成熟的技能技巧等獨立特征。教師不僅是知識的傳遞者，而且是道德的引導者，思想的啟迪者，心靈世界的開拓者，情感、意志、信念的塑造者；教師不僅需要知道傳授什么知識，而且需要知道怎樣傳授知識。所以，一個合格的專業(yè)化教師必須具有深厚的理論知識、過硬的教學技能和較高的道德水準。然而，目前我國教師專業(yè)化培養(yǎng)方面存在不少問題：

1.現(xiàn)今中學教師來源多樣化，在社會上普遍存在著師范生與非師范生共同競爭教師崗位的現(xiàn)象，其原因是非師范生只要經(jīng)過短期的教育學、心理學等學科的培訓即可獲取教師資格證，教師專業(yè)化程度較低。

2.目前師范高校又普遍向綜合性大學發(fā)展，所培養(yǎng)的學生師范特色不突出，不適應中學新課改對教師綜合素質(zhì)的要求。

3.師范高校普遍開設《現(xiàn)代教育技術(shù)》課程，但理論內(nèi)容多，實際技能訓練少，大多是紙上談兵。

4.師范高校教師教育課程老三樣（心理學、教育學、教學法）內(nèi)容陳舊，已嚴重滯后于當前的中學新課程改革，教育理論和教育實踐嚴重脫節(jié)，師范教育教師專業(yè)化培養(yǎng)不夠充分。

5.雖說為基礎教育培養(yǎng)合格師資是高等師范院校的重要辦學目標，但長期以來，高校倚重學術(shù)、過度強調(diào)學術(shù)建設，形成了“重理論、輕實踐；重學術(shù)、輕技能”的發(fā)展傾向，嚴重影響了教師專業(yè)化培養(yǎng)工作的進行。最典型的脫節(jié)就是見習和實習制度的形式化，實習基地非常缺乏，即使有學校愿意接受實習生，但給予的實戰(zhàn)機會少之甚少，甚至有些學生只能試講一堂課。其他教育工作，如班主任工作更是談不上，還有的是放羊式的教育實習，學生名義上是去家鄉(xiāng)中學實習了，但實際上不少學生在實習期間去打工、找工作了。教學實習一直被認為是師范教育最有特色、最重要的一個教學環(huán)節(jié)也已名存實亡了。6周的實習生活很多時候成了學生“悠閑”的假期，沒有實習的真實內(nèi)容，更沒有實習的實際效果。

總之，高等師范院校的教師教育課程已嚴重滯后于當前的中學新課程改革，培養(yǎng)出來的畢業(yè)生到中學工作崗位后難以在短時間內(nèi)勝任教師工作，這些新教師的教育信念與責任、教育知識與能力、教育實踐與體驗都比較薄弱，即教師的專業(yè)化程度不高，已經(jīng)成為中學課程改革的一個新阻力，為了繼續(xù)推進基礎教育新課改，提高中學教師專業(yè)化水平，高等師范院校教育課程改革勢在必行。

二、高等師范院校物理教師教育課程改革的新思路

中學物理教師作為教學的專業(yè)人員，要求高等師范院校應改革和完善物理教師專業(yè)化培養(yǎng)的理論體系，明確專業(yè)化知識框架，訓練掌握作為未來教師工作的方法和技能，改進阻礙物理教師專業(yè)化進程的培養(yǎng)模式，改革當前的物理教師教育課程體系，結(jié)合當前實際，我們提出如下建議：

1.重新規(guī)劃物理學科專業(yè)課程。針對當前物理學科專業(yè)課程在課時計劃中所占比例過高，專業(yè)知識學習過深、過細的弊端，在課程設置與改革中應當重新規(guī)劃：一是精簡課時，適當減少物理學科專業(yè)課程所占的比例；二是精簡內(nèi)容，明確主干，把重復的內(nèi)容進行合并，刪減過時的、與實際無緊密聯(lián)系的課程，增設一些學科發(fā)展前沿動態(tài)方面的知識。為此，我們建議適當減少量子力學、電動力學、熱力學統(tǒng)計物理、固體物理等理論物理課程的課時量，通過選修的形式讓考研學生或有興趣的學生去繼續(xù)深入學習，多開設一些現(xiàn)代物理學知識和與中學物理教學聯(lián)系密切的選修課程，如中學物理解題研究、物理學習方法論、物理學史、中學物理實驗、中學物理教具制作等課程，以提高師范生的教學理論水平，保障他們能“教物理”，形成良好的“職業(yè)性格”。

