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篇1

本課程是在強(qiáng)調(diào)人文地理學(xué)內(nèi)容的系統(tǒng)性與完整性的前提下，突出以人地關(guān)系為中心，文化理論為基礎(chǔ)的特點(diǎn)，構(gòu)建人文地理學(xué)的知識框架。目的是讓學(xué)生掌握文化景觀的空間分布與空間差異，提高對于人類社會經(jīng)濟(jì)活動和文化活動的深層理解，并能夠?qū)θ祟惛鞣N文化現(xiàn)象及其與地理環(huán)境的關(guān)系進(jìn)行正確分析，樹立科學(xué)的人地觀。

本課程所講是狹義的人文地理學(xué)，在學(xué)習(xí)過程中將全部內(nèi)容劃分為六個(gè)部分：

第一部分是緒論，介紹人文地理學(xué)的對象與任務(wù)、人文地理學(xué)的發(fā)展歷史和人文地理學(xué)的思想進(jìn)程和學(xué)習(xí)要點(diǎn)。

第二部分以TerryG.Jordan的TheHumanmosaic一書為基礎(chǔ)介紹文化地理學(xué)的相關(guān)理論。內(nèi)容包括分布區(qū)，擴(kuò)散，文化生態(tài)學(xué)，文化整合和文化景觀五個(gè)方面，并對相關(guān)的人地關(guān)系理論分別進(jìn)行介紹。

第三部分從人的群體性特征出發(fā)，分別介紹“人口與發(fā)展”和“人口的分布與遷移”。

第四部分介紹農(nóng)業(yè)與工業(yè)?；趯r(nóng)業(yè)和工業(yè)本身就是文化產(chǎn)物和二者與上層建筑相互作用關(guān)系的認(rèn)識，以農(nóng)業(yè)與工業(yè)的發(fā)展過程為主線，以空間的格局作為其發(fā)展的空間表現(xiàn)來闡述。

第五部分是人文地理學(xué)的主體部分，包括種族、民族、民俗、語言、宗教、聚落、旅游、行為、政治七方面內(nèi)容。這七方面均是把每個(gè)要素作為人文地理學(xué)體系中的一門分支學(xué)科系統(tǒng)全面進(jìn)行闡述，而且把文化作為人地關(guān)系的中介，強(qiáng)調(diào)其橫向聯(lián)系。

篇2

[關(guān)鍵詞]應(yīng)用大學(xué)轉(zhuǎn)型；人文地理學(xué)；實(shí)踐教學(xué)

[中圖分類號]G642

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]2095-3712（2015）10-0065-03

[作者簡介]林俊良（1986―），女，廣西貴港人，碩士，欽州學(xué)院助教，研究方向：重金屬污染評價(jià)。

應(yīng)用型大學(xué)與研究型大學(xué)不同，應(yīng)用型大學(xué)既注重學(xué)生的理論知識，也重視學(xué)生的實(shí)踐。這樣，學(xué)生既有本行業(yè)扎實(shí)的基礎(chǔ)知識，也有較高的職業(yè)素養(yǎng)，所學(xué)知識更接近崗位，對產(chǎn)業(yè)調(diào)整適應(yīng)更快。應(yīng)用型大學(xué)的試點(diǎn)，適應(yīng)當(dāng)前經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會轉(zhuǎn)型，有利于提高教學(xué)內(nèi)涵和質(zhì)量。

欽州學(xué)院是目前廣西沿海唯一的公立本科院校，是北部灣大學(xué)的籌建單位，同時(shí)也是廣西首批應(yīng)用技術(shù)大學(xué)聯(lián)盟學(xué)校之一。學(xué)校在籌建北部灣大學(xué)的同時(shí)也面臨著轉(zhuǎn)型發(fā)展的挑戰(zhàn)。應(yīng)用型大學(xué)轉(zhuǎn)型是針對研究型大學(xué)提出來的，它在社會發(fā)展的浪潮中應(yīng)運(yùn)而生，是高校為滿足地方發(fā)展需要而對人才培養(yǎng)方向做出調(diào)整的過程。而培養(yǎng)既具有自身特色又符合地方需求的人才是應(yīng)用型大學(xué)建立發(fā)展的靈魂與宗旨。而轉(zhuǎn)型的成功并非一朝一夕之事，需要在教學(xué)管理過程中潛移默化、循序漸進(jìn)。

一、實(shí)踐教學(xué)在人文地理學(xué)教學(xué)中的必要性

應(yīng)用型大學(xué)與研究型大學(xué)的區(qū)別在于不僅要求學(xué)生具有扎實(shí)的理論基礎(chǔ)知識而且在學(xué)生走向工作崗位前，已具備一定的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，使其更好更快地適應(yīng)社會、適應(yīng)工作；既提高學(xué)生走向社會的信心，也為地方培養(yǎng)實(shí)用型人才。在高校教學(xué)與社會需求銜接過程中，實(shí)踐教學(xué)顯得尤為重要。曲藝[1]提出實(shí)踐教學(xué)是高等教育教學(xué)的重要組成部分，在培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新意識、創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力方面有不可替代的作用，特別是面向地方和區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的應(yīng)用型大學(xué)?？梢哉f，通過提高實(shí)踐教學(xué)的質(zhì)量是高校完成轉(zhuǎn)型發(fā)展的可行方法之一。

根據(jù)地理學(xué)學(xué)科特性，人文地理學(xué)、自然地理學(xué)及經(jīng)濟(jì)地理學(xué)是地理學(xué)的三大分支。課程所選用教材是趙榮主編的《人文地理學(xué)》（第2版），屬“十五”國家級規(guī)劃教材。該教材以總―分―總的形式，將工業(yè)、農(nóng)業(yè)、民俗、人口、宗教及政治等幾個(gè)主要的部門地理囊括在內(nèi)。其中工業(yè)、農(nóng)業(yè)又是經(jīng)濟(jì)地理的范疇。資環(huán)學(xué)院將人文地理學(xué)與經(jīng)濟(jì)地理學(xué)實(shí)踐教學(xué)結(jié)合組織學(xué)生進(jìn)行一次為期一周的野外實(shí)踐活動。

二、人文地理學(xué)實(shí)踐教學(xué)現(xiàn)狀

（一）實(shí)踐教學(xué)組織形式單一

王國梁[2]認(rèn)為野外教學(xué)是課堂必要的延伸，可分為短途實(shí)習(xí)與長途實(shí)習(xí)兩種，其中短途實(shí)習(xí)也稱專題實(shí)習(xí)，為期1～2天，行程200千米以內(nèi)；長途實(shí)習(xí)也稱綜合實(shí)習(xí)，為期15天左右，行程1000～2000千米。目前欽州學(xué)院資環(huán)學(xué)院人文地理學(xué)實(shí)踐教學(xué)與經(jīng)濟(jì)地理野外實(shí)習(xí)結(jié)合一起，為人文經(jīng)濟(jì)地理野外綜合實(shí)習(xí)，實(shí)習(xí)的時(shí)間為一周左右，即兩門課程一起開展野外實(shí)踐教學(xué)活動，平時(shí)的教學(xué)活動基本上都在課堂完成。學(xué)生真正參與到野外實(shí)踐的機(jī)會比較少。另外，在野外實(shí)踐教學(xué)過程中由于路線涉及區(qū)內(nèi)的其他城市，為了到某個(gè)點(diǎn)進(jìn)行實(shí)踐教學(xué)活動，師生往往要花費(fèi)大量的時(shí)間在乘車路途上，不僅在實(shí)踐教學(xué)點(diǎn)開展活動的時(shí)間減少，也增加了師生路途疲勞感，以致實(shí)踐活動的效果達(dá)不到預(yù)期所想。還有，由于學(xué)院資金、教師資源及個(gè)人時(shí)間精力等問題，難以將更多的資源投入到人文地理學(xué)的實(shí)踐教學(xué)中。

（二）野外實(shí)踐教學(xué)內(nèi)容地方性不明顯

野外實(shí)踐教學(xué)內(nèi)容的地方性取決于實(shí)習(xí)的路線，而課堂上的實(shí)踐教學(xué)則取決于教師的授課方式與內(nèi)容。在野外實(shí)踐教學(xué)中，資環(huán)學(xué)院人文經(jīng)濟(jì)地理野外實(shí)習(xí)主要圍繞廣西西部少數(shù)民族地區(qū)、紅色革命老區(qū)、具有生產(chǎn)規(guī)模的企業(yè)、工業(yè)及東興東南亞民族風(fēng)情等面向廣西特色的人文經(jīng)濟(jì)物象。讓學(xué)生通過實(shí)習(xí)相應(yīng)地了解掌握廣西人文經(jīng)濟(jì)歷史與現(xiàn)狀不僅幫助學(xué)生擴(kuò)大視野，也幫助其提高主動觀察、思考及發(fā)現(xiàn)問題、提出問題、探究問題的能力。但北部灣的開發(fā)、北部灣大學(xué)的籌建、應(yīng)用型大學(xué)的轉(zhuǎn)型等學(xué)校所面臨發(fā)展的機(jī)遇與挑戰(zhàn)，不得不引人深思。培養(yǎng)服務(wù)地方的人才是應(yīng)用型大學(xué)的職責(zé)與使命之一，需要從專業(yè)的課程設(shè)置、人才培養(yǎng)的模式等方面體現(xiàn)，但是對人文地理學(xué)課程教學(xué)來說，人文經(jīng)濟(jì)野外實(shí)習(xí)是該課程實(shí)踐教學(xué)中突出地方性的核心內(nèi)容。目前的實(shí)踐教學(xué)內(nèi)容不能夠滿足學(xué)生發(fā)展的需要、學(xué)校發(fā)展的需要和地方發(fā)展的需要，也沒有充分體現(xiàn)地方性特色。

（三）課堂實(shí)踐教學(xué)內(nèi)容簡單

從實(shí)踐教學(xué)的授課形式來分，可分為直接實(shí)踐教學(xué)與間接實(shí)踐教學(xué)。直接實(shí)踐教學(xué)是指通過學(xué)生親身體驗(yàn)到真實(shí)情景所發(fā)生的教學(xué)活動，包括野外實(shí)習(xí)、調(diào)查活動等；間接實(shí)踐教學(xué)則指教師為了與學(xué)生一起完成相關(guān)教學(xué)內(nèi)容，通過講授、討論、模擬等方式讓學(xué)生間接地體會到某情景所發(fā)生的教學(xué)活動。根據(jù)人文地理學(xué)目前的教學(xué)情況，學(xué)生除一次人文經(jīng)濟(jì)野外實(shí)習(xí)的直接實(shí)踐活動外，大部分實(shí)踐教學(xué)都是教師在課堂上完成的，即間接的實(shí)踐教學(xué)活動。經(jīng)對學(xué)習(xí)該課程的學(xué)生進(jìn)行調(diào)查，75%的學(xué)生反映課堂教學(xué)缺乏實(shí)踐教學(xué)內(nèi)容，內(nèi)容偏于理論知識的講解，部分內(nèi)容與社會發(fā)展銜接性不強(qiáng)；希望在課堂上可以通過多種形式學(xué)習(xí)到更多與社會實(shí)踐相關(guān)的知識。其實(shí)，在備課過程中，教師已經(jīng)注意到盡可能地搜集與課堂知識相關(guān)的視頻和案例，將其融入到課堂中?；蛟S在傳統(tǒng)教學(xué)中，該教學(xué)方法行之有效。但是社會知識的更新、學(xué)校轉(zhuǎn)型發(fā)展的需要，以及“90后”學(xué)生追求個(gè)性、向往開放自由的特點(diǎn)，使得課堂上簡單的視頻與案例講解滿足不了學(xué)生的需求。另外，由于授課時(shí)間的有限性，學(xué)生在課堂上難以完成連續(xù)的討論。當(dāng)學(xué)生已經(jīng)準(zhǔn)備好的材料和發(fā)言多次因?yàn)闆]有時(shí)間而未進(jìn)行時(shí)，學(xué)生的積極主動性會受到影響。

三、人文地理學(xué)課程實(shí)踐教學(xué)探討

為改善資環(huán)學(xué)院人文地理學(xué)實(shí)踐教學(xué)現(xiàn)狀，不僅需要在增加教學(xué)實(shí)踐內(nèi)容的同時(shí)豐富實(shí)踐教學(xué)活動的組織開展形式，更需要突出地方特色，從地方發(fā)展的實(shí)際需要出發(fā)，培養(yǎng)具有地方特色的實(shí)用型人才，為地方發(fā)展提供堅(jiān)實(shí)的人才資源基礎(chǔ)。

（一）增加實(shí)踐教學(xué)內(nèi)容

野外實(shí)踐教學(xué)是學(xué)生親身體驗(yàn)直接參與的教學(xué)活動，課堂實(shí)踐教學(xué)是學(xué)生通過在課堂上參與教學(xué)活動間接地獲得實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，掌握實(shí)踐知識的教學(xué)活動。資環(huán)學(xué)院將人文地理學(xué)與經(jīng)濟(jì)地理學(xué)的實(shí)踐教學(xué)活動結(jié)合起來，組織學(xué)生到野外進(jìn)行為期一周的野外實(shí)習(xí)，這不僅考慮到了地理學(xué)的學(xué)科特性，而且結(jié)合了教材內(nèi)容的特點(diǎn)。但是隨著社會對人才需求及學(xué)生發(fā)展條件的轉(zhuǎn)變，一周的野外實(shí)習(xí)難以滿足人文地理學(xué)教學(xué)的需要。在實(shí)習(xí)過程中，師生需要花大量的時(shí)間在乘車上，真正開展實(shí)踐教學(xué)活動的時(shí)間比較少，以致出現(xiàn)走馬觀花的現(xiàn)象。學(xué)院可為學(xué)生增加一次人文經(jīng)濟(jì)綜合野外實(shí)習(xí)，也可適當(dāng)?shù)販p少實(shí)踐教學(xué)點(diǎn)或縮短野外實(shí)習(xí)的路程，合理安排開展實(shí)踐教學(xué)活動的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，讓學(xué)生能更充分地了解和掌握實(shí)踐活動內(nèi)容。此外，課堂實(shí)踐活動也是課程實(shí)踐教學(xué)內(nèi)容的重要組成部分。實(shí)習(xí)經(jīng)費(fèi)及時(shí)間精力的不足，使得教學(xué)內(nèi)容中所需的實(shí)踐教學(xué)活動不能都由野外實(shí)習(xí)完成與實(shí)現(xiàn)，而課堂的實(shí)踐教學(xué)正滿足與彌補(bǔ)了教學(xué)現(xiàn)實(shí)中的這一缺陷。教師可通過視頻、模擬、組織討論、觀點(diǎn)辯論及課后調(diào)查等方式間接地引導(dǎo)和啟發(fā)學(xué)生，使其若身臨其境地參與實(shí)踐活動。課堂教學(xué)與野外實(shí)習(xí)相互補(bǔ)充，相輔相成。此外，增加專題性的短期實(shí)踐教學(xué)活動，不僅讓學(xué)生及時(shí)地掌握鞏固所學(xué)知識，也能提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，人文地理學(xué)實(shí)踐教學(xué)安排如圖1所示。

（二）突顯地方特色

實(shí)踐教學(xué)是課程教學(xué)的一部分，也是學(xué)生掌握知識的重要途徑。通過實(shí)踐教學(xué)，既可幫助學(xué)生提高學(xué)以致用的能力，也從側(cè)面反饋課堂教學(xué)的欠缺。實(shí)踐教學(xué)活動的開展不僅要面向廣西、面向全國，更要突出地方特色。在此主要討論四個(gè)專題的實(shí)踐教學(xué)內(nèi)容。根據(jù)目前發(fā)展的形勢來看，學(xué)院地方特色指向海洋性、北部灣區(qū)域性。專題性實(shí)踐教學(xué)為短期實(shí)踐教學(xué)，活動開展時(shí)間為1～2天。

實(shí)踐教學(xué)安排如下：專題一組織學(xué)生調(diào)查并分析欽州市人口、民族組成的情況，培養(yǎng)學(xué)生查閱、獲取資料及分析問題的能力。專題二屬于經(jīng)濟(jì)地理學(xué)的范疇，在設(shè)計(jì)實(shí)踐教學(xué)活動時(shí)，需要考慮地方特色，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)種養(yǎng)模式及優(yōu)勢工業(yè)等。其中，蓮藕套種（套養(yǎng)）水稻（魚）農(nóng)業(yè)示范基地位于欽北區(qū)那蒙鎮(zhèn)竹山村，基地模式為“藕+魚+鴨+稻+鵝+沼氣”，改進(jìn)了廣東桑基魚塘模式，充分利用與發(fā)揮了當(dāng)?shù)氐牡乩憝h(huán)境優(yōu)勢。此外，位于欽州市南部沿海的欽州港經(jīng)濟(jì)開發(fā)區(qū)的工業(yè)技術(shù)水平與規(guī)范管理也是值得讓學(xué)生了解與參觀的。專題三包含內(nèi)容較多，組織學(xué)生參觀三宣堂、馮宮保、馮子材墓、天涯亭、廣州會館、基督教堂及建于明清時(shí)的靈山縣大蘆村古文化住宅群，并對比欽州老街騎樓及沿街建筑物的變化。專題四組織學(xué)生就時(shí)事政治問題開展辯論賽，提高學(xué)習(xí)思考問題與現(xiàn)場反應(yīng)能力。

由于人文地理學(xué)學(xué)科的綜合性，專題性實(shí)踐教學(xué)內(nèi)容安排體現(xiàn)連貫性與承接性，環(huán)環(huán)相扣。在進(jìn)行某一專題的實(shí)踐活動時(shí)，又會涉及另一專題的內(nèi)容，這需要教師的科學(xué)引導(dǎo)與學(xué)生的積極配合。

