導(dǎo)語：如何才能寫好一篇人文主義文學(xué)的藝術(shù)特征，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的主要思潮是人文主義，它反映了當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神與各國(guó)民族精神。社會(huì)文化思潮可以被歸結(jié)為人文主義，社會(huì)心態(tài)和學(xué)術(shù)理論傾向，重理性。深刻地影響了近代哲學(xué)的思想觀念。

這時(shí)期的哲學(xué)一方面仍保留著中世紀(jì)哲學(xué)的痕跡；另一方面包含著近代哲學(xué)的萌芽。為近代哲學(xué)開辟了道路。在中世紀(jì)哲學(xué)向近代哲學(xué)過渡的進(jìn)程中，文化上出現(xiàn)新舊并行，或交替的局面：人文科學(xué)與神學(xué)；古代哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)；個(gè)人主義與權(quán)威主義；經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與自然哲學(xué)；理性與信仰；批判精神與教條主義……相互撞擊，表現(xiàn)出過渡時(shí)期的文化特征。

這期間人文主義的語言哲學(xué)，藝術(shù)哲學(xué)，道德哲學(xué)，自然哲學(xué)各派學(xué)說對(duì)近代哲學(xué)都有很大影響。由于中世紀(jì)教會(huì)不注重文學(xué)藝術(shù)的價(jià)值，文藝復(fù)興則肯定了文學(xué)藝術(shù)同哲學(xué)一樣。如達(dá)奇芬就把詩和畫都看作是哲學(xué)，把文學(xué)藝術(shù)比作鏡子，反映現(xiàn)實(shí)，創(chuàng)造第二自然，能給人以真理。因此，人文主義藝術(shù)創(chuàng)作也達(dá)到了頂峰，是最輝煌的年代。例如繪畫、雕塑、建筑、音樂等，他們?cè)谒囆g(shù)創(chuàng)作中和反思中獲得了哲學(xué)的意義。藝術(shù)作品體現(xiàn)了人的非凡創(chuàng)造能力；肯定了感性的作用；反映了自然的和諧；抬高了人的價(jià)值；貶低了神的地位。以人為中心的世界觀。

人文主義思想反傳統(tǒng)、反神學(xué)、反經(jīng)院，認(rèn)為其是教條主義與宗教專制主義。人文主義的藝術(shù)觀涉及到自然觀、認(rèn)識(shí)論、人論、價(jià)值觀等方面。由于文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)對(duì)“自然”的發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致近代哲學(xué)與自然科學(xué)聯(lián)盟，自然科學(xué)為近代哲學(xué)提供了新的理論模式，新的思維方式和新的文化氛圍。如果沒有自然科學(xué)帶來的那種新的變化，文藝復(fù)興時(shí)期的其它理論成果也不會(huì)被吸收進(jìn)近代哲學(xué)之中。

文藝復(fù)興時(shí)期的自然科學(xué)思想，深深地影響了近代哲學(xué)。有些問題雖不屬于自然科學(xué)，但哲學(xué)家們也試圖以自然科學(xué)的方法加以解釋。如笛卡兒的形上學(xué)；斯賓諾沙的倫理學(xué)；休謨的人性論。人們不再相信演繹推理是探索知識(shí)的唯一途征，則認(rèn)識(shí)到經(jīng)驗(yàn)與數(shù)學(xué)的重要性。

近代哲學(xué)不僅對(duì)自然科學(xué)的性質(zhì)內(nèi)容進(jìn)行反思，而且也為自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)，預(yù)示方向。自然科學(xué)不只是服從哲學(xué)的指導(dǎo)，而且也影響到了近代哲學(xué)的方向和內(nèi)容。近代哲學(xué)比任何時(shí)期都更加接近于自然科學(xué)的方法，標(biāo)準(zhǔn)和成就。近代哲學(xué)與自然科學(xué)的學(xué)說彼此呼應(yīng)，相互影響到。近代哲學(xué)的理論具有自然科學(xué)理論的系統(tǒng)性，確證性和方法論的簡(jiǎn)明性特點(diǎn)。近代哲學(xué)與科學(xué)同盟，也是哲學(xué)世俗化的進(jìn)程，基督教哲學(xué)從此失去了意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治地位。因此，文藝復(fù)興是歐洲的時(shí)代精神由基督教文化轉(zhuǎn)向自然科學(xué)精神，也是中世紀(jì)哲學(xué)過渡到近代哲學(xué)的根源。

篇2

關(guān)鍵詞：文藝復(fù)興；繪畫作品；人文主義

不同時(shí)期的社會(huì)因地理歷史、科學(xué)技術(shù)、生產(chǎn)力、政治、經(jīng)濟(jì)、民族、、風(fēng)俗習(xí)慣等多方面因素，會(huì)影響到人類精神文明的發(fā)展。14世紀(jì)到16世紀(jì)歐洲社會(huì)經(jīng)歷了一場(chǎng)偉大的思想文化運(yùn)動(dòng)――文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，這一偉大的運(yùn)動(dòng)是以“文藝復(fù)興”為代號(hào)、“人文主義”為旗幟、“文學(xué)藝術(shù)”為先導(dǎo)而展開的。這一時(shí)期的藝術(shù)在內(nèi)容、形式等方面都出現(xiàn)了前所未有的變化與發(fā)展，大量的繪畫創(chuàng)作都以“人”為中心，重視人權(quán)，肯定現(xiàn)實(shí)人生及世俗生活。

一、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的溫情主義

自西羅馬帝國(guó)滅亡至文藝復(fù)興文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)開始的這一千多年被稱為“中世紀(jì)”，是歐洲的封建社會(huì)時(shí)期。宗教，是此時(shí)期封建統(tǒng)治階級(jí)的有力統(tǒng)治手段，是人們生活的精神支柱。封建統(tǒng)治階級(jí)對(duì)于精神文明的壟斷控制，使得歐洲人民生活在封建集權(quán)和宗教神權(quán)的壓制下。文藝復(fù)興前期，隨著手工勞動(dòng)中技術(shù)的不斷革新，生產(chǎn)力水平的提高，人們的物質(zhì)生活有了很大的改善，城市人口明顯增加?！俺鞘惺忻癖绒r(nóng)村農(nóng)民的生活愈顯富足而開明，農(nóng)村封建自然經(jīng)濟(jì)漸漸以市場(chǎng)交換為主的城市手工業(yè)經(jīng)濟(jì)所壓倒。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的改變必然導(dǎo)致上層建筑領(lǐng)域的大變革……”[1]。生活上逐漸富裕的歐洲人開始追求精神上的“富足”，關(guān)注人生享樂和生活美好，人文思想開始萌芽，人們走出了黑暗漫長(zhǎng)的“中世紀(jì)”陰影。

與此同時(shí)，新的科學(xué)技術(shù)、思想認(rèn)識(shí)不斷地更新。哥白尼、伽利略、牛頓等科學(xué)新秀們的科學(xué)成果，使人們更加理性的認(rèn)識(shí)了他們所生活的世界。特別是航海家麥哲倫、哥倫布等成功的環(huán)球航行以及發(fā)現(xiàn)新大陸，證實(shí)了地球是圓的，使中的一些邪說無法站穩(wěn)腳跟，給宗教勢(shì)力以沉重的打擊，為自然科學(xué)的發(fā)展鋪平了道路。文藝復(fù)興的形成不是突發(fā)式的，是在一定的社會(huì)歷史積淀下逐漸形成的。

文藝復(fù)興時(shí)期的核心思想是人文主義，是新資產(chǎn)階級(jí)的思想，以人為中心，號(hào)召人們把思想、感情、智慧從宗教中解放出來，提倡“人權(quán)”“人性”“個(gè)性自由”?！案爬ㄆ饋砣宋闹髁x思想的主要特征是：1.以人為中心，強(qiáng)調(diào)個(gè)人才能和自我奮斗，贊揚(yáng)英雄史觀；2.肯定現(xiàn)實(shí)世界，鼓吹享樂和名利，反對(duì)禁欲和修行，批判經(jīng)院哲學(xué)；3.否認(rèn)對(duì)教皇和教會(huì)的絕對(duì)服從，反對(duì)封建特權(quán)和等級(jí)制；4.提倡理性，追求知識(shí)和技術(shù)，重視實(shí)驗(yàn)科學(xué)，探索自然，推崇資產(chǎn)階級(jí)的文學(xué)藝術(shù)?！盵2]人文主義充分表現(xiàn)了對(duì)人本身，對(duì)世俗生活，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，對(duì)自然空間的一種溫柔的感情，體現(xiàn)出一種關(guān)注，這樣的感情這種關(guān)注即是一種溫情主義，在繪畫創(chuàng)作中藝術(shù)家們常通過繪畫作品的內(nèi)容來表達(dá)自身的這種感情和關(guān)注。

二、人文主義在繪畫作品中的表現(xiàn)

這一時(shí)期的繪畫作品，將對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的熱愛，對(duì)世俗生活的關(guān)注都注入到了繪畫藝術(shù)中，沖破了神學(xué)桎梏，喚醒了個(gè)人的自我意識(shí)，在宗教繪畫作品中，謳歌人性的崇高，表達(dá)了藝術(shù)家的人道主義思想，表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)生活真實(shí)性的理解以及對(duì)人生價(jià)值的思考與肯定，具有極高的審美價(jià)值，為后來啟蒙思想的出現(xiàn)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

如，喬托的《哀悼基督》，這幅畫是喬托為意大利帕多瓦的阿雷納禮拜堂所作的裝飾壁畫之一。這是一副結(jié)合了人性與神性的畫，通過這幅畫通過復(fù)活表現(xiàn)一種對(duì)未來的期望，人性固然軟弱但終會(huì)屈服于神性，善的必將成為至善，而死亡是獲救的緣由，因?yàn)槲覀兊淖镆雅c基督一起被埋葬了。如此體現(xiàn)了一個(gè)基督徒的人生觀：堅(jiān)信天主，滿懷希望不斷悔改，愛天主及愛人如己。

喬托是刻畫人物感情的能手，畫面中的各種形象不僅處于不同姿勢(shì)和動(dòng)態(tài)之中，臉部的細(xì)膩表情、身體動(dòng)態(tài)和手勢(shì)，因身份、性格等的不同而做出不同的反應(yīng)，但他們卻能共同的流露出悲痛之情。前傾凝視耶穌的圣約翰，在絕望與悲痛中向后伸展雙臂，表示心中的絕望。女圣徒們的手輕輕地握著耶穌帶著的雙手和雙腳，神情充滿哀傷。這種寫實(shí)場(chǎng)面所流露出來失去親人的悲情更深刻感人。

“喬托繪畫主題更多是傳奇人物的生活本身，想要喚起觀看者本身的內(nèi)心體驗(yàn)，讓他們參與神圣歷史的情感體驗(yàn)。以人物形象的真實(shí)生動(dòng)，來體現(xiàn)對(duì)人和世界的新看法，以展示人本身和現(xiàn)實(shí)生活之美，來反對(duì)宗教神學(xué)貶低人性的觀點(diǎn)。這就是文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義思想。喬托藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)主義表現(xiàn)同時(shí)也揭示了新藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)主義手法和人文主義思想內(nèi)容的緊密結(jié)合。”[3]

文藝復(fù)興時(shí)期的繪畫作品非常重視藝術(shù)的精神內(nèi)涵，把技藝、精神、形象、情感相柔和。在文藝復(fù)興時(shí)期繪畫的探究對(duì)象是人，而且是對(duì)人的靈魂和人生更加深層意義的探究。這種對(duì)人自身進(jìn)行深入認(rèn)識(shí)和探究的行為，是人類進(jìn)步的表現(xiàn)。文藝復(fù)興時(shí)期繪畫雖然以宗教、神靈以及虛無縹緲的天國(guó)為出發(fā)點(diǎn)，來探討神和人的關(guān)系，但實(shí)際上卻落腳于現(xiàn)實(shí)社會(huì)，探究的仍是現(xiàn)實(shí)中人。神靈不過是理想化了的現(xiàn)實(shí)生活中人的形象。在宗教繪畫作品中所描繪的內(nèi)容是把實(shí)現(xiàn)人理想化了，體現(xiàn)行善、互相幫助、不偷竊、不妄語、不貪、言行一致等戒律，這些都是與社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)相一致的，是對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的思考。藝術(shù)家的這種思想感情與意志愿望常常寄寓在具體的形象之中。在宗教繪畫中形象性將教義、人物、故事融為一體。這種宗教藝術(shù)為非的欣賞者們也同樣提供了廣闊自由的想象空間，具有很高的審美價(jià)值。如，皮耶羅?德拉?弗朗切斯卡的《復(fù)活》，畫家描述的是基督的復(fù)活，畫家把在畫面中直挺站著的基督形象畫成一般人的樣子，讓基督融入到本不是很協(xié)調(diào)的主題之中，克制的姿勢(shì)帶有一種緊張感，仿佛已經(jīng)準(zhǔn)備好自己走出墳?zāi)梗拘殉了氖澜?。天空飄著清晨的條狀卷云，這是一天的清晨時(shí)刻，四個(gè)守護(hù)者和整個(gè)世界都沉浸在沉睡中?；匠摰谋砬?，毫無審判之意，似乎有意讓世人來評(píng)判自己。他按理想的人體形象來表現(xiàn)基督，在背景中呈現(xiàn)出一種優(yōu)雅的美感。

皮耶羅?德拉?弗朗切斯卡的作品精彩地詮釋了藝術(shù)、幾何、神學(xué)、哲學(xué)以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)等。弗朗切斯卡的一生和他的作品中，都彰顯著那個(gè)時(shí)代的知識(shí)和精神價(jià)值，體現(xiàn)出傳統(tǒng)與現(xiàn)代、宗教與人文、理性與美學(xué)等社會(huì)多方面因素對(duì)他的影響。

人文主義思想作為文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的核心思想，廣泛表現(xiàn)在這一時(shí)期的藝術(shù)作品中，本文簡(jiǎn)單舉例分析了人文關(guān)懷在繪畫作品中的體現(xiàn)，剖析了文藝復(fù)興時(shí)期繪畫作品的特點(diǎn)，該時(shí)期的繪畫作品不僅奠定了歐洲現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)的基礎(chǔ)，而且還以其深厚的精神內(nèi)涵和精湛的藝術(shù)技巧，給人留下不可磨滅的印象，該時(shí)期的繪畫對(duì)歐洲乃至整個(gè)世界藝術(shù)的發(fā)展均產(chǎn)生了巨大的影響。

【注釋】

[1]范夢(mèng).世界美術(shù)通史[M].（第1版）.北京：中國(guó)青年出版社，2001：493.

篇3

關(guān)鍵詞：人文主義；英語專業(yè)教育；視聽課；和諧發(fā)展

中圖分類號(hào)：G642？搖 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2013）48-0001-02

改革開放以來，我國(guó)英語專業(yè)教育取得快速發(fā)展。然而英語專業(yè)學(xué)科在蓬勃發(fā)展的同時(shí)，也存在諸多問題。盡管我國(guó)早已開始提倡素質(zhì)教育，但英語教育依然沿襲過去的教學(xué)方法，忽視學(xué)生人文精神的滋養(yǎng)，抹煞學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，最終導(dǎo)致教育質(zhì)量下滑。另外，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和應(yīng)試教育的雙重影響下，英語專業(yè)教學(xué)變得越來越具有功利主義性質(zhì)，其結(jié)果使英語專業(yè)變成了一個(gè)英語培訓(xùn)班。[1]如果這種重語言技能、偏離知識(shí)實(shí)際的教學(xué)方式不加以改變，不僅難以吸引學(xué)生、激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，更不能營(yíng)造良性人文環(huán)境，進(jìn)行人文關(guān)懷。因此，加強(qiáng)外語院校的人文教育和學(xué)生的人文修養(yǎng)，已是我們必須十分關(guān)注的當(dāng)務(wù)之急。[2]

一、轉(zhuǎn)變思路——倡導(dǎo)人文主義教育

曲思于細(xì)者必忘其大。在語言技能訓(xùn)練中，把學(xué)生的精力過多地引向精微毫末，強(qiáng)調(diào)模仿記憶，必然會(huì)忽略學(xué)生的個(gè)性存在，忽視他們的主觀能動(dòng)性，更多的是把學(xué)生當(dāng)作一種被動(dòng)的信息接受者，這有違教育宗旨及教育發(fā)展規(guī)律。因此，高等學(xué)校英語專業(yè)英語教學(xué)大綱（2000）指出英語專業(yè)學(xué)生在打好扎實(shí)的英語語言基本功和牢固掌握英語專業(yè)知識(shí)的前提下，應(yīng)拓寬人文學(xué)科知識(shí)和科技知識(shí)，注重培養(yǎng)獲取知識(shí)的能力、獨(dú)立思考的能力和創(chuàng)新的能力。[3]而人文主義教育恰好倡導(dǎo)充分發(fā)揮學(xué)生的主體性，促進(jìn)學(xué)生終身學(xué)習(xí)和持續(xù)發(fā)展，這與我們的培養(yǎng)目標(biāo)恰好吻合。

人文主義教育是以“人”為中心的教育。人文主義教育以人的和諧發(fā)展為目標(biāo)，希望人的本性、人的尊嚴(yán)、人的潛能在教育過程中得到最大的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。人文主義教育反對(duì)教育以預(yù)設(shè)的、人為的、外在的教育目的支配教育，主張以學(xué)生自身的發(fā)展為目的，強(qiáng)調(diào)發(fā)展人的天性，發(fā)展人的個(gè)性，發(fā)展人的潛能?？偠灾?，人文主義教育觀強(qiáng)調(diào)人才綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，認(rèn)為教育要以人為本，促成人格的完善，達(dá)成人性的全面發(fā)展，使人得到全面的、健康的發(fā)展。

二、教學(xué)實(shí)踐途徑——以視聽課教學(xué)為例

1.矯正教育目標(biāo)，培養(yǎng)創(chuàng)新精神。圍繞英語專業(yè)學(xué)生的培養(yǎng)目標(biāo)，陸谷孫教授指出，是否可以提出“技能、思維、修養(yǎng)”三方面的綜合要求。[4]21世紀(jì)知識(shí)經(jīng)濟(jì)的到來要求教育模式從知識(shí)傳授型向智慧開發(fā)型轉(zhuǎn)變，摒棄以發(fā)展智力為中心的教育思想，樹立智力和非智力因素、認(rèn)知和情商協(xié)調(diào)發(fā)展的教育觀念。教育的目的不應(yīng)局限于培養(yǎng)有專業(yè)知識(shí)的人，而在于使人類有能力解決社會(huì)問題。通過人文教育培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生的非智力因素，為學(xué)生啟示方向，鼓勵(lì)他們陶冶情操，形成正確的價(jià)值觀和世界觀，幫助他們形成完整的人格。高等學(xué)校英語專業(yè)英語教學(xué)大綱（2000）對(duì)學(xué)生應(yīng)達(dá)到的聽力技能做了描述，卻并未提及人文素質(zhì)的提高，這與新大綱提出拓寬學(xué)生人文學(xué)科知識(shí)的目標(biāo)不符。因此筆者在自身的教學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中，除了踐行大綱所做的規(guī)定外，還秉承對(duì)學(xué)生進(jìn)行素質(zhì)教育的理念，培養(yǎng)學(xué)生在多元文化背景下以視聽能力為基礎(chǔ)的語言交際能力。通過電影、電視、戲劇片斷和真實(shí)的社會(huì)生活場(chǎng)景，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，并引導(dǎo)他們將興趣轉(zhuǎn)化為穩(wěn)定的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，使其樹立自信心，鼓勵(lì)學(xué)生自主學(xué)習(xí)，體會(huì)語言的豐富文化內(nèi)涵，從而提高學(xué)生語言綜合運(yùn)用能力。同時(shí)，在真實(shí)語言素材的引導(dǎo)下，讓學(xué)生熟悉各國(guó)文化傳統(tǒng)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)；了解英語國(guó)家的地理、歷史、發(fā)展現(xiàn)狀、文化傳統(tǒng)及風(fēng)俗習(xí)慣。圍繞上述教育目標(biāo)，筆者對(duì)視聽課教學(xué)模式及教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行了相應(yīng)調(diào)整，以期達(dá)到學(xué)生能力素質(zhì)雙提高。