2.增加教育課程門類和課時。完善當前的課程結(jié)構(gòu)，建立全新的教師教育課程體系，培養(yǎng)專通結(jié)合的復合型人才。改變傳統(tǒng)高師本科物理教育中教育課程門類較少、課時不足的局面，增設能夠培養(yǎng)學生教育理念和有利于教師工作專業(yè)化、現(xiàn)代化的教育類課程，切實培養(yǎng)教師的現(xiàn)代教育理念和實際的教育能力，從而加大學生對教育類課程的學習，如以必修課形式開設教育學、心理學、物理教學法，以選修形式開設青少年心理學、基礎教育課程改革、心理健康教育、教育管理學等深受學生歡迎的教育學科課程，以便學生能學到更多、更廣、更深的教育科學方面的知識。

3.加強教育實踐和教學技能類的課程，以突出師范特色。在傳統(tǒng)的教師教育課程結(jié)構(gòu)中，教育實踐和技能課程是包含在教育類課程中的，沒有作為單獨的課程模塊提出來，所占課時比例較小，沒有得到高師院校的充分重視，培養(yǎng)出來的學生往往師范特性不突出，教學技能貧乏。因此，改革教師教育課程體系必須要提高教育實踐和教學技能課程在整個課程結(jié)構(gòu)中的地位和比例。如以必修課形式開設現(xiàn)代教育技術(shù)、三筆（鋼筆、粉筆、毛筆）字、普通話、微格教學、教學實習等課程，以選修形式開設網(wǎng)絡技術(shù)、多媒體課件制作、書法藝術(shù)、教具制作等課程，進一步強化師范技能的培養(yǎng)和訓練，提高學生的師范素質(zhì)，突出師范特色。此外，加強教育實踐，還必須適當延長教育見習、實習時間，改變過去單一、集中的實習方式，采取分散與集中、連續(xù)與階段相結(jié)合的實習方式。這樣做有利于理論聯(lián)系實際，把所學知識運用到實踐，在實踐中檢驗所學知識，在實踐中強化教學技能。

4.高師與中學校校聯(lián)合有利于物理學畢業(yè)生實現(xiàn)職前、職后一體化培養(yǎng)。高等師范院校要大力改革現(xiàn)有的培養(yǎng)模式，立足于學生的終身發(fā)展，培養(yǎng)學生能夠繼續(xù)學習、終身學習的能力。打開校門和中學聯(lián)合起來，將校校合作引入高師教育教學之中，開辟物理師范生職前職后一體化培養(yǎng)的平臺。高校的學術(shù)優(yōu)勢緊密結(jié)合中學的教學資源，揚長避短，有的放矢地培養(yǎng)全面發(fā)展的人才。職前教育以培養(yǎng)具備基本素質(zhì)的合格中學物理教師為目標，提高物理學師范生的教師職業(yè)技能與從教能力；職后教育是對畢業(yè)后的新中學物理教師做通識培訓，設定相應的班主任工作技能、職業(yè)道德、專業(yè)知識的培訓。對已勝任教育教學工作的物理教師，培養(yǎng)目標是提高綜合素質(zhì)，增強教師的可持續(xù)發(fā)展能力，開設物理學前沿動態(tài)講座課、物理教學研究動態(tài)等課程。