（三）提高經(jīng)費(fèi)支持

實(shí)踐經(jīng)費(fèi)的充足與否在很大程度上影響實(shí)踐教學(xué)活動能否按時(shí)開展，在增加外出次數(shù)的情況下，若實(shí)踐經(jīng)費(fèi)主要來源于學(xué)生自身，則會在很大程度上降低學(xué)生參與的積極性。學(xué)校提高對實(shí)踐教學(xué)活動的經(jīng)費(fèi)支持，既提高學(xué)生配合的積極程度，也促進(jìn)課程教學(xué)的改革，完成應(yīng)用型大學(xué)轉(zhuǎn)型的使命。

參考文獻(xiàn)：

篇3

一、人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)課程體系建設(shè)的時(shí)代意義

1.應(yīng)對當(dāng)前復(fù)雜人地關(guān)系矛盾的客觀需要

當(dāng)前，我國正面臨經(jīng)濟(jì)高速增長下日趨明顯的資源稀缺、環(huán)境污染問題。各種資源、環(huán)境問題層出不窮，人地關(guān)系矛盾加劇，經(jīng)濟(jì)增長所形成的巨大利潤正逐步被高額的稀缺資源購買成本和環(huán)境治理成本所消耗。21世紀(jì)的中國，必須實(shí)現(xiàn)人地關(guān)系協(xié)調(diào)發(fā)展戰(zhàn)略，走社會、經(jīng)濟(jì)和生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展道路。而要實(shí)現(xiàn)我國社會、經(jīng)濟(jì)和生態(tài)環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展，就必須培養(yǎng)和造就一大批適應(yīng)人地關(guān)系協(xié)調(diào)發(fā)展要求、實(shí)施可持續(xù)理念與行動計(jì)劃的人才隊(duì)伍。“人地關(guān)系”理論是人文地理學(xué)的核心基礎(chǔ)理論。讓受教育者樹立起正確的資源觀、環(huán)境觀、人地觀，是人文地理教育的重大使命。因此，人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)發(fā)展及其課程體系的構(gòu)建，對于培養(yǎng)和提高受教育者人地關(guān)系協(xié)調(diào)發(fā)展的意識和能力，具有至關(guān)重要的作用。

2.快速城市化及城鎮(zhèn)化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要

當(dāng)前，我國城市化進(jìn)程已進(jìn)入快速發(fā)展階段。在快速城鎮(zhèn)化的過程中，涌現(xiàn)了諸如城鎮(zhèn)化人口質(zhì)量不高、城鎮(zhèn)空間布局與資源環(huán)境承載能力不適應(yīng)、城鎮(zhèn)體系發(fā)展不協(xié)調(diào)、土地利用粗放等一系列共性問題。對于快速發(fā)展階段的中小城市（鎮(zhèn)），如何著手城市交通、住房、工程管線布局等城市實(shí)體空間規(guī)劃問題的解決，成為當(dāng)務(wù)之急；而對于那些已經(jīng)走向城市化成熟階段的大城市、特大城市，在解決城市實(shí)體空間規(guī)劃的同時(shí)，頻頻關(guān)注起“人地和諧”關(guān)系建設(shè)、區(qū)域協(xié)調(diào)建設(shè)、城鄉(xiāng)一體化建設(shè)和人文關(guān)懷等問題。人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)人才具備了從城市實(shí)體空間規(guī)劃到“人地關(guān)系”人文哲學(xué)的多層次素質(zhì)，擁有從宏觀、中觀城鄉(xiāng)規(guī)劃，高起點(diǎn)做好城市（鎮(zhèn)）規(guī)劃設(shè)計(jì)、構(gòu)建和諧宜居的城市環(huán)境，到微觀項(xiàng)目規(guī)劃（策劃）的綜合能力，能較好地滿足我國現(xiàn)階段快速城市化、城鎮(zhèn)化發(fā)展對專業(yè)人才的迫切需要。

3.現(xiàn)代地理科學(xué)發(fā)展的必然需要

地理學(xué)是一門古老而又年輕的學(xué)科，經(jīng)過長期建設(shè)和發(fā)展，形成了一套成熟而完整的課程體系，與此同時(shí)，地理學(xué)科又與經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會發(fā)展息息相關(guān)，具有社會實(shí)踐性和區(qū)域性的時(shí)代特性。人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)應(yīng)用性強(qiáng)的學(xué)科特性，要求它在服務(wù)于我國經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會進(jìn)步的同時(shí)，更應(yīng)在豐富和發(fā)展地理科學(xué)理論、方法和技術(shù)手段上，發(fā)揮其應(yīng)有的作用。此外，人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)能夠與碩士、博士“人文地理學(xué)”專業(yè)進(jìn)行較好對接，避免了原有資源環(huán)境與城鄉(xiāng)規(guī)劃管理專業(yè)對口不清晰，專業(yè)學(xué)科、知識體系不連貫等問題，對現(xiàn)代地理科學(xué)向更高層次、更深領(lǐng)域的發(fā)展有著積極推動意義。

二、人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)學(xué)生能力要求

1.通用技能要求

通用技能是指人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)學(xué)生必須掌握的所有專業(yè)大學(xué)生教育階段均應(yīng)具備的共性技能，包括資料收集與信息捕獲能力、邏輯思維能力、計(jì)算機(jī)軟件和外語應(yīng)用能力、人際溝通能力、環(huán)境適應(yīng)能力和團(tuán)隊(duì)合作能力等。

2.專業(yè)基本技能要求

專業(yè)基本技能是指人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)學(xué)生必須掌握與本專業(yè)相關(guān)的基礎(chǔ)性技能，是對本專業(yè)學(xué)生進(jìn)行專業(yè)知識學(xué)習(xí)和技能提升的基本要求。包括地理野外考察與綜合分析能力、熟練掌握城鄉(xiāng)規(guī)劃基本規(guī)范的能力、計(jì)算機(jī)專題地圖編制的能力、遙感技術(shù)運(yùn)用及分析處理能力和GIS軟件應(yīng)用能力等。

3.專業(yè)創(chuàng)新技能要求

專業(yè)創(chuàng)新技能是指人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)學(xué)生利用專業(yè)知識、通用技能和專業(yè)基本技能綜合解決實(shí)際問題以及創(chuàng)新實(shí)踐的能力。包括城鄉(xiāng)規(guī)劃實(shí)務(wù)與圖件綜合設(shè)計(jì)與實(shí)踐能力、科學(xué)研究、創(chuàng)新意識與協(xié)同攻關(guān)能力、撰寫畢業(yè)設(shè)計(jì)（論文）的能力等。

三、人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)課程體系設(shè)置

1.課程體系設(shè)置基本原則

厚實(shí)理論基礎(chǔ)的原則。人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)課程體系的建設(shè)，既應(yīng)充分體現(xiàn)地理學(xué)的理論與前沿發(fā)展，又同時(shí)體現(xiàn)相近專業(yè)如城市規(guī)劃、環(huán)境科學(xué)和管理科學(xué)的一些基本原理和方法，并在人文地理、城鄉(xiāng)規(guī)劃等方面的研究和應(yīng)用技術(shù)，如遙感、遙測、GIS技術(shù)，以及高等數(shù)學(xué)、計(jì)算機(jī)等基本知識與應(yīng)用技能等方面有所體現(xiàn)。在專業(yè)理論基礎(chǔ)的構(gòu)建上應(yīng)以人文地理學(xué)“人地關(guān)系”理論為基礎(chǔ)平臺，充分融合規(guī)劃學(xué)、環(huán)境科學(xué)和管理科學(xué)等相關(guān)學(xué)科的有關(guān)理論，并及時(shí)將各相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域的最新知識增添到理論課程體系當(dāng)中。

拓寬實(shí)踐口徑的原則。人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)更注重于實(shí)踐應(yīng)用，因此，在其課程體系構(gòu)建中，應(yīng)根據(jù)本專業(yè)目錄對學(xué)生通用技能、專業(yè)基本技能和創(chuàng)新技能的要求，相應(yīng)開設(shè)課堂實(shí)驗(yàn)、校內(nèi)實(shí)訓(xùn)和校外實(shí)習(xí)實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)，注重實(shí)踐環(huán)節(jié)設(shè)計(jì)的社會關(guān)聯(lián)性，實(shí)現(xiàn)理論教學(xué)與實(shí)踐實(shí)訓(xùn)相結(jié)合、校內(nèi)與校外相結(jié)合、學(xué)校與企事業(yè)單位相結(jié)合，共同建立起課內(nèi)實(shí)踐環(huán)節(jié)、校內(nèi)實(shí)訓(xùn)平臺和校外實(shí)習(xí)實(shí)踐基地的實(shí)踐課程體系，達(dá)到培養(yǎng)和增強(qiáng)學(xué)生的專業(yè)基本技能、專業(yè)實(shí)踐能力和專業(yè)創(chuàng)新能力之目的，為社會輸送具有一定操作能力和能夠解決實(shí)際問題的實(shí)用型人才。

凸顯地方特色的原則。與原有的資源環(huán)境與城鄉(xiāng)規(guī)劃管理專業(yè)相比，人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)口徑由寬變窄，實(shí)現(xiàn)了與碩士、博士階段人文地理學(xué)專業(yè)的有機(jī)銜接。作為地理學(xué)科一個(gè)嶄新的專業(yè)，人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)必須在培養(yǎng)目標(biāo)和特色方向定位上發(fā)揮其多學(xué)科綜合的專業(yè)優(yōu)勢，解決原有資源環(huán)境與城鄉(xiāng)規(guī)劃管理專業(yè)面太寬，專業(yè)特色不鮮明的問題。應(yīng)盡量規(guī)避其發(fā)散缺陷，注重向更深入、更收斂的方向發(fā)展，突出其綜合性專業(yè)特點(diǎn)。在課程開設(shè)中，應(yīng)避免地理科學(xué)、環(huán)境科學(xué)、規(guī)劃科學(xué)、管理科學(xué)等相關(guān)專業(yè)主干課程的簡單疊加，過于追求全面，導(dǎo)致課程門類多、銜接不當(dāng)?shù)葐栴}。應(yīng)順應(yīng)地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會需求、充分利用相關(guān)學(xué)科的優(yōu)勢資源和各院校教學(xué)科研條件，遴選出凸顯地方特色的培養(yǎng)方向。

2.課程體系設(shè)置案例分析

廣東韶關(guān)學(xué)院人文地理與城鄉(xiāng)規(guī)劃專業(yè)是在教育部2012年新專業(yè)目錄出臺后，將原資源環(huán)境與城鄉(xiāng)規(guī)劃管理專業(yè)與新專業(yè)目錄歸口對接的結(jié)果，其課程體系的設(shè)置既充分考慮了國家教育部2012年新專業(yè)目錄的基本要求，又汲取了同類院校已有資源環(huán)境與城鄉(xiāng)規(guī)劃管理專業(yè)的成功經(jīng)驗(yàn)和相應(yīng)教訓(xùn)，也結(jié)合了本校、本學(xué)院的實(shí)際情況。

篇4

關(guān)鍵詞：20世紀(jì)英國；地理教科書

地理教科書在發(fā)展過程中受到地理學(xué)科自身的發(fā)展、教育學(xué)理論、國家的教育方針以及印刷技術(shù)變革等很多相關(guān)因素的影響。本文僅就20世紀(jì)英國地理教科書的一些相關(guān)情況進(jìn)行分析。

一、英國中學(xué)地理學(xué)科的發(fā)展

20世紀(jì)英國的地理學(xué)出現(xiàn)了許多新的觀點(diǎn)，總的趨勢是人文地理學(xué)受到越來越多的重視，這種趨勢對中學(xué)地理教科書的編寫也產(chǎn)生了影響，主要表現(xiàn)在教材對人地觀方面內(nèi)容的重視和加強(qiáng)。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，英國出版的一些地理教科書中宣揚(yáng)的人地觀是“環(huán)境決定論”。在區(qū)域教學(xué)觀成為學(xué)校地理教學(xué)大綱的主導(dǎo)思想后，更加強(qiáng)了“環(huán)境決定論”的觀點(diǎn)。當(dāng)然從地理科學(xué)研究的層面上，教學(xué)大綱中不應(yīng)該采納“環(huán)境決定論”的觀點(diǎn)，但實(shí)際上教師在講授自然環(huán)境與人類活動關(guān)系這部分內(nèi)容時(shí)，會不可避免地簡單強(qiáng)調(diào)環(huán)境是決定性因素，同時(shí)，強(qiáng)調(diào)區(qū)域性漸漸成為地理學(xué)的主流思想。由于區(qū)域觀點(diǎn)得到了英國皇家地理學(xué)會(RGS)以及新近成立的地理學(xué)會(GA)的支持以及強(qiáng)調(diào)人文地理學(xué)的同時(shí)并沒有忽視自然地理的緣故，“新地理學(xué)”(new geography)運(yùn)動興起。直至1970年出版的大多數(shù)義務(wù)教育采用的地理教科書都傾向突出強(qiáng)調(diào)地理學(xué)區(qū)域的特性。

20世紀(jì)50年代中期到70年代中期的“概念革新”運(yùn)動(conceptual revolution)對英國地理學(xué)界以及地理教科書都產(chǎn)生了很大影響。事實(shí)上，這種革新旨在將人文地理學(xué)從一門簡單描述區(qū)域的學(xué)科轉(zhuǎn)變成為一門研究社會空間結(jié)構(gòu)的社會科學(xué)。1969年，英國初等學(xué)校的地理教科書中開始出現(xiàn)了“概念革新”的跡象，而且教科書中同時(shí)吸收了在當(dāng)時(shí)被稱為“新地理學(xué)”的一些思想。20世紀(jì)80至90年代，地理教科書的編者們逐漸開始采用“空間”“自然”“行為”“福利”等概念。其中，“空間”強(qiáng)調(diào)區(qū)域?qū)嵶C，“自然”強(qiáng)調(diào)環(huán)境要素，“行為”強(qiáng)調(diào)人類活動，“福利”強(qiáng)調(diào)地理學(xué)討論人們收入的空間不平等性，以追求人類福利的最大化。

英國地理教科書研究者Acheson分析了英國較流行的地理教科書，并將其中體現(xiàn)的地理學(xué)思想進(jìn)行了分類(如下表)。

眾所周知，研究領(lǐng)域的新思想需要相當(dāng)長的一段時(shí)間才會被多數(shù)教科書采納。即使是作為教科書最直接的使用者的教師，他們接受新思想的教科書往往也有一個(gè)轉(zhuǎn)變與適應(yīng)的過程。此外，去說服出版商來出版反映新思想的教科書也需要花時(shí)間。自然，在制作、出版過程中，還會不可避免地在撰寫、編輯、審稿和校對等各個(gè)環(huán)節(jié)上耽擱很多時(shí)間。所以到教科書最后被用于課堂教學(xué)時(shí)，地理學(xué)新思想常常已經(jīng)不是最前沿的學(xué)術(shù)成果了。因而可以說，地理教科書總是受制于地理學(xué)的發(fā)展，也落后于地理學(xué)的發(fā)展。

Acheson對教科書的分類(1994年)

二、教育理論的進(jìn)步

19世紀(jì)早期出版的大多數(shù)地理教科書中很少運(yùn)用教育理論。到了20世紀(jì)，英國的一些教科書作者開始意識到在地理教學(xué)中運(yùn)用教育理論的重要性。所以，他們開始嘗試運(yùn)用詩歌、口訣等易于學(xué)生接受的形式來描述地理學(xué)的一些現(xiàn)象，同時(shí)課文中開始插入地圖和素描圖，于是教科書變得形象化起來。盡管限于地圖印刷技術(shù)和教科書的成本，在20世紀(jì)早期，并不是所有的教科書都能在課文中插入地圖，但必須承認(rèn)，插入地圖已經(jīng)是地理教科書編制方面的一個(gè)重大進(jìn)步。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，英國大學(xué)的教育系和教師培訓(xùn)學(xué)校開始委任地理教育專員。這些地理教育工作者將他們的教育實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)融入到地理教科書的編寫當(dāng)中，促進(jìn)了地理教科書質(zhì)量的提高。自1900年以來，F(xiàn)airgrieve， Honeybone， Rushby， Marsden以及其他一些人編寫的教科書相繼出版。后來的教科書作者大多是按照上述這些地理教育家開創(chuàng)的線索和框架來編寫教材的。例如，《今日地理》(Geography for Today Series)系列叢書就是仿照Fairgrieve在《學(xué)校地理學(xué)》(Geography in School)一書中運(yùn)用的“從特殊到一般，從已知到未知，從個(gè)別區(qū)域的研究到地理學(xué)的普遍原理”的教學(xué)原理。從Rousseau(1712—1778年)到Dewey(1859—1952年)，很多教科書的作者都強(qiáng)調(diào)在觀察和實(shí)驗(yàn)中學(xué)習(xí)要比單純從書本中獲得知識更為實(shí)用。他們認(rèn)為自然科學(xué)就是要解釋自然現(xiàn)象，因而它的學(xué)習(xí)過程需要基于大量的仔細(xì)觀察和實(shí)驗(yàn)以及對實(shí)驗(yàn)結(jié)果的解釋。正是由于他們的努力，使得之后的許多教科書和許多學(xué)校更加注重“兒童為中心”的教學(xué)理論。19世紀(jì)最后20年和20世紀(jì)早期，英國地理教科書采納了較為科學(xué)的教育方法，這是地理教科書史上很重要的進(jìn)步。