2.構(gòu)建“自主性”教學(xué)模式。美國(guó)著名的人文主義教學(xué)思想家羅杰斯（Rogers）認(rèn)為教學(xué)的目的是培養(yǎng)“全面發(fā)展的人”，提出了以教會(huì)學(xué)習(xí)為主的方法論。[5]與傳統(tǒng)的課堂教學(xué)不同，建立在自主學(xué)習(xí)基礎(chǔ)上的課堂教學(xué)，其動(dòng)力來自于學(xué)生對(duì)課堂的期待。學(xué)生通過課前自主學(xué)習(xí)帶著各種各樣的問題，也帶著對(duì)課本、對(duì)教師的挑戰(zhàn)來到課堂，使課堂充滿求知欲和表現(xiàn)欲。為此，筆者在上課之前，提前告知學(xué)生下節(jié)課的上課計(jì)劃，對(duì)于不在上課計(jì)劃中的課本內(nèi)容，要求學(xué)生課下自學(xué)。然后把課堂前十分鐘拿出來，大家一起對(duì)答案。這個(gè)過程不是由老師直接給出答案，而是學(xué)生通過回答問題，報(bào)出答案，檢驗(yàn)自己所學(xué)成果。這樣做，一方面防止放任自流，另一方面也是展示學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力和肯定他們自主學(xué)習(xí)成果的過程。課堂之外，筆者鼓勵(lì)學(xué)生建立學(xué)習(xí)小組，大家分享學(xué)習(xí)資料，互相幫助，然后針對(duì)各個(gè)小組學(xué)習(xí)過程中遇到的困惑，進(jìn)行指導(dǎo)。這種英語教學(xué)模式變講堂為“學(xué)堂”，強(qiáng)調(diào)對(duì)學(xué)生終身學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)。

3.教學(xué)內(nèi)容多樣化。培養(yǎng)全面發(fā)展的人，以人為本是人文主義教育理論的真正目的所在。雖然高等學(xué)校英語專業(yè)英語教學(xué)大綱（2000）規(guī)定基礎(chǔ)階段的主要教學(xué)任務(wù)是傳授英語基礎(chǔ)知識(shí)，對(duì)學(xué)生進(jìn)行全面的、嚴(yán)格的基本技能訓(xùn)練，但筆者以為，課堂是教師以學(xué)科知識(shí)為載體，發(fā)展學(xué)生思維，培養(yǎng)學(xué)生能力的核心場(chǎng)所。因此，針對(duì)目前高校外語專業(yè)人才培養(yǎng)中出現(xiàn)的“強(qiáng)調(diào)語言技能、淡化文學(xué)教育”的現(xiàn)象，筆者依據(jù)人文主義教育理論，在視聽課程中融入文學(xué)及文化的教學(xué)內(nèi)容。通過文學(xué)作品，學(xué)生可以獲得天文、地理、歷史、人生等各種方面的知識(shí)。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人的個(gè)人直接經(jīng)驗(yàn)十分有限，更多的知識(shí)來源于間接經(jīng)驗(yàn)，文學(xué)豐富的內(nèi)容提供了這種可能。讀者在閱讀過程中，要感知、體會(huì)、理解文學(xué)作品的審美世界，其想象能力、感受能力、思維能力和創(chuàng)造能力得到最大限度的發(fā)揮與培養(yǎng)。

筆者在視聽教學(xué)實(shí)踐過程中主要通過兩種手段融入文學(xué)內(nèi)容。其一，課堂上欣賞名著改編的電影片段，這樣可以把學(xué)生喜歡的電影播放教學(xué)形式與文學(xué)內(nèi)容有效的結(jié)合起來。以《新傲慢與偏見》為例，通過播放該片，學(xué)生再次溫習(xí)了奧斯汀的名著，體會(huì)劇中人物的傲慢與偏見。另外由于該劇全部在英國(guó)外景地拍攝，所以學(xué)生看過電影之后對(duì)英國(guó)的地理地貌多了一份了解。還有，該劇導(dǎo)演將《傲慢與偏見》看做英國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義故事，因此保留了很多原著中的對(duì)話，并最大限度地還原了18世紀(jì)末英國(guó)的貴族生活、社交禮儀等。學(xué)生普遍反映，觀看影片之后對(duì)英國(guó)的歷史文化有了進(jìn)一步了解。其二，課堂上收聽文學(xué)作品錄音版。之前，筆者所在學(xué)校的一名美國(guó)外教每次課堂拿出15分鐘給學(xué)生閱讀美國(guó)現(xiàn)實(shí)主義作家杰克·倫敦的《野性的呼喚》，深受學(xué)生好評(píng)。在他的啟發(fā)之下，筆者嘗試在課堂上選取名著錄音片段進(jìn)行播放，時(shí)長(zhǎng)為10分鐘左右，聽完之后以復(fù)述、評(píng)析的方式，檢查學(xué)生的聽力效果。這樣的上課形式，讓學(xué)生既練習(xí)了聽力，又受到了文學(xué)作品的熏陶，一舉兩得。

4.提高教師自身素質(zhì)。蘇霍姆林斯基認(rèn)為：“教師的個(gè)人范例對(duì)于受教育者的心靈是任何東西都不可替代的最有效的陽光。”可見，學(xué)生人格的塑造和養(yǎng)成在一定程度上受到了教師人格的影響。因此，作為教師，一方面要幫助學(xué)生在人文環(huán)境中汲取知識(shí)、運(yùn)用知識(shí)，成為學(xué)生學(xué)習(xí)的顧問、信息來源和評(píng)估者；另一方面，教師一定要發(fā)揮“嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)、身正為范”的作用來感召和帶動(dòng)學(xué)生，成為學(xué)生學(xué)習(xí)的楷模。為了更好地幫助學(xué)生在人文環(huán)境中學(xué)習(xí)知識(shí)，教師要了解學(xué)生的思想，將其當(dāng)做普通的、對(duì)各種事物有興趣的人，從而更好地了解學(xué)生的學(xué)習(xí)態(tài)度和調(diào)整自己的教學(xué)方法。人文主義教育最重要的是教育精神和教育方法，除了在教育方法上有所創(chuàng)新突破之外，筆者在教育精神上一直秉持這樣的人文主義信念：師生之間在授業(yè)之外還有一個(gè)弘道的問題。教與學(xué)遠(yuǎn)非傳遞標(biāo)準(zhǔn)答案那么簡(jiǎn)單，因此教師應(yīng)該不僅具有啟發(fā)學(xué)生智慧的宏深學(xué)問，也能以其獨(dú)立的思想和自由的精神成為學(xué)生們的人生導(dǎo)師。

在缺乏人文關(guān)照的環(huán)境下成長(zhǎng)起來的人，很難有一種人文的自覺，很難認(rèn)識(shí)到人文在整個(gè)社會(huì)中應(yīng)該具有的價(jià)值、地位和作用。人文教育的目的在于培養(yǎng)人依靠自身的精神力量，不斷自我激勵(lì)、自我完善，不斷追求知識(shí)，追求真善美，它為一個(gè)人能得到持續(xù)性的發(fā)展提供了最重要的潛能。加強(qiáng)英語專業(yè)的人文主義教育，使學(xué)生素質(zhì)得到全面提高，已經(jīng)成為英語界的一個(gè)共識(shí)。筆者在英語專業(yè)視聽課教學(xué)中嘗試人文主義教學(xué)模式，以其對(duì)學(xué)生實(shí)施全人教育。筆者以為，在教學(xué)活動(dòng)中，應(yīng)以學(xué)生為中心，注重學(xué)生的情感需求，將人文精神與教學(xué)內(nèi)容有效結(jié)合起來，營(yíng)造一種生動(dòng)活潑的教學(xué)氣氛，使學(xué)生形成探索創(chuàng)新的心理愿望和性格特征，幫助學(xué)生獲取創(chuàng)造性地應(yīng)對(duì)環(huán)境變化的能力，這才是外語教學(xué)成功的關(guān)鍵所在。

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篇4

引言

很長(zhǎng)時(shí)間以來，文藝復(fù)興一直充滿著爭(zhēng)議。這些爭(zhēng)議通常圍繞其性質(zhì)，發(fā)生的原因和地理時(shí)間的范圍。文藝復(fù)興成就了很多多才多藝的巨人，例如達(dá)芬奇。他不僅是個(gè)繪畫天才，也具有現(xiàn)代科學(xué)家的某些特征。他觀察，質(zhì)疑和記錄所看到的，并且把這些研究成果應(yīng)用于他的繪畫，這使他的繪畫不同于中世紀(jì)。這些多才多藝的畫家，雕塑家和作家都作出自己的貢獻(xiàn)，使文藝復(fù)興時(shí)期成為一個(gè)藝術(shù)的時(shí)代，一個(gè)超人的時(shí)代，一個(gè)古典學(xué)者，雕塑家的時(shí)代。

一、文藝復(fù)興的起源

關(guān)于文藝復(fù)興的起源常見的觀點(diǎn)是，在文化已經(jīng)停滯了近千年來的第十四和第十五世紀(jì)，一個(gè)偉大的文學(xué)和藝術(shù)的再生。意大利的天才作家所作出的貢獻(xiàn)對(duì)于文藝復(fù)興的起源有著舉足輕重的作用（當(dāng)然也有人極力反對(duì)這一聲明，認(rèn)為文藝復(fù)興時(shí)期的許多特點(diǎn)在文藝復(fù)興時(shí)期前就已經(jīng)出現(xiàn)了）（The Renaissance, 2001,6）。這些作家發(fā)現(xiàn)封建時(shí)期和中世紀(jì)哥特式的藝術(shù)不適合他們的口味，所以他們轉(zhuǎn)向羅馬文明和希臘的經(jīng)典來尋找靈感。由于他們對(duì)古典文化的崇敬日益增長(zhǎng)，這就加強(qiáng)了他們對(duì)中世紀(jì)藝術(shù)的非古典形式的蔑視。漸漸地，這種現(xiàn)象蔓延到歐洲的其他所有地區(qū)，如法國(guó)，英國(guó)，西班牙等。

二、文藝復(fù)興的特點(diǎn)

這一運(yùn)動(dòng)突出的有兩個(gè)特點(diǎn)。第一個(gè)是對(duì)古典文學(xué)的渴望與好奇。羅馬和希臘的經(jīng)典被挖了出來。他們把這些經(jīng)典當(dāng)作文學(xué)形式的模板，漸漸地，他們的思想發(fā)生了巨大的變化，這些變化與中世紀(jì)時(shí)期的宗教教條有著巨大的不同(劉炳善, 2007, 30-31)。文藝復(fù)興時(shí)期的另一個(gè)顯著的特點(diǎn)是對(duì)人道主義的強(qiáng)烈興趣。大約在十一世紀(jì)，由于地中海重新開放，海上貿(mào)易不斷發(fā)展，加上意大利國(guó)家的城鎮(zhèn)和貿(mào)易從未完全消失過，意大利國(guó)家的人們時(shí)刻準(zhǔn)備著抓住這難得的機(jī)會(huì)，繁榮的沿海城鎮(zhèn)就這樣在意大利形成這了。此外，英國(guó)和德國(guó)等國(guó)家的主要城鎮(zhèn)也因?yàn)檠蛎筒剂系纳庵饾u繁榮起來。它極大的改變了原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)，并把當(dāng)初的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)變成了貨幣經(jīng)濟(jì)。這時(shí)期的人們聚集了大量財(cái)富。另外，文藝復(fù)興時(shí)期的人們也受到了古希臘和羅馬時(shí)期的人們對(duì)科學(xué)問題，政府，哲學(xué)和藝術(shù)著作的研究的影響，他們的研究興趣由傳統(tǒng)領(lǐng)域，例如宗教和法律等轉(zhuǎn)向了傳統(tǒng)領(lǐng)域之外的科學(xué)，自然界，生物學(xué)和天文學(xué)的研究。隨之而來的結(jié)果是這些科學(xué)技術(shù)逐漸擴(kuò)大了人們的視野。他們開始有閑暇的時(shí)間來見面和交談，討論藝術(shù)，政治和哲學(xué)問題。人文主義就在這時(shí)逐漸的發(fā)展起來了。它和中世紀(jì)對(duì)人的悲觀看法有著極大的不同，人文主義者認(rèn)為他們可以根據(jù)自己的欲望來改變世界，并且可以運(yùn)用自己的理性來消除外部的阻礙，從而獲得幸福。相對(duì)于從前，他們并不關(guān)心超自然世界及自己靈魂的最終命運(yùn)，相反的，他們更感興趣的是在現(xiàn)實(shí)世界中快樂的，充分的和有效的生活?，F(xiàn)實(shí)世界有著自己的意義，它不僅僅是為未來的虛幻的世界做準(zhǔn)備。起初文藝復(fù)興時(shí)期的思想只被一些學(xué)者和有錢人接受，但大學(xué)和學(xué)院的建立幫助傳播了這些思想，最后越來越多的人開始感受到了這奇特的氛圍。

三、意大利文藝復(fù)興時(shí)期的繪畫

文藝復(fù)興時(shí)期的想法被廣泛的傳播，它們形成了一個(gè)大的環(huán)境，其中生活著形形的作家，藝術(shù)家，傳教士和思想者。他們都不可避免的受到這些想法的影響，并把這些影響反映到了自己的作品中去。由于論文的長(zhǎng)度有限，我決定以意大利的繪畫為例來闡釋我的觀點(diǎn)。

在十三十四世紀(jì)，意大利在藝術(shù)方面的造詣遠(yuǎn)遠(yuǎn)領(lǐng)先于世界上的其他國(guó)家。隨著文藝復(fù)興的不斷發(fā)展，藝術(shù)家的地位以及他們的作品也發(fā)生了不小的變化。十二十三世紀(jì)的繪畫內(nèi)容幾乎都與宗教有關(guān)，一部分原因是因?yàn)橹惺兰o(jì)非常的重視宗教，并且當(dāng)時(shí)人們對(duì)藝術(shù)家的贊助在數(shù)量上市非常有限的，只有那些神職人員才需要他們的服務(wù)。這些法規(guī)和宗教精神限制了藝術(shù)家的創(chuàng)新，他們只能按照傳統(tǒng)的形式進(jìn)行繪畫。但是在文藝復(fù)興時(shí)期，繪畫和科學(xué)是緊緊的聯(lián)系在一起的，無論是藝術(shù)家還是科學(xué)家都盡自己最大的努力來掌握物質(zhì)世界。藝術(shù)家們主要受益于兩個(gè)科學(xué)方面的研究：一個(gè)是解剖，這使得藝術(shù)家們更好的掌握了人體的結(jié)構(gòu)；另一個(gè)是數(shù)學(xué)的發(fā)展。繪畫可以通過二維表面繪制達(dá)到三維的錯(cuò)覺。以前的畫家是通過實(shí)證的方法達(dá)到這種效果，但是在1420年布魯內(nèi)萊斯基發(fā)現(xiàn)了如何學(xué)方法實(shí)現(xiàn)立體的印象。這些科學(xué)成就被藝術(shù)家們靈活的運(yùn)用，成為了他們?cè)诶L畫中不可缺少的工具。

3.1 提香的《烏爾比諾的維納斯》

我們可以通過對(duì)比兩幅畫來更好的了解文藝復(fù)興時(shí)期繪畫的發(fā)展和改變：中世紀(jì)藝術(shù)家契馬布埃的《十字架》和提香的《烏爾比諾的維納斯》。這兩幅畫相距有二百五十年。第一幅畫用非寫實(shí)的手法描述畫中的人物，真實(shí)的人要比畫中的人物更直一些，但是畫中的人物身體卻極不自然的彎曲著。雖然這幅畫是關(guān)于痛苦和死亡，畫中人物的表情卻沒有被描繪出來。此外，它強(qiáng)調(diào)的精神美，它包含一種信仰宗教的信息，力量，奉獻(xiàn)和沉思?！稙鯛柋戎Z的維納斯》，相反，塑造一個(gè)在一天中的某個(gè)時(shí)間進(jìn)行的真實(shí)場(chǎng)面。它是關(guān)于一個(gè)富裕和自信的女人，躺在自己臥室的床上。女人的身體是準(zhǔn)確繪制的。身體部位之間的過渡非常平穩(wěn)。在這里所突出的美是女人豐富的環(huán)境的美，而不是所謂的精神美?？傊?，這幅畫的繪制更加真實(shí)。

除了提香的《烏爾比諾的維納斯》，人文主義也在其他的繪畫作品中有所反映，例如達(dá)芬奇的《最后的晚餐》和拉斐爾的《雅典學(xué)院》。

3.2 達(dá)芬奇的《最后的晚餐》

達(dá)芬奇是個(gè)天才的畫家，多年來他受聘于米蘭的斯福爾扎家族，在那里生產(chǎn)武器，雕塑和繪畫。他的科學(xué)成就相對(duì)于繪畫方面的貢獻(xiàn)，也是不可忽視的。他非常善于把自己的科學(xué)知識(shí)用于繪畫當(dāng)中，使他的繪畫更加準(zhǔn)確。《最后的晚餐》就是其中一個(gè)出色的代表。這幅畫相比于以前同主題的畫，其原創(chuàng)性就變得很明顯。它描繪了耶穌和他的信徒們?cè)谶M(jìn)行最后的晚餐。這是一幅看似簡(jiǎn)單的畫，但是如果我們仔細(xì)的觀察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這幅畫實(shí)際上是非常復(fù)雜的。人文主義被嵌入到了這幅畫中。畫的背景中有窗戶，窗戶的外面有小山和其他的景色。這些都表明了現(xiàn)實(shí)的生活和畫的深度，此畫最明顯的一個(gè)特點(diǎn)就是畫中的對(duì)稱。這也是人文主義所倡導(dǎo)的，因?yàn)槿宋闹髁x者認(rèn)為世界上所有的一切都應(yīng)該是對(duì)稱的。畫中的人物身體也是對(duì)稱的，所有的人都被放在桌子的一端，以前的畫家把猶大放在了桌子的另一端。耶穌的兩邊都有六個(gè)人，然后這六個(gè)人又被分成了兩組，一切都是那么的和諧對(duì)稱。人文主義藝術(shù)的另一個(gè)特點(diǎn)就是真實(shí)的情感。為了給予這幅畫以動(dòng)態(tài)的感覺，達(dá)芬奇選擇了一個(gè)至關(guān)重要的時(shí)刻，正當(dāng)耶穌宣布他的門徒中會(huì)有一個(gè)人背叛他。畫中的每個(gè)人都表達(dá)了真實(shí)的情感。所有的人都表達(dá)了自己的焦慮或者是關(guān)心，他們并不是每時(shí)每刻都很高興。仔細(xì)的看，我們似乎可以看到一縷陽光透過窗戶照到畫中人物的臉上，所以讓他們看起來都不相同。