物理教師專業(yè)化和物理教師教育專業(yè)化已成為世界發(fā)展潮流，是我國物理教育發(fā)展的客觀要求。我們不僅要改革我國當前的教師教育人才培養(yǎng)模式，建立開放型教師教育人才培養(yǎng)模式，還要盡快改革現(xiàn)有的物理教師教育課程體系。在課程改革中，應充分考慮教師的“邊際性”和“雙專業(yè)性”，把普通文化課程、教育學科課程、教育實踐課程、教育技能課程和物理專業(yè)課程按照合理的課時比例，以必修和選修的開設形式有機地結(jié)合起來，堅持通識教育與專業(yè)教育相結(jié)合，科學教育與人文教育相融合，讓高師與中學校校聯(lián)合對物理教師職前職后實行一體化培養(yǎng)，逐步提高師范院校對物理教師的培養(yǎng)質(zhì)量。

參考文獻：

[1]曾宗福.高職院校教師的專業(yè)化培養(yǎng)[J].寧波職業(yè)技術(shù)學院報,2007,11(1):51-54.

篇10

與西方醫(yī)學相比,中醫(yī)學的特色具體表現(xiàn)在基礎概念的抽象性、思維方法的邏輯性、理論體系的系統(tǒng)性、描述對象的完備性、診療方法的生物性。認識和理解這些特色,能夠更好地認識和理解中醫(yī),發(fā)揚中醫(yī)的優(yōu)勢,在臨床和科研中保持正確的方向。

關鍵詞：

中醫(yī)學 特色 抽象性 邏輯性 系統(tǒng)性 完備性 生物性

中醫(yī)學是中華傳統(tǒng)文化的瑰寶,然而近代以來,它受到西方醫(yī)學的極大沖擊,發(fā)展式微。中醫(yī)學和西方醫(yī)學是在不同文化土壤中形成的完全不同的醫(yī)學體系,雖然有其缺點,亦具有突出的優(yōu)勢,不宜用西方醫(yī)學的工具方法來解析和應用中醫(yī)理論。本文從中醫(yī)學的抽象性、邏輯性、系統(tǒng)性、完備性和生物性五個方面,分析和闡述中西醫(yī)的異同,從而突出中醫(yī)學特色,更好地了解中醫(yī)學的優(yōu)勢,并能更進一步發(fā)揮其優(yōu)勢和特色。

1 抽象的陰陽五行

中醫(yī)學與西方醫(yī)學均以人體作為研究對象,但兩個醫(yī)學理論體系中的核心基礎概念屬性卻是完全不同的。西方醫(yī)學的基礎概念是基于解剖學的器官、細胞、蛋白質(zhì)、DNA等,無一不是實體物質(zhì);而中醫(yī)學的核心基礎,如陰陽、五行、氣、經(jīng)絡等,則都是抽象的概念。因為這些概念的抽象性,中醫(yī)學曾被認為是不科學的,但實際上,從具體走向抽象,正是數(shù)百年來科學發(fā)展的必經(jīng)之路和已經(jīng)之路。

能夠從具體實物中提取出抽象概念并進行宏觀的規(guī)律性描述,是自然科學體系中對相關學科領域理解深刻和能夠應用的體現(xiàn)。比如數(shù)學的發(fā)展就是一個從具體到抽象不斷深化的過程。自然數(shù)的產(chǎn)生是對客觀世界描述的直接結(jié)果,之后出現(xiàn)的負數(shù)、分數(shù)、無理數(shù)、復數(shù)則越來越脫離我們可以眼見耳聞的“客觀世界”。類似地如幾何學從最開始的點、直線和平面等概念發(fā)展到拓撲學,微分、積分學發(fā)展到復分析等,均說明數(shù)學概念越來越抽象,其能描述的對象也越來越復雜。物理學的發(fā)展也遵循了同樣的軌跡,如從牛頓力學的位移、速度、加速度等可直接測量的量,發(fā)展到用廣義坐標、廣義動量、最小作用量原理等抽象概念來描述系統(tǒng)的分析力學以及之后發(fā)展出的熱力學、電磁學、相對論和量子力學等,也是越來越向抽象和高緯度進行拓展。