在這一過程中，教科書的作者們認(rèn)識到孩子們對獎(jiǎng)勵(lì)的反應(yīng)要好于懲罰的效果，即教育學(xué)中所說的正強(qiáng)化的效果要好于負(fù)強(qiáng)化，于是越來越多的教科書作者嘗試著“趣味地理”的做法，如，在教科書中插入一些小故事作為對學(xué)生學(xué)習(xí)上的一種獎(jiǎng)勵(lì)。插入的這些小故事通常有助于學(xué)生對前面所講內(nèi)容的理解和記憶。但是，人們?nèi)匀辉谟懻摚涸诮炭茣芯烤箲?yīng)該隔多久插入一個(gè)學(xué)生感興趣的小故事？同樣也是在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，英國的中學(xué)地理教科書中開始出現(xiàn)一些啟發(fā)性的問題。此外，同期的發(fā)展還包括，通過課文中的數(shù)據(jù)引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題并找到答案；結(jié)合教科書比較重視野外觀察的特點(diǎn)，一些教科書的作者強(qiáng)調(diào)應(yīng)注重學(xué)生個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，特別是Fairgrieve和他的同事們在《真正的地理學(xué)》(Real Geography)一書中強(qiáng)調(diào)應(yīng)重視學(xué)生在農(nóng)場、村莊、城鎮(zhèn)、工廠等地的生活中進(jìn)行親身體驗(yàn)。這也是地理教科書中“案例教學(xué)”的開始。

雖然20世紀(jì)60年代，英國中學(xué)地理教科書的概念革新受到了教育理論的一些影響，但這并不意味著唯教育理論為中心，比如，“兒童為中心”的發(fā)現(xiàn)式教學(xué)法，對于學(xué)生全面認(rèn)識和了解自然世界固然是必需的，但是這樣的教學(xué)法使得地理學(xué)基本概念和思想的內(nèi)容大為縮減?？墒菍W(xué)生畢竟不可能在自然界中發(fā)現(xiàn)經(jīng)緯線，也不能夠從工廠中獲得像“區(qū)位商”這樣的概念。鑒于這個(gè)矛盾，英國又開發(fā)了一批如《牛津地理教程》(Oxford Geography Project)和《新地理學(xué)介紹》(Introduction New Geography)等教科書。在這些書中常常是把數(shù)學(xué)模型直接用于教學(xué)。從某種意義上說，源于學(xué)生興趣，通過觀察和實(shí)驗(yàn)進(jìn)行發(fā)現(xiàn)式學(xué)習(xí)和直接教授給學(xué)生地理知識等幾種教育理論得到均衡運(yùn)用。

20世紀(jì)的最后20年中教育理論沒有根本性的發(fā)展變革。英國地理教科書中的主導(dǎo)教育理論是“動手學(xué)習(xí)”(learning by doing)，反映在教科書中就是很多地理教科書中編排了大量帶有一定資料的練習(xí)題來讓學(xué)生動手學(xué)習(xí)。這種方式在一定程度上使學(xué)生由被動聽課轉(zhuǎn)變成主動學(xué)習(xí)。不過，這時(shí)教科書很多的習(xí)題只是讓學(xué)生單純重復(fù)課文中的內(nèi)容。之后，教科書的作者開始更為注重對學(xué)生思考的延伸和對學(xué)生思維的啟發(fā)。

三、英國教育政策的變化

20世紀(jì)英國出臺了1902年《初等教育法》(巴爾福教育法)、1919年《初等教育法》(費(fèi)希爾法案)、1944年《教育法》(巴特勒教育法)、1988年《教育改革法案》等許多重要教育法案以及其他許多法規(guī)，這些都直接影響著英國學(xué)校地理教育的發(fā)展。

英國的中學(xué)地理課獲得普遍而穩(wěn)定的地位始于19世紀(jì)中期。1902年《初等教育法》頒布后，新建了大量的中等學(xué)校，中學(xué)地理教育獲得蓬勃發(fā)展，中學(xué)地理教科書的市場也不斷擴(kuò)大。1918年，英國學(xué)生準(zhǔn)予畢業(yè)的年齡提高到14歲。并根據(jù)《哈多報(bào)告》將初等教育分為初級(第一)階段和11歲后開始的高級(第二)階段。1947年，學(xué)生準(zhǔn)予畢業(yè)的年齡提高到15歲，將所有11歲以后的教育都稱為中等教育，所有的中等學(xué)校都有獨(dú)立設(shè)課和選擇教科書的權(quán)利。然而從20世紀(jì)50年代開始，英國地理課日漸衰落，到20世紀(jì)70年代中后期這種衰落趨勢逐漸被遏制。直至20世紀(jì)80年代末，通過政府法規(guī)才使地理課得到了全面恢復(fù)。

20世紀(jì)50年代末60年代初，由于缺乏統(tǒng)一的國家課程計(jì)劃、英國地理課自身的缺陷、學(xué)校課程時(shí)間的限制、人文課要替代地理課的說法，以及師范教育的改革使專業(yè)地理教師減少等原因?qū)е铝擞鴮W(xué)校地理課的衰落。學(xué)校地理教育恢復(fù)的關(guān)鍵性階段是英國1976年開始的教育大辯論、建立統(tǒng)一的國家課程運(yùn)動。20世紀(jì)80年代后期以來，英國地理教育受美國地理教育復(fù)興運(yùn)動的影響，也開展了本國的地理教育復(fù)興運(yùn)動。英國地理教育界廣泛征求意見，起草制定《國家地理課程》，1987年《教育改革法草案》和1988年《教育改革法案》中把地理課列為國家課程中的基礎(chǔ)課程。1989年政府責(zé)令成立的地理工作小組承擔(dān)了起草真正體現(xiàn)現(xiàn)代地理本質(zhì)和教育功能的地理課程的任務(wù)，小組先后提出了中間報(bào)告(1989)、最后報(bào)告(1990)，1991年3月正式頒布了英國的《國家地理課程》，其中把地理列為10門必修課程之一，從此正式結(jié)束了英國沒有統(tǒng)一的地理課程標(biāo)準(zhǔn)的歷史。1991年5月，英國國家課程委員會頒布了關(guān)于國家地理課程的指導(dǎo)文件，規(guī)定公立學(xué)校5～14歲的學(xué)生必修地理，課時(shí)數(shù)占總學(xué)時(shí)的10%。由此，地理已成為英國中小學(xué)課程中穩(wěn)固的內(nèi)容。

四、英國教科書印刷技術(shù)的變革

地理教科書的進(jìn)步很大程度上也會受到科學(xué)技術(shù)特別是印刷技術(shù)變革的影響。地理教科書的革新與地圖、插圖的印刷技術(shù)以及彩色印刷技術(shù)的發(fā)展密切相關(guān)。

19世紀(jì)中后期，彩色印刷技術(shù)問世，在英國，到19世紀(jì)末只有極少數(shù)教科書的插圖使用彩色印刷；20世紀(jì)的前10年，一些英國教科書開始選用合成的照片作為課文插圖。不過，到20世紀(jì)30年代，英國地理教科書中的黑白照片插圖就已經(jīng)很普遍了，而彩色插圖則是到了20世紀(jì)80年代才普及起來。20世紀(jì)70年代后，英國地理教科書開始使用計(jì)算機(jī)排版。

篇5

1.1辯證唯物主義哲學(xué)觀對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的認(rèn)知

辯證唯物主義認(rèn)為既不要用傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)科學(xué)的一面來掩蓋其偽科學(xué)的一面，也不要用其偽科學(xué)的一面否定其科學(xué)的一面，要通過深入研究劃清其科學(xué)性與偽科學(xué)性的界限，弘揚(yáng)其科學(xué)的一面，擯棄其偽科學(xué)的一面。科學(xué)的難能可貴之處就在于其具有邏輯推理與預(yù)言的能力。雖然現(xiàn)代科學(xué)是建立在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩ㄐ浴⒍繉?shí)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，并有嚴(yán)密的邏輯歸納推理，而現(xiàn)代堪輿學(xué)與之相比顯得原始落后，但二者竟有類似的追求“預(yù)言”的邏輯思維。因此，應(yīng)該用科學(xué)哲學(xué)觀認(rèn)知傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)，其正確的成分要研究，發(fā)揚(yáng)光大，做到古為今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其實(shí)質(zhì)，做到去偽存真，這才是對待傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的科學(xué)態(tài)度。

1.2中國風(fēng)水地理哲學(xué)批判

無論自然科學(xué)、社會科學(xué)還是哲學(xué)，在其萌芽產(chǎn)生發(fā)展過程中，均含有迷信成分[1]。即使歐洲近現(xiàn)代科學(xué)的形成與發(fā)展，其源頭也含有神學(xué)思想，甚至一度神學(xué)起了主導(dǎo)作用。因此，產(chǎn)生于兩千多年前脫胎于易學(xué)的風(fēng)水地理學(xué)，含有迷信成分，自然在情理之中。傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)存在某些迷信和偽科學(xué)的思想，有其認(rèn)識和社會歷史方面的局限[4-6]，因此，不應(yīng)苛求古人，而應(yīng)對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中的迷信和偽科學(xué)思想進(jìn)行實(shí)事求是的分析批判，去粗取精，去偽存真。中國哲學(xué)是綜合思維和辯證思維[7-9]，而西方哲學(xué)是邏輯思維和分析思維[10]。以西方哲學(xué)思維考察傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)，就會認(rèn)知到其科學(xué)和偽科學(xué)的雙面性。而其中的偽科學(xué)成分，正是中國哲學(xué)以綜合思維和辯證思維考察傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的人-空間關(guān)系，既確立了不乏經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的理念，同時(shí)又給傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)蒙上朦朧、詭異、神秘的面紗，并為大量的迷信活動提供了空間場所，故李約瑟（JosephNeedham）稱之為準(zhǔn)科學(xué)[11]。準(zhǔn)科學(xué)的概念包含科學(xué)的實(shí)質(zhì)，又摻雜了偽科學(xué)的內(nèi)容。傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的迷信產(chǎn)生的原因很多：社會發(fā)展的局限性、科技認(rèn)知的淺薄性、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的落后性、封建統(tǒng)治者及江湖術(shù)士的需要性、哲學(xué)科學(xué)思維方法的局限性等。事實(shí)上，對傳統(tǒng)風(fēng)水地理中迷信的哲學(xué)批判古已有之，王充、呂才、朱熹等有識之士就是典型代表[12-14]，由于其認(rèn)識論和方法論的局限性，批判不徹底，未能區(qū)分傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的科學(xué)與偽科學(xué)成分。中國傳統(tǒng)哲學(xué)局限于類比方法認(rèn)識世界，在傳統(tǒng)的“天人合一”觀念下，對表征萬物序列關(guān)系的宇宙圖式賦以象、數(shù)、理的意義而無限制地推演，附會以諸多牽強(qiáng)無稽的成分，這正是傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中迷信的源頭。必須進(jìn)行剔除和現(xiàn)代哲學(xué)批判，去粗取精，去偽存真，構(gòu)建中國特色的現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)。

1.3從傳統(tǒng)風(fēng)水地理走向現(xiàn)代風(fēng)水地理

傳統(tǒng)的堪輿學(xué)即風(fēng)水學(xué)（廣義概念），其胎生于易學(xué)?？拜泴W(xué)也稱風(fēng)水地理學(xué)（狹義概念），實(shí)際上傳統(tǒng)的堪輿學(xué)（風(fēng)水學(xué)）包括兩大部分，即傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)和傳統(tǒng)玄學(xué)[15]。這2個(gè)傳統(tǒng)領(lǐng)域均含有迷信成分和偽科學(xué)思想?，F(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)是狹義的堪輿學(xué)，其主要研究聚落、民居、陵園等的選址、設(shè)計(jì)與規(guī)劃，是通過對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的科學(xué)哲學(xué)過濾，剔除迷信成分和偽科學(xué)思想，以狹義堪輿學(xué)的科學(xué)哲學(xué)原理為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)代地理學(xué)、建筑學(xué)、人類生態(tài)學(xué)、環(huán)境景觀學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、行為心理學(xué)等學(xué)科（不包括玄學(xué)），建立起來的一門具有中國特色的獨(dú)特的學(xué)科（圖1）。

2中國風(fēng)水地理哲學(xué)基礎(chǔ)——《周易》中的“天人合一”觀

2.1《周易》中的“天人合一”觀奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)

2.1.1“天人合一”釋義

“天人合一”是《周易》哲學(xué)思想的核心，其思想本質(zhì)上是關(guān)于天人關(guān)系問題[9,16-17]。何謂“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可謂智者見智，仁者見仁，觀點(diǎn)紛雜，見解不一?！疤烊撕弦弧笔侵袊诺湔軐W(xué)的根本觀念之一，與“天人之分”說相對立。《黃帝內(nèi)經(jīng)》“天人相應(yīng)”學(xué)說認(rèn)為有2個(gè)基石：一是大的生態(tài)環(huán)境，即天地（大宇宙）的本質(zhì)與現(xiàn)象；二是生命（小宇宙）的本質(zhì)與現(xiàn)象[18-19]。站在第一個(gè)基石上，中國古天文學(xué)給出了系統(tǒng)的闡釋，即：（1）天地對應(yīng)；（2）天地氣交；（3）天地同律。站在第二個(gè)基石上，中國古中醫(yī)學(xué)給出了系統(tǒng)的釋義，即：（1）人天同構(gòu)；（2）人天同類；（3）人天同象；（4）人天同數(shù)。香港中文大學(xué)哲學(xué)系劉笑敢教授[20]對古代“天人合一”觀進(jìn)行了梳理，提出8種“天人合一”觀：（1）天道人事相貫通的天人合一；（2）以人事為重心的天人合一；（3）以天道為重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一說；（6）禪宗式天人合一說；（7）唯器說的天人合一；（8）作為贊頌語的天人合一。這些都是當(dāng)代學(xué)者“天人合一”思辨研究有的不同傾向。還有學(xué)者把“天人合一”思想歸納為4種涵義：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存狀態(tài)；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高遠(yuǎn)的審美境界[21]。關(guān)于“天人合一”的內(nèi)涵，用《矛盾論》的觀點(diǎn)分析[22]，其根本表述是：“天”與“人”是世間萬物矛盾中最核心最本質(zhì)的一對矛盾，“天”代表宇宙環(huán)境、自然環(huán)境、物質(zhì)環(huán)境的物質(zhì)客體，“人”代表認(rèn)識宇宙環(huán)境、適應(yīng)自然環(huán)境、調(diào)適物質(zhì)資源環(huán)境的思想主體，“合”是“天”與“人”矛盾間的形式轉(zhuǎn)化，“一”是“天”與“人”這對矛盾相生相依、相互作用的根本屬性。“天人合一”構(gòu)成了人類社會中最根本、最核心的矛盾對立統(tǒng)一體系，這一體系又按照由內(nèi)到外的順序，存在著四大子矛盾系統(tǒng)（本我與超我、自我與外物、規(guī)律與原理、思想與現(xiàn)實(shí)世界），而人類一切活動的起點(diǎn)、發(fā)展趨向與終結(jié)，均在“天人合一”的四大子矛盾系統(tǒng)運(yùn)動之中?！疤烊撕弦弧闭軐W(xué)思想可概括為5個(gè)命題：（1）人類生于天地之間，既是天地之精華，又是天地組成部分；（2）天地運(yùn)行的普遍規(guī)律人類必須遵循；（3）天地運(yùn)行規(guī)律與人類精神和心理活動具有統(tǒng)一性；（4）人性即天道，道德原則和天地運(yùn)行規(guī)律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人諧調(diào)和諧[23]。2.1.2“天人合一”的辯證思維奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)無論對“天人合一”思想有多少種解讀，有一點(diǎn)是可以肯定的，即“天人合一”思想是中華民族五千年來的思想核心與精神實(shí)質(zhì)[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3個(gè)功能足以證明：（1）揭示了人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系；（2）映射了人類生生不息，則天、希天、求天、同天的完美主義和進(jìn)取精神；（3）體現(xiàn)了中華民族的世界觀、價(jià)值觀的辯證思維模式。中國人最基本的思維方式，具體表現(xiàn)在天與人的關(guān)系上，實(shí)際上體現(xiàn)的就是“天人合一”的辯證思維。其最基本的表現(xiàn)形式是“天”與“人”合而分，分而合的“合―分―合”關(guān)系，亦即“一分為二”與“合二為一”的對立統(tǒng)一關(guān)系[27-30]?！疤烊撕弦弧钡倪@種思維模式蘊(yùn)含了整體性、矛盾性、系統(tǒng)性、聯(lián)系性和動態(tài)性五大特性，這五大特性為傳統(tǒng)風(fēng)水地理的研究與實(shí)踐提供了哲學(xué)支撐，奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)。