3.3 拉斐爾的《雅典學(xué)院》

拉斐爾在早期受到了達(dá)芬奇和米開朗琪羅的影響，但是后來也逐漸發(fā)展了自己的風(fēng)格。1508年，他被朱利二世邀請(qǐng)到羅馬制作梵蒂岡壁畫的裝飾工程。大廳的四壁分別以神學(xué)，哲學(xué)，法學(xué)和詩歌為主題，拉斐爾的主要意圖是表明人類知識(shí)和智慧的四個(gè)分支，其中一個(gè)墻上的壁畫突出表明了文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)結(jié)構(gòu)和精神內(nèi)涵，《雅典學(xué)院》。在這幅畫里，古代的偉大的哲學(xué)家和科學(xué)家集聚到了一起。他們自由的討論，情緒熱烈，各自都發(fā)表自己的觀點(diǎn)和見解。在一個(gè)酷似羅馬建筑的拱頂覆蓋的大廳里，所有的人物都圍繞著在中心站著的兩個(gè)人，柏拉圖和亞里士多德。亞里士多德伸出自己的右手，手心向下，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界應(yīng)該是實(shí)驗(yàn)的對(duì)象，而柏拉圖則用受指向上方，認(rèn)為所有的事物都是來自于上帝的啟示。這兩種截然不同的姿勢(shì)表明他們觀點(diǎn)的分歧。在柏拉圖的一邊是研究自然和人類的科學(xué)家和哲學(xué)家，他們步履輕便，所表現(xiàn)出來的自信和尊嚴(yán)顯示出了理性的本質(zhì)。在左邊較低的臺(tái)階上，數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯坐在地上專注地書寫著，一個(gè)少年在旁給他扶著木牌，牌子上寫的是“和諧的“數(shù)目比例圖。在右邊一群學(xué)生圍繞著正在證明一個(gè)定理的歐幾里德，這個(gè)小組特別的有趣。在畫的最右方，拉斐爾畫上了自己的畫像。作者把自己放在一堆科學(xué)家和哲學(xué)家的中間是非常有趣的，表明了文藝復(fù)興時(shí)期人們對(duì)知識(shí)的追求是永無止境的。拉斐爾極其精確的描繪了人類得身體外觀，更難得的是，他可以深入挖掘人的心靈。畫中的每個(gè)人都在傳達(dá)著自己的情緒，反映自己的信念。由于當(dāng)時(shí)的科學(xué)已經(jīng)有了很大的發(fā)展，拉斐爾有能力把自己的數(shù)學(xué)知識(shí)運(yùn)用到自己的繪畫當(dāng)中，因此，一個(gè)巨大的視角就這樣產(chǎn)生了。所有這些都完全不同于中世紀(jì)的繪畫技能。

意大利文藝復(fù)興時(shí)期在藝術(shù)的發(fā)展歷史上是一個(gè)非常重要的時(shí)期，許多有名的畫家都是在這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的。

結(jié)論

文藝復(fù)興逐步改變了歐洲社會(huì)的特點(diǎn)，這些改變也反映到了繪畫之中。意大利的繪畫在當(dāng)時(shí)是最出色的，它們展示了現(xiàn)實(shí)世界的美好和人類的尊嚴(yán)。它把世俗的觀點(diǎn)和古典成功的結(jié)合到了一起，并且對(duì)歐洲其他國(guó)家的藝術(shù)品位和風(fēng)格起了決定性的影響。

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篇5

    一、比較文學(xué)研究領(lǐng)域的開拓

    1.跨學(xué)科研究中的方法論問題。比較文學(xué)跨學(xué)科研究通對(duì)文學(xué)現(xiàn)象中的道德、倫理、思想、宗教、地理、經(jīng)濟(jì)等多種社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)判,并通過比較研究區(qū)分審美與藝術(shù)形式,使得文學(xué)的發(fā)生與發(fā)展與社會(huì)生活的各方面更緊密聯(lián)系在一起。武漢大學(xué)張榮翼教授在發(fā)言中提到了西方正盛興的“生態(tài)批評(píng)”,即把文學(xué)與環(huán)境保護(hù)相結(jié)合。在強(qiáng)調(diào)該領(lǐng)域研究具有跨學(xué)科和全球性視角的同時(shí),認(rèn)為我國(guó)學(xué)者研究生態(tài)批評(píng)應(yīng)具有自己的視野和更客觀的角度。正如文學(xué)反應(yīng)的任何一個(gè)社會(huì)側(cè)面一樣,環(huán)保絕不是一個(gè)單純孤立的概念,它牽涉到諸多的政治和社會(huì)因素,蘊(yùn)含集團(tuán)與國(guó)家之間的利益沖突和博弈。武漢大學(xué)張箭飛教授則以“比較文學(xué)之外———略談風(fēng)景學(xué)的范圍和重點(diǎn)”為題闡述了兼容或跨越地方研究(placestudies)、空間研究(spacestudies)、環(huán)境研究或生態(tài)批評(píng)(ecocriticism)———三支貌似獨(dú)立的學(xué)科的風(fēng)景學(xué)(landscapestudies)。比較文學(xué)的風(fēng)景學(xué)研究屬于跨學(xué)科研究,其研究對(duì)象鎖定在其與文學(xué)、藝術(shù)和美學(xué)交疊的范圍之內(nèi)。近年以來西方學(xué)界圍繞風(fēng)景的定義、風(fēng)景引發(fā)的諸如文化民族主義、地方感、身份認(rèn)同、自我意識(shí)、人與環(huán)境等重大議題曾展開爭(zhēng)論。中國(guó)學(xué)者的研究有必要在厘清諸家學(xué)說的承繼或揚(yáng)棄關(guān)系的基礎(chǔ)上,對(duì)許多問題進(jìn)行重新界定從而確立學(xué)術(shù)走向。鄒建軍教授在題為“文學(xué)地理學(xué)批評(píng)的反思與構(gòu)建”的發(fā)言中,反思了國(guó)內(nèi)學(xué)者的文學(xué)地理學(xué)研究。他認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)有研究主要體現(xiàn)在四個(gè)方面:即對(duì)西方空間批評(píng)的翻譯和介紹、文學(xué)的歷史地圖描繪、文學(xué)中心的地理變遷、作家作品的地理分布;可以從三個(gè)方面對(duì)比較文學(xué)地理學(xué)批評(píng)進(jìn)行建構(gòu):對(duì)重要概念術(shù)語(如地理基因、地理建構(gòu)、地理影像、地理敘事)進(jìn)行定義,使其具有方法論意義,在文學(xué)地理學(xué)的框架下來重新梳理文學(xué)史,探討文學(xué)地理學(xué)研究的方法論意義,并可援引其指導(dǎo)其他一些研究。武漢大學(xué)張晶通過《山楂樹之戀》及《唐山大地震》所引起的反響談到文學(xué)通過影視藝術(shù)的嫁接、傳播及文化的透視所引起的思考,由此比較文學(xué)研究應(yīng)可涉及文學(xué)與藝術(shù)、文學(xué)與傳播學(xué)、文學(xué)與文化等多個(gè)方面。中南民族大學(xué)尹銳則以“人文地理學(xué)與英語后殖民文學(xué)的關(guān)系”為題提出了將人文主義地理學(xué)與后殖民文學(xué)進(jìn)行結(jié)合研究的倡議,他認(rèn)為后殖民文學(xué)在當(dāng)今是熱點(diǎn),人文主義地理學(xué)至少可以從風(fēng)景與創(chuàng)傷、風(fēng)景與權(quán)力、地理與逃避等三個(gè)方面切入研究。

    2.比較文學(xué)研究實(shí)例。除了對(duì)比較文學(xué)研究的方法進(jìn)行理論探討,與會(huì)學(xué)者也對(duì)自己在本領(lǐng)域所進(jìn)行的一些實(shí)例研究進(jìn)行了交流?；葜輰W(xué)院外語系湯富華教授首先以“論翻譯之顛覆力與重塑力量———重思中國(guó)新詩的發(fā)生”發(fā)言,利用大量文學(xué)史料論證了翻譯在中國(guó)新詩的產(chǎn)生過程中所起的巨大推動(dòng)作用。武漢紡織大學(xué)譚燕保教授則以“他者鏡像中的他者———看《女勇士》和《最藍(lán)的眼睛》中的女性書寫”為題,從比較文學(xué)形象學(xué)角度分析了湯亭亭和托尼?莫瑞森在女性書寫方式角度上的表層相似,但深層書寫方式的巨大不同。通過對(duì)比二者去追溯主體的身份訴求便可明顯看出其差異,進(jìn)而推知同為美國(guó)少數(shù)族裔的華裔和黑人在美國(guó)的生存狀況。廣州大學(xué)外國(guó)語學(xué)院蔣金運(yùn)則以“北美華人詩歌中的生態(tài)倫理中國(guó)想象”為題,通過生態(tài)倫理想象模式、策略及內(nèi)容的研究透視了北美華人作為主流文化邊緣體的心理圖式。安徽大學(xué)劉云以“《莊子?齊物論》與《盜夢(mèng)空間》的互文性解讀”為題,從互文性視角從三個(gè)方面分析了兩部作品中的“夢(mèng)”的異同,從而昭示了東方文化的務(wù)虛和西方文化的務(wù)實(shí)。武漢紡織大學(xué)劉慧則以“生態(tài)倫理視域下楊克的悲劇”為題,對(duì)奧尼爾戲劇“毛猿”中的珠寶店、皮貨店場(chǎng)景、人與猩猩的握手細(xì)節(jié)進(jìn)行了深入研究,認(rèn)為細(xì)節(jié)的精心設(shè)置顯示劇作家強(qiáng)烈的生態(tài)倫理意識(shí)和人文關(guān)懷。湖北警官學(xué)院張友文教授談了自己對(duì)公安文學(xué)的研究。武漢大學(xué)博士生韋照周和華中師范大學(xué)博士生杜雪琴分別關(guān)注了“羊皮紙效應(yīng)”和易卜生創(chuàng)作中的地理詩學(xué)問題。

    二、比較文學(xué)研究原則的堅(jiān)守

    比較文學(xué)自誕生百余年來,可以說一直是危機(jī)重重,質(zhì)疑不斷。中南民族大學(xué)葉緒民教授通過對(duì)比較文學(xué)學(xué)科肌理的再思考,在承認(rèn)比較文學(xué)不斷吸納新方法、新角度的創(chuàng)新意識(shí)的同時(shí),道出了比較文學(xué)的核心何在之疑惑。他認(rèn)為比較文學(xué)研究應(yīng)謹(jǐn)防過寬,應(yīng)注重比較本體及本體的文化角色,在文學(xué)流通中去進(jìn)行比較研究。如果說比較文學(xué)研究以內(nèi)部研究和外部研究來分,本學(xué)科應(yīng)以內(nèi)部研究為主,且在外部研究中注重文學(xué)性這個(gè)關(guān)鍵所在。武漢大學(xué)趙小琪教授則認(rèn)為比較文學(xué)就是在質(zhì)疑聲中顯示其生命力,其研究吸納其他學(xué)科的研究成果并化用,應(yīng)謂之順理成章。同時(shí),比較文學(xué)的學(xué)科特征在于主體間性,主要表現(xiàn)在研究主體與研究主體間性、研究主體與研究對(duì)象主體間性、研究對(duì)象主體與研究對(duì)象主體間性等方面。這種學(xué)科特征決定了比較文學(xué)主要研究不同國(guó)別文學(xué)的間性關(guān)系、不同詩學(xué)的間性關(guān)系、文學(xué)與文化理論的間性關(guān)系、文學(xué)與其他學(xué)科的間性關(guān)系。胡亞敏教授對(duì)比較文學(xué)提出了三點(diǎn)思考:其一,比較文學(xué)及其研究方法的拓展應(yīng)讓我們更加清醒認(rèn)識(shí)本學(xué)科所受到的理論沖擊、文化沖擊及與政治的結(jié)合。女性主義、后殖民主義等理論與文化沖擊,使得比較文學(xué)研究的范圍越來越大;而與政治的密切關(guān)系,使得本學(xué)科擔(dān)負(fù)著對(duì)強(qiáng)勢(shì)文化反叛的使命。其二,比較文學(xué)的學(xué)科定位應(yīng)清楚,比較文學(xué)應(yīng)有自己的堅(jiān)守。應(yīng)當(dāng)把比較文學(xué)定位為跨文化的文學(xué)關(guān)系研究。比較文學(xué)既要開放又要保守,要有自己的陣地,要有助于文學(xué)的發(fā)展。其三,中國(guó)當(dāng)代比較文學(xué)研究的民族性堅(jiān)守。當(dāng)今的中國(guó)需要研究民族文學(xué),民族文學(xué)與他國(guó)文學(xué)之間的影響關(guān)系;而湖北省比較文學(xué)的特點(diǎn),在于中文與外語兩支學(xué)術(shù)隊(duì)伍的融合和互借,及身處中國(guó)腹地的包容胸襟。綜上所述,此次研討會(huì)不僅關(guān)注學(xué)科理論構(gòu)建,也重視具體案例研究。這昭示著,比較文學(xué)的發(fā)展不僅要吸納各種新思潮和新觀點(diǎn),更要有自己的學(xué)科堅(jiān)守和發(fā)展原則。

篇6

關(guān)鍵詞：文藝復(fù)興 視覺藝術(shù) 文化走向

14世紀(jì)從意大利發(fā)源的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)經(jīng)過了近四百年的歷史蔓延至整個(gè)歐洲，在人類文明史的諸多方面都留下濃重的筆墨。在視覺藝術(shù)方面，從數(shù)量龐大的學(xué)術(shù)著作中可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們從不同角度和層面對(duì)這一時(shí)期的繪畫、雕塑、建筑等主流的視覺藝術(shù)形式進(jìn)行的分析和評(píng)述，都肯定了文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)家們的藝術(shù)成就，藝術(shù)史也將這一時(shí)期的眾多視覺藝術(shù)奉為經(jīng)典。但除了藝術(shù)層面的研究之外，越來越多的學(xué)者開始對(duì)文藝復(fù)興的研究轉(zhuǎn)向文化的視角，并且這一研究的轉(zhuǎn)向正方興未艾。普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為，文藝復(fù)興以人文主義精神為引導(dǎo)，這一時(shí)期的藝術(shù)成就多被冠以“人的覺醒”、“表現(xiàn)生命的尊嚴(yán)”、“展現(xiàn)藝術(shù)家的個(gè)人風(fēng)格”等與中世紀(jì)基督教精神格格不入的新名詞。對(duì)于這一時(shí)期藝術(shù)造詣突飛猛進(jìn)的發(fā)展多歸結(jié)為當(dāng)時(shí)的人文主義觀念和當(dāng)時(shí)的科學(xué)技術(shù)發(fā)展以及新興資本主義經(jīng)濟(jì)的影響。此外，將這一時(shí)期的視覺藝術(shù)用文化研究的方法進(jìn)行分析，可以搜集到零星的關(guān)于18與19世紀(jì)藝術(shù)的主題，如吉倫?伍德（GillenWood）的《現(xiàn)實(shí)的沖擊：1760年至1860年的浪漫主義與視覺文化》、薩拉?帕森（Sara Parson）的《圖像帝國(guó)：1765年至1807年的奴隸制與英國(guó)視覺文化》等，邁克爾?巴克森德爾（Michael Baxandall）的《15世紀(jì)意大利繪畫與經(jīng)驗(yàn)》可以作為這一領(lǐng)域的典范。

國(guó)內(nèi)對(duì)文藝復(fù)興藝術(shù)史的研究受到國(guó)外理論的影響比較大，學(xué)者們對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期的各種藝術(shù)形式如建筑、繪畫、園林、音樂等進(jìn)行的研究也是著述頗豐，人民出版社也曾出版國(guó)內(nèi)眾多知名學(xué)者撰寫的《歐洲文藝復(fù)興史》（包含總論卷、政治卷、經(jīng)濟(jì)卷、史學(xué)卷、法學(xué)卷、文學(xué)卷、藝術(shù)卷、哲學(xué)卷、宗教卷、教育卷、科學(xué)技術(shù)卷、城市與社會(huì)生活卷），這一系統(tǒng)且龐雜的文藝復(fù)興史卷是國(guó)內(nèi)學(xué)者們首次系統(tǒng)梳理和全方位闡釋文藝復(fù)興成果和歷史經(jīng)驗(yàn)的成果，其中包含了視覺藝術(shù)和其他各方面的社會(huì)文化遺產(chǎn)的總結(jié)，將視覺藝術(shù)放在整個(gè)當(dāng)時(shí)社會(huì)大文化的背景下進(jìn)行分析，總結(jié)藝術(shù)現(xiàn)象背后的文化基礎(chǔ)，分析人的意識(shí)和價(jià)值觀，并進(jìn)行哲學(xué)的理性反思。近年來關(guān)于文化哲學(xué)的研究在國(guó)內(nèi)逐漸興起，其主張透過文化符號(hào)形式對(duì)人做總體性把握，注重研究文化符號(hào)形式與人的生存、文化的民族性、地域性特征、傳播性特征、互相借鑒特征、文化與歷史的關(guān)系等等。而藝術(shù)本質(zhì)上可以界定為一種文化符號(hào)形式，與神話、宗教、歷史、科學(xué)、語言等具有同等價(jià)值。藝術(shù)可以“啟迪無知者的心靈，是幫助人們記憶和進(jìn)行教育的工具”。①因此，對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期的繪畫、雕塑、建筑、工藝美術(shù)等視覺藝術(shù)的文化哲學(xué)審視可以更好地對(duì)這一時(shí)期的文化發(fā)展軌跡做全方位的把握。