抽象性的優(yōu)勢在于可以脫離具體的實物對象,從更寬泛的角度概括和總結(jié)相關事物的規(guī)律,并根據(jù)規(guī)律從已知領域推廣到未知領域。中醫(yī)基礎概念的抽象性即具有這樣的優(yōu)勢。一方面,抽象化的中醫(yī)理論具備抽象的思辨性。基于此,醫(yī)生可以對感性經(jīng)驗作抽象的整體把握,掌握其本質(zhì)和內(nèi)在規(guī)律,因此,中醫(yī)理論立辭多簡潔凝練,并不對經(jīng)驗事實作冗長具體的分析和詳密的論證。另一方面,抽象化的中醫(yī)概念在邏輯層面上形成了龐大而豐富的體系,使醫(yī)生可以進行思辨推演,從而間接而靈活地指導臨床實踐,在面臨臨床的具體問題、疑難問題、突發(fā)問題的時候,能夠從理論體系出發(fā)找到相關的應對方法,取得更好的臨床效果。例如,在解決疑難雜病方面,特別是某些病種,中醫(yī)方法比西醫(yī)方法會有更好的臨床效果[1-3]。在處理突發(fā)性疾病方面,如2003年重癥急性呼吸綜合征(SARS)的暴發(fā)是對中醫(yī)理論系統(tǒng)的一次有力檢驗。從中醫(yī)基礎理論出發(fā)進行辨證治療對于控制SARS的擴散起到了重大作用[4-7],后續(xù)的研究也顯示了中藥對SARS病毒的復制有抑制作用[8]。當然除去上述優(yōu)勢,抽象性的一個明顯劣勢便是較難掌握。

2 遵循邏輯的生命理論模型

在基礎概念抽象化的前提下,中醫(yī)思維方法的邏輯性首先體現(xiàn)在構(gòu)建人體生命活動模型過程中,能將抽象層面的概念和物質(zhì)層面的概念相結(jié)合,并且清晰地表明了其層次性和相關性。中醫(yī)學以陰陽、五行各自的抽象屬性為標準,將人體的組織結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化根據(jù)其特點,分別確定陰陽、五行歸屬,建立起了陰陽-五行-神-氣的生命模型。陰陽的概念是根本,是世界萬物的普遍規(guī)律,人體的生命活動也存在著對立統(tǒng)一的陰陽兩方面。中醫(yī)學藏象學說、經(jīng)絡學說、標本、正邪等概念無不體現(xiàn)了陰陽的思想。五行的概念是串聯(lián)不同層次物質(zhì)的紐帶,它將器官、形體、情志、聲音、顏色、味道、季節(jié)、方位等納入其中,以此說明人體各層次、各部分之間以及人與自然界之間的生克制化關系。神是生命體的特殊屬性,是陰陽相交的產(chǎn)物,它調(diào)節(jié)著人體的物質(zhì)層面;而氣是構(gòu)成人體的基本物質(zhì),維系著人體的生命活動,并且連接了神和肉體。

中醫(yī)學的邏輯性還體現(xiàn)在古代醫(yī)家在運用上述生命活動模型的時候是非常謹慎的,進行了嚴密的邏輯思辨。以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為例,其許多篇章采用問答的方式記述了黃帝和岐伯等辯論醫(yī)道的內(nèi)容,記錄了講解和分析中醫(yī)學生命模型的過程。同時中醫(yī)思維的邏輯性還體現(xiàn)在應用中醫(yī)模型去解決具體臨床問題,如《黃帝內(nèi)經(jīng)》所建立的陰陽-五行-神-氣的生命模型不僅能夠解釋人體各層次結(jié)構(gòu)之間以及人與自然界之間的關系,還可以在此模型基礎上進行邏輯演繹和推理,闡釋人體病理變化,指導疾病的診斷和治療。比如,外感邪氣侵襲人體,多有一個由表入里的漸進過程,首先停留在肌膚衛(wèi)表層次,而后逐漸深入經(jīng)絡,傷及臟腑,臨床上則可以根據(jù)患者表現(xiàn)出的癥狀體征,判斷病邪所在的層次,然后確定治法方藥。又如根據(jù)五行的生克乘侮規(guī)律可以知道病邪在五臟的傳變,可以“先安未受邪之地”,防止疾病加重。圖1展示了中醫(yī)學“陰陽-五行-神氣”模型。陰陽、五行總領人體所有生命活動,其中神是生命活動的主宰,通過調(diào)控氣的運行來調(diào)節(jié)人體的生命活動。在這一模型當中,中醫(yī)用陰陽平衡和五行生克兩種理論對人體各層次、各部分之間的關系進行了解釋。