2.2現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)——新“天人合一”觀

2.2.1現(xiàn)代風(fēng)水地理實(shí)踐賦予了“天人合一”新內(nèi)涵

“天人合一”是傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的核心思想，現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)仍然是在風(fēng)水這一特殊領(lǐng)域研究人與自然的關(guān)系（人地關(guān)系），離開了“天人合一”的哲學(xué)思想基礎(chǔ)研究人與自然的關(guān)系（人地關(guān)系），就會成為“無水之源，無本之木”，因此其哲學(xué)基礎(chǔ)依然是“天人合一”的哲學(xué)思想。但是，這里有一點(diǎn)必須明確，現(xiàn)代風(fēng)水地理內(nèi)涵與傳統(tǒng)風(fēng)水地理含義有著本質(zhì)上的不同，最關(guān)鍵的一點(diǎn)就是以現(xiàn)代科學(xué)為基礎(chǔ)，擯棄了封建迷信和偽科學(xué)思想。因此，其哲學(xué)基礎(chǔ)“天人合一”的思想，與傳統(tǒng)的“天人合一”哲學(xué)思想也有著本質(zhì)的區(qū)別。這種“區(qū)別”最關(guān)鍵的一點(diǎn)在于對“天”和“人”的認(rèn)識上[31-32]。通過現(xiàn)代風(fēng)水地理實(shí)踐，通過對傳統(tǒng)“天人合一”哲學(xué)思想的梳理，將會逐漸認(rèn)識到傳統(tǒng)“天人合一”哲學(xué)思想的科學(xué)性和非科學(xué)性，弘揚(yáng)其科學(xué)的一面，擯棄其非科學(xué)的一面，使傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)走向現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)?，F(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)認(rèn)為，科學(xué)的“天人合一”哲學(xué)思想，對其“天”的解釋與以往不同，剔除了迷信成分。所謂的“天”，就是現(xiàn)代科學(xué)意義上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人為的。自然是無窮多樣性的一切存在物，與宇宙、物質(zhì)、存在、客觀實(shí)在等范疇同義[33-34]。自然，最廣義而言指的就是自然界、物理學(xué)宇宙、物質(zhì)世界以及物質(zhì)宇宙，從這個(gè)意義上講，還應(yīng)包括人類社會（隨著人類的發(fā)展自然而然形成的）。自然通常分為非生命系統(tǒng)和生命系統(tǒng)，被人類活動改變了的自然界，通常稱為“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基礎(chǔ)上，從現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)角度出發(fā)，現(xiàn)代“天人合一”哲學(xué)思想對“自然”的解讀又賦予了新內(nèi)涵。筆者認(rèn)為這一新內(nèi)涵就是把“天”看成是自然（環(huán)境）系統(tǒng)，這一自然系統(tǒng)可分為若干層次，但最基本的層次有3層：第1層次是宇宙自然（環(huán)境）系統(tǒng)；第2層次是地球自然（環(huán)境）系統(tǒng)；第3層次是與人類活動相一致的局域自然（環(huán)境）系統(tǒng)。各層次自然（環(huán)境）系統(tǒng)之間，緊密關(guān)聯(lián)，互相作用、互相影響，不停地進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息交流傳遞，形成一個(gè)巨型、復(fù)雜、開放的自然（環(huán)境）系統(tǒng)?，F(xiàn)代“天人合一”的哲學(xué)思想對“人”的解釋也賦予了新內(nèi)涵，認(rèn)為人是大自然的產(chǎn)物，既是在一定地域空間上從事生產(chǎn)活動、社會活動、各種生活的社會化了的人，又是具有豐富內(nèi)涵、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、組織功能的系統(tǒng)化了的人。這種對“天”和“人”內(nèi)涵的新解讀，也給“天人合一”賦予了新內(nèi)涵，其要義簡言之，即“以人為本，人與自然和諧（人地關(guān)系和諧），持續(xù)發(fā)展”。筆者稱之為新“天人合一”觀。

2.2.2新“天人合一”觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)

新“天人合一”觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)，主要是由其思想的要義和現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐探索所決定的。1）以人為本是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的最高宗旨現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的核心是新“天人合一”觀視野下的人地關(guān)系問題，其目的是探尋人地關(guān)系的規(guī)律，為科學(xué)調(diào)控人地關(guān)系提供科學(xué)依據(jù)，促進(jìn)人地關(guān)系和諧發(fā)展，最終促進(jìn)人的健康發(fā)展。現(xiàn)代風(fēng)水地理的城、鄉(xiāng)及民居選址、規(guī)劃、布局，其目的就是創(chuàng)建人類和諧美好的生存環(huán)境，有利于人類與自然和諧，最大限度地滿足人類心理需求，有利于人類身心健康。因此，人地關(guān)系和諧、持續(xù)發(fā)展的核心就是以人為本。以人為本是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的最高宗旨。2）人與自然和諧是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的終極目標(biāo)人生在天地間，和諧相處是終極目的。人與自然和諧的含義就是人與自然、人與社會、人與人的和諧。這種和諧是解決各種生態(tài)問題的根本途徑，是實(shí)現(xiàn)人地關(guān)系持續(xù)發(fā)展的根本途徑?，F(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的終極目標(biāo)就是要協(xié)調(diào)人地關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展。3）持續(xù)發(fā)展是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的不懈追求人與自然和諧相處、和諧發(fā)展，并不是一帆風(fēng)順和一成不變的，總是處在由和諧到不和諧再到和諧這樣的周期變化過程中。每一個(gè)變化周期都推動人地關(guān)系向更加復(fù)雜的方向發(fā)展。因此，在人與自然和諧發(fā)展的周期中，如果不能及時(shí)掌控人地關(guān)系發(fā)展演化的新動向，及時(shí)調(diào)控人地關(guān)系，就可能使人與自然關(guān)系惡化并走向極化，最終導(dǎo)致人地關(guān)系崩潰，人類走向滅亡?，F(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐就是以風(fēng)水地理環(huán)境這一特殊領(lǐng)域?yàn)榛A(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)代地理學(xué)、氣象氣候?qū)W、水文學(xué)、生態(tài)學(xué)、心理學(xué)、行為科學(xué)、環(huán)境科學(xué)等探索人與自然和諧發(fā)展的規(guī)律，為科學(xué)調(diào)控人地關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與風(fēng)水環(huán)境持續(xù)發(fā)展，人地關(guān)系持續(xù)發(fā)展提供科學(xué)依據(jù)[23]。因此，人與自然（人與風(fēng)水環(huán)境、人地關(guān)系）的持續(xù)發(fā)展是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的不懈追求。

2.3新“天人合一”的哲學(xué)思想

對現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的意義新“天人合一”的哲學(xué)觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其核心內(nèi)涵主要有3點(diǎn)：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續(xù)發(fā)展。以此為出發(fā)點(diǎn)，即可清晰地看出新“天人合一”觀對風(fēng)水地理研究的意義主要體現(xiàn)在3個(gè)確立上：（1）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的基本原則——“以人為本”；（2）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的核心軸線——“人與自然和諧”；（3）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的戰(zhàn)略命題——“持續(xù)發(fā)展”。

3中國風(fēng)水地理哲學(xué)基礎(chǔ)——“天人合一”觀與“人地關(guān)系”

3.1中國傳統(tǒng)“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的闡釋

“人地關(guān)系”不僅是現(xiàn)代人文地理學(xué)研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學(xué)的分支學(xué)科風(fēng)水地理學(xué)研究的源頭與核心。風(fēng)水地理學(xué)自萌芽之日起，就把“人地關(guān)系”確定為永恒的研究課題?！吨芤住返摹疤烊撕弦弧彼枷?，是風(fēng)水地理學(xué)的基本哲學(xué)思想。因此，“天人合一”思想對“人地關(guān)系”的闡釋，是支撐風(fēng)水地理研究的基本理論和方法論。前已述及，關(guān)于《周易》“天人合一”思想的解讀，可謂仁者見仁，智者見智，五花八門，種類紛呈。為了清晰認(rèn)識和把握“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的闡釋，以開展深入地風(fēng)水地理研究，以諸多古代學(xué)者的相關(guān)研究為基礎(chǔ)[37-41]，歸納梳理傳統(tǒng)經(jīng)典的“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的解讀，基本上都可以折射統(tǒng)一到5種理論模式中（表1）。

3.2傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式

在中國這片古老的大地上，特別是漢族分布區(qū)，在傳統(tǒng)的聚落選址規(guī)劃布局中幾乎都打上了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的“烙印”，典型的案例不勝枚舉，這里僅以浙江蘭溪諸葛八卦村為例，簡析傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式。諸葛八卦村于元代中后期開始營建，至今有600余年歷史。就地形、地貌、水文、氣候、植被、朝向、景觀等而言，堪稱人居理想環(huán)境之典范[42]。該村地形中間低平，四周漸高，外有八座山，形成外八卦，內(nèi)以鐘池為中心形成內(nèi)八卦。鐘池是諸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宮八陣圖”的基點(diǎn)?！扮姵亍蹦嗽O(shè)計(jì)的“太極”，在傳統(tǒng)風(fēng)水地理布局中，往往把“太極”看作與宇宙相連。不僅如此，該村整體格局左有石嶺溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆岡，其地形、地貌正是青龍、白虎、朱雀、玄武“四靈守中”的風(fēng)水格局，形勢契合了堪輿家的理想模式。綜觀諸葛八卦村的風(fēng)水地理大勢，映射出山環(huán)水繞，負(fù)陰抱陽，藏風(fēng)聚水的一種意境景觀格局（圖2）。由此可以看出，這種傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式是：以人為本，人適應(yīng)自然地理環(huán)境，自然地理環(huán)境對人具有重要影響甚至有決定性作用，人與自然地理環(huán)境之間有一種超自然的東西相關(guān)聯(lián)，具有神秘性。簡言之，這種“人地關(guān)系”模式是傳統(tǒng)的人地適應(yīng)論、地理環(huán)境決定論、人地感應(yīng)論的復(fù)合體，既是長期生活經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)總結(jié)，又具有一定的神秘主義色彩。

3.3中國新“天人合一”觀和科學(xué)觀視野下的“人地關(guān)系”理論模式

在現(xiàn)代新“天人合一”觀的框架內(nèi)，人地關(guān)系有了全新釋義，筆者認(rèn)為主要體現(xiàn)在以下8個(gè)方面：（1）人類是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物；（2）自然界是人類存在與發(fā)展的根基；（3）自然的精華——人類創(chuàng)造了社會（人類是主體，具有強(qiáng)大的主觀能動性）；（4）人類自然社會構(gòu)成一個(gè)復(fù)雜開放的人類生態(tài)系統(tǒng)；（5）人類社會必須遵循自然運(yùn)行規(guī)律；（6）人類的物質(zhì)、精神、心理活動以及價(jià)值觀念和倫理道德與自然運(yùn)行規(guī)律具有統(tǒng)一性；（7）人類的理想是人類、自然、社會的統(tǒng)一和諧持續(xù)發(fā)展；（8）人類的追求是生活越來越美好。然而現(xiàn)代人對人與自然關(guān)系（人地關(guān)系）的解讀也是多種多樣，方創(chuàng)琳于2004年對此作了系統(tǒng)總結(jié)[43]。這里有一點(diǎn)需要注意，就是古代或者傳統(tǒng)的“人與天”“人與自然”，和現(xiàn)代的“人與天”“人與自然”或者“人與地（地理環(huán)境）”，既有著本質(zhì)意義上的不同，又有著千絲萬縷的聯(lián)系，因此，對人地關(guān)系中涉及到的“人與天”的問題，不要人為地賦予其神秘色彩，要把物質(zhì)與精神統(tǒng)一起來以辯證的思維解讀“人與天”“人與自然”，辯證地解讀人地關(guān)系。以地理科學(xué)哲學(xué)發(fā)展的歷史軸線為基礎(chǔ)，按照不同的歷史階段，把中國“天人合一”觀和科學(xué)觀視野下的“人地關(guān)系”的理論模式和西方哲學(xué)科學(xué)視野下的“人地關(guān)系”的理論，作一歸納總結(jié)（表2）[43-47]，以便互相借鑒，取長補(bǔ)短，做到古為今用，洋為中用，為現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)在城鄉(xiāng)規(guī)劃、民居規(guī)劃中做到人地關(guān)系協(xié)調(diào)和諧，從哲學(xué)和科學(xué)上提供人地關(guān)系理論的支撐打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這不僅具有重要的理論意義，而且更具有重要的實(shí)踐意義。

3.4現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式

現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式，與傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式有著明顯的不同，主要是吸收了傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中科學(xué)的理論、方法和模式，剔除了偽科學(xué)和迷信的成分?，F(xiàn)以青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)風(fēng)水地理選址規(guī)劃為例進(jìn)行分析。青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)位于青藏高原與黃土高原交界的貴德縣境內(nèi)[1,48]，其周邊群山環(huán)繞，是相對封閉的盆地，同時(shí)，緊鄰黃河河谷，形成山環(huán)水繞的格局態(tài)勢?；匾?guī)劃面積約為47.7km2，水域面積18.8km2，內(nèi)含侵蝕性構(gòu)造高山、堆積侵蝕中低山、堆積階地、準(zhǔn)平原和黃河現(xiàn)代河床等地形地貌，疊加著濕地、河流和草地等自然資源，構(gòu)成極為壯觀的自然環(huán)境景觀。以基地內(nèi)、外的自然環(huán)境景觀要素為基礎(chǔ)，結(jié)合其氣候、水文、風(fēng)向等，實(shí)現(xiàn)青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)的軸線定位和主要功能定位。在風(fēng)水地理經(jīng)典理論“陰陽論”“五行論”“精氣論”“形勢說”等指導(dǎo)下，遵循現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局的整體系統(tǒng)、因地制宜、山水選擇、負(fù)陰抱陽、順乘生氣、陰陽調(diào)和辯證、合時(shí)有情、科學(xué)審美、改造風(fēng)水（趨利避害）等原則，對基地及其周圍的自然環(huán)境景觀進(jìn)行科學(xué)分析，在“預(yù)測論”“方位論”“四象模式”的指導(dǎo)下，確定青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)的中心定位和坐向；借助堪輿（風(fēng)水）羅盤，確定其軸心線的走向，使基地各功能區(qū)的布局系統(tǒng)、協(xié)調(diào)、和諧，呈現(xiàn)出“天人合一”之美（圖3）。這一選址規(guī)劃布局體現(xiàn)出以人為本、天人感應(yīng)；道法自然，天人合一；負(fù)陰抱陽，藏風(fēng)聚水；順乘生氣，萬物感應(yīng)；山環(huán)水繞，環(huán)境幽美。人、建筑、自然環(huán)境有機(jī)配合，趨利避害；協(xié)調(diào)統(tǒng)一，渾然一體；生機(jī)勃發(fā)，相得益彰，人與自然和諧順暢，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠聯(lián)璧合，和諧統(tǒng)一，可持續(xù)發(fā)展。由此可以看出，現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式是：以人為本，人與自然和諧，可持續(xù)發(fā)展。即人地關(guān)系和諧可持續(xù)發(fā)展論。

4結(jié)論

1）《周易》是中國古代一部最偉大的哲學(xué)和預(yù)測學(xué)著作，其“天人合一”觀是風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。由于《周易》自古至今被人為地誤認(rèn)為是算命之術(shù)，故也被人為地涂上了“迷信色彩”，并滲透到傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中。絕不能因?yàn)閭鹘y(tǒng)風(fēng)水地理含有迷信色彩和偽科學(xué)思想，對傳統(tǒng)風(fēng)水地理所闡釋的而現(xiàn)代科學(xué)又無法解釋清楚的先人經(jīng)驗(yàn)和事象進(jìn)行一概否定，因?yàn)榧词宫F(xiàn)代科學(xué)對人-自然系統(tǒng)的認(rèn)識也只是微乎其微，無法解釋的事象浩如煙海，數(shù)不勝數(shù)。傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)含有迷信色彩和偽科學(xué)思想，必須進(jìn)行哲學(xué)科學(xué)批判，必須進(jìn)行革新，引入相關(guān)的現(xiàn)代科學(xué)理論、方法、技術(shù)，從定性研究走向?qū)嵶C研究，從傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)走向現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)。

2）諾貝爾獎(jiǎng)獲得者物理學(xué)家李政道曾經(jīng)對科學(xué)巨匠錢學(xué)森說：“我國的《周易》是純之又純的科研成果”。其實(shí)，中國自古以來在治理山水，建造城鄉(xiāng)、宮殿、園林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲學(xué)觀為主線，以風(fēng)水地理學(xué)（堪輿學(xué)）為指導(dǎo)，風(fēng)水地理學(xué)的實(shí)踐，充分體現(xiàn)了《周易》哲學(xué)思想“天人合一”的科學(xué)性。

3）傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是《周易》中的“天人合一”思想，而現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)仍然是如此。但是，在現(xiàn)代風(fēng)水地理研究中，對“天人合一”思想在擯棄“迷信”思想的前提下，賦予了現(xiàn)代科學(xué)的新內(nèi)涵，真正反映出其科學(xué)精髓，也可稱為新“天人合一”觀?，F(xiàn)代“天人合一”思想的要義有3點(diǎn)：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續(xù)發(fā)展。此3點(diǎn)看上去極為簡單，但其哲學(xué)、科學(xué)內(nèi)涵極為豐富深刻，是中華民族幾千年光輝哲學(xué)思想的結(jié)晶，是指導(dǎo)人類持續(xù)發(fā)展的最高準(zhǔn)則。這些思想必須貫穿于現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的始終。

4）“人地關(guān)系”不僅是現(xiàn)代人文地理學(xué)研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學(xué)的分支學(xué)科風(fēng)水地理學(xué)研究的源頭與核心。風(fēng)水地理學(xué)自萌芽之日起，就把“人地關(guān)系”確定為永恒的研究課題?！吨芤住返摹疤烊撕弦弧彼枷胧秋L(fēng)水地理學(xué)的基本哲學(xué)思想。因此，“天人合一”思想對“人地關(guān)系”的闡釋，是支撐風(fēng)水地理研究的基本理論和方法論。

篇6

關(guān)鍵詞：農(nóng)業(yè)院校 經(jīng)濟(jì)地理學(xué) 教學(xué)思路

經(jīng)濟(jì)地理學(xué)是地理學(xué)的重要分支，也是土地資源管理、測繪工程、經(jīng)濟(jì)學(xué)、物流管理等專業(yè)的必（選）修課。經(jīng)濟(jì)地理學(xué)的原理在經(jīng)濟(jì)活動和區(qū)域、資源、環(huán)境、地理空間的發(fā)展中得到了越來越廣泛的應(yīng)用，發(fā)揮著越來越重要的作用。農(nóng)業(yè)院校的土地資源管理專業(yè)開設(shè)了《經(jīng)濟(jì)地理學(xué)》課程，但如何體現(xiàn)課程特色并且與專業(yè)特征相結(jié)合，符合專業(yè)需要，是教學(xué)過程中需要思考的重要問題。