文藝復(fù)興時(shí)期的視覺藝術(shù)主要是以14世紀(jì)至17世紀(jì)的意大利及北歐部分國(guó)家盛行的藝術(shù)形式如繪畫、建筑、雕塑以及工藝美術(shù)品等為主，作為物質(zhì)文化的基本組成，視覺藝術(shù)在文藝復(fù)興時(shí)期的物質(zhì)生活方面發(fā)揮著重要作用，它們被看做功能性的物品，通過精心選擇的意象服務(wù)于明確的宗教或世俗目的，通過特定形式傳遞著信仰和價(jià)值觀。比如，遍布市井街區(qū)的教堂及壁畫形成的反復(fù)且持久的日常經(jīng)驗(yàn)就起著維系著群體意識(shí)與的作用，而文藝復(fù)興時(shí)期的最重要的文化氛圍無不與基督教有著密切的聯(lián)系，從基督教藝術(shù)形式的變化中可以逐步顯現(xiàn)出人性精神的高揚(yáng)。

從形式上看，文藝復(fù)興是對(duì)古希臘和羅馬藝術(shù)的隔代復(fù)興，這一時(shí)期基督教精神與人文主義精神的張力構(gòu)成了藝術(shù)創(chuàng)作的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。不同于中世紀(jì)宗教觀念一統(tǒng)天下的局面，文藝復(fù)興時(shí)期除繼承了古典時(shí)期的人本主義和理性主義之外，對(duì)世俗化傾向、個(gè)人主義和科學(xué)自然主義等人文主義的新觀念的表達(dá)也達(dá)到了前所未有的高度。這一時(shí)期藝術(shù)創(chuàng)作的主題、題材的選擇、宗教人物及世俗生活、宗教意蘊(yùn)的表達(dá)，以及空間、色彩、線條等形式要素描繪的圖像都充滿了象征意義，透過符號(hào)語言可以揭示文藝復(fù)興這一特殊的歷史階段處在中世紀(jì)和西方近現(xiàn)代社會(huì)的過渡期表現(xiàn)出的獨(dú)特文化精神。

文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)90%以上是以宗教為題材或者為宗教服務(wù)，但是世俗化的傾向仍然可以從宗教繪畫中描繪的家族事務(wù)和貴族人物身上體現(xiàn)出來。建筑及工藝品中的宗教意象也往往是為世俗生活的目的，而非宗教的目的服務(wù)。藝術(shù)創(chuàng)作除了在精神內(nèi)涵上表現(xiàn)人的覺醒之外，在形式方面，比如透視法的使用也是通過平視的視覺方位彰顯了人的地位，在這一時(shí)期流行的肖像畫和家族形象畫同樣也是個(gè)人主義高揚(yáng)的表現(xiàn)。還有一個(gè)值得注意的特點(diǎn)是文藝復(fù)興時(shí)期理性主義彰顯的文化價(jià)值。對(duì)希臘理性主義傳統(tǒng)的繼承使這一時(shí)期藝術(shù)與科學(xué)的結(jié)合更加緊密，對(duì)幾何學(xué)、解剖學(xué)、數(shù)學(xué)、透視等原理的運(yùn)用，不但使藝術(shù)家成為博學(xué)廣識(shí)的通才，對(duì)藝術(shù)鑒賞者的知識(shí)要求也極高，理性主義深刻影響了這一時(shí)期的創(chuàng)作和欣賞過程，同時(shí)藝術(shù)家地位的凸顯甚至影響了當(dāng)時(shí)的教育和學(xué)術(shù)觀念。

文化價(jià)值可以體現(xiàn)人對(duì)生命存在的文化意義的理解，人的信念和理想等精神內(nèi)容要通過外在的現(xiàn)實(shí)性展現(xiàn)出來，而藝術(shù)可以很好地承載這一使命。文藝復(fù)興時(shí)期仍是宗教意識(shí)占主導(dǎo)力量的時(shí)代，但是其中蘊(yùn)藏著對(duì)禁欲主義、蒙昧主義的批判和對(duì)人性、欲望、現(xiàn)實(shí)生活的美好期待。雖然這一時(shí)期還沒有從基督教的社會(huì)文化母體中嬗變出整個(gè)社會(huì)的現(xiàn)代性，但是人本主義和理性主義的觀念暗含在其中，通過視覺藝術(shù)建構(gòu)起來的話語在社會(huì)文化交流系統(tǒng)中扮演了重要的作用，深刻影響了文藝復(fù)興時(shí)期人們新的思維方式、價(jià)值理念和倫理精神。這一時(shí)期重新建立起來的人的崇高地位和尊嚴(yán)，至今仍是支撐人類價(jià)值觀念和實(shí)踐原則的重要支柱。

通過對(duì)文藝復(fù)興這一特殊歷史時(shí)期中視覺藝術(shù)的符號(hào)、形式、意象、宗教題材、世俗化特點(diǎn)以及宗教意蘊(yùn)的表達(dá)等方面的分析，不難看出文藝復(fù)興雖然從形式上看是對(duì)古希臘和羅馬藝術(shù)的隔代復(fù)興，但是它在繼承了古典時(shí)期的人本主義和理性主義的同時(shí)也表現(xiàn)出這一時(shí)期特有的、通過基督教精神與人文主義精神的二元張力形成獨(dú)特文化內(nèi)涵。除此之外，它對(duì)世俗化傾向、個(gè)人主義和科學(xué)自然主義等人文主義的新觀念的表達(dá)也達(dá)到了前所未有的高度。通過透視這些藝術(shù)載體背后人的意義和價(jià)值，用理性的反思重新界定視覺藝術(shù)的歷史價(jià)值，及其對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)文化走向的建構(gòu)性，可以促使人們要更深入地思考視覺藝術(shù)對(duì)于人類文化和人的生存方式的意義。

本文為黑龍江省社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目（編號(hào)11E064）的階段性成果；同時(shí)也是黑龍江省教育廳項(xiàng)目（編號(hào)12512245）的階段性成果

注釋

篇7

關(guān)鍵詞：盧政；《嵇康美學(xué)思想述評(píng)》；評(píng)價(jià)

中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）05-0168-01

一直以來，魏晉風(fēng)度都是知識(shí)分子“人生藝術(shù)化”追求的理想狀態(tài)。在那樣一個(gè)文的自覺和人的自覺的時(shí)代，社會(huì)動(dòng)亂和禮樂崩壞反倒將人生推向了巔峰狀態(tài)——審美的境界。正如宗白華先生所言：“漢末魏晉六朝是中國(guó)政治上最混亂、最苦痛的時(shí)代，然而卻是精神上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的一個(gè)時(shí)代。因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個(gè)時(shí)代……舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由、藝術(shù)創(chuàng)造精神的勃發(fā)，使我們聯(lián)想到西歐16世紀(jì)的‘文藝復(fù)興’。這是強(qiáng)烈、矛盾、熱情、濃于生命色彩的一個(gè)時(shí)代?！边@個(gè)時(shí)代的美學(xué)狀況值得我們關(guān)注和反思，尤其是嵇康這樣一個(gè)極具個(gè)性和創(chuàng)造性的人物，他本身就是人物美的典范，且看《世說新語·容止》中對(duì)其形象的刻畫：“嵇康身長(zhǎng)七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉?！蛟疲骸C肅如松下風(fēng)，高而徐引?！焦唬骸逡怪疄槿艘玻瑤r巖若孤松之獨(dú)立；其醉也，巍峨若玉山之將崩’。”這樣一種美的形象如何不讓人向往。

篇8

教育對(duì)兒童少年身心發(fā)展來說，是一種至關(guān)重要、不可或缺的外在影響力量。當(dāng)時(shí)間是常量時(shí)，由于構(gòu)成教育的諸種要素的質(zhì)與量不同，就會(huì)使教育影響力量呈現(xiàn)出強(qiáng)與弱、密與疏、急與緩的差異和變化，這些差異與變化是有規(guī)律可循的。我們將教育影響力量呈現(xiàn)出來的有規(guī)律的強(qiáng)弱、密疏、急緩變化的現(xiàn)象定義為教育節(jié)奏。如果構(gòu)成教育的其它諸種要素的質(zhì)與量不變，若將時(shí)間縮短或延長(zhǎng)，也可使教育節(jié)奏呈現(xiàn)出強(qiáng)與弱、密與疏、急與緩的變化。影響教育節(jié)奏變化的直接因素主要有：教育目標(biāo)的高與低或全與偏；教育內(nèi)容的深度、廣度、量度和密度；教育手段與方法組合及變化的優(yōu)或劣；教育時(shí)間與空間的調(diào)配等等。

兒童少年身心發(fā)展的順序性、階段性、不平衡性和個(gè)體差異性是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。在這些基本規(guī)律的作用下，構(gòu)成學(xué)生身心的各種要素（包括生理的和心理的），在不同年齡階段是按著不同的速度（有時(shí)緩慢、有時(shí)加速）和方式（有時(shí)平穩(wěn)、有時(shí)劇烈）發(fā)展的。我們將學(xué)生身心發(fā)展過程中所呈現(xiàn)出的發(fā)展速度與方式規(guī)律性的變化定義為學(xué)生發(fā)展的節(jié)律。影響和制約學(xué)生發(fā)展節(jié)律的主要因素有兩個(gè)方面：內(nèi)在原因，有學(xué)生生理與心理發(fā)展的水平和需求，個(gè)體的遺傳素質(zhì)與“生物鐘效應(yīng)”的差異，學(xué)生認(rèn)知結(jié)構(gòu)與社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積淀等等；外在原因，是學(xué)生社會(huì)生活環(huán)境的差異，主要是指學(xué)校、家庭和社會(huì)所提供的學(xué)習(xí)和生活環(huán)境條件的差別。

當(dāng)教育的節(jié)奏超過了學(xué)生發(fā)展的節(jié)律時(shí)，會(huì)造成學(xué)生身心負(fù)荷過重，他們難以接受這樣的教育，拔苗助長(zhǎng)，將會(huì)摧殘學(xué)生身心的發(fā)展；而當(dāng)教育節(jié)奏落后于學(xué)生的發(fā)展節(jié)律時(shí)，教育就很難發(fā)揮促進(jìn)學(xué)生身心發(fā)展的功能。只有在教育節(jié)奏與學(xué)生發(fā)展節(jié)律和諧，并能產(chǎn)生諧振效應(yīng)時(shí)，教育的影響力量才最大，并能取得最大的功效。這是和諧教育的精髓所在，也是和諧教育本質(zhì)的具體體現(xiàn)。

二、和諧教育質(zhì)的規(guī)定性

和諧教育與愉快教育、成功教育、創(chuàng)造教育一樣，都是實(shí)現(xiàn)素質(zhì)教育培養(yǎng)目標(biāo)的教育模式。這些稱謂不同的教育模式的根本區(qū)別，主要的不是表現(xiàn)在培養(yǎng)目標(biāo)方面的差異，而是廣泛存在于各教育模式對(duì)教育過程現(xiàn)存基本矛盾認(rèn)識(shí)的差異，建構(gòu)模式的具體理論依據(jù)的差異，教育行為方式的差異，教育行為著力點(diǎn)的差異，教育行為風(fēng)格的差異，以及由這諸多差異所形成的教育環(huán)境──硬環(huán)境與軟環(huán)境──差異的綜合。

和諧教育認(rèn)為，從教育過程的角度看，影響教育質(zhì)量和效益的基本矛盾，是學(xué)校教育教學(xué)活動(dòng)（包括教育教學(xué)的目標(biāo)、內(nèi)容、形式、途徑、方法、手段等等）與學(xué)生身心發(fā)展（發(fā)展需求及發(fā)展水平）的不適應(yīng)。由于這個(gè)基本矛盾長(zhǎng)期以來未能很好地解決，因而引發(fā)了德育實(shí)效性不高，學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)過重，厭學(xué)情緒滋長(zhǎng)等矛盾的產(chǎn)生。和諧教育緊緊抓住了這個(gè)基本矛盾，在教育教學(xué)過程中著力追求教育與學(xué)生發(fā)展的和諧，即追求學(xué)校整體的教育教學(xué)活動(dòng)與學(xué)生身心發(fā)展的和諧性。具體講，實(shí)施和諧教育的直接目的，是要從學(xué)生現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知特點(diǎn)、認(rèn)知發(fā)展水平與需要出發(fā)，對(duì)教育教學(xué)的要求和內(nèi)容進(jìn)行創(chuàng)造性地處理，使學(xué)校各種教育教學(xué)活動(dòng)所產(chǎn)生出的綜合性教育影響力量，與不同年齡階段學(xué)生身心發(fā)展的基本規(guī)律相適應(yīng)。和諧教育所追求的教育理想境界，是學(xué)校的教育教學(xué)活動(dòng)所產(chǎn)生的綜合性教育影響力量，與學(xué)生身心發(fā)展水平和發(fā)展需要在和諧基礎(chǔ)之上能產(chǎn)生“諧振效應(yīng)”，促使學(xué)生個(gè)體的發(fā)展達(dá)到其自身最佳程度或最佳狀態(tài)。這樣才能最大限度地發(fā)揮教育教學(xué)活動(dòng)的效率和效益。

實(shí)施和諧教育要求教育者要立足于學(xué)生現(xiàn)實(shí)的發(fā)展水平，找準(zhǔn)學(xué)生的“最近發(fā)展區(qū)”，并結(jié)合學(xué)生不同層次的發(fā)展需求，整體設(shè)計(jì)和安排學(xué)校各種教育要素的結(jié)構(gòu)與各種教育教學(xué)活動(dòng)，使學(xué)校的“教”處于和諧狀態(tài)中。通過和諧的教育教學(xué)活動(dòng)，促進(jìn)學(xué)生身心素質(zhì)和諧地發(fā)展。所以，持續(xù)不斷地追求教育與學(xué)生發(fā)展的和諧性，是和諧教育的本質(zhì)特征，也是和諧教育模式區(qū)別于其它教育模式的質(zhì)的規(guī)定性。

三、和諧教育基本模式的結(jié)構(gòu)

和諧教育作為一種教育模式，是以促進(jìn)學(xué)生基本素質(zhì)全面和諧充分發(fā)展為目標(biāo)，以樹立六大基本觀念為思想基礎(chǔ)，以調(diào)整三大教育要素關(guān)系為骨架。建構(gòu)起的基本結(jié)構(gòu)。全面科學(xué)的教育功能觀、和諧共振的教育過程觀、全面發(fā)展的教育質(zhì)量觀、整合優(yōu)化的教育方法觀、民主融洽的師生關(guān)系觀及能動(dòng)發(fā)展的學(xué)生觀是和諧教育對(duì)學(xué)校教育活動(dòng)與教育現(xiàn)象的基本認(rèn)識(shí)，沒有這種基本認(rèn)識(shí)，就不能破除陳腐教育思想對(duì)人的束縛，更不會(huì)在教育實(shí)踐中有和諧的教育。本文對(duì)此不再論述。

和諧教育的三大要素及其結(jié)構(gòu)關(guān)系如下。

1．以教學(xué)領(lǐng)域的“教”與“學(xué)”關(guān)系為主的學(xué)校諸教育活動(dòng)與學(xué)生身心發(fā)展關(guān)系的和諧，是實(shí)施和諧教育的核心

教學(xué)活動(dòng)是學(xué)校教育的主要工作，優(yōu)化教學(xué)過程是實(shí)施素質(zhì)教育的核心環(huán)節(jié)。教與學(xué)在教育實(shí)踐中是兩種行為、兩個(gè)過程，又統(tǒng)一于學(xué)校連續(xù)不斷的教育活動(dòng)之中。“教”與“學(xué)”和諧的實(shí)質(zhì)就是要使教育的節(jié)奏與學(xué)生發(fā)展的節(jié)律和諧。這一要素所追求的目標(biāo)是，“節(jié)奏適度、激活潛能、思維協(xié)調(diào)、和諧共振”。學(xué)校各種“教”的活動(dòng)．既要為“學(xué)”的活動(dòng)調(diào)整好學(xué)生自身內(nèi)在的學(xué)習(xí)準(zhǔn)備，如激活學(xué)生內(nèi)潛的學(xué)習(xí)興趣與愿望，調(diào)動(dòng)起學(xué)生的能動(dòng)精神與積極態(tài)度等；又要為“學(xué)”的過程創(chuàng)設(shè)良好的外在環(huán)境，如必備的學(xué)習(xí)設(shè)施與材料、良好的條件與氛圍等。在教育教學(xué)過程中，教師扮演著雙重社會(huì)角色，他們既是社會(huì)對(duì)年輕一代要求的代表，又是將這些要求轉(zhuǎn)化為學(xué)生發(fā)展需求的中介。這就要求教師一方面對(duì)學(xué)生的發(fā)展發(fā)揮導(dǎo)向作用，又要為學(xué)生發(fā)展尋找并創(chuàng)設(shè)所需要的條件，做好服務(wù)工作。教師要從微觀教育教學(xué)目標(biāo)的確定、教育教學(xué)內(nèi)容的選擇、教育教學(xué)方法與手段的設(shè)計(jì)、教育教學(xué)時(shí)空的安排、教育教學(xué)情境的設(shè)置等方面來調(diào)控教育的節(jié)奏，積極地適應(yīng)和影響學(xué)生發(fā)展的節(jié)律，不斷地提高“教”與“學(xué)”和諧的水平和層次。

2．以師生關(guān)系為主的學(xué)校人際關(guān)系的和諧，是實(shí)施和諧教育的前提

愛，是教育的前提。這是一條人人皆知的教育原理。師生情感本身就是一種巨大的教育力量，沒有情感就沒有教育。學(xué)校教育效果的高低和成敗與學(xué)校教育環(huán)境中的人際關(guān)系的狀況高度相關(guān)。一所學(xué)校中的干部與群眾、教師與學(xué)生、教師與教師、學(xué)生與學(xué)生之間的人際關(guān)系每時(shí)每刻都在潛移默化地影響著學(xué)生的心靈。其中，尤以教師與學(xué)生之間的人際關(guān)系狀況對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)和發(fā)展影響最大。教師在各種教育教學(xué)活動(dòng)中與學(xué)生平等相處，尊重學(xué)生的自主意識(shí)和人格，以自己高尚的道德情操、優(yōu)良的個(gè)性品質(zhì)，以“潤(rùn)物細(xì)無聲”的方式影響和感染學(xué)生，以淵博的知識(shí)、完美的教育教學(xué)藝術(shù)為學(xué)生創(chuàng)設(shè)良好的學(xué)習(xí)環(huán)境和條件開發(fā)學(xué)生自身的潛能，在師生協(xié)力合作融洽的人際氛圍熏陶中，學(xué)生身心才能和諧健康地成長(zhǎng)。一所現(xiàn)代化的學(xué)校必須形成民主平等的教育氛圍。和諧教育是把以師生關(guān)系為主的學(xué)校人際關(guān)系的和諧，視為教育的前提條件，它所追求的目標(biāo)是形成“民主平等，尊師愛生，情感交融，協(xié)力合作”的新型師生關(guān)系。

3．以學(xué)校教育與家庭教育關(guān)系為主的學(xué)校、家庭和社會(huì)三方教育關(guān)系的和諧，是實(shí)施和諧教育的基礎(chǔ)