3 從理論到實踐的完整系統(tǒng)

中醫(yī)理論的系統(tǒng)性通過《黃帝內(nèi)經(jīng)》及其他經(jīng)典得以體現(xiàn),《黃帝內(nèi)經(jīng)》明確提出了中醫(yī)的哲學綱領——陰陽,并以此為出發(fā)點,將自然界環(huán)境的變化和人生命活動的變化一起放在這個框架下進行描述和討論,結(jié)合三陰三陽和五行的概念及關系,強調(diào)了精神領域(神)的重要性及其與身體物質(zhì)器官的相互作用,并通過引入氣、血和經(jīng)絡的概念,最終完成了對人體生命活動的模型構(gòu)建。基于這個生命體模型,同時引入了診斷方法(色脈)和治療方法(主要是針刺,兼述祝由、砭石、湯藥及其他)?！峨y經(jīng)》以對《黃帝內(nèi)經(jīng)》做注解為基礎,除了闡述人體的結(jié)構(gòu)、生理、病因、病機、診斷、治則和治法外,對于三焦和命門學說、奇經(jīng)八脈理論均有所創(chuàng)見,對于脈診和針灸治療有重大發(fā)展,補充了《黃帝內(nèi)經(jīng)》的不足?！秱s病論》提出了外感疾病用六經(jīng)辨證、內(nèi)傷雜病用臟腑辨證,從而確立了中醫(yī)辨證論治體系和理、法、方、藥的運用原則,將《黃帝內(nèi)經(jīng)》抽象的理論知識用臨床現(xiàn)象進行了具體解釋,方便后世醫(yī)者快速應用和掌握?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》系統(tǒng)地總結(jié)了漢代及其以前的藥物學知識,提出了藥物的寒、涼、溫、熱四性及酸、苦、甘、辛、咸五味,并提出“七情和合”等藥物配伍理論,為后世中藥學的發(fā)展奠定了基礎。因此,中醫(yī)學體系是系統(tǒng)的、完備的,是包括理、法、方、藥在內(nèi)的整體體系[9]。

這樣的整體體系保證了理論和實踐的緊密結(jié)合,從而使得中醫(yī)經(jīng)受住了各個時期的臨床考驗得以傳承至今。事實上古希臘人在自然哲學指導下,也建立了與中醫(yī)學某些理論有相似性的醫(yī)學。例如,古希臘醫(yī)學的代表人物希波克拉底在“四體液病理學說”基礎上提出了氣質(zhì)與體質(zhì)理論,認為人體與自然相統(tǒng)一,注重研究環(huán)境因素對健康的影響,強調(diào)預防[10],希波克拉底的這些理論與中醫(yī)學“天人合一”的整體觀、重視扶助正氣、扶正驅(qū)邪等思想不謀而合。然而希波克拉底提出的這些理論是零散的,不能解釋人體復雜的生理病理現(xiàn)象,無法建立起完整的人體生命模型,也沒有系統(tǒng)的治療原則和方法。另外,希波克拉底的思想僅僅停留在了理論層面,未能有效地指導臨床實踐,所以也未能長久地傳承下去。

抽象概念和具有邏輯性的模型雖然不是中醫(yī)學所獨有的特色,但能夠形成理論-實踐一體化的系統(tǒng),使得中醫(yī)學在臨床應用的時候總能夠有理所依,而不是通過類似西醫(yī)的窮舉法不斷嘗試各種可能性。這種系統(tǒng)性從兩千多年前就在醫(yī)療實踐中反復檢驗并日臻完善,直到今天仍然發(fā)揮著不可替代的作用。