1、課程特色

1.1研究內(nèi)容

經(jīng)濟(jì)地理學(xué)是地理科學(xué)系統(tǒng)中重要的一門分支科學(xué)。它以人類經(jīng)濟(jì)活動的地域系統(tǒng)為中心內(nèi)容，即研究經(jīng)濟(jì)活動區(qū)位、空間組織及其與地理環(huán)境的相互關(guān)系，揭示人類經(jīng)濟(jì)活動的地理特征，探討地域經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律，其研究內(nèi)容主要包含經(jīng)濟(jì)地理學(xué)的基本理論和方法、具體區(qū)域的生產(chǎn)布局和組合規(guī)律、生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)部門的布局規(guī)律三方面。

1.2學(xué)科特性

經(jīng)濟(jì)地理學(xué)的特性表現(xiàn)在其所特有的地域性（區(qū)域性）和綜合性。地域性是經(jīng)濟(jì)地理學(xué)的根本特性。經(jīng)濟(jì)地理學(xué)所研究的對象都必須落實(shí)到一定的地表空間上，即落實(shí)到地域上，這樣所研究的內(nèi)容才有針對性和實(shí)踐意義，不同的地域都有各自的特征，因此相同的理論在不同的區(qū)域會有不同的表現(xiàn)形式。地域分異規(guī)律也是經(jīng)濟(jì)地理學(xué)地域性的核心問題。

經(jīng)濟(jì)地理學(xué)的綜合性表現(xiàn)在三個(gè)方面，一是經(jīng)濟(jì)地理學(xué)學(xué)科性質(zhì)要求對自然、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)等條件進(jìn)行綜合；二是經(jīng)濟(jì)地理學(xué)的地域性要求對特定地域內(nèi)的諸多條件進(jìn)行綜合，也要求對地域之間的差異與分工進(jìn)行綜合；三是經(jīng)濟(jì)地理學(xué)研究對象的歷史性和發(fā)展性，要求對產(chǎn)業(yè)布局的歷史、現(xiàn)狀與發(fā)展方向進(jìn)行綜合。

1.3基本理念

作為地理學(xué)的主要組成部分，經(jīng)濟(jì)地理學(xué)課程教學(xué)同樣遵循地理類課程教學(xué)的基本理念：學(xué)習(xí)對生活有用的地理；學(xué)習(xí)對終身發(fā)展有用的地理；構(gòu)建地理學(xué)思維模式；培養(yǎng)熟悉現(xiàn)代信息技術(shù)的實(shí)用人才。

2、《經(jīng)濟(jì)地理學(xué)》課程體系與教學(xué)概況

經(jīng)濟(jì)地理學(xué)通常是高校人文地理學(xué)專業(yè)的主干課程，相關(guān)課程體系較完善，如經(jīng)濟(jì)地理學(xué)導(dǎo)論、自然地理學(xué)等，學(xué)生在學(xué)的過程中能較系統(tǒng)的學(xué)習(xí)和掌握；相比之下，農(nóng)業(yè)院校土地管理專業(yè)開設(shè)經(jīng)濟(jì)地理課，不能照搬地理專業(yè)的教學(xué)模式，培養(yǎng)目標(biāo)也有所差別，因此在課程體系及教學(xué)模式上都要有針對性和實(shí)用性。

在現(xiàn)代學(xué)科體系中，《經(jīng)濟(jì)地理學(xué)》課程被劃歸為理科，但實(shí)際上，由于其內(nèi)容體系涵蓋了生態(tài)、環(huán)境、社會、經(jīng)濟(jì)、管理等多門學(xué)科的內(nèi)容，因此基于不同的學(xué)科體系，對學(xué)生教學(xué)內(nèi)容的偏重點(diǎn)也應(yīng)有所側(cè)重。但從一些研究資料來看，目前農(nóng)業(yè)院?！督?jīng)濟(jì)地理學(xué)》課程教學(xué)還存在一些問題，如知識結(jié)構(gòu)欠合理，大多數(shù)教學(xué)組織限于課時(shí)以及其他教學(xué)條件的影響，偏重于理論，缺乏實(shí)踐，與專業(yè)的結(jié)合方面仍存在不足，因此學(xué)生的能力得不到鍛煉。另外，課程體系設(shè)置不合理，《經(jīng)濟(jì)地理學(xué)》是一門涵蓋眾多學(xué)科內(nèi)容的交叉科學(xué)，因此在課程設(shè)置時(shí)要全面考慮其他課程的先修或者同時(shí)進(jìn)行，如自然地理學(xué)、自然資源概論等課程。

另外，對農(nóng)業(yè)類大學(xué)土管專業(yè)的本科學(xué)生而言，目前適合專業(yè)實(shí)際需求的經(jīng)濟(jì)地理學(xué)教材不多，輔助教材更少，特別是實(shí)踐教學(xué)的輔助教材幾乎空白。各門課程（包括實(shí)踐課程、野外實(shí)習(xí)）的教學(xué)大綱既不健全也不規(guī)范，沒有標(biāo)準(zhǔn)體系。而目前實(shí)驗(yàn)室、實(shí)習(xí)基地的建設(shè)重點(diǎn)仍放在“自然地理”和“技術(shù)地理”（如地理信息系統(tǒng)、地圖測繪等）方面，適合土地管理專業(yè)的實(shí)驗(yàn)室和實(shí)習(xí)基地建設(shè)仍明顯滯后。

目前高校《經(jīng)濟(jì)地理學(xué)》課程教材主要有李小建教授主編、高等教育出版社出版的面向21世紀(jì)課程教材《經(jīng)濟(jì)地理學(xué)（第二版）》；耿莉萍編寫的高等財(cái)經(jīng)院校21世紀(jì)教材《經(jīng)濟(jì)地理學(xué)》；劉艷芳教授等編寫，科學(xué)出版社出版的普通高等教育“十一五”國家級規(guī)劃教材《經(jīng)濟(jì)地理學(xué)——原理、方法與應(yīng)用》等。我校土地管理專業(yè)選用后者，該教材系統(tǒng)的探討了經(jīng)濟(jì)活動地理空間組織的基本原理、方法和應(yīng)用，突出了經(jīng)濟(jì)活動地理空間組織原理和方法在區(qū)域發(fā)展決策中的應(yīng)用，即區(qū)域農(nóng)業(yè)布局、區(qū)域工業(yè)布局、旅游資源開發(fā)、基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、城鎮(zhèn)體系規(guī)劃和環(huán)境規(guī)劃等，對土地管理專業(yè)的學(xué)生而言更貼近一些[1]。

3、教學(xué)思路

農(nóng)業(yè)院校經(jīng)濟(jì)地理學(xué)的教學(xué)應(yīng)著眼于三個(gè)方面：第一，經(jīng)濟(jì)地理學(xué)教學(xué)必須反映學(xué)科的新進(jìn)展。第二，經(jīng)濟(jì)地理學(xué)教學(xué)必須使學(xué)生掌握分析與解決問題的基本地理思維方式與方法。

第三，經(jīng)濟(jì)地理學(xué)教學(xué)必須要培養(yǎng)學(xué)生的綜合能力，加強(qiáng)專業(yè)知識基礎(chǔ)，使之成為復(fù)合型人才[2]。

3.1結(jié)合專業(yè)特點(diǎn)，樹立地理觀念

所謂地理觀念就是地球表層的整體觀念、區(qū)域觀念、環(huán)境觀念。學(xué)習(xí)各類基礎(chǔ)知識和分支學(xué)科的目的集中于一點(diǎn)就是為了認(rèn)識地理環(huán)境和建設(shè)地理環(huán)境，能夠用正確的地理觀念去思考和分析問題。

地理學(xué)的知識領(lǐng)域很寬，任一專業(yè)學(xué)科和地理學(xué)都會有聯(lián)系。學(xué)科之間相互滲透相互影響已成為一種趨勢，單一的不與其他學(xué)科發(fā)生聯(lián)系的學(xué)科越來越不多見。地理學(xué)與自然、社會、經(jīng)濟(jì)、人的行動與心理等各個(gè)方面發(fā)生密切的聯(lián)系，對與地理科學(xué)和自己專業(yè)有關(guān)的知識要熟悉、了解，對自己所從事的專業(yè)的某個(gè)方面要專深、精通，把兩者有機(jī)地結(jié)合起來才會有所作為[3]。

土地管理專業(yè)要依據(jù)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會需求和科學(xué)的職業(yè)崗位分析，界定專業(yè)的培養(yǎng)目標(biāo)、業(yè)務(wù)范圍、知識與能力結(jié)構(gòu)，依據(jù)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展對人才的需要構(gòu)建適合專業(yè)特點(diǎn)的實(shí)用型課程體系。整個(gè)課程體系的設(shè)置要以達(dá)到培養(yǎng)學(xué)生全面素質(zhì)和綜合職業(yè)能力為目的。在經(jīng)濟(jì)地理學(xué)教學(xué)過程中，應(yīng)緊密結(jié)合學(xué)科發(fā)展趨勢，不斷優(yōu)化課程內(nèi)容結(jié)構(gòu)。結(jié)合土地管理專業(yè)本科生培養(yǎng)目標(biāo)，突出重點(diǎn)原理的講授和應(yīng)用實(shí)踐能力培養(yǎng)，經(jīng)濟(jì)地理學(xué)教材中一些較為復(fù)雜的計(jì)算公式的推導(dǎo)可以省略，只要交代清楚確定的原則、所用的方法和解決問題的思路技巧，直接給出結(jié)論，進(jìn)行應(yīng)用方法的講授即可，對簡單的內(nèi)容、易于自學(xué)的知識進(jìn)行簡化講授，使學(xué)生接受的是如何全面系統(tǒng)的思考問題和解決經(jīng)濟(jì)地理學(xué)以及其它問題的方法的教育，而不是數(shù)學(xué)知識的運(yùn)用，這對培養(yǎng)應(yīng)用型人才非常有利。

3.2反映學(xué)科進(jìn)展，創(chuàng)新思維模式

傳統(tǒng)的地理思維主要是剖析不同區(qū)域的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，揭示不同區(qū)域特征的差異性和相似性、區(qū)域之間的聯(lián)系以及它們之間發(fā)展變化的制約關(guān)系。而地理事物的多樣性、整體性決定了地理思維的綜合性特點(diǎn)，從總體特性上進(jìn)行研究，注意各種要素之間的相互影響和相互作用，才能得出正確的結(jié)論，同時(shí)要運(yùn)用和吸取相關(guān)學(xué)科如經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)、行為學(xué)和政策科學(xué)等學(xué)科的理論與方法。

經(jīng)濟(jì)地理學(xué)是地理學(xué)中學(xué)科發(fā)展較快的學(xué)科，尤其是20世紀(jì)80年代以來，經(jīng)濟(jì)地理學(xué)學(xué)科研究，從開始主要集中于產(chǎn)業(yè)發(fā)展與布局研究，到經(jīng)濟(jì)活動全球化、新經(jīng)濟(jì)地理學(xué)、可持續(xù)發(fā)展、區(qū)域創(chuàng)新網(wǎng)絡(luò)、以及其他解釋經(jīng)濟(jì)活動空間形象的非經(jīng)濟(jì)因子作用的各種理論如“嵌入理論”以及“網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系理論”等的研究，均取得較大進(jìn)展。經(jīng)濟(jì)地理學(xué)教學(xué)必須反映學(xué)科的新進(jìn)展[4]。

地理善于區(qū)域研究、綜合和宏觀論證，地理學(xué)具有極大的超前性，如可持續(xù)發(fā)展的研究、對知識經(jīng)濟(jì)及國家創(chuàng)新系統(tǒng)的研究等；地理信息系統(tǒng)的發(fā)展，通過計(jì)算機(jī)技術(shù)與空間數(shù)據(jù)的結(jié)合和一系列空間操作與分析，為區(qū)域規(guī)劃、管理決策提供了強(qiáng)有力的信息，強(qiáng)化了地理的決策思維，也促進(jìn)了學(xué)科的決策化?？陀^上為其走向高層次決策領(lǐng)域奠定了雄厚的基礎(chǔ)。教學(xué)的過程中必須緊緊抓住地理思維特性這一切入點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用創(chuàng)新地理思維方法去分析問題和解決問題的能力。只有把握住了這種思維的特征，才可以應(yīng)對不斷變化的問題，增強(qiáng)分析與解決問題的靈活性，才能使分析問題的過程更好地體現(xiàn)出地理性，也才能更為全面、徹底地貫徹素質(zhì)教育。

3.3加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)，提高綜合能力

學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)地理學(xué)要注意理論與實(shí)踐結(jié)合，課內(nèi)與課外結(jié)合。目前廣泛開展的土地利用規(guī)劃、各種鄉(xiāng)村規(guī)劃（如集鎮(zhèn)規(guī)劃、鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）域規(guī)劃、村莊規(guī)劃）和土地評估、地籍管理等，無不表明地理實(shí)踐思維對國民經(jīng)濟(jì)的重要貢獻(xiàn)，新時(shí)期這一思維特性還將進(jìn)一步發(fā)揮。

實(shí)踐基地是開展實(shí)踐教學(xué)的重要場所?？梢园凑站徒瓌t，建立以學(xué)校所在城市作為課程實(shí)踐的主要基地，根據(jù)經(jīng)濟(jì)地理學(xué)、城市規(guī)劃、區(qū)域分析與規(guī)劃、區(qū)域發(fā)展戰(zhàn)略、房地產(chǎn)評估、地籍調(diào)查、土地資源管理等實(shí)踐內(nèi)容開展系列講座，參觀相關(guān)機(jī)構(gòu)、部門、科研院所的工作流程，熟悉工作環(huán)節(jié)等。充分利用校外教育資源來彌補(bǔ)校內(nèi)教學(xué)資源的不足，增強(qiáng)學(xué)生參與實(shí)際工作的能力。

另外要樹立能力本位理念，在學(xué)生職業(yè)能力的訓(xùn)練上下功夫，提出學(xué)生在校期間職業(yè)能力的訓(xùn)練項(xiàng)目，如計(jì)算機(jī)輔助制圖能力訓(xùn)練、土地利用現(xiàn)狀調(diào)查能力訓(xùn)練、城鎮(zhèn)體系規(guī)劃設(shè)計(jì)能力訓(xùn)練、房地產(chǎn)估價(jià)能力訓(xùn)練等等，學(xué)生在畢業(yè)時(shí)要取得相關(guān)的職業(yè)技能等級或資格證書，為將來從事土地資源利用與管理相關(guān)工作，奠定扎實(shí)的基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)

[1] 劉艷芳．經(jīng)濟(jì)地理學(xué)——原理、方法與應(yīng)用[M]．北京：科學(xué)出版社， 2006 。

[2] 李國平．關(guān)于經(jīng)濟(jì)地理學(xué)教學(xué)及其改革的初步探討[J]．經(jīng)濟(jì)地理，2002，22（1）

篇7

關(guān)鍵詞：當(dāng)代空間觀；文學(xué)空間；動態(tài)生成；空間認(rèn)識論

中圖分類號：IO

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-9841(2012)03-0124-06

20世紀(jì)后期，學(xué)術(shù)界經(jīng)歷了引人注目的“空間轉(zhuǎn)向”，對“空間”問題的探討，日益成為人文知識領(lǐng)域最重要的事件之一，文學(xué)也積極介入其間，成為“空間轉(zhuǎn)向”的重要組成部分。當(dāng)文學(xué)自身將目光聚焦于“文學(xué)空間”時(shí)，一些迄今仍未意識到但至關(guān)重要的問題便浮出水面：“文學(xué)空間”是什么?它如何存在?如何構(gòu)成?