實(shí)施和諧教育必須協(xié)調(diào)好學(xué)校教育、家庭教育和社會(huì)教育三者間的關(guān)系．使三方教育建構(gòu)成“目標(biāo)一致、內(nèi)容銜接、功能互補(bǔ)、配合密切”的良好教育場(chǎng)。這是實(shí)施和諧教育不可或缺的基礎(chǔ)條件。從廣義的教育來說，兒童最先受到的教育是始于家庭教育，家庭是兒童最早體驗(yàn)到教育的地方。和諧教育把家庭教育視為學(xué)校整體工作中不可忽視的重要教育資源之一。學(xué)校應(yīng)充分發(fā)揮家庭教育所獨(dú)具的優(yōu)勢(shì)，如因血緣關(guān)系親近而持有的親情教育、融于日常生活關(guān)照之中的隱性教育、營(yíng)造適合學(xué)生個(gè)性特征的微觀環(huán)境和氛圍的個(gè)別教育等等。在一定意義上可以說，學(xué)生心中有他人、關(guān)心他人的意識(shí)，自理、自立的生活能力，首先發(fā)端并生長(zhǎng)于家庭教育之中。指導(dǎo)家庭、幫助家庭建立起有利于學(xué)生健康發(fā)展的教育環(huán)境，是學(xué)校教育義不容辭的責(zé)任和義務(wù)。

實(shí)施和諧教育，學(xué)校還要組織好社會(huì)教育。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們生活價(jià)值觀的追求呈現(xiàn)出多元化的趨向。學(xué)校教育活動(dòng)要主動(dòng)與當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)精神文明建設(shè)活動(dòng)結(jié)合起來，組織學(xué)生參加力所能及的社會(huì)公益活動(dòng)，在為人民服務(wù)的實(shí)踐活動(dòng)中，形成為人民服務(wù)的思想，養(yǎng)成為人民服務(wù)的行為習(xí)慣。

四、和諧教育的實(shí)現(xiàn)途徑

個(gè)體層次的和諧教育，要使受教育者在“德、智、體、美”諸方面得到和諧發(fā)展，這已受到廣泛的重視；相比之下，群體層次和整體層次的和諧教育，尚在深入研究，特別是“科學(xué)教育”和“人文教育”的和諧統(tǒng)一，正是當(dāng)代教育研究的熱點(diǎn)、重點(diǎn)。可以說“科學(xué)、技術(shù)、人文、和平”四者的和諧統(tǒng)一，是21世紀(jì)實(shí)現(xiàn)和諧教育的重要途徑?！翱茖W(xué)、技術(shù)、人文”必須互補(bǔ)、協(xié)調(diào)才能實(shí)現(xiàn)和諧教育的目的。本文還著重就“和平教育原理”，談?wù)勛约旱臏\見。我認(rèn)為實(shí)施“和平教育”是實(shí)現(xiàn)和諧教育的重要途徑。

科學(xué)是認(rèn)識(shí)世界，探究自然之奧秘；技術(shù)改造世界，設(shè)計(jì)出人類需要的產(chǎn)品；人文是認(rèn)識(shí)和改造人類自身，實(shí)現(xiàn)主體價(jià)值。

科學(xué)和技術(shù)既有區(qū)別，又有聯(lián)系，兩者密切相關(guān)。人類面對(duì)自然界要解決的許多問題常常包含科學(xué)和技術(shù)這兩方面。對(duì)自然界的許多問題要作出回答的需要導(dǎo)致技術(shù)產(chǎn)品的研制；技術(shù)上的種種需要又能促進(jìn)科學(xué)研究工作的開展。技術(shù)產(chǎn)品，從鉛筆、電池到計(jì)算機(jī)，為人們提供了一些手段和工具，推動(dòng)我們對(duì)自然界的研究?？茖W(xué)和技術(shù)都有兩重性：既有正面作用，也有負(fù)面影響。要在整體層次上正確處理人與自然的關(guān)系，非常有必要對(duì)全民的終身進(jìn)行科學(xué)教育和技術(shù)教育?？茖W(xué)教育和技術(shù)教育是指提高人的科技知識(shí)和能力，增強(qiáng)科學(xué)技術(shù)素養(yǎng)的教育；人文教育是指提高人的人文知識(shí)和能力，增強(qiáng)人文素養(yǎng)的教育。

從課程論看，科學(xué)類的課程，包括理工學(xué)科和技術(shù)學(xué)科在內(nèi)的課程；人文類的課程，包括文史哲學(xué)科，以及音樂、美術(shù)、藝術(shù)在內(nèi)的課程。在世紀(jì)的教育中，由于文理的嚴(yán)重分割，有的國(guó)家在一段時(shí)期內(nèi)，甚至基礎(chǔ)教育階段就實(shí)行文理分科教學(xué)。于是就形成素質(zhì)有明顯缺陷的兩類知識(shí)分子群體：科學(xué)知識(shí)分子和人文知識(shí)分子。正如斯諾在《兩種文化》中指出的，這兩類知識(shí)分子存在一條難以理解溝通的鴻溝。從教育課程的性質(zhì)和方法看，“科學(xué)”重視客體工具、認(rèn)識(shí)自然、外在解釋、數(shù)學(xué)表述、定量分析；“人文”則重視主體價(jià)值、認(rèn)識(shí)個(gè)人、內(nèi)在體驗(yàn)、語言表述、定性分析。這兩類知識(shí)分子容易相互看不起，對(duì)同一問題的解決，往往難以取得一致。前者容易接受“科學(xué)主義”，后者容易接受“人文主義”。這就形成世紀(jì)的兩大哲學(xué)思潮。

在世紀(jì)教育哲學(xué)中的存在主義、永恒主義，就是強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科的意義，重視主體價(jià)值，否定科學(xué)的客觀工具；在世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)中的實(shí)證主義、還原主義，就是強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)的意義，重視客觀工具，否定人文的價(jià)值判斷?？茖W(xué)主義和人文主義的爭(zhēng)論，在新世紀(jì)里將會(huì)繼續(xù)下去。對(duì)個(gè)體而言，有所偏向，問題不大；但對(duì)于整體而言，偏向明顯，則后果嚴(yán)重。“科學(xué)主義”太過分了，需要“人文主義”來互補(bǔ)；“人文主義”太過分了，需要“科學(xué)主義”來互補(bǔ)。這種“波浪式發(fā)展”也有其合理性。歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，對(duì)于上述爭(zhēng)論問題，不能走“極端之道”，而應(yīng)當(dāng)用“互補(bǔ)原理”，持“中庸之道”，使“科學(xué)”與“人文”兩者協(xié)調(diào)、互補(bǔ)，走向和諧。

篇9

這個(gè)題目來自當(dāng)前面臨的一個(gè)突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個(gè)困境稱做“科學(xué)”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對(duì)立局面。但是，關(guān)于這個(gè)困境的種種述說以及擺脫這種困境的種種方案設(shè)計(jì)倒是帶來了更多的困惑：所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的？我們不是都承認(rèn)科學(xué)是人類的一種文化現(xiàn)象嗎？那它就該在某種意義上屬于人文；我們不是也使用“人文科學(xué)”這樣的術(shù)語嗎？那就表明人文也是一種科學(xué)。還有，“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的，如果它們真的能夠的話？

為了緩解科學(xué)與人文之間的緊張和矛盾，將科學(xué)與人文溝通起來，必須先把科學(xué)與人文之間的區(qū)別和聯(lián)系說清楚。借著這個(gè)區(qū)別，我們理解科學(xué)與人文之間的對(duì)立和沖突之所在；借著這個(gè)聯(lián)系，我們尋找溝通它們的可能性。

通過考察科學(xué)與人文的二分對(duì)立，我們進(jìn)入對(duì)更基本問題的分析，即重審由技術(shù)理性和唯人主義結(jié)成的現(xiàn)代性。

一、人文與人文精神

無論是西方還是中國(guó)，“人文”一詞里都包含著兩方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是關(guān)于理想的“人”、理想的“人性”的觀念，一是為了培養(yǎng)這種理想的人（性）所設(shè)置的學(xué)科和課程。前一方面的意思往往與“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往與“人文學(xué)科”（Humanities）等同。值得注意的是，這兩方面的意思總是結(jié)合在一起的，有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：學(xué)科意義上的人文總是服務(wù)于理想人性意義上的人文，或相輔相成?！敖甜B(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認(rèn)同的理想人性，總是與語言的理解和運(yùn)用、古老文化傳統(tǒng)的認(rèn)同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，語言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科?！盵2]

英文的Humanities直接來源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paideia的意思，即對(duì)理想人性的培育、優(yōu)雅藝術(shù)的教育和訓(xùn)練。公元2世紀(jì)羅馬作家格利烏斯（AulusGellius）的一段話成了Humanitas的經(jīng)典定義：

那些說拉丁語以及正確使用這種語言的人，并沒有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義，即希臘人所謂的philanthropia，一種一視同仁待人的友愛精神和善意。但是，他們賦予humanitas以希臘文paideia的意思，也就是我們所說的“eruditioneminstitutionemqueinbonasartes”，或者“美優(yōu)之藝的教育與訓(xùn)練”（educationandtrainingintheliberalarts）。熱切地渴望和追求這一切的人們，具有最高的人性。因?yàn)樵谒袆?dòng)物中，只有人才追求這種知識(shí)，接受這種訓(xùn)練，因此，它被稱作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]

按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個(gè)西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關(guān)的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”（liberaleducation）、文科（liberalart）等。

漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現(xiàn)“人文”一詞的《易經(jīng)·賁》中說：“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！边@里的人文就是教化的意思。中國(guó)的人文教化同樣一方面是強(qiáng)調(diào)人之為人的內(nèi)修，另一方面是強(qiáng)調(diào)禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢？一般認(rèn)為，以儒學(xué)為代表的中國(guó)思想把理想人性規(guī)定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓(xùn)互通。仁通過什么方式可以獲得呢？克已復(fù)禮為仁！禮是實(shí)現(xiàn)仁的教化方式。

“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強(qiáng)調(diào)，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強(qiáng)調(diào)的時(shí)候，人文被等同于人文學(xué)科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無論是西方還是中國(guó)，作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。

正是為了強(qiáng)調(diào)這個(gè)更重要的方面，才出現(xiàn)了“人文精神”的說法。人文精神這個(gè)詞是個(gè)地道的中文詞，很難有對(duì)應(yīng)的西文詞，它與當(dāng)代中國(guó)特定的語境相關(guān)。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主義（Humanism），雖然與它們相關(guān)。我的理解，當(dāng)人們使用“人文精神”這個(gè)詞的時(shí)候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個(gè)西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實(shí)際上針對(duì)的是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮下實(shí)利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的，這里要求弘揚(yáng)的并不單純是文科教育，而是對(duì)人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學(xué)者和文學(xué)藝術(shù)家，所抨擊的往往是中國(guó)的人文學(xué)界和人文領(lǐng)域里人文精神的失落。所以，人文精神應(yīng)該看成是一種建基于對(duì)人之為人的哲學(xué)反思之上的批判態(tài)度和批判精神。簡(jiǎn)而言之，人文精神就是一種自由的精神。

二、科學(xué)作為希臘－歐洲人的人文理想：自由的學(xué)問

人文是個(gè)本地詞，而科學(xué)卻是個(gè)外來詞。毫無疑問中國(guó)人有自己的人文，但要說有自己的科學(xué)就不是那么容易，需要費(fèi)半天口舌才行。

當(dāng)代漢語的“科學(xué)”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”，后來受日本影響譯為“科學(xué)”。1897年，康有為在其《日本書目志》中引進(jìn)了這個(gè)詞。日本人用這個(gè)詞表示西方分科的學(xué)問與中國(guó)不分科的儒學(xué)相對(duì)應(yīng)，這個(gè)理解被20世紀(jì)初年的中國(guó)知識(shí)界所接受。1915年，留美學(xué)生創(chuàng)辦的科學(xué)刊物取名為《科學(xué)》，并產(chǎn)生了廣泛的影響，從此，“科學(xué)”一詞成了science的定譯。[4]

英文的science一詞基本上指naturalscience（自然科學(xué)），但science來自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識(shí)”。德文的wissenschaft（科學(xué)）與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學(xué)，也包括社會(huì)科學(xué)，以及人文學(xué)科。我們知道德國(guó)人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學(xué)”這個(gè)詞，比如黑格爾講哲學(xué)科學(xué)、狄爾泰講精神科學(xué)、李凱爾特講文化科學(xué)等。這些詞的歷史性關(guān)聯(lián)暗示了一個(gè)更深層更廣泛的思想傳統(tǒng)，狹義的自然“科學(xué)”只有在這個(gè)深廣的思想傳統(tǒng)之下才有可能出現(xiàn)和發(fā)展。

今天我們講科學(xué)，首先當(dāng)然是指近代科學(xué)，而近代科學(xué)首先又是指近代自然科學(xué)。但是我們必須注意到，近代科學(xué)并不是憑空生長(zhǎng)出來的，而且誕生之后又處在發(fā)展之中。因此值得追問的是，它何以能夠由自然科學(xué)向社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)擴(kuò)展？它又是如何植根于希臘和中世紀(jì)的“學(xué)問”和“知識(shí)”傳統(tǒng)的？這兩個(gè)問題實(shí)際上有著內(nèi)在的聯(lián)系，那就是，近代科學(xué)的母體不僅孕育了近代科學(xué)，而且也保證了近代科學(xué)能夠由自然領(lǐng)域向社會(huì)和人文領(lǐng)域延伸，這個(gè)母體就是希臘人所開創(chuàng)的“求知”的精神、“理論”的理性、“對(duì)象化－主體性”的思想方式，一句話，是科學(xué)（哲學(xué)）的傳統(tǒng)。

這里所謂的科學(xué)傳統(tǒng)就不是特別針對(duì)近代科學(xué)而言，而是用來刻劃希臘－歐洲人的一般存在方式的。這個(gè)傳統(tǒng)，就是海德格爾所謂的“哲學(xué)－形而上學(xué)”傳統(tǒng)，也是胡塞爾要著力弘揚(yáng)和重建的理性傳統(tǒng)。哲學(xué)和科學(xué)在希臘時(shí)代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學(xué)依然是廣義西方科學(xué)的某種特定形態(tài)（胡塞爾的理想是把哲學(xué)建設(shè)成最嚴(yán)格的科學(xué)）。黑格爾之所以能夠稱哲學(xué)為哲學(xué)科學(xué)，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)本來就屬于西方的科學(xué)傳統(tǒng)。為了理解這個(gè)傳統(tǒng)，我們需要從希臘－歐洲人的人文理想談起。

前面我們已經(jīng)指出，希臘－歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學(xué)和文學(xué)戲劇華章中，到處可以見到對(duì)“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說：“所謂奴隸，就是一個(gè)不能發(fā)表自己思想觀點(diǎn)的人。”自由的人是能夠發(fā)表“自己”的思想觀點(diǎn)的人，如何才能發(fā)表“自己”的觀點(diǎn)呢？希臘哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，只有理性才能夠保證達(dá)成這樣的“自由”。亞里士多德說：“我們應(yīng)該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無愧于我們身上所存在的最優(yōu)秀的品質(zhì)而生活?！瓕?duì)于人來說，這就是以理性為根據(jù)的生活，因?yàn)樗攀谷顺蔀槿?。”自由的人是理性的人，而“理性”就體現(xiàn)在“科學(xué)”之中。

如果說，中國(guó)的儒家的“人－文”是由“仁－禮”構(gòu)成的，那么古典希臘人與之相對(duì)應(yīng)的“人－文”在我看來就是“自由－科學(xué)”。也就是說，對(duì)古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優(yōu)雅之藝是“科學(xué)”，而對(duì)“自由”的追求是希臘偉大的科學(xué)理性傳統(tǒng)的真正秘密之所在。[5]

希臘哲學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的第一個(gè)樣本，它其中的自然哲學(xué)正是近代自然科學(xué)的直接先驅(qū)。[6]希臘的哲學(xué)（philosophia）是愛(philo)智(sophia)的意思，愛智又意味著什么呢？愛智不是一般的學(xué)習(xí)知識(shí)，而是擺脫實(shí)際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識(shí)，一句話，“愛智”就是與世界建立一種“自由”的關(guān)系。亞里士多德的《形而上學(xué)》中有大量關(guān)于科學(xué)作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學(xué)”（981b25），提到“為知識(shí)自身而求取知識(shí)”(982b1)，提到“為了知而追求知識(shí)，并不以某種實(shí)用為目的”（982b22），最后他說：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。”（982b26－28）[7]

這里所說的當(dāng)然是哲學(xué)，亞里士多德也把它看成是一切科學(xué)（知識(shí)）中最高級(jí)的，是最理想的科學(xué)形態(tài)。這種科學(xué)理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學(xué)理想，既體現(xiàn)在亞里士多德開創(chuàng)的第一哲學(xué)（形而上學(xué)）那里，也體現(xiàn)在希臘人特有的科學(xué)――數(shù)學(xué)那里。在《理想國(guó)》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的非功利性、它的純粹性、它對(duì)于追求真理的必要性，因?yàn)樗阈g(shù)和幾何的學(xué)習(xí)不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”（526B），這門科學(xué)的真正目的是純粹為了知識(shí)。希臘人開辟了演繹和推理的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，這首先是由于他們把數(shù)學(xué)這門科學(xué)看成是培養(yǎng)“自由民”所必須的“自由”的學(xué)問，自由的學(xué)問是純粹的學(xué)問，不受實(shí)利所制約，而演繹科學(xué)正好符合這一“自由”的原則。

哪些科目被古典希臘人認(rèn)定為人文教育的必修科目呢？蘇格拉底以來的雅典教育四大學(xué)科：算術(shù)、幾何、音樂（和聲學(xué)）、天文，均是廣義的數(shù)學(xué)學(xué)科。對(duì)柏拉圖而言，還有更高級(jí)的學(xué)科是辯證法（不只是辯論術(shù)，主要是善的科學(xué)）。此前，智者學(xué)派曾把“辯論術(shù)”做為一門重要的教育課程。

羅馬上流社會(huì)只關(guān)心軍事和政治，只關(guān)心有實(shí)用目的的知識(shí)。羅馬政治家老加圖（CatorElder,前234－前149）在論兒童教育時(shí)，只提到了講演、醫(yī)學(xué)、農(nóng)業(yè)、軍事、法律等實(shí)用技術(shù)，而對(duì)希臘式的純科學(xué)教育持反對(duì)態(tài)度，很類似斯巴達(dá)人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學(xué)科。與老加圖略晚的羅馬人法羅（Varro,前116－前27）在其《教育九卷》（DisciplinarumLibrinovem）中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術(shù)、天文、音樂、醫(yī)學(xué)和建筑九大學(xué)科。從公元四世紀(jì)起，前七門學(xué)科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標(biāo)準(zhǔn)課程。[8]七藝中的四藝是數(shù)學(xué)學(xué)科，其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應(yīng)屬科學(xué)學(xué)科。