4 物質(zhì)、精神、自然合為一體

中醫(yī)理論看待生命的方法是完備的,這種完整性體現(xiàn)在認識到生命體不僅有物質(zhì)和精神雙重屬性,并且還受自然層面和社會層面的影響?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》將“神”與身體物質(zhì)層面的聯(lián)系進行理論和實踐分析,形成了“形神一體觀”,具體表現(xiàn)為形神相合則生,形神相離則死,且形體是神的物質(zhì)基礎,神是形體的主宰。人生活在自然界中,所以自然環(huán)境的變化可直接或間接地影響著人體的生命活動。中醫(yī)理論中的“五運六氣”學說就是專論時間、地域及氣候?qū)θ梭w的影響的。中醫(yī)學還十分重視人在社會中的角色給身體狀況帶來的影響,《黃帝內(nèi)經(jīng)》中提到不同社會地位的人群由于經(jīng)濟條件、生活起居等方面的不同,從而導致身體體質(zhì)不同,相應地治療方案也不同。

形神相關性在西方醫(yī)學中也曾經(jīng)有過探索,但由于其基礎理論受到還原論和身心二元論這兩種哲學思想的深刻影響[11],西方醫(yī)學在發(fā)生發(fā)展過程中逐漸淡化了人的精神領域?qū)θ梭w的作用。同時西方醫(yī)學也未能將精神心理等因素很好地與形體物質(zhì)層面相關聯(lián)。自20世紀中葉始,西方醫(yī)學也開始重視精神心理因素、社會因素等對疾病的影響,但相關醫(yī)學模式并沒有改變西方醫(yī)學界應用生物醫(yī)學模式進行診療的現(xiàn)狀。

5 用生命力量診療生命

中醫(yī)理論描述生命體特性包含了神的部分,這也是中醫(yī)在診斷和治療方面最大的特色,即使用了具有生命特性的包含了“神”/精神因素的診療方法。

診斷方法和治療方法是與醫(yī)學理論息息相關的,西方醫(yī)學的理論以生理學為理論基礎,受化學的影響,認為疾病的發(fā)生是因為身體機能(生理學)的失調(diào),而這樣的失調(diào)可以利用可測量的生物學變量標準的偏離來進行完全的解釋[12],因此,通過生化指標診斷疾病是西方醫(yī)學的主要診斷方法。相應的西方醫(yī)學的治療方法也集中在應用不同的藥物,一般有明確的靶點,將異常的指標調(diào)整至正常范圍,或通過手術(shù)將病理產(chǎn)物除去或更換。所以以生物醫(yī)學模式為主要范式的西方醫(yī)學,較少考慮生命體精神層面和物質(zhì)層面的關聯(lián),各種檢測和治療都是基于純粹的物理和化學方法,對生物物質(zhì)進行調(diào)控,忽略了生物物質(zhì)和生物精神之間的相互影響和轉(zhuǎn)化這個事實,從而導致臨床上的治療有時不能起到很好的效果。

中醫(yī)理論則創(chuàng)造性地提出了“平衡”的概念,認為健康的人是“平人”,即包含精神和物質(zhì)兩個方面的平衡,以及機體與環(huán)境處于對立統(tǒng)一的動態(tài)平衡狀態(tài),抽象而言就是“陰陽平衡”。這個平衡不僅是上述西醫(yī)的身體機能平衡,更是身心、人與自然、人與社會等一系列相關關系的平衡。所以在對人體失調(diào)的判斷上,不僅包括類似西醫(yī)的身體機能的診斷(脈象、顏色、舌苔等),更重要的是包含了一個人自身的感受。在醫(yī)院中經(jīng)常會遇到患者自覺身體不適,但通過西醫(yī)學的檢查卻沒有發(fā)現(xiàn)身體器官層面的病變,這些正是機體的“感知”與“物質(zhì)”沒有同步的表現(xiàn)。