當(dāng)代空間認(rèn)識論在社會理論和人文地理學(xué)的推動下，已發(fā)生結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)換，但迄今為止，文學(xué)空間的認(rèn)識仍基于舊空間觀念，它是靜態(tài)、被動、同質(zhì)的，自身并無意義。同時(shí)，文學(xué)空間被精神一物理二元對立的傳統(tǒng)空間認(rèn)識論嚴(yán)格限定于精神向度，二元對立的觀念不可能對豐富復(fù)雜的文學(xué)空間形成真正的認(rèn)識，也難以獲得關(guān)于文學(xué)空間的真正話語。為此，雖然文學(xué)空間的話語似乎層出不窮，卻獨(dú)獨(dú)沒有關(guān)于“文學(xué)空間”的概念和認(rèn)識。這種狀況，正如列斐伏爾所說：“我們總是聽到這種那種空間……在所謂最基本的認(rèn)識論研究層面上，所缺席的不僅僅是人的概念，而且還有空間的概念?！蓖瑫r(shí)，當(dāng)代文學(xué)理論在吸收跨學(xué)科空間研究的思想資源基礎(chǔ)上，積極建構(gòu)出文學(xué)空間理論和批評話語。對它們而言，文學(xué)空間便是文本表述層中的地理場所，被稱之為“文學(xué)地理景觀”，“文學(xué)地理學(xué)應(yīng)該被認(rèn)為是文學(xué)和地理的融合，而不是一面單獨(dú)折射或反映外部世界的鏡頭或鏡子。同樣，文學(xué)作品不只是簡單地對客觀地理進(jìn)行深情的描寫，也提供了認(rèn)識世界的不同方法，廣泛展示了各類地理景觀：情趣景觀，閱歷景觀，知識景觀?！蔽膶W(xué)景觀強(qiáng)調(diào)文本再現(xiàn)空間背后的社會文化指涉意義，突顯新空間認(rèn)識論的社會生成能力、異質(zhì)性、能動性等內(nèi)涵。但把文學(xué)空間縮減為文學(xué)再現(xiàn)空間的一個(gè)層面，既有悖于新空間認(rèn)識論關(guān)于空間無限生成的開放性，也忽視了文學(xué)文本自身的復(fù)雜性，難以對文學(xué)空間的豐富性做出真正有效的闡釋。

有鑒于此，本文意欲在當(dāng)代新空間觀念下重審文學(xué)文本空間，從文學(xué)本體角度追問“文學(xué)空間”概念，洞悉文學(xué)空間豐富復(fù)雜的多重含義和動態(tài)生成、無限開放的特征，厘清長久以來未能言明的文學(xué)空間概念，如此，才能在空間轉(zhuǎn)向語境下促進(jìn)和深化對文學(xué)空間問題的思索。

一、新空間認(rèn)識論對文學(xué)空間研究的啟示

海德格爾說：“只消我們沒有經(jīng)驗(yàn)到空間的固有特性，則關(guān)于某個(gè)藝術(shù)空間的談?wù)摼鸵策€是晦暗不明的?！蔽膶W(xué)空間概念必須基于空間認(rèn)識觀念，因?yàn)榭臻g認(rèn)識論為文學(xué)空間提供了最基本的認(rèn)識框架。當(dāng)代空間認(rèn)識論發(fā)生結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換最早得益于法國哲學(xué)家列斐伏爾，其前瞻性著作《空間的生產(chǎn)》建構(gòu)了一座系統(tǒng)而完整的當(dāng)代空間理論大廈，將馬克思的社會歷史辯證法轉(zhuǎn)換為一種空間本體論，真正首次實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)基礎(chǔ)上的空間化本體論轉(zhuǎn)換。列斐伏爾以“社會空間”為基石，以社會—?dú)v史—空間三維辯證本體論和空間實(shí)踐一空間表征一表征空間三元組合方法論為架構(gòu)，他所開啟的通往空間性三元辯證法，為空間認(rèn)識論注入了新的思考方式。

此前人們對空間的認(rèn)識基本上是從物質(zhì)和精神兩個(gè)向度進(jìn)行思考的，物質(zhì)空間被理解為具體的物理形態(tài)，可被標(biāo)示、分析；精神空間被解釋為“構(gòu)想的空間”，是對物理空間和社會生活意義予以表征的心理思維圖式。列斐伏爾批評了二元對立的空間認(rèn)識，認(rèn)為在物質(zhì)空間和精神空間二元對立的準(zhǔn)邏輯預(yù)設(shè)下，造成了人類精神領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域之間不可逾越的鴻溝。為了防止任何形式的簡化論限制對空間復(fù)雜性的思考，列斐伏爾通過融入社會空間概念的策略，在物理空間和精神空間的鴻溝之間，建構(gòu)出彌合二元對立的他者化——第三化空間辯證法，他堅(jiān)持認(rèn)為空間的真正知識應(yīng)該是將物質(zhì)空間、精神空間、社會空間相互聯(lián)結(jié)起來的“三元辯證法”，他說：“我們關(guān)心的是邏輯認(rèn)識論的空間，社會實(shí)踐的空間，感覺現(xiàn)象所占據(jù)的空間，包括想象的產(chǎn)物，如規(guī)劃與設(shè)計(jì)、象征、烏托邦等?！笨臻g同時(shí)具有精神、物理、社會等多重維度和豐富復(fù)雜性。這樣的空間完全根源于社會實(shí)踐，在創(chuàng)造和存在的行為中，空間得以現(xiàn)身并蘊(yùn)含其中，生命過程與不同種類的空間生產(chǎn)密不可分?！?社會)空間是(社會)生產(chǎn)”，它既為社會所生產(chǎn)又生產(chǎn)社會，不同于物理和精神空間卻包含并部分地依賴它們。同時(shí)，這樣的空間由于社會實(shí)踐的無限多樣性，蘊(yùn)含著無限變化的可能性，具有多面性和多重符碼化，是一個(gè)無限開放并充滿矛盾的過程，是一個(gè)各種對抗性力量聚集的張力場。

篇8

[關(guān)鍵詞]感覺；空間；地方；地方感

中圖分類號：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2016）05-0015-06

在相當(dāng)長的學(xué)科史里，人類學(xué)、民族學(xué)一直將自己的研究定位為“客觀的”、“理性的”、“集體的”、“普遍的”的社會和文化現(xiàn)象，從而使得這個(gè)學(xué)科看起來“客觀”而“科學(xué)”。這就造成，那些“主觀的”、“個(gè)體性的”和“不屬于理性”的領(lǐng)域在該學(xué)科話語體系里受到一定程度上的排斥，并被邊緣化。感覺，正是這樣一種傳統(tǒng)人類學(xué)拒絕碰觸的領(lǐng)域。

人類學(xué)研究走向“感覺”是自20世紀(jì)后期從美國開始的①。1997年，美國學(xué)者Classen Constance提出“感覺人類學(xué)”（anthropology of the senses）這一概念以來，“感覺”（sense）逐漸成為當(dāng)代西方人類學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)“熱詞”。在這一基礎(chǔ)上，在歷史人類學(xué)一貫關(guān)注的“國家與地方”、“地方與空間”等議題中，引入“感覺”視角（也即地方感）就成為一種必然。國內(nèi)“地方感”的研究目前仍然主要集中在旅游學(xué)和地理學(xué)領(lǐng)域，在歷史學(xué)、人類學(xué)領(lǐng)域尚鮮有涉及，但已有一些學(xué)者正在探索：楊念群通過北京“四大門”信仰的個(gè)案研究②，指出該信仰之所以可能，不是源于其“地方性知識”（local knowledge），而是源于人們?nèi)粘Ｉ钪蟹e累起來的地方感。臺文澤通過西漢水流域“犯喪”信仰的研究，呈現(xiàn)出地方感在當(dāng)?shù)厝巳盒叛?、?shí)踐與社會整合中的關(guān)鍵意義③。與此同時(shí)，一個(gè)根本性的命題也擺在了人類學(xué)家面前：地方感何以可能？

對這一問題的探索，必須回到人文地理學(xué)大師――段義孚及其代表作《Space and Place：The Perspectives of Experience（空間與地方）》（以下簡稱《Space and Place》）中去加以梳理。

一、段義孚其人其書

Yi-Fu Tuan（段義孚）這一名字在20世紀(jì)七十年代以來的美國地理學(xué)界名噪一時(shí)。段義孚的學(xué)術(shù)特色在于注重“人的感情和感覺”，將傳統(tǒng)地理學(xué)的“人-地關(guān)系”的“地”進(jìn)一步引申為“地方”，為將感覺（sense）引入到空間（space）與地方（place）的研究中奠定基礎(chǔ)，從而開創(chuàng)了一個(gè)新的地方研究范式。

段義孚生于1930年，美籍華裔學(xué)者，段祺瑞之孫。1933年隨家人移居澳洲。先后就讀倫敦大學(xué)、牛津大學(xué)、加州大學(xué)伯克利分校，獲地理學(xué)博士學(xué)位。2005年6月4日，曾到北京師范大學(xué)做題為《人文主義地理學(xué)之我見》的學(xué)術(shù)報(bào)告。

學(xué)如其人。學(xué)術(shù)與人生經(jīng)歷在段義孚這里緊密地交織和糾纏在一起。作為一名華裔學(xué)者，他從未使用過英文名字，一直沿用“Yi-Fu Tuan”，據(jù)說是出于他對中國的特殊感覺[1]（P.25）（Tuan，1998：25）。獲得博士學(xué)位后，他曾爬到落基山上，遠(yuǎn)眺自己曾經(jīng)多年辛勤研究的地理空間時(shí)，他不禁自問：自己的所有研究能夠完滿地表達(dá)這地方的性質(zhì)嗎？自己真的了解這地方嗎？得到的是否定、失望與迷茫的自答后，他頓悟：印第安人原住民、黑人或白人的移民、路過的卡車司機(jī)或旅游者與他對這一地理空間的感覺和感情并不相同，這些依附于同一地理空間的“意義”不應(yīng)該排除于學(xué)者的研究之外。在墨西哥大學(xué)任教時(shí)，他開了一門“干燥地形”課程的同時(shí)，還開了一門“對干燥地區(qū)的態(tài)度”（Attitude to Dryland），從此“感覺”開始成為他學(xué)術(shù)的關(guān)鍵詞，他將主觀的感覺經(jīng)驗(yàn)與客觀的“空間”聯(lián)系起來，成為人本主義地理學(xué)的開山鼻祖，從此在地理學(xué)史上奠定了自己的地位。

《Space and Place》一書出版于1977年，很快成為美國地理學(xué)學(xué)生的必讀書目，并一版再版，至2001年出版到第八版，也即本文討論的版本。在地理學(xué)領(lǐng)域，該書之所以是“巨著”是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的地理學(xué)者都是用客觀的地理知識來解釋地理現(xiàn)象，段義孚認(rèn)為地理知識應(yīng)包括客觀的和主觀的兩方面，這樣才能完整地解釋地理現(xiàn)象。

全書一共十四章，可以分為三大部分。第一部分為第一至三章，介紹了經(jīng)驗(yàn)（感覺與思想）、空間、地方三個(gè)主要關(guān)鍵詞，并將本書的主題定位為人們?nèi)绾握J(rèn)識、理解、并經(jīng)歷這個(gè)世界。第二部分闡述感覺與空間的關(guān)系，包括第四至九章。第三部分為第十至十四章，闡述地方和感覺的關(guān)系。后兩部分雖然是分別側(cè)重闡述“感-空”、“地-感”的相互關(guān)系，但空間-感覺-地方的相互關(guān)系其實(shí)是交織在一起并始終貫穿于全書的。

二、從經(jīng)驗(yàn)到感覺

本書的三個(gè)關(guān)鍵概念分別是：經(jīng)驗(yàn)（experience）和空間（space）、地方（place），在英文書名中已經(jīng)全部體現(xiàn)。段義孚在導(dǎo)論中定位本書的主題是“人們?nèi)绾谓?jīng)歷或體驗(yàn)（experience）、理解世界”[2]（P.5）。那么，經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)是什么呢？

經(jīng)驗(yàn)在本質(zhì)上是人們認(rèn)識真實(shí)和建構(gòu)真實(shí)的模式[2]（P.8），包括原初模糊的感覺（inchoate feeling）和清晰的觀念（explicit conception）兩部分（preface，v）。簡言之，就是感覺④和思想的綜合。

人們通常認(rèn)為，感覺和思想是對立的。感覺是主觀的、感性的，甚至非理性的和碎片化的；而思想則代表客觀的、理性的。段義孚糾正道：二者是經(jīng)驗(yàn)連續(xù)體（experiential continuum）的兩端，都是認(rèn)識世界的方式（ways of knowing）[2]（P.10）。也就是說，任何經(jīng)驗(yàn)都同時(shí)混合了情緒（emotion）色彩和思想（thought）或理性色彩。所以不存在完全非理性的感覺經(jīng)驗(yàn)，也不存在完全理性的觀念經(jīng)驗(yàn)。我們不應(yīng)該將二者分割開來看。段義孚的這一理解來自于英國著名的哲學(xué)家和政治思想家奧克肖特（Michael Oakeshott，1901-1990）及其代表作《經(jīng)驗(yàn)及其模式》（Experience and Its Modes，1933）。在后者的研究基礎(chǔ)上，段義孚對經(jīng)驗(yàn)作出如下模式的理解：

段還認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)“不僅包括（難以言說的）感覺強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)和可以言說的經(jīng)驗(yàn)，也包括個(gè)體性的經(jīng)驗(yàn)和集體性的經(jīng)驗(yàn)”[2]（P.100）。任何經(jīng)驗(yàn)都含有情緒（emotion）色彩，同時(shí)任何經(jīng)驗(yàn)都含有思想色彩[2]（P.8）。所以，在段義孚看來，經(jīng)驗(yàn)是感覺（feeling）和思想（thought）的復(fù)合體[2]（P.10）。在英文里，視覺的“看見”即理性的“理解”（英文的I see意為I understand），法文里的“知道”（法文savoir為“知道”之意）即英文的“味道”（英文savour為“味道”之意）。根據(jù)語言中的“見”“解”合一，“知”“味”一體可知，感覺和思維之間并不存在截然的分離，所謂感覺（feeling）/思想（thought）與主觀/客觀，非理性/理性這樣的二分對立應(yīng)受到質(zhì)疑。正如段引用的蘇珊?朗格（Susanne Langer）的觀點(diǎn)：“物理世界本質(zhì)上是一個(gè)通過數(shù)學(xué)抽象來解釋的真實(shí)世界；感覺世界（the world of sense）是一個(gè)通過感官直接提供的抽象來解釋的真實(shí)世界”[2]（P.9），二者都是對真實(shí)的解釋，盡管差異迥然，但并不意味著孰對孰錯(cuò)，孰優(yōu)孰劣。

學(xué)界對感覺的偏見確實(shí)存在，在實(shí)證、實(shí)驗(yàn)等“科學(xué)原則”下，包括社會科學(xué)在內(nèi)的幾乎所有學(xué)科都傾向于做“客觀研究”。傳統(tǒng)的空間-地方研究和地理學(xué)研究均偏向客觀理性的領(lǐng)域，將感覺從“空間-地方”的體系內(nèi)排除。段義孚從根本上剔除這一偏見，為他后來的人本主義研究奠定了基礎(chǔ)。

通過對經(jīng)驗(yàn)的重新理解，段義孚將感覺納入到“空間-地方”的研究中來，如下圖所示：

由于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)偏重的是理性的、科學(xué)的、實(shí)證的和客觀的分析（即上圖中的思想方面），段義孚在本書中聚焦于感覺，也就是說，本書就是嘗試在空間與地方之間，建立感覺之橋梁（見后文）。

需要說明的是，這并不意味著段排斥客觀的和實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)，而是在既有的研究體系下為感覺找回應(yīng)有的位置。

三、空間感何以可能：身體

所謂“空間”（space），在段義孚看來，可以理解為“一個(gè)幾何學(xué)單位（geometrical unit），如面積或體積，是可以度量的且能精確量化的單位。不太嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f，空間就是房間⑤”[2]（P.51）?？臻g是運(yùn)動的能力給予的（is given by the ability to move），或者說是因我們在其間運(yùn)動而直接體驗(yàn)到的[2]（P.12）。這似乎意味著，段的空間是自然空間或物理空間，與今天人類學(xué)、社會學(xué)研究的空間有一定差距。

但是段對空間的界定并不止于此，他的空間觀念更像是從自然向人文，從物理空間向神話空間（第七章）過渡的，這一問題我們將在下文予以回答，我們權(quán)且將段的空間的起點(diǎn)理解為物理空間。

感覺，無疑是身體（body）的感覺。因而討論感覺與空間的關(guān)系可以落實(shí)到身體與空間上來（第四章）。為此，段義孚在第四章中詳釋了身體與空間的關(guān)系，他認(rèn)為，身體與空間的關(guān)系本質(zhì)上是人與世界的關(guān)系。而“人”與“世界”在詞源上同根（英文的world的詞根為wer，意思就是man）。二者的關(guān)系是人作為客體包含于世界，同時(shí)人還棲居于世界，改造并創(chuàng)造世界。同樣身體并不僅僅是空間里的“肉體”（body），身體居于空間之中并通過人的意向（intention）去控制和規(guī)劃空間。因之，身體是有意識的鮮活肉體（body is “l(fā)ived body”），空間是人所理解（construed）的空間[2]（P.34-35）。這就為“感覺與空間”這一論題奠下了“身體”之基。

引入“身體”這一概念加以討論時(shí)，段義孚很自然從知覺現(xiàn)象學(xué)那里找到了哲學(xué)的理論支撐。在后者那里，對身體、感覺、空間早有研究。

在日常生活里，我們在言說空間位置時(shí)，總是或多或少暗示了身體的在場。段義孚引入梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）的現(xiàn)象學(xué)論斷：“當(dāng)我說某物在桌上時(shí)，我在意識里把我自己和桌子或物置于一起，而且在理論上，我試圖使用某個(gè)合適的范疇去解釋一種關(guān)系――我的身體和外界物體之間的關(guān)系”[2]（P.45）。舉個(gè)例子：

書在哪里？

書在桌上。

這樣的回答不僅僅是明確物的位置，還暗含了對話雙方的身體與空間的關(guān)系和進(jìn)一步的行動，比如它可能意味著“你（身體）離書比較近，你幫我拿過來”，或“你（身體）離書比較近，你自己拿”等等。人們對空間位置的陳述往往暗含了身體的在場，“距離是指對“我”（self）而言的距離”[2]（P.47）。事實(shí)上，最初對空間的度量，也是從身體的某些部位轉(zhuǎn)化而來的。如詹姆斯?斯科特（James Scott）注意到的：“早期大多數(shù)的度量單位都是以人為尺度的（were human in scale），例如表示距離時(shí)，‘扔石頭那么遠(yuǎn)’，‘能聽到的那樣遠(yuǎn)’，表示體積用‘一捧’”[3]（P.25）（Scott，1998：25）；在中國西南的日常用語中則會使用“一”、“一排”（展開雙臂成直線的距離）等度量詞匯，都能說明這一點(diǎn)。

身體是充滿感覺的軀體，空間是相對于身體而言的或暗含了身體在場的空間，空間是一種感覺，無論空曠（spaciousness）還是擁擠都一樣（第五章）。但是空間又不僅僅是一種復(fù)雜和多變的……感覺（feeling），它還是人們生存之條件[2]（P.57）。由此，段義孚研究了附著于建筑空間的意識（第八章），這種空間意識（awareness）其實(shí)是一種人們對建筑空間的感覺：“房屋蓋在哪里，用何種材料，蓋成何種形式……造屋者在創(chuàng)造一個(gè)世界，個(gè)中他要調(diào)適身體和及其所處的外在自然之間的關(guān)系[2]（P.102）”。