中世紀(jì)希臘理性精神的弘揚(yáng)特別體現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)上。原始的基督教因信稱義，強(qiáng)調(diào)信仰淡泊知識(shí)。12世紀(jì)之后，亞里士多德的著作開始重新流行起來，對(duì)邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督教神學(xué)的形態(tài)，出現(xiàn)了極為偏重推理和邏輯的經(jīng)院哲學(xué)，我們應(yīng)該恰當(dāng)?shù)匕阉Q為一種科學(xué)形態(tài)的神學(xué)：它是以科學(xué)理性的方式為教義辯護(hù)，而不是單純強(qiáng)調(diào)信仰。作為對(duì)比我們可以注意到，希臘的科學(xué)理性同樣影響了阿拉伯文化，但卻沒有在伊斯蘭教中產(chǎn)生類似的成熟的“經(jīng)院哲學(xué)”，雖然12世紀(jì)的確有杰出的回教哲學(xué)家阿維羅伊（1126－1198）曾為此做過努力。當(dāng)時(shí)的哈里發(fā)發(fā)表了一道有象征意味的布告說：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導(dǎo)致真理的人備好地獄的烈火。[9]

懷特海在追溯近代科學(xué)的起源時(shí)說：“在現(xiàn)代科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念，是不知不覺地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來的?！盵10]因?yàn)榻?jīng)院哲學(xué)的邏輯把嚴(yán)格確定的思想習(xí)慣深深地種在歐洲人的心里，這種習(xí)慣即使在經(jīng)院哲學(xué)被否定以后仍然流傳下來，就是伽利略，“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學(xué)來的。”[11]

三、近代西方的人文傳統(tǒng)：人文主義與人道主義

今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，這就是在歐洲的文藝復(fù)興中出現(xiàn)并在日后發(fā)展起來的Humanism（德文Humanismus）傳統(tǒng)。這個(gè)詞有兩個(gè)相互聯(lián)系但又有區(qū)別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。

Humanism這個(gè)詞雖然直到19世紀(jì)早期才出現(xiàn)[12]，但主要用來概括文藝復(fù)興時(shí)期的“人文主義者”（humanista）的一般思想傾向，因而直接來源于它。15世紀(jì)后期使用的Humanista（人文主義者）一詞又來源于更古老的“人文學(xué)習(xí)與課程”（studiahumanitatis）。[13]中世紀(jì)后期，隨著大翻譯運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)了不少遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)七藝的學(xué)科，如神學(xué)、羅馬法和教會(huì)法、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)與占星術(shù)、形而上學(xué)和自然哲學(xué)等。早期的人文主義者強(qiáng)調(diào)通才教育，盡管他們的“人文學(xué)習(xí)與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學(xué)五科（實(shí)際上就是我們今天習(xí)稱的文史哲），有些人文主義者可能還對(duì)五科之外的學(xué)問持抵制態(tài)度（如彼特拉克），但總的來說人文主義者帶來了新的知識(shí)（通過翻譯希臘和拉丁古典）和新的眼光（人文主義），促進(jìn)了新興學(xué)問與傳統(tǒng)學(xué)問之間的融合。[14]我們完全可以說，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀(jì)馬虎對(duì)待的傳統(tǒng)四藝（算術(shù)、幾何、音樂、天文）。除了強(qiáng)調(diào)通才教育外，人文主義者認(rèn)為人文教育的目的在于培養(yǎng)美德和教育青年熱愛生活，所以把倫理學(xué)（道德哲學(xué)）放在最重要的位置，其他各科都服務(wù)于美德的增進(jìn)。人的修養(yǎng)、人的自我培育、自我豐富和全面發(fā)展，是人文主義的思想核心。

鑒于Humanism的文藝復(fù)興來源以及對(duì)人的全面發(fā)展、全面教養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)，漢語將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。

人文主義運(yùn)動(dòng)至少有兩個(gè)后果。第一是確立了既有別于傳統(tǒng)的神學(xué)又有別于新興的自然哲學(xué)（自然科學(xué)）的學(xué)科體系，導(dǎo)致了今天人們所說的人文學(xué)科（Humanities）；第二，鑄成了一個(gè)新的信念體系，即認(rèn)為人本身是最高的價(jià)值，是一切事物的價(jià)值尺度，把人確立為價(jià)值原點(diǎn)。

文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者，復(fù)興的是一種與宗教神學(xué)不同的世俗的知識(shí)（希臘、拉丁學(xué)術(shù)），但同時(shí)包含著對(duì)“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉（PicodellaMirandola,1463－1494）在《論人的高貴的演說》（OrationontheDignityofMan）中借神圣的創(chuàng)造者的嘴對(duì)人類說：“其他一切生物受制于我們?yōu)樗鼈兞⒌姆?，但是，你不受任何約束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經(jīng)把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環(huán)視其中的一切?！盵15]這里，人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進(jìn)一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動(dòng)！在行為上多么象一個(gè)天使！在智慧上多么象一個(gè)天神！宇宙的精華！萬物的靈長(zhǎng)！”[16]當(dāng)然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來，人的地位問題在希臘時(shí)代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對(duì)待，因?yàn)閺母旧险f，以蘇格拉底－柏拉圖－亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的人類中心主義相對(duì)立的。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，只有神而不是人才是萬物的尺度，因?yàn)橹挥猩癫攀亲钔昝赖模魏尾煌昝赖臇|西都不能成為萬物的尺度?！吧贫恰叭恕辈攀撬麄冴P(guān)注的中心問題。

原初復(fù)興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達(dá)這個(gè)意思，于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個(gè)譯法也有問題，因?yàn)橹形牡娜说乐髁x已經(jīng)有了一個(gè)比較流行的解釋，即主張對(duì)一切人都要仁慈都要講愛，因此也被稱為博愛的人道主義，實(shí)際上是Humanitarianism的中譯（來源于希臘文的philanthropia）。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個(gè)道德規(guī)范，而忽視它的形而上學(xué)意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對(duì)Humanism的學(xué)理上的解釋，是把Humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒有“中心”的意思。最準(zhǔn)確的似應(yīng)譯成“人的主義”，但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義（materialism）的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯(cuò)的譯法，但可惜沒有流傳開來。本文有時(shí)從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。

這樣，Humanism一詞就有三種意思：復(fù)興古典學(xué)術(shù)和強(qiáng)調(diào)人的全面教養(yǎng)的人文主義；作為仁慈博愛倫理的人道主義；作為以人為價(jià)值中心價(jià)值原點(diǎn)最高價(jià)值的唯人主義（人道主義）。

值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關(guān)系：唯人主義符合從而實(shí)現(xiàn)了歐洲自由人的理想嗎？這是一個(gè)極富有挑戰(zhàn)的問題。在當(dāng)代中國(guó)特定的語境中，“人”的問題就如同“科學(xué)”的問題一樣，面臨著一個(gè)尷尬的局面。作為一個(gè)正在渴望現(xiàn)代化的弱勢(shì)民族，中國(guó)人渴望弘揚(yáng)唯“人”的精神和唯“科學(xué)”的精神，因?yàn)椤拔ㄈ酥髁x”和“唯科學(xué)主義”恰恰就是“現(xiàn)代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學(xué)主義是如何作為當(dāng)時(shí)思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的主旋律，而且這場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對(duì)唯人主義和科學(xué)主義的檢討，與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當(dāng)性，那是因?yàn)樵谶@一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說，啟蒙是開啟一個(gè)明亮的場(chǎng)地，是去蔽，但任何去蔽都同時(shí)帶來新的遮蔽，對(duì)啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。

人是一種自由的存在者，意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當(dāng)然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創(chuàng)造者。它強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是由人自己塑造、培育和發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)這種自我塑造的無限可能性。從這個(gè)意義上講，“自由”的理念引導(dǎo)了近代唯人主義的人文傳統(tǒng)，因?yàn)檫@個(gè)傳統(tǒng)抓住了“人的自我創(chuàng)造”這個(gè)主題。但是，人的自我塑造、人的本質(zhì)化即獲得其規(guī)定性的過程，本身也是人對(duì)自由的背離的過程：人的本質(zhì)化是對(duì)人的無本質(zhì)即無固定的規(guī)定性的背離。[19]人的本質(zhì)化，必?fù)p害人與世界之間的自由的關(guān)系，因?yàn)檫@種自由的關(guān)系只有在人持守他的無本質(zhì)時(shí)才有可能。

人與世界的關(guān)系根本上是一種自由的關(guān)系。自由的人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的利用者和消費(fèi)者，而是一個(gè)聽之任之的“看護(hù)者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關(guān)系說成是審美的關(guān)系。但是，近代唯人主義在將人本質(zhì)化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關(guān)系。唯人主義首先把世界置于一個(gè)以人為原點(diǎn)的坐標(biāo)系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點(diǎn)的價(jià)值天平中，從而最終把世界變成利用和消費(fèi)的對(duì)象。世界的對(duì)象化的結(jié)果是人同時(shí)被對(duì)象化即本質(zhì)化，人與世界的關(guān)系成了一種既定的、給定的、固定的關(guān)系。

唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來安排世界，表面上看是最大程度的實(shí)現(xiàn)了人的自由。但事實(shí)上，人與世界之自由關(guān)系的損害最終必然反過來損害人對(duì)自身的自由發(fā)展，因?yàn)樽晕覄?chuàng)造的過程總是受制于人與世界的關(guān)系。消費(fèi)和利用的關(guān)系一旦成型也就是本質(zhì)化，無論以理性的名義還是以科學(xué)技術(shù)的名義來規(guī)定這種本質(zhì)，人都會(huì)淪落為一個(gè)被動(dòng)的角色，他只須按照所謂理性或科學(xué)的方式去反應(yīng)。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當(dāng)代思想家紛紛質(zhì)疑“現(xiàn)代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。

四、近代西方的科學(xué)概念：笛卡爾形象與培根形象

我們?cè)诘诙?jié)指出廣義的科學(xué)指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產(chǎn)，即把理性和知識(shí)作為人的基本存在方式，也是習(xí)得理想人性的基本方式。這種意義上的科學(xué)是服務(wù)于自由理想的。但是，我們今天使用“科學(xué)”一詞更多指的是近代科學(xué)所造就的科學(xué)概念。所以我們還要搞清楚，近代科學(xué)在何種意義上繼續(xù)保持其為“科學(xué)”，同時(shí)，它作為“近代”科學(xué)有哪些新的特征。

近代科學(xué)有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統(tǒng)和新興的功利傳統(tǒng)，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識(shí)就是力量”分別是這兩種傳統(tǒng)的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學(xué)的形象是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

近代科學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承者，這種繼承性體現(xiàn)在近代科學(xué)的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現(xiàn)的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學(xué)之肇始的自然數(shù)學(xué)化運(yùn)動(dòng)應(yīng)該正確的看成是理性奠基運(yùn)動(dòng)，即把作為自然科學(xué)之對(duì)象的自然界徹底理性化的運(yùn)動(dòng)。與16、17世紀(jì)自然的數(shù)學(xué)化同時(shí)的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學(xué)家群體的消化，從此科學(xué)以其方法論而區(qū)別于其他知識(shí)形式；科學(xué)社團(tuán)和研究機(jī)構(gòu)的建立和有序化以及研究范圍的分門別類，從此專業(yè)化、分科化成了科學(xué)事業(yè)擴(kuò)張的基本線索。

隨著自然的數(shù)學(xué)化、研究的方法論化、科學(xué)建制的分科分層化，近代科學(xué)完成了其理性化過程，并構(gòu)成日后科學(xué)發(fā)展的基本精神氣質(zhì)。著名科學(xué)社會(huì)學(xué)家默頓在其經(jīng)典之作《科學(xué)社會(huì)學(xué)》（TheSociologyofScience）中將之概括為四個(gè)：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、無私利性（Disinterestedness）和有條理的懷疑主義（OrganizedScepticism）。這四條精神氣質(zhì)（ethos）是對(duì)希臘所倡導(dǎo)的科學(xué)理性精神的一個(gè)很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神；公有性是自由發(fā)表和自由的探索精神；無私利性是不計(jì)利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴(kuò)展，發(fā)揮到了希臘人遠(yuǎn)未達(dá)到的地步。

近代科學(xué)不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的奠基者，科學(xué)還以其“效用”服務(wù)于意欲“控制”的人類權(quán)力意志（willtopower）。這是近代科學(xué)的一個(gè)暫新的維度：力量化、控制化、預(yù)測(cè)化。美國(guó)著名科學(xué)史家科恩說：“新科學(xué)的一個(gè)革命性的特點(diǎn)是增加了一個(gè)實(shí)用的目的，即通過科學(xué)改善當(dāng)時(shí)的日常生活。尋求科學(xué)真理的一個(gè)真正目的必然對(duì)人類的物質(zhì)生活條件起作用。這種信念在16世紀(jì)和17世紀(jì)一直在發(fā)展，以后越來越強(qiáng)烈而廣泛地傳播，構(gòu)成了新科學(xué)本身及其特點(diǎn)?！盵20]弗蘭西斯·培根是這一科學(xué)形象的代言人，他強(qiáng)烈的主張科學(xué)應(yīng)該增進(jìn)人類的物質(zhì)福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評(píng)希臘人的科學(xué)大部分只是些“無聊老人對(duì)無知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因?yàn)樗麄兊闹腔凼秦S足于文字而貧瘠于動(dòng)作。這樣看來，從現(xiàn)行哲學(xué)的源頭和產(chǎn)地看到的一些跡象是并不好的?！盵21]培根倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)論、歸納法，盡管并未為同時(shí)代的科學(xué)家們所運(yùn)用。但他在《新大西島》中設(shè)想的科學(xué)研究機(jī)構(gòu)所羅門宮，成了后來英國(guó)皇家學(xué)會(huì)的建設(shè)蘭圖。

意欲對(duì)自然有所圖謀的培根綱領(lǐng)之重視外在經(jīng)驗(yàn)是順理成章的，但這里的經(jīng)驗(yàn)也應(yīng)該是完全新型的經(jīng)驗(yàn)，它是對(duì)自然有所行動(dòng)之后看看自然會(huì)有什么樣的反應(yīng)，而不是被動(dòng)的觀看。在這一點(diǎn)上，培根本人提出的比較被動(dòng)和靜止觀照的經(jīng)驗(yàn)論并不能真正實(shí)現(xiàn)他的綱領(lǐng)。近代科學(xué)延著他的思路發(fā)展出來的經(jīng)驗(yàn)論是操作主義的實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論?？蓢?yán)格控制可重復(fù)操作的實(shí)驗(yàn)，是近代科學(xué)理論得以發(fā)展的外部制約條件和啟發(fā)性因素。

笛卡爾形象和培根形象有時(shí)也被概括成數(shù)學(xué)傳統(tǒng)和實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)[22]。不同的歷史時(shí)期，科學(xué)發(fā)展的主流可以側(cè)重不同的傳統(tǒng)。但是總的看來，近代科學(xué)的形象是由這兩種科學(xué)形象合成而來的。經(jīng)驗(yàn)加理性、實(shí)驗(yàn)加數(shù)學(xué)，通常就被認(rèn)為是近代科學(xué)的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學(xué)形象之間并非沒有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對(duì)立構(gòu)成了近代科學(xué)發(fā)展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。

但是希臘的基因總在頑強(qiáng)的發(fā)揮作用。我們確實(shí)可以隱約從近代科學(xué)史中看出一條理性論的主線，這些主線上的科學(xué)巨匠們總是更多的偏愛數(shù)學(xué)理性的內(nèi)在力量。他們中杰出的一位，愛因斯坦，雖然也同時(shí)強(qiáng)調(diào)了這兩大要素，稱它們是“內(nèi)在的完備”和“外部的證實(shí)”[23]，但在他的內(nèi)心，科學(xué)的基礎(chǔ)是理性而不是經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)，科學(xué)本質(zhì)上是“人類理智的自由發(fā)明”[24]。據(jù)說當(dāng)愛丁頓的日全食考察隊(duì)證實(shí)了他的廣義相對(duì)論的預(yù)言時(shí)，他不動(dòng)聲色的說：“我知道這個(gè)理論是正確的”，當(dāng)一位學(xué)生問他假如他的預(yù)言沒有得到證實(shí)該怎么辦，他回答說：“那么我只好向親愛的上帝道歉了――那個(gè)理論還是正確的。”[25]

這個(gè)故事顯示了笛卡爾科學(xué)理想的頑固性。如果說“外部的證實(shí)”應(yīng)該屈從于“內(nèi)在的完備”，那么在一顆古典的科學(xué)心靈看來，科學(xué)真理本質(zhì)也應(yīng)該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實(shí)現(xiàn)，特別在今天，由于越來越深地卷入工業(yè)和軍事政治，科學(xué)家們不得不屈從于商業(yè)秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發(fā)表的公有原則；由于耗資越來越大，他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無私利性原則。當(dāng)代生命科學(xué)和生物技術(shù)在這方面表現(xiàn)得尤其突出。

在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產(chǎn)生如下的疑問：近代科學(xué)究竟是怎樣協(xié)調(diào)這兩大傳統(tǒng)的？它們是如何并行不悖的引導(dǎo)近代科學(xué)的發(fā)展的？我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統(tǒng)事實(shí)上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術(shù)理性”――的支配和控制，而這種新的技術(shù)理性與希臘的理性已不可同日而語，盡管前者確實(shí)來源于后者，但已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)。

技術(shù)理性來源于人的“權(quán)力意志”，是對(duì)希臘理性的一種無限擴(kuò)張。服務(wù)于“力量”（power）的要求，允諾“無限”(infinite)的可能性，是技術(shù)理性的兩大要素。希臘的理于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因?yàn)橛欣硇远呄蛏?、熱愛神，人在這種追求善的過程中領(lǐng)悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統(tǒng)治”的內(nèi)在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關(guān)系，被認(rèn)為是真正的理，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學(xué)的創(chuàng)建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領(lǐng)，相反還是堅(jiān)持古老的理想，即把科學(xué)的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關(guān)系服務(wù)。例如牛頓，他多次表白，他從事科學(xué)研究的目的在于教人相信上帝的存在。

由于服務(wù)于力量的控制和運(yùn)用，近代科學(xué)必然要求預(yù)測(cè)的有效性，并把它作為一個(gè)根本的邊界條件。培根本人也曾說過：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現(xiàn)在被認(rèn)為是服從自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律不是別的，也就是自然界的可預(yù)測(cè)性。

對(duì)自然可預(yù)測(cè)性的要求最終是通過自然的數(shù)學(xué)化來實(shí)現(xiàn)的。希臘的演繹科學(xué)――數(shù)學(xué)是可預(yù)測(cè)性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時(shí)數(shù)學(xué)被認(rèn)為是通往善的一個(gè)必經(jīng)階梯。[27]自然的數(shù)學(xué)化以及近代數(shù)學(xué)本身的迅速發(fā)展，事實(shí)上均來源于對(duì)有效預(yù)測(cè)的要求。這種要求使得近代科學(xué)創(chuàng)造了一個(gè)純粹“量”的世界，發(fā)展出了一套“計(jì)算”的方法論。因此，盡管近代科學(xué)和希臘科學(xué)都使用數(shù)學(xué)，但數(shù)學(xué)對(duì)他們而言已經(jīng)不具相同的意義了。近代數(shù)學(xué)已經(jīng)受雇于預(yù)測(cè)和控制的要求，服務(wù)于“力量”的意志。