因此,機體變化最好是通過人的“感知”來完成,感知可以更靈敏和更直接地表現(xiàn)出人體的平衡與否。正是基于這點,中醫(yī)的診斷方法是“生物性”的,即通過望、聞、問、切這類需要醫(yī)者對患者進行感知感受的操作,通過感受患者在形神兩個方面的變化,進而對其進行診斷,而非單純的依靠生化指標。同樣,中醫(yī)學的治療方法也是“生物性”的,運用自然界的元素來治療人體的疾病,如運用天然的本草、礦石等藥物,或針灸、推拿等方法,均是通過感知來判斷其陰陽偏離屬性(而非其物質(zhì)屬性),如中藥的“四氣五味”性質(zhì),針灸治療的“氣至”效果等。所以中醫(yī)診療過程中自然地囊括了時間、空間、社會、心理等多方面因素對患者疾病的影響,并能給予相應的關注與治療。

6 結(jié)論

綜上所述,中醫(yī)以陰陽、五行、神、氣等抽象概念作為基礎,將精神、形體、自然和社會環(huán)境統(tǒng)一起來,用符合邏輯的思維方法建立起一個可以演繹和推理,能夠闡釋人體的生理功能、病理變化的生命模型,并將理論和臨床實踐相結(jié)合,成為能有效地指導養(yǎng)生或治病的中醫(yī)理論系統(tǒng),通過采用“生物性”的診斷方法和治療方法,從整體層次上把握人體的狀態(tài),實現(xiàn)了對生命體精神和物質(zhì)兩個層面的調(diào)整,形成了中醫(yī)學的最大特色。這些特色正是中醫(yī)學有著頑強生命力的原因,認識和掌握中醫(yī)學的這些特色,能夠有助學習、理解、掌握和發(fā)揮中醫(yī)學的優(yōu)勢,在未來的理論研究和臨床實踐中繼承和發(fā)揚中醫(yī)學,更好地為人類的健康服務。

參考文獻

[1]TU Y.The discovery of artemisinin (qinghaosu) and gifts from Chinese medicine[J].Nat Med,2011,17(10):1217-1220.

[2]ZHAO CQ,ZHOU Y,PING J,et al.Traditional Chinese medicine for treatment of liver diseases:progress,challenges and opportunities[J].J Integr Med,2014,12(5):401-408.

[3]CHEUNG TS,SONG TH,NG TB,et al.Therapeutic effects of herbal chemicals in traditional Chinese medicine on Alzheimer′s disease[J].Curr Med Chem,2015,22(19):2392-2403.

[4]JIA W,GAO W.Is traditional Chinese medicine useful in the treatment of SARS?[J].Phytother Res,2003,17(7):840-841.

[5]LEUNG PC.The efficacy of Chinese medicine for SARS:a review of Chinese publications after the crisis[J].Am J Chin Med,2007,35(4):575-581.

[6]ZHANG MM,LIU XM,HE L.Effect of integrated traditional Chinese and Western medicine on SARS:a review of clinical evidence[J].World J Gastroenterol,2004,10(23):3500-3505.

[7]LUO Y,WANG CZ,HESSE-FONG J,et al.Application of Chinese medicine in acute and critical medical conditions[J].Am J Chin Med,2019,47(6):1223-1235.

[8]WEN CC,SHYUR LF,JAN JT,et al.Traditional Chinese medicine herbal extracts of Cibotium barometz,Gentiana scabra,Dioscorea batatas,Cassia tora,and Taxillus chinensis inhibit SARS-CoV replication[J].J Tradit Complement Med,2011,1(1):41-50.

[9]王鍵.中醫(yī)基礎理論[M].北京:中國中醫(yī)藥出版社,2016:2-5.

[10]希波克拉底.希波克拉底文集[M].趙洪鈞,武鵬,譯.北京:中國中醫(yī)藥出版社,2007:219-226.