同樣基于身體與空間關(guān)系的基礎(chǔ)上，段義孚提出了空間能力（spatial ability）的概念（第六章），空間能力其實(shí)基于身體或軀體對空間的感知基礎(chǔ)上形成的能力，是一種人和動物都擁有的能力，它相對于空間知識而言，后者為人所獨(dú)有。正是基于身體這一特性，所以“空間能力本質(zhì)上是活的（livelihood），空間知識則不是”[2]（P.74）。這種空間能力源自空間感（sense of space），對于空間感這一概念，段義孚并未給出明確界定，但這并不影響我們的理解。段稱空間感是我們的移動帶來的[2]（P.118）。比如當(dāng)我們的手指在鍵盤上快速地飛舞，并準(zhǔn)確地打出一行行文字時(shí)，我們對鍵盤上每個(gè)單元的空間感知就會體現(xiàn)出來，尤其是對比于一位不熟悉電腦輸入的人來說，兩個(gè)人對同一個(gè)空間（鍵盤）的不同空間感對比就會非常明顯。

四、地方感

空間與感覺有著難以割舍的關(guān)系，地方與感覺的關(guān)系同樣錯(cuò)綜復(fù)雜。段義孚問道：“什么能做為一個(gè)地方的認(rèn)同身份（identity）”？或許就是這個(gè)地方的氣味（aura）[2]（P.3）。

地方（place），在段義孚看來，是一個(gè)對象（object）[2]（P.17），一個(gè)能夠抓住我們注意力（attention）的安穩(wěn)的對象（stable object）[2]（P.161）；一個(gè)凝聚了價(jià)值觀念并且能夠棲居的對象[2]（P.16）；是價(jià)值和養(yǎng)育支持（value， nurture and support）的焦點(diǎn)[2]（P.29）。

我們對某一特定空間會形成特定的空間感，同樣我們對地方也會形成地方感（sense of place）。如我們對故鄉(xiāng)的依戀（第十一章）。

如果說空間感是因?yàn)槿说囊苿踊蜻w移而形成的，地方感則是因?yàn)槿藗冞w移或移動的中止而形成。當(dāng)某一個(gè)點(diǎn)（locality）能滿足人們的生存需要，人們停留在那里，使得那個(gè)點(diǎn)成為感覺價(jià)值中心[2]（P.138），地方感的形成就得以可能。如果說我們的空間感是身體賦予的話，那么地方感則是由人的心性（mind）運(yùn)作而成[2]（P.198）。從游牧民到都市白領(lǐng)，都會對那個(gè)“生我養(yǎng)我的地方”形成一種地方感，盡管各自的地方感迥然不同。

最典型的地方感就是戀地情節(jié)（Topophilia），所謂戀地情節(jié)就是人與地方或居住地之間的情感連帶（Tuan，1974），簡言之，就是“人地情”。這種連帶可以是美學(xué)意義的，感覺層面的或情感方面的。即便是經(jīng)常遷移的游牧民也會有地方感。盡管他們經(jīng)常遷移，但其實(shí)是在特定區(qū)域內(nèi)按照固定線路移動，每年停駐和扎營的地方因水草而可循跡。與定居的農(nóng)業(yè)社會一樣，會形成了對某一地方（如“敕勒川，陰山下”）的特定感覺和情感（如“天蒼蒼，野茫茫，風(fēng)吹草低現(xiàn)牛羊”）。

在地方感的意義上，段義孚認(rèn)為，所謂的民族-國家（nation-state），就是各個(gè)成員對一個(gè)“大地方”注入情感，依戀和依附它，盡管成員們對其沒有多少直接性的感覺體驗(yàn)（direct experience）[2]（P.18）。因此可以說，如果說安德森（Benedict Anderson）是主張成員通過想象建構(gòu)了“共同體”國家（Anderson，1983）的話，那么段義孚則認(rèn)為是成員對一個(gè)“大地方”進(jìn)行地方感的建構(gòu)而形成民族-國家。

五、地方―心性（mind）―地方感

空間和地方都與感覺有著復(fù)雜關(guān)系，二者也有著許多共同之處，一些哲學(xué)家甚至混用二者，如亞里士多德，就使用處所（place）來作為他的十大范疇之一，但亞里士多德的處所又含有明顯的空間（space）色彩。

在段義孚這里，二者顯然不能混用：“地方是安全的，空間是自由的”[2]（P.3）。段認(rèn)為在西方文化里，空間意味著自由，（因?yàn)椋┛臻g意味著開放（open）。但另一方面，開放又意味著自由被威脅，被暴露和易受攻擊?！皦牡模╞ad）”這字的原義就是“開的”（open）。開闊的空間意味著沒有道路和路標(biāo)，就像一張白紙，缺乏人文意義。我們可以“野的”（wild在英語中兼有“荒野”和“未開化”之意）或自然色彩濃烈來理解空間。

但是空間與地方并非截然分離，二者絕非是對立的兩極，段認(rèn)為空間可以轉(zhuǎn)換為地方：

“當(dāng)空間被封閉（enclosed）且被賦予人文意義（humanized）時(shí)，它就變成地方”[2]（P.54）。

“當(dāng)我們對空間感覺到十分熟悉的時(shí)候，空間就變成了地方”。[2]（P.73）

“當(dāng)空間獲得定義（definition）和意義（meaning）的時(shí)候，空間轉(zhuǎn)變?yōu)榈胤健＿@種意義和定義便是親切經(jīng)驗(yàn)（intimate experience）。這種親切經(jīng)驗(yàn)根植于人們的內(nèi)心，難以言說，甚至我們沒有意識到其存在”。[2]（P.136）

綜合考察下來，這里的空間轉(zhuǎn)換為地方的關(guān)鍵因素是文化，具體來說，是經(jīng)驗(yàn)。鑒于段義孚在本書中對感覺自始至終的貫通，我們進(jìn)一步認(rèn)為，在段義孚這里，空間與地方的關(guān)系，可能正如段義孚對經(jīng)驗(yàn)的理解一樣，是一個(gè)連續(xù)體。感覺則是這個(gè)連續(xù)體的重要銜接因素。如下圖所示：

幾何空間或物理空間處于這個(gè)連續(xù)體的最左端，地方處于連續(xù)體的最右端。因?yàn)樯眢w（body），我們對于空間擁有空間感；因?yàn)樾男裕╩ind），對應(yīng)于地方擁有地方感，無論空間感還是地方感，都以人的感覺為根基。隨著感覺和感彩自左向右地不斷加重，地方感日益凸顯，空間會轉(zhuǎn)變?yōu)榈胤?。這意味著，不存在完全自然的空間（空間都是人所理解的空間），也不存在完全文化的地方（地方必然位于一定的地理空間），二者通過感覺連成一個(gè)有機(jī)的連續(xù)體，而不是孤立的和對立的兩極。

致謝：本文的完成得益于蒲濤、王君、楊D、李金蘭、吳學(xué)成等人的參與討論和支持，在此一并致謝。

注釋：

①這一轉(zhuǎn)變起于20世紀(jì)八十年代甚至更早。其起因可能與后現(xiàn)代對人類學(xué)一貫的“視覺中心主義（visualism）”的批判與反思密切相關(guān)（具體參閱James Clifford等主編的Writing Cultural一書的“導(dǎo)論”）。感覺人類學(xué)研究的先驅(qū)代表人物有Walter J. Ong （1969；1982），Steven Feld（1982），David Howes（1988；1991），Desjarlais（1992），Classen Constance（1997）和Paul Stoller（1997）等，其中Steven Feld在1982年出版的Sound and sentiment（聲音與情感）可以看做是感覺人類學(xué)的第一部民族志。

②參見楊念群《民國初年北京地區(qū)“四大門”信仰與“地方感覺”的構(gòu)造――兼論京郊“巫”與“醫(yī)”的近代角色之爭》，載孫江主編《事件?記憶?敘述》，浙江人民出版社，2004年版。

③參見臺文澤《地方感、民間信仰與村落整合――西漢水流域“ 犯喪” 信仰的人類學(xué)研究》，載《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社會科學(xué)版）》2016年第1期，第77-82頁。

④在這里有必要說明的是，在本書的寫作中，關(guān)于“感覺”一詞的英文表述，段一直交替使用feeling和sense兩個(gè)詞。檢索全書正文部分：sense一共出現(xiàn)176次，而feel與feeling共出現(xiàn)149次。但若說段將兩個(gè)詞混用，則欠妥。段在“空間感”和“地方感”等涉及到意義（sense的另一重釋義就是“意義”，如make sense）色彩較重的關(guān)鍵表述時(shí)，一直堅(jiān)持使用sense；在強(qiáng)調(diào)人們直接的感官感受的語境中，段使用的大多是feeling。借用本文段對經(jīng)驗(yàn)的“連續(xù)體”解讀模型，我們認(rèn)為：或許可以將feeling和sense理解為一個(gè)從左至右的“連續(xù)體”，隨著感覺的“意義”從左至右的加強(qiáng)，feeling變成了sense。

⑤原文為space means room。英文中的room有“房間”的意思，也有“空間”、“余地”等意思――筆者注。

參考文獻(xiàn)：

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[5]James Clifford， George E Marcus. Writing Culture： the poetics and politics of ethnography[C].The University of California Press. 1986.

篇9

1場所理論的基本內(nèi)涵

1．1場所

場所(place)是人文地理學(xué)的核心概念，同時(shí)也是建筑學(xué)、環(huán)境心理學(xué)、社會學(xué)的研究對象。奧格紐(Agnew)認(rèn)為場所的存在不應(yīng)只是空間尺度，而包含有場所、位置及場所感三種主要元素。挪威建筑理論家諾伯格•舒爾茨(Norberg-Schulz)認(rèn)為:場所與物理意義上的空間和自然環(huán)境有著本質(zhì)不同，它是人們通過與建筑環(huán)境的反復(fù)作用和復(fù)雜聯(lián)系之后，在記憶和情感中所形成的概念，是由人、建筑和環(huán)境組成的整體。

1．2場所理論

場所理論是諾伯格•舒爾茨創(chuàng)建的建筑現(xiàn)象學(xué)理論中最重要的領(lǐng)域，從場所的結(jié)構(gòu)和場所的精神兩方面對其進(jìn)行了詳細(xì)的討論?？臻g是構(gòu)成場所的重要元素，是容納人們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)歷的三維整體。一方面繼承了人們傳統(tǒng)從定量的角度對空間的界定，如三維幾何空間，體現(xiàn)空間有實(shí)在的形式和限定的元素;另一方面意味著空間包含有更為綜合的、全面的氣氛，富含人的意識與行為。

場所精神表達(dá)的是場所具有自己獨(dú)特的精神和特性，能吸收不同的內(nèi)容，能為人的活動提供一個(gè)固定空間，能在一段時(shí)期內(nèi)對特定的群體保持方向感和認(rèn)同感。它是環(huán)境特征集中和概括化的體現(xiàn)，人們通過體驗(yàn)，能感受到不同類型的場所特征，從而理解到場所的本質(zhì)———使人們在世界中居住下來，并從中深刻而廣泛地經(jīng)歷到自身和世界的意義。場所的結(jié)構(gòu)和場所的精神是彼此相互影響、相互補(bǔ)充的。場所不只適合一種特別的用途，其結(jié)構(gòu)也并非永恒固定的，而是伴隨場所的發(fā)展而變化，場所的精神也隨著場所結(jié)構(gòu)的積極變化而不斷以新的方式體現(xiàn)出來。

2場所理論下校園景觀設(shè)計(jì)應(yīng)遵循的原則

除教育科研等核心功能外，大學(xué)校園還承擔(dān)有大量社會職能———生活居住、休閑娛樂以及社會交往等，所以積極努力地為師生們創(chuàng)造一個(gè)易于生活、學(xué)習(xí)、交流并且富有場所精神的校園景觀環(huán)境應(yīng)該是設(shè)計(jì)師們盡力去追求的。

2．1自然生態(tài)

這是設(shè)計(jì)的首要原則。一方面是大學(xué)校園占地面積動輒幾百畝，甚至達(dá)到千畝以上，校園內(nèi)有較為豐富的自然環(huán)境。設(shè)計(jì)中應(yīng)該巧妙地將基地原有地形和水體等自然元素融入到建設(shè)環(huán)境中，以保持及提升大自然的景觀意境。另一方面，在新建筑、新環(huán)境等人造景觀創(chuàng)作中，要努力實(shí)現(xiàn)空間生態(tài)，應(yīng)切合教師和學(xué)生的心理需求，賦予物質(zhì)場所以精神及情感能量，給人以親和力、吸引力。

2．2功能價(jià)值

景觀設(shè)計(jì)必須置于體現(xiàn)校園功能的背景下，輔助或促成校園主體功能的發(fā)揮。設(shè)計(jì)中應(yīng)盡量做到景觀與功能相結(jié)合，既要考慮景觀建設(shè)的實(shí)際審美價(jià)值，更應(yīng)該是學(xué)校教育和文化建設(shè)的組成部分，是教育空間的有力補(bǔ)充。環(huán)境優(yōu)美的學(xué)習(xí)場所可以以清新的空間環(huán)境和放松的學(xué)習(xí)氛圍去帶動、激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動力，而有形的雕塑點(diǎn)綴或是抽象的意境升華都會給人以潛移默化的熏陶與思考。

2．3整體效益

景觀設(shè)計(jì)應(yīng)該從全局出發(fā)，注重校園整體氛圍與場所環(huán)境的塑造，注重多樣空間節(jié)點(diǎn)與空間界面的打造，注重不同季節(jié)與不同時(shí)段景觀意境的協(xié)調(diào)，以營造豐富、多彩的場所空間。在創(chuàng)造富有特色和可識別的子場所環(huán)境時(shí)應(yīng)與場所功能相協(xié)調(diào)、與校園景觀系統(tǒng)的整體基調(diào)相吻合，要注意不同功能空間之間的景觀連接與過渡。做到校園、景觀一體，功能多樣，環(huán)境多彩。

3場所理論在校園景觀設(shè)計(jì)中的運(yùn)用思考

3．1分層次、整體把握

3．1．1宏觀層次———以整體空間環(huán)境為營造對象

設(shè)計(jì)師應(yīng)站在校園全局的高度，將景觀設(shè)計(jì)與校園功能分區(qū)相協(xié)調(diào)，重視動、靜以及學(xué)習(xí)、生活之間的差異與聯(lián)系，提升校園景觀的整體內(nèi)涵。

(1)明晰整體設(shè)計(jì)的出發(fā)點(diǎn)。

每一個(gè)校園的整體設(shè)計(jì)中，都必須明確其所承擔(dān)的具體功能，教學(xué)科研型的還是與行政管理一起是綜合型的，以此為基礎(chǔ)詳細(xì)分析基地、建設(shè)理念等，找出總體規(guī)劃的切入點(diǎn)及景觀設(shè)計(jì)的出發(fā)點(diǎn)。以在設(shè)計(jì)中把握主要矛盾、突出主體特點(diǎn)、明確主從關(guān)系，理順各要素之間的的內(nèi)在邏輯和行為方式，從而確定各景觀要素應(yīng)遵循和突出的重點(diǎn)，保證整體統(tǒng)一的方向。

(2)實(shí)踐相互循環(huán)的思維過程。

設(shè)計(jì)師應(yīng)保持多向循環(huán)的綜合思維，即從建筑設(shè)計(jì)出發(fā)考慮規(guī)劃、從景觀構(gòu)建出發(fā)考慮規(guī)劃、從外部空間結(jié)構(gòu)考慮規(guī)劃，同時(shí)也必須反向思考，從總體規(guī)劃考慮建筑、景觀及外部空間的設(shè)計(jì)。每一個(gè)設(shè)計(jì)階段、每一部分設(shè)計(jì)都必須要兼顧其他設(shè)計(jì)的需求，做到相互協(xié)調(diào)、合理取舍，以整體空間環(huán)境營造為最終目標(biāo)。

3．1．2中觀層次———優(yōu)化群體建筑外部空間

從地域面積及功能上講，中觀層次對象即為各功能區(qū)或是各功能建筑組群，設(shè)計(jì)師應(yīng)以景觀建設(shè)為橋梁，使建筑組群外部空間與周邊環(huán)境形成整體。

(1)強(qiáng)化外部空間的主體化。在對各功能區(qū)進(jìn)行總體設(shè)計(jì)時(shí)，應(yīng)加強(qiáng)對外部空間環(huán)境的思考，以形成各功能區(qū)小空間的整體氛圍。尤其是進(jìn)行景觀專項(xiàng)設(shè)計(jì)時(shí)，建筑群應(yīng)該只是眾多環(huán)境組成元素之一，甚至是配角地位，要重視外部空間形體的塑造與感情的渲染。同時(shí)應(yīng)該從明確建筑和基地的圖底關(guān)系落腳，著重分析外部空間之間的相互聯(lián)系，加強(qiáng)小空間的連貫性與整體性。

(2)塑造外部空間的宜人性。設(shè)計(jì)中應(yīng)注意將人的活動與外部空間的布置結(jié)合起來，增強(qiáng)空間的可利用性和自身參與性。在景觀建設(shè)中應(yīng)根據(jù)功能區(qū)的實(shí)際用途人為地策劃出一些輔助空間，可以不必有很大的實(shí)際用途，但通過塑造，可以提升外部空間的舒適度，提高人的通達(dá)性和可駐足性，起到優(yōu)化校園環(huán)境的總體利用效果和質(zhì)量的作用。