不僅如此，近代以數(shù)學(xué)化為核心的科學(xué)理性還因其對(duì)“無限”性的允諾，而區(qū)別于希臘科學(xué)。希臘數(shù)學(xué)基本上限定在有限性的范圍之內(nèi)，對(duì)無限“敬而遠(yuǎn)之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個(gè)均勻平直無限的三維歐氏空間：這個(gè)空間恰恰是19世紀(jì)才被最后規(guī)定出來的。[28]近代的無限性首先發(fā)端于哥白尼革命，起始于一個(gè)謹(jǐn)小慎微的天文學(xué)改革，結(jié)果卻導(dǎo)致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數(shù)學(xué)的出現(xiàn)。牛頓微積分的發(fā)明是一個(gè)極具象征性的事件，它是無限數(shù)學(xué)第一次服務(wù)于近代科學(xué)，并幫助安排了一個(gè)無限的宇宙模型。

近代無限理性最終表現(xiàn)在對(duì)理性之無限“力量”的肯定。技術(shù)理性使人們相信，科學(xué)技術(shù)可以解決一切問題，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)具有無限發(fā)展的可能性：如果問題還沒有得到解決，那是科技還不夠發(fā)達(dá)；如果出現(xiàn)了不良的結(jié)局和負(fù)面的影響，那消除這種結(jié)局和影響也還是得靠科技的進(jìn)一步發(fā)展?？茖W(xué)發(fā)展的無限能力的信念首先表現(xiàn)為科學(xué)家的“無”的自由探索。由于近代科學(xué)事實(shí)上的深刻的“功利化”“權(quán)力化”，任何超越功利的不計(jì)后果的“無”探索，都可能事實(shí)上造成惡劣的后果。核物理學(xué)發(fā)展初期，匈牙利物理學(xué)家西拉德因?yàn)閼n慮核能量會(huì)被納粹所掌控，曾建議各國(guó)的核物理學(xué)家暫緩發(fā)表他們的研究成果。這個(gè)所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個(gè)世紀(jì)以來，科學(xué)家們都是為自由交流思想而斗爭(zhēng)，所以任何時(shí)候也不應(yīng)該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實(shí)信徒，并且是軍國(guó)主義的不妥協(xié)的敵人。但是，現(xiàn)在他們感覺到，國(guó)際舞臺(tái)的形勢(shì)是十分復(fù)雜的。”從西拉德的信中可以看出，“當(dāng)時(shí)科學(xué)家們對(duì)科學(xué)進(jìn)步所寄托的希望，竟然由于可能產(chǎn)生可怕的后果而變得害怕科學(xué)向前發(fā)展了。寫信的人好象竟希望實(shí)驗(yàn)失敗?！盵30]這個(gè)案例充分顯示了，由于科學(xué)成為一種力量（權(quán)力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰(zhàn)，科學(xué)家們面臨著一種怎樣的二難處境。

五、近代科學(xué)與人文的雙重關(guān)系：分裂與合流

在回顧了近代西方的人文傳統(tǒng)和科學(xué)傳統(tǒng)之后，我們可以發(fā)現(xiàn)，近代科學(xué)與人文事實(shí)上存在著雙重的關(guān)系：一方面隨著專業(yè)化和學(xué)科分化愈演愈烈，人文學(xué)科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學(xué)教育互相隔絕；另一方面，以唯人主義為標(biāo)志的近代人文傳統(tǒng)和以技術(shù)理性為標(biāo)志的近代科學(xué)傳統(tǒng)事實(shí)上緊密的結(jié)合在一起，共同構(gòu)成“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)。正是現(xiàn)代性所要求的專業(yè)分工和力量意志，導(dǎo)致了科學(xué)（自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）與人文學(xué)科的分裂，以及人文學(xué)科的嚴(yán)重危機(jī)。

科學(xué)與人文的分裂表現(xiàn)在相互聯(lián)系的四個(gè)方面：

第一，自然科學(xué)和技術(shù)愈演愈烈的學(xué)科分化和擴(kuò)張，使人文學(xué)科的領(lǐng)地日見狹窄。我們首先需要明確的是，科學(xué)與人文的分裂在近代并不是兩個(gè)旗鼓相當(dāng)?shù)年嚑I(yíng)之間的分裂，而是作為傳統(tǒng)知識(shí)主體的人文學(xué)科日漸縮小成一個(gè)小的學(xué)問分支。文理科的發(fā)展極度不對(duì)稱，理工農(nóng)醫(yī)科的規(guī)模越來越大，而人文學(xué)科越來越小。不僅在學(xué)科規(guī)模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學(xué)教育、專業(yè)教育、技術(shù)教育壓倒了人文教育。

第二，學(xué)問普遍的科學(xué)化傾向和功利化，導(dǎo)致了社會(huì)科學(xué)的興起，也使人文學(xué)科的地位進(jìn)一步下降。近代以來，運(yùn)用自然科學(xué)的方法來解決社會(huì)問題的學(xué)科即社會(huì)科學(xué)日漸興起，它們進(jìn)一步擠占了傳統(tǒng)人文學(xué)科的地盤。人文學(xué)科甚至到了只有棲身在社會(huì)科學(xué)這個(gè)牌子才有生存機(jī)會(huì)的地步。社會(huì)“科學(xué)”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個(gè)科學(xué)化的時(shí)代，為了爭(zhēng)得在學(xué)術(shù)殿堂中的位置，人文學(xué)界也出現(xiàn)了“人文科學(xué)”的說法。這個(gè)詞組的用意并不是想闡明科學(xué)本質(zhì)上就是人文――就象我們?cè)诘谝欢?jié)所闡明的那樣――而是說，人文也是一種象近代科學(xué)那樣的“力量型”的學(xué)問，借以在科學(xué)時(shí)代合法地謀得一席之地。

第三，重視培養(yǎng)專業(yè)人才的教育體制，人為的造成了科學(xué)與人文之間的疏遠(yuǎn)和隔絕。對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人來說，談?wù)摽茖W(xué)與人文的分裂時(shí)心中想的，正是中國(guó)現(xiàn)行教育體制中嚴(yán)重的文理分科現(xiàn)象。這種分科現(xiàn)象在西方各國(guó)的教育史上或多或少的都存在，但都沒有象當(dāng)代中國(guó)這樣突出。分科化、專門化和專家化與教育理念有關(guān)，凡重專才教育，則?？苹瘍A向較嚴(yán)重；凡重通才教育者，則?？苹瘍A向就比較淡化。在專才教育體制下成長(zhǎng)起來的理工科學(xué)生缺乏基本的人文素養(yǎng)，對(duì)于社會(huì)進(jìn)步和發(fā)展難以有一個(gè)寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計(jì)劃。正象許多教育家所指出的，如果高等教育培養(yǎng)出來的學(xué)生只會(huì)用自己學(xué)科的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)去判斷事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生既掌握內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)，也能夠用其他學(xué)科的原理和方法即“外部標(biāo)準(zhǔn)”來評(píng)判自己的學(xué)科，能夠看出自己學(xué)科的優(yōu)點(diǎn)和局限。[31]

第四，自然科學(xué)自許的道德中立，使得科學(xué)家們心安理得的拒絕人文關(guān)懷。與之相關(guān)的是近代哲學(xué)對(duì)事實(shí)與價(jià)值的二分，這種二分將科學(xué)置于澄清事實(shí)的范圍，而不涉及價(jià)值問題。皇家學(xué)會(huì)的干事長(zhǎng)胡克為學(xué)會(huì)草擬的章程時(shí)寫道：“皇家學(xué)會(huì)的職責(zé)是：通過實(shí)驗(yàn)改進(jìn)自然事物的知識(shí)，以及所有有用的技藝、制造業(yè)、實(shí)用機(jī)械、工程和發(fā)明的知識(shí)，同時(shí)不干預(yù)神學(xué)、形而上學(xué)、道德、政治、文法、修辭學(xué)或邏輯。”[32]科學(xué)家們也許并不反對(duì)博愛善行的人道主義，而且更深的認(rèn)同唯人主義的“力量原則”，但當(dāng)這種力量原則與特定的歷史文化經(jīng)驗(yàn)發(fā)生沖突時(shí)，他們有可能毫無猶豫的犧牲后者?？茖W(xué)與人文的分裂體現(xiàn)在科學(xué)對(duì)人文傳統(tǒng)的輕視，特別是當(dāng)這種人文傳統(tǒng)不合技術(shù)理性的邏輯時(shí)。

科學(xué)與人文的分裂根源于知識(shí)體系的分科化、專業(yè)化，而知識(shí)的專科化又源于什么？這個(gè)問題把我們引向近代科學(xué)與人文合流的方面：技術(shù)理性與唯人主義的合流。很明顯，知識(shí)的?？苹瘉碜约夹g(shù)理性，來自那種訴求“效率”和“力量”的科學(xué)的本質(zhì)。所以，科學(xué)與人文的分裂是技術(shù)籌劃的必然結(jié)果。力量型科學(xué)要求一種分工型的科學(xué)和教育體制，只有理解型的科學(xué)才要求一種綜合的領(lǐng)悟力。今天對(duì)科學(xué)與人文之分裂的反省，最終應(yīng)該導(dǎo)向?qū)αα啃捅旧淼姆词　?/p>

技術(shù)理性就在這個(gè)意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”（power）的樂觀主義。在唯人主義看來，一切問題都是可以解決的，因?yàn)槿擞欣硇赃@種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題，技術(shù)理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚(yáng)的地方，也就是技術(shù)理性大展宏圖的地方，因?yàn)樗鼈兿嗷ゴ_認(rèn)。這種相互確認(rèn)并不簡(jiǎn)單是人作為目的，技術(shù)作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因?yàn)榧夹g(shù)理性正是人之所以能把自己確立為價(jià)值中心的唯一根據(jù)和保證。許多技術(shù)批判主義者批評(píng)技術(shù)的發(fā)展違背了人性的目標(biāo)，是對(duì)唯人主義的背離。其實(shí)，“技術(shù)違背了人性”，卻不見得是對(duì)唯人主義的背離，因?yàn)檎俏ㄈ酥髁x本身推動(dòng)了技術(shù)的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個(gè)自我拆臺(tái)的怪圈之中。

這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術(shù)理性而自命不凡，而把自己確立為價(jià)值原點(diǎn)和世界的中心，而覺得自己無所不能，可以對(duì)自然界為所欲為。這里，對(duì)人的自我崇拜就自然而然的轉(zhuǎn)化為對(duì)技術(shù)的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術(shù)，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術(shù)；如果我們認(rèn)為技術(shù)產(chǎn)品優(yōu)于自然的產(chǎn)品，那么同樣，我們的創(chuàng)造物就會(huì)被認(rèn)為優(yōu)于作為自然產(chǎn)品的我們自身。由于我們?nèi)祟愖⒍ㄊ亲匀坏囊徊糠?，因此唯人主義注定要遭受技術(shù)的異化：本來是用以確立人之地位的，最終卻被用來貶低人類自己。技術(shù)發(fā)達(dá)了，人類卻喪失了勞動(dòng)的樂趣，甚至勞動(dòng)的權(quán)利（所謂技術(shù)失業(yè)）；科學(xué)發(fā)展了，人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。

六、弘揚(yáng)科學(xué)精神：兩種思路

今天到處都能聽到弘揚(yáng)科學(xué)精神的呼聲。但這個(gè)有待弘揚(yáng)的東西究竟指的是什么？眾說紛紜，莫衷一是。問題在于，為什么會(huì)有弘揚(yáng)科學(xué)精神的要求，其背后的動(dòng)機(jī)是什么。不同的動(dòng)機(jī)和要求，想弘揚(yáng)的東西就不會(huì)是一樣的。

總的來看有兩種思路。一個(gè)廣泛持有的思路是，在科學(xué)與人文相區(qū)別的意義上，特別的張揚(yáng)科學(xué)的優(yōu)越性。這種思路分兩部分：第一部分，基本上把科學(xué)精神等同于科學(xué)方法，因?yàn)榭茖W(xué)之區(qū)別于非科學(xué)、科學(xué)之特別的有效用，就在于科學(xué)方法；第二部分，主張把在科學(xué)研究領(lǐng)域特別有效用的科學(xué)方法，不僅不折不扣的運(yùn)用在實(shí)際的科學(xué)研究中，而且要運(yùn)用到更廣泛的日常社會(huì)生活領(lǐng)域中去。我把這樣的主張定義成科學(xué)主義：主張?jiān)诳茖W(xué)領(lǐng)域行之有效的科學(xué)方法可以而且應(yīng)當(dāng)在非科學(xué)領(lǐng)域普遍使用[33]?？茖W(xué)主義自然有強(qiáng)有弱，但科學(xué)方法的超（科學(xué)）范圍運(yùn)用是它的基本主張。按照這種定義，弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路就可以概括成：科學(xué)精神就是科學(xué)方法，弘揚(yáng)科學(xué)精神就是弘揚(yáng)科學(xué)主義。

在這種思路下人們對(duì)“什么是科學(xué)精神”的回答，基本上都是關(guān)于“什么是科學(xué)方法”的總結(jié)概括。由于都是從各人的私人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，得出的結(jié)論各各不同。但問題在于，有沒有一個(gè)普遍適應(yīng)的科學(xué)方法?！皻v史學(xué)派的科學(xué)哲學(xué)家都承認(rèn)，像邏輯主義那樣建立一個(gè)嚴(yán)格的超歷史的形式方法論以符合科學(xué)發(fā)展實(shí)際上是不可能的，任何方法都是具體的、歷史的?！盵34]因此，一般的談?wù)摽茖W(xué)方法可能是舍本逐木。對(duì)一個(gè)想盡快進(jìn)入研究前沿盡快出產(chǎn)研究成果的科學(xué)研究者而言，多多浸于科學(xué)共同體的研究氛圍之中，比到處打聽科學(xué)方法論更有益處。熟能生巧，習(xí)慣成自然，科學(xué)方法的習(xí)得是一個(gè)實(shí)踐問題而非理論問題。

對(duì)于一個(gè)非科學(xué)家，或者對(duì)于一個(gè)正處在日常生活中的科學(xué)家來說，有沒有必要把科學(xué)的方法也同時(shí)運(yùn)用起來呢？弘揚(yáng)科學(xué)主義的人所希望的正是這個(gè)?！白尶茖W(xué)成為我們的生活方式”，這句廣告詞彰顯的就是這種科學(xué)主義的理想。然而，科學(xué)主義的實(shí)施是有條件的、有限度的，無條件的強(qiáng)的科學(xué)主義是不可取的，就算想取也是不可能的。

我可以舉幾個(gè)典型的例子來說明，為什么科學(xué)主義是不可取的。對(duì)所有的對(duì)象一視同仁，忽略掉它們的特質(zhì)，從而用數(shù)學(xué)的方法對(duì)它們進(jìn)行處理，這是典型的科學(xué)方法。但是，忽略掉個(gè)體的特質(zhì)，肯定不是沒有缺陷的，特別用在人與人交往的領(lǐng)域。教育學(xué)里有一個(gè)原則叫“因材施教”，如果培養(yǎng)學(xué)生像工業(yè)化的流水線生產(chǎn)一樣，那肯定不是一個(gè)好的教育方法。

還有，對(duì)所有的對(duì)象，只注意它表現(xiàn)出來的東西，不關(guān)注它表現(xiàn)不出來的東西，這也是典型的科學(xué)方法，或稱黑箱方法，因?yàn)榭茖W(xué)要求一種可操作性，追求一種有效處理問題的能力。但是，如果承認(rèn)每個(gè)人都有自己的“內(nèi)心世界”的話，那人際之間的許多問題就不是能夠用黑箱方法解決的。

還可以提出一種人們可能最不贊同的科學(xué)方法：為達(dá)目的不擇手段。從效率的觀點(diǎn)、從目標(biāo)管理的觀點(diǎn)、從操作的觀點(diǎn)看，這確實(shí)是可接受的。而這些觀點(diǎn)，又恰恰是科學(xué)方法所必須采納的。但是，離開科學(xué)研究的比較單純的境域（context）進(jìn)入一個(gè)比較復(fù)雜的境域中，某種科學(xué)方法就變得太荒謬而不可取了。當(dāng)年評(píng)論科玄論戰(zhàn)的“科”字方時(shí)一針見血的指出，他們都沒有端出一個(gè)“科學(xué)的人生觀”來，原因是，他們雖然抽象的承認(rèn)科學(xué)可以解決人生問題，卻不愿公然認(rèn)同那具體的“純物質(zhì)、純機(jī)械的人生觀”。顯然，沒有人會(huì)認(rèn)同“為了解決人口問題在人口稠密的地區(qū)放原子彈、做核試驗(yàn)”，雖然其方法是高效的。希特勒手下的科學(xué)家一直在研究如何高效的毒死猶太人和高效的焚化猶太人的尸體，他們確實(shí)很講科學(xué)方法的。

科學(xué)的方法由于服務(wù)于對(duì)自然的支配和控制，所以其基本的邏輯是強(qiáng)權(quán)的邏輯、力量的邏輯。這種邏輯用于社會(huì)問題上，給出的必定是一個(gè)嚴(yán)密控制和高效統(tǒng)治的社會(huì)方案，它最好的使用對(duì)象是一個(gè)奴役的社會(huì)。這正是我們要對(duì)科學(xué)方法在社會(huì)領(lǐng)域的運(yùn)用保持警惕的地方：科學(xué)主義的社會(huì)理論充分運(yùn)用的地方有可能是一個(gè)極權(quán)社會(huì)。

科學(xué)主義的限度不僅在于它在非科學(xué)領(lǐng)域的實(shí)際運(yùn)用有可能是非法的和無效的，也就是說，它實(shí)際上“不能夠”無條件的運(yùn)用，而且在于那種“應(yīng)該無限擴(kuò)張”的原始動(dòng)機(jī)是可疑的。一些偉大的科學(xué)家們都深深地意識(shí)到科學(xué)的有限性，反對(duì)科學(xué)的“無限擴(kuò)張”。愛因斯坦在對(duì)加州理工學(xué)院學(xué)生的講話中說：“你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)；關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類，而不致成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時(shí)，千萬不要忘記這一點(diǎn)！”[35]在1949年8月20日的一封信中，愛因斯坦說：“我酷愛正義，并竭盡全力為改善人類境況而奮斗，但這些同我對(duì)科學(xué)的興趣是互不相干的?！盵36]1931年10月19日祝賀大法官布蘭代斯的信說：“人類真正的進(jìn)步的取得，依賴于發(fā)明創(chuàng)造的并不多，而更多的是依賴于像布蘭代斯這樣的人的良知良能。”[37]1937年9月的一封信中，愛因斯坦說：“我們切莫忘記，僅憑知識(shí)和技巧并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴(yán)。人類完全有理由把高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀的宣道士置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上。在我看來，釋迦牟尼、摩西和耶穌對(duì)人類所作的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過那些聰明才智之士所取得的一切成就。”[38]

無限擴(kuò)張的動(dòng)機(jī)實(shí)際上是一種無根據(jù)的動(dòng)機(jī)，是虛無主義的意志。懷特海說得好，“科學(xué)從來不為自己的信念找根據(jù)，或解釋自身的意義”[39]，它的根據(jù)和意義必得從更一般的人類思想中找尋?？茖W(xué)主義不是科學(xué)的一個(gè)必然產(chǎn)物，而是技術(shù)理性支配下的某種特定的意識(shí)形態(tài)。偉大的科學(xué)家們都不是科學(xué)主義者，他們深知科學(xué)的限度。

我已經(jīng)指出了弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路的種種缺陷，但我還是贊成弘揚(yáng)科學(xué)精神的提法，因?yàn)檫€有第二種思路。

第二種思路是科學(xué)與人文相統(tǒng)一的思路。這里弘揚(yáng)的不是與人文相對(duì)立的意義上、更具優(yōu)越性的科學(xué)的方法，而是本質(zhì)上就是人文精神的科學(xué)精神，也就是我們?cè)谇懊娣磸?fù)討論過的“自由”精神。它與第一種思路的效用的精神、權(quán)力意志的精神、科學(xué)至上的精神相對(duì)立。在中國(guó)，有許多杰出的科學(xué)家充分意識(shí)到了，科學(xué)的“精神”之高出具體“科學(xué)”的地方就在于“追求真理”。竺可楨說：“提倡科學(xué)，不但要曉得科學(xué)的方法，而尤貴在乎認(rèn)清近代科學(xué)的目標(biāo)。近代科學(xué)的目標(biāo)是什么？就是探求真理?？茖W(xué)方法可以隨時(shí)隨地而改變，這科學(xué)目標(biāo)，蘄求真理也就是科學(xué)的精神，是永遠(yuǎn)不改變的?！盵40]如何“追求真理”？竺可楨概括說：“只問是非，不計(jì)利害”。

“不計(jì)利害”對(duì)于一個(gè)崇尚實(shí)用理性的民族來說是很難理解和接受的，這正是我們?nèi)狈茖W(xué)精神的根本原因。“不計(jì)利害”包含著獨(dú)立思考、懷疑批判的精神，包含著不畏強(qiáng)權(quán)、為真理而獻(xiàn)身的精神，包含著為科學(xué)而科學(xué)的精神，所有這一切，實(shí)際上都是自由的精神。弘揚(yáng)科學(xué)精神，首先是弘揚(yáng)自由的精神。

為什么要弘揚(yáng)科學(xué)精神？因?yàn)樵谶@個(gè)科技昌明的時(shí)代，自由的精神反而面臨著威脅和危險(xiǎn)?！八阌?jì)利害”而非“不計(jì)利害”成了壓倒性的時(shí)代精神，令自由的心靈感到窒息，這是90年代的有識(shí)之士發(fā)起人文精神大討論的真正動(dòng)機(jī)。弘揚(yáng)科學(xué)精神輕而易舉地走上了第一種思路，更表明“不計(jì)利害、但求是非”的自由精神已處在遺忘的邊緣。

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[1]參見C.P.斯諾《兩種文化》，紀(jì)樹立譯，三聯(lián)書店1994年版。

[2]拙著“技術(shù)與人文”，《北京社會(huì)科學(xué)》2001年第2期

[3]《雅典之夜》（AtticNights）13.17.1，轉(zhuǎn)引自D.Goicoechea,eds.,TheQuestionofHumanism,PrometheusBooks,1991,p.42

[4]參見樊洪業(yè)：“從格致到科學(xué)”，《自然辯證法通訊》1988年第3期

[5]類似的學(xué)問由于服務(wù)于不同的人性理想，在西方為“科學(xué)”，在中國(guó)則為“禮”。以關(guān)于天象的學(xué)問為例，希臘人發(fā)展出了數(shù)理天文學(xué)（mathematicalastronomy），中國(guó)人則發(fā)展出了以占星為主題的天學(xué)（astrology）。中國(guó)天學(xué)并非對(duì)天象本身而是對(duì)天象所象征的東西感興趣，它的基本功能是為制定“禮”服務(wù)。參見江曉原《天學(xué)真原》（遼寧教育出版社1991年版）一書之論述。

[6]近代以來很長(zhǎng)時(shí)間，基礎(chǔ)科學(xué)、理論科學(xué)還被稱做自然哲學(xué)，比如牛頓的名著稱為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》（1687），光之波動(dòng)說的復(fù)興者托馬斯·楊的名著稱為《自然哲學(xué)講義》（1807），拉馬克的進(jìn)化論的代表作是《動(dòng)物哲學(xué)》（1809）。

[7]參見苗力田主編《亞里士多德全集》第七卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版，第31頁。

[8]參見博伊德《西方教育史》，任寶祥等譯，人民教育出版社1985年版，第69頁。

[9]參見羅素《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武等譯，商務(wù)印書館1963年版，第519頁。

[10]懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館1959年版，第13頁。

[11]同上，第12頁。

[12]德國(guó)人J.T.Miethammer于1808年在辯論古典文化的重要性時(shí)第一次使用這個(gè)詞，1859年，GeorgeVoigt在《古典文化的復(fù)興或人文主義的第一個(gè)世紀(jì)》（TheRevivalofClassicalAntiquityorTheFirstCenturyofHumanism）一書中，將這個(gè)詞用于文藝復(fù)興。參見TheQuestionofHumanism,p.94-95。

[13]按照克利斯特勒在《意大利文藝復(fù)興時(shí)期八個(gè)哲學(xué)家》（姚鵬等譯，上海譯文出版社1987年版）中的說法，studiahumanitatis是一個(gè)可以追溯到羅馬作家的古老用詞，而humanista可以追溯到15世紀(jì)后期，16世紀(jì)開始通用。（第182－183頁）

[14]參見克利斯特勒《意大利文藝復(fù)興時(shí)期八個(gè)哲學(xué)家》，第27頁。

[15]轉(zhuǎn)引自TheQuestionofHumanism,p.27

[16]《莎士比亞全集》，朱生豪譯，人民文學(xué)出版社1994年版，第5卷第327頁。

[17]宋祖良在其《拯救地球和人類未來》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版）中把海德格爾的《關(guān)于人道主義的信》譯成《論人類中心主義的信》。

[18]王若水：《為人道主義辯護(hù)》，三聯(lián)書店1986年版，第242頁。

[19]參見拙文“技術(shù)與人文”

[20]科恩：《牛頓革命》，顏鋒等譯，江西教育出版社1999年版，第5頁

[21]培根：《新工具》第一卷第七十一節(jié)，許寶騤譯，商務(wù)印書館1984年版，第48、49頁。

[22]庫恩就曾提出物理學(xué)發(fā)展中的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)與實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)的對(duì)立，參見《必要的張力》，紀(jì)樹立等譯，福建人民出版社1981年版，第32頁。

[23]愛因斯坦：“自述”，載《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等編譯，商務(wù)印書館1976年版，第10－11頁。

[24]愛因斯坦：“理論物理學(xué)的方法”，載《愛因斯坦文集》第1卷，第314頁。

[25]參見科恩：《牛頓革命》，第168頁。

[26]《新工具》第一卷第三節(jié)

[27]值得注意的是，20世紀(jì)的大數(shù)學(xué)家大哲學(xué)家懷特海視為自己最終哲學(xué)觀點(diǎn)的講演正是《數(shù)學(xué)與善》。

[28]參見拙著《希臘空間概念的發(fā)展》第八章，四川教育出版社1994年版。

[29]著名科學(xué)史家亞歷山大·柯瓦雷(AlexanderKoyre)的名著《從封閉世界到無限宇宙》（Fromtheclosedworldtotheinfiniteuniverse）極好的描述了這場(chǎng)革命的實(shí)質(zhì)。

[30]羅伯特·容克：《比一千個(gè)太陽還亮》，何緯譯，原子能出版社1966年版，第48頁、第50頁。

[31]RonaldBarnett,TheIdeaofHigherEducation,OpenUniversityPress,1990,p.165.

[32]轉(zhuǎn)引自漢伯里·布朗：《科學(xué)的智慧》，李醒民譯，遼寧教育出版社1998年版，第136頁。

[33]這其實(shí)正是《韋伯斯特新世界詞典》里關(guān)于“科學(xué)主義”（scientism）的定義：theprinciplethatscientificmethodscanandshouldbeappliedinallfieldsofinvestigation。

[34]拙著《追思自然》，遼海出版社1998年版，第398頁。“有”版權(quán)所

[35]《愛因斯坦文集》第3卷，許良英等編譯，商務(wù)印書館1979年版，第73頁。

[36]杜卡斯編：《愛因斯坦談人生》，高志凱譯，世界知識(shí)出版社1984年版，第23頁。

[37]《愛因斯坦談人生》，第75頁。

[38]《愛因斯坦談人生》，第61－62頁。

篇10

關(guān)鍵詞：包裝設(shè)計(jì);人文思想

弘揚(yáng)人文精神是當(dāng)代任何門類所要涉及到的問題，包裝設(shè)計(jì)也不例外，現(xiàn)代科技的高度發(fā)展，使人具備了利用、改造、征服自然的巨大能力，現(xiàn)代科學(xué)創(chuàng)造了高度發(fā)展的物質(zhì)文明和無比豐富的物質(zhì)產(chǎn)品，但也在某種程度上喚起了人性中的“惡”的一面，導(dǎo)致物欲橫流、金錢至上、道德淪喪、價(jià)值崩潰，嚴(yán)重地壓抑、扭曲、肢解著人性，窒息、扼殺、吞噬著人的心靈，使人變得狹隘、自私、冷酷、片面、機(jī)械、枯燥，這時(shí)人文科學(xué)主義思潮的崛起是勢(shì)在必行的?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和科學(xué)人文主義客觀上對(duì)精神造成壓抑的勢(shì)頭有增無減，設(shè)計(jì)中如缺少人文精神，哲學(xué)被全盤否定，人類對(duì)極為豐富多彩的生活和對(duì)心靈世界的研究也被排除，尤其是反對(duì)關(guān)于世界和人生終極存在與價(jià)值追求被停止，忽視了人作為一種社會(huì)存在的精神性需求。高揚(yáng)人文精神文明在一定意義上可以說是人之為人的根本要義，是人類精神文明建設(shè)的永恒主題，是指引人類思想文化不斷前進(jìn)的明亮燈塔。

亞里斯多德既是一位哲學(xué)家，又是一位科學(xué)家，達(dá)芬奇，米開朗基羅是眾所周知的藝術(shù)大師，但他們同時(shí)又是科學(xué)家，發(fā)明家。新時(shí)代的設(shè)計(jì)師應(yīng)學(xué)會(huì)善于將科學(xué)與藝術(shù)結(jié)合，科學(xué)技術(shù)的實(shí)驗(yàn)主義、分析主義的方法大大拓展了設(shè)計(jì)師的視野，使其設(shè)計(jì)活動(dòng)擺脫了手工業(yè)時(shí)代的封閉性和凝固性，一個(gè)重新建構(gòu)語言符號(hào)范式的分析時(shí)代對(duì)形、色、線，對(duì)制作過程、對(duì)材料、結(jié)構(gòu)，對(duì)創(chuàng)新與科學(xué)原理等的理解與嘗試都建立在人文思想為主線的大設(shè)計(jì)觀的基礎(chǔ)上。

人文即包括文化、哲學(xué)、人類學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)、音樂等門類，作為服務(wù)與人的產(chǎn)品包裝設(shè)計(jì)元素必須要涉及到人文思想，它就像春雨滋潤(rùn)著設(shè)計(jì)師的心田，在為人類創(chuàng)造物質(zhì)產(chǎn)品的同時(shí)，更重要的是從事一種精神活動(dòng)，包裝不僅創(chuàng)造了附加值，更重要的是產(chǎn)生一種文化的感染力和震撼力，提高消費(fèi)者對(duì)商品品牌形象了解的同時(shí)更進(jìn)一步地認(rèn)知生產(chǎn)的國(guó)度、區(qū)域、國(guó)度傳統(tǒng)文化、企業(yè)文化、哲學(xué)思考、邏輯推理、審美特征、消費(fèi)心理等全方位的認(rèn)知、包裝既是產(chǎn)品的營(yíng)銷工具，也是企業(yè)的商口，傳遞著更多、更高的文化信息。設(shè)計(jì)師的高品位的綜合素質(zhì)，設(shè)計(jì)出高品質(zhì)的包裝產(chǎn)品也是加快商品行銷的關(guān)鍵。

1文化哲理

任何一個(gè)國(guó)家都有自己的文化和習(xí)俗，如果不了解民族的文化特征、地域差距，不進(jìn)行哲學(xué)深層思考，不研究人民心理、人類社會(huì)學(xué)、知識(shí)甚少，對(duì)文學(xué)全然不知、找不準(zhǔn)賣點(diǎn)，可想而知商品就難以暢銷，不能在激烈競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)中立足。無論是人類文化、世界文化、中華文化都是宏觀整體中的文化形態(tài)，如何分析文化，認(rèn)識(shí)文化、找到解開不同文化現(xiàn)象的鑰匙，找到一種像基因那樣的文化建構(gòu)的控制因素，對(duì)文化結(jié)構(gòu)分析既把文化分為相互依存、相互作用的物質(zhì)文化、制度性文化與精神文化，除了文化體系的不同而外，普遍存在的是同一文化體系中的不同階層的文化差別，詮釋一件有說服力的作品，除了看功能外，更重要的是對(duì)其文化意蘊(yùn)的解讀自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的文化思辯。從工業(yè)革命至后工業(yè)革命的精神本體的對(duì)話，人類生存的數(shù)字化、全球經(jīng)濟(jì)一體化使得跨文化交流盛況空前，跨文化交流中的焦點(diǎn)問題是“誤讀”，所謂“誤讀”是人們與他種文化接觸時(shí)，很難擺脫自身的文化的傳統(tǒng)思維方式，往往按自己所熟悉的一切來理解別人。人在理解他種文化時(shí)首先按自己習(xí)慣的思維模式來對(duì)之加以選擇、切割，解讀必將導(dǎo)致“誤讀”?！罢`讀”是一個(gè)既釀成災(zāi)難又能激活創(chuàng)造的奇特的認(rèn)知精靈，它會(huì)導(dǎo)致隔膜、離異。然而，人對(duì)人文和藝術(shù)品的“誤讀”會(huì)激活想象力和靈感，并可能導(dǎo)致創(chuàng)造的驅(qū)動(dòng)器，但如對(duì)商品包裝“誤讀”那就會(huì)造成很大的麻煩和經(jīng)濟(jì)損失，商品要跨國(guó)度、跨地域，尤其是我國(guó)加入WTO后對(duì)外貿(mào)易量的加大，交流頻繁，就更需設(shè)計(jì)師對(duì)他國(guó)文化特質(zhì)的了解，無論圖形還是文本都要在一定程度上闡釋產(chǎn)品品質(zhì)以及文化背景、材料特質(zhì)及性能。

談到哲思，西方哲學(xué)和美學(xué)流派中的人文主義主潮以極大的努力從各方面為人類精神爭(zhēng)得應(yīng)有的地盤與位置，對(duì)以數(shù)理邏輯為主導(dǎo)內(nèi)容，以主觀經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)和根據(jù)的現(xiàn)代科學(xué)理性進(jìn)行不余力的批判，如克羅齊、弗洛伊德、榮格等都對(duì)人類情感和生命形式的關(guān)注;胡塞爾、海德格爾等的理論建樹對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)和邏輯理性的攻擊與突破，對(duì)人的精神領(lǐng)域中非科學(xué)、非邏輯、非理性方面的發(fā)現(xiàn)與張揚(yáng)，也是傳統(tǒng)人文精神所作的一種現(xiàn)代開拓，對(duì)建立在數(shù)理科學(xué)基礎(chǔ)上的近代認(rèn)識(shí)論的批判，為哲學(xué)和人文學(xué)尋找自身的認(rèn)識(shí)和方法論根基，人文學(xué)科要成為“科學(xué)”與自然科學(xué)相抗衡，不能沒有自己的認(rèn)識(shí)論、方法論基礎(chǔ)，近代笛卡爾、康德的哲學(xué)基本上以數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，伏爾泰在把世界分為自然與歷史人文兩大部分的同時(shí)提出了相對(duì)應(yīng)的兩門科學(xué);自然科學(xué)和精神科學(xué)，主張認(rèn)識(shí)論范圍“擴(kuò)大”到人類文化的其他領(lǐng)域，重視語言、神話、宗教等和藝術(shù)直觀等認(rèn)識(shí)論功能，找到不同于科學(xué)主義的獨(dú)立的認(rèn)識(shí)論、方法論，有助于使人文科學(xué)真正邁入科學(xué)殿堂，成為與自然科學(xué)并駕齊驅(qū)的科學(xué)。設(shè)計(jì)既有科學(xué)理性的嚴(yán)謹(jǐn)，又有藝術(shù)的浪漫;既有西方文化的精華，又凝聚中國(guó)傳統(tǒng)文化的博大。中國(guó)思想文化自古以來就有著較深厚的人文精神的傳統(tǒng)，但它又與西方重視自然科學(xué)、高揚(yáng)自然科學(xué)精神不同，中國(guó)自古以來重視人自身的精神活動(dòng)，與人生狀態(tài)的體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)人文精神的貫徹，中國(guó)一直講求著儒學(xué)精神，儒、道、釋都主張“天人合一”的觀念，認(rèn)為自然與人本來就是不可分離的統(tǒng)一體，世界是與人的本性，與人的生命活動(dòng)，生存方式休戚相關(guān)，相互交融的，更多地追求和體驗(yàn)人與自然契合無間的一種人生境界和精神狀態(tài)，關(guān)心人生、人事、重視內(nèi)在精神境界。

譬如:先秦道家傾向于以人合天;老子主張“人法地、地法天、天法道、道法自然”，莊子更崇尚自然、天性，提供通過“坐忘、心齋”等修養(yǎng)方式來超越與自然的差別;孔子“禮學(xué)”主張“克已復(fù)禮”，目標(biāo)是使“天道在人道”中得到完滿實(shí)現(xiàn)。孟子更主張“自我修養(yǎng)，思成盡心”，達(dá)到“知天”、“事天”的目的，中國(guó)的人倫成分占優(yōu)勢(shì)，具有鮮明倫理化傾向。歷史發(fā)展至今，人文思想發(fā)展面不斷完善。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制加速走向現(xiàn)代化，對(duì)于中國(guó)的發(fā)展包括文化發(fā)展，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看是一個(gè)偉大的歷史進(jìn)步，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在體制性質(zhì)而言，對(duì)于精神文化的建設(shè)也有負(fù)面影響，有些追逐高利潤(rùn)、高附加值的現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，過度包裝，用有毒有害材料包裝，給社會(huì)、人類造成危害，只顧眼前小利，喪失了社會(huì)責(zé)任心和公共倫理道德，這在某種意義是也是人文精神的失落和危機(jī)。

2審美特征