3．1．3微觀層次———重構(gòu)“灰空間”和“構(gòu)筑”空間

微觀層次的思考內(nèi)容主要是單體建筑的建造。

(1)重構(gòu)建筑“灰空間”。

它是介于室內(nèi)外的過度空間，一定程度上可以抹去建筑內(nèi)外的界限，消除內(nèi)外空間的隔閡，使室內(nèi)外形成一個(gè)有機(jī)整體，給人一種自然的整體感覺，可以較好地提升建筑的親和力，提高它的使用效果。設(shè)計(jì)中可以使用連廊、平臺、樓梯以及步行橋等實(shí)現(xiàn)建筑物的灰空間設(shè)計(jì)，這種虛化處理對增強(qiáng)建筑場所的空間層次和空間質(zhì)量有較好的促進(jìn)作用。

(2)“構(gòu)筑”建筑新空間。

這主要是對建筑設(shè)計(jì)提出更高的要求，寄希望建筑師能在建筑設(shè)計(jì)中，精心完成設(shè)計(jì)任務(wù)書要求的各項(xiàng)功能空間外，多創(chuàng)造出一些心理性的場所空間。此類空間非真正的建筑空間，也不具有直接的功能作用，多為建筑墻體的延伸、立柱的架構(gòu)或者各類標(biāo)志及小品的點(diǎn)綴等，為示意性的裝扮空間，但可以增強(qiáng)建筑的場所感，賦予冰冷的實(shí)體空間以溫暖的人性感知。

3．2從元素、細(xì)節(jié)入手

雖然校園社會是由學(xué)生、教師及后勤職工等多種人群組成，但校園景觀設(shè)計(jì)必須堅(jiān)持基于教育這個(gè)大背景之下，各景觀元素的建設(shè)應(yīng)以體現(xiàn)人文關(guān)懷、構(gòu)建人性場所為目標(biāo)。雕塑:作為點(diǎn)綴在校園中的景觀藝術(shù)品，多具有一定的寓意，有的還是校園的標(biāo)志性景觀。首先要選擇非常恰當(dāng)?shù)姆胖梦恢?，其次是根?jù)雕塑自身的意義配置相應(yīng)的周邊配景，可以有綠化、鋪地等，以烘托其意義表達(dá)、豐富其空間情感，使之成為景觀視線的焦點(diǎn)、教育宣傳的平臺。水景:無論是動態(tài)還是靜態(tài)，水景都可以軟化環(huán)境，增添校園親切感，賦予空間場所以靈氣。設(shè)計(jì)中應(yīng)加強(qiáng)水景的綜合利用，不管是獨(dú)立的大面積湖泊，還是與建筑物有一定融合的水系，在其沿線應(yīng)該有多樣的空間，有豐富多彩的學(xué)習(xí)、休憩氛圍，不能是為水景而水景，要借水生情，由情促學(xué)。

廣場:校園建設(shè)中廣場是少不了的，但普遍只重視入口廣場或中心廣場，因?yàn)槟鞘菍W(xué)校形象，而真正有“人”參與的各類空間如教學(xué)建筑群間和宿舍組團(tuán)內(nèi)的空間多受漠視。設(shè)計(jì)中應(yīng)重視此類院落小廣場的建設(shè)，讓其成為學(xué)生、師生之間交流的平臺，成為課后活動的首選場所，讓學(xué)生們有“去處”。

植被:最普通、使用最多也最靈活的景觀元素，校園是高綠地率的場所，應(yīng)該以積極的心態(tài)對待綠化工作?？梢酝ㄟ^二維地面的流線種植和三維立體的高矮錯(cuò)落，配以斑斕的花草形成多樣、奇特的各類實(shí)體功能場所和虛擬情感空間，為師生營造恬靜、怡心、自然的場所環(huán)境，吸引師生的駐足與參與。

道路:最應(yīng)體現(xiàn)以人為本的原則，尤其是各功能區(qū)內(nèi)部道路的設(shè)計(jì)與使用上。線型設(shè)計(jì)可以考慮車行的要求，但總體應(yīng)該活潑些，減弱其交通職能的心理感覺，如地面有涂鴉，兩側(cè)有畫廊等等。通過建筑小品的裝飾增強(qiáng)其美學(xué)價(jià)值，甚至賦予教育意義，使之成為一個(gè)“普通”的場所空間。

篇10

（南京大學(xué)法學(xué)院，江蘇南京210093／江蘇開放大學(xué)文法學(xué)院，江蘇南京210036）

摘 要：既有的權(quán)利學(xué)說是視角主義的，分別從主體、客體和社會性這三個(gè)要素對權(quán)利展開分析。視角主義權(quán)利學(xué)說在方法論上是以部分去解釋整體，因而對權(quán)利本質(zhì)的解說是不完整的。視角主義的本體論缺陷是導(dǎo)致權(quán)利的主客體二元分立。在邏輯上，權(quán)利主客體二元論和視角主義的克服可以借助于實(shí)踐哲學(xué)一元論及其社會空間理論。社會空間這一范疇可以對權(quán)利作出整體性闡釋并且能對主客體二元論權(quán)利學(xué)說給予合理回應(yīng)。權(quán)利本質(zhì)的整體性解釋應(yīng)當(dāng)是社會空間。

關(guān)鍵詞 ：權(quán)利；空間；實(shí)踐哲學(xué)；二元論；方法論

中圖分類號：DF03

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1002-3933（2015）05-0002-20

收稿日期：2015 -01-07 該文已由“中國知網(wǎng)”（ cnki．net） 2015年4月8日數(shù)字出版，全球發(fā)行

作者簡介：朱埡梁（1978-），男，江蘇蘇州人，南京大學(xué)法學(xué)院博士研究生，江蘇開放大學(xué)文法學(xué)院副教授，研究方向：法理學(xué)。

在法理學(xué)中，如同我們會鍥而不舍地追問“什么是法律？”一樣，我們也會時(shí)刻反思：“什么是權(quán)利？”對權(quán)利一詞的理論解說既會在形而上的層面影響到我們對于“法”的理解，還會在形而下的層面左右我們對于各種具體權(quán)利（如財(cái)產(chǎn)權(quán)、人身權(quán)、訴權(quán)、社會保障權(quán)、環(huán)境權(quán)等等）的把握。如果我們把法律看作一個(gè)有機(jī)體的話，那么權(quán)利無疑是通達(dá)其全身的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)?！皺?quán)利是貫穿于法的運(yùn)動過程的法律現(xiàn)象，是最核心的法律要素。法的運(yùn)動，無論其具體形態(tài)多么復(fù)雜，但終究不過是圍繞權(quán)利這一核心要素而展開的。因此，這個(gè)問題本身的重要性是無需多費(fèi)筆墨的?？上У氖牵?jīng)驗(yàn)告訴我們，問題的重要性往往是和其答案的確定性成反比的——權(quán)利問題也不例外。既有的權(quán)利學(xué)說僅僅為我們提供了為數(shù)眾多的選項(xiàng)，卻無法給出一個(gè)令人信服的答案。造成這種局面的原因除了問題本身所具有的復(fù)雜性外，更多地還可能與觀察、分析問題的角度、方法有關(guān)。如果從方法論的角度對這些看似紛繁復(fù)雜、頭緒凌亂的權(quán)利學(xué)說做一番文獻(xiàn)學(xué)的梳理，我們就會發(fā)現(xiàn)，其實(shí)每一種學(xué)說都只是從某個(gè)角度看到了權(quán)利這個(gè)復(fù)合多面體的某個(gè)側(cè)面而已：意志說、自由說等學(xué)說闡明的是權(quán)利所包含的主體要素及其自由意志；利益說窺見的是權(quán)利所蘊(yùn)含的客體要素或者說外在物；正當(dāng)說、規(guī)范說、強(qiáng)力說等則試圖論證權(quán)利所具有的社會性要素——即界限和范圍。由此看來，到目前為止，我們只是看到了權(quán)利展示給我們的不同表象，這些令人眼花繚亂的表現(xiàn)后面所隱藏的權(quán)利的本體（或者說本質(zhì)）仍然是個(gè)謎①。本文的目的在于揭示現(xiàn)有權(quán)利學(xué)說的欠缺之處，分析其背后的哲學(xué)二元論根源，并在此基礎(chǔ)上，提出一種更具解釋力和包容性的空間權(quán)利理論。這種理論的提出，一方面是對現(xiàn)有權(quán)利理論反思后的邏輯必然，另一方面也是從實(shí)踐哲學(xué)和社會空間理論（人文地理學(xué)、城市地理學(xué)、空間社會學(xué)等等）中引進(jìn)智識資源以豐富法學(xué)研究方法的一種不可多得的嘗試。

一、對既有權(quán)利理論的反思

這里所謂的權(quán)利理論主要是指闡述權(quán)利本質(zhì)的觀點(diǎn)、方法或者學(xué)說。由于權(quán)利問題在整個(gè)法學(xué)理論中具有基石性的作用，其牽連甚廣，歷來就是理論家們的必爭之地，因此權(quán)利學(xué)說也展現(xiàn)出異彩紛呈的局面——源遠(yuǎn)流長有之，獨(dú)辟蹊徑者亦有之。根據(jù)學(xué)界的一般看法，僅為大家所熟知的觀點(diǎn)就達(dá)十余種之多‘糾，其中代表性的觀點(diǎn)有九種：“資格說”、“主張說”、“自由說”、“利益說”、“法力說”、“可能說”、“尺度說”、“正當(dāng)說”和“選擇說”①。若要對如此眾多的學(xué)說一一作解，說明其來龍去脈，分析其是非曲直，實(shí)非易事，也非可取之舉。好在理性給我們提供了演繹和歸納的思維工具，可以讓我們在面對一團(tuán)亂麻時(shí)也可以做到有條不紊，游刃有余。

從演繹的路徑看去，權(quán)利作為一種社會存在，其在邏輯上必然包含三個(gè)不可化約的基本要素，即主體、客體和社會性②。首先，權(quán)利是作為主體的“人”的權(quán)利，所以“主體”是不可或缺的，否則所謂的“權(quán)利”只能是無本之木；其次，權(quán)利必須是有所指向的，因而作為意志對象的客體也是權(quán)利的應(yīng)有之義，不然所謂的“權(quán)利”純粹是無源之水；最后，“人天然是個(gè)社會的動物”[3]，人的權(quán)利當(dāng)然也就不可避免地具有社會屬性。如果對這三個(gè)基本要素進(jìn)行進(jìn)一步分析，我們可以發(fā)現(xiàn)：主體和客體是權(quán)利的內(nèi)在要素——它們都是構(gòu)成權(quán)利的本體性要素，社會性是權(quán)利的外在要素——它決定著個(gè)體權(quán)利的范圍和社會界限。以上對權(quán)利這一社會存在的一番演繹告訴我們，權(quán)利這一法律現(xiàn)象是可以從三個(gè)視角去分析和把握的：即主體視角、客體視角和社會性視角。

而從歸納的路徑看去，九種代表性的權(quán)利學(xué)說也的確沒能跳出邏輯分析為其劃定的紅線。具體而言，“主張說”、“自由說”、“選擇說”、應(yīng)屬主體視角的權(quán)利學(xué)說，因?yàn)樗鼈兌紓?cè)重于從主體及其自由意志的角度來闡釋權(quán)利。其中，“自由說”的立足點(diǎn)是主體的自由意志本身，“主張說”的立足點(diǎn)是意志的表達(dá)，“選擇說”的立足點(diǎn)則是意志行為。雖然都是主體視角，但由于它們對主體及其意志的關(guān)注點(diǎn)不同，所以又形成了不同的學(xué)說。“利益說”當(dāng)屬客體視角的權(quán)利學(xué)說，因?yàn)椴徽撌侨松砝妗⒇?cái)產(chǎn)利益還是其他利益，都屬于權(quán)利的客體?！百Y格說”、“可能說”、“尺度說”、“法力說”、“正當(dāng)說”則屬社會性視角的權(quán)利學(xué)說，因?yàn)樗鼈兌荚诓煌瑢用嬲f明了個(gè)體權(quán)利的社會屬性，也即表明了個(gè)體權(quán)利應(yīng)當(dāng)獲得社會承認(rèn)。和主體視角的權(quán)利學(xué)說因不同的立足點(diǎn)而形成不同的學(xué)說相似，之所以會出現(xiàn)不同的社會性視角的權(quán)利學(xué)說，是因?yàn)椤吧鐣姓J(rèn)”本身具有不同的面向。詳言之，這種“社會承認(rèn)”既可以是賦予主體某種“資格”（面向主體）或給予從事某種行為的“可能”（面向行為），也可以是劃定行為的“尺度”（面向范圍）或承諾使用“強(qiáng)力”給予保障（面向救濟(jì)）①，還可以是習(xí)慣、道德上的“正當(dāng)”性評價(jià)（面向價(jià)值）②。當(dāng)然，上述三種視角的劃分是在“理想類型”的意義上做出的，所謂“純粹”的主體、客體或社會性視角的權(quán)利學(xué)說并不存在，也即是說，各種學(xué)說之間難免相互牽連和滲透，呈你中有我、我中有你的態(tài)勢。視角劃分的意義在于看清各種學(xué)說的理論偏向，以期在認(rèn)識論上達(dá)到“逃離洞穴”的效果。

既然現(xiàn)有的權(quán)利理論都是基于某種視角而展開的，那么其必然存在解釋力的盲區(qū)，且包容性也會大打折扣。有道是“橫看成嶺側(cè)成峰”，每一種視角固然都能看到權(quán)利的某個(gè)面向，但又注定只是那個(gè)面向，其局限性是不言而喻的。正如北岳先生所言：“諸解說各自成立之處在于，它們各自都說明了權(quán)利概念中的某一要素或兩個(gè)要素；它們未能盡如人意，是因?yàn)樗鼈兌嘉茨苋妗⒖傮w的闡釋權(quán)利概念。”對此，且容一一道來。

首先，權(quán)利的主體視角無法觀察到下列權(quán)利現(xiàn)象：

其一，在公法、社會法以及私法領(lǐng)域中，有些權(quán)利是因法律的直接規(guī)定或者行政機(jī)關(guān)的依法授權(quán)而產(chǎn)生的，其與個(gè)人的自由意志毫無關(guān)系。行政法上的“行政法權(quán)利”，如行政參與權(quán)（包括公職權(quán)、知情權(quán)、批評建議權(quán)、控告檢舉權(quán)等）、行政受益請求權(quán)（包括獲得物質(zhì)幫助權(quán)、社會保障權(quán)等）以及行政賠償請求權(quán)等等就是如此③。——它們與主體的意志自由、主張和選擇等等無關(guān)。此外，勞動法中的休息休假權(quán)、勞動合同法定解除權(quán)，消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)法中的消費(fèi)者懲罰性賠償請求權(quán)等等同樣如此。私法領(lǐng)域中也存在著一些與主體意志無關(guān)的權(quán)利。如，因強(qiáng)制締約而形成的債權(quán)請求權(quán)、留置權(quán)、法定抵押權(quán)等等。這些法定權(quán)利以法律的規(guī)定為其存在的唯一理由，與所謂的個(gè)人意志、選擇等等無涉。其已經(jīng)超出了主體視角的視線范圍，形成了該視角的盲區(qū)。其實(shí)，它們正好處在社會性視角的視覺范圍內(nèi)，可以被解釋為法律所賦予的正當(dāng)、資格、可能等等?！裕@是主體視角的盲區(qū)，卻是社會性視角的視域范圍。

其二，無力回應(yīng)“為何無行為能力（包括意思能力）者也能享有權(quán)利？”這一問題。所謂自由意志只是一種理論預(yù)設(shè)，即所有的人都具有理性判斷能力。但假設(shè)并不等于真實(shí)，事實(shí)上，能力不健全和無能力者大有人在，法律不可能將這些無意思自治能力之人排除在外①。對此，主體視角權(quán)利的學(xué)說顯然是無力自圓其說的。正如耶林所指出的，“以意志力為權(quán)利本質(zhì)，也就意味著無意思能力者不能享有權(quán)利。”這種情況的出現(xiàn)與“自由意志”的理論預(yù)設(shè)有關(guān)。“自由意志”是被等同于人的理性判斷能力，“主張”和“選擇”則是這種能力的外在表現(xiàn)形式。易言之，如果主體沒有這種理性判斷能力，那么就不可能有“自由意志”、“主張”和“選擇”，也就不存在所謂的權(quán)利。其邏輯結(jié)果是，那部分沒有自由意志的“人”被排除在“主體”之外，成為了法律上的孤魂野鬼。實(shí)際上，在客體視角的“利益說”看來，這部分人享有權(quán)利是不成問題的。——因?yàn)槔娌攀顷P(guān)鍵，主體是誰無關(guān)緊要。所以，這是主體視角的盲區(qū)，卻是客體視角的視域范圍。

其三，在人身法中，我們不可能根據(jù)“主體視角的權(quán)利學(xué)說”，將親權(quán)、監(jiān)護(hù)權(quán)、配偶權(quán)等人身權(quán)簡單地解釋成為“父母對未成年子女的自由意志”、“監(jiān)護(hù)人的自由意志”、“配偶的自由意志”。因?yàn)橐坏白优薄ⅰ氨槐O(jiān)護(hù)人”或“配偶一方”成為了他人自由意志的對象，那么他們就成了“外在物”和“客體”，也就喪失了自由，就不再是一個(gè)真正的“人”?！胺ǖ拿钍牵骸蔀橐粋€(gè)人，并尊敬他人為人’。”所以，這是與法的本質(zhì)相矛盾的。正如康德所言：“對人權(quán)的獲得，絕對不能是原始的和專斷的。因?yàn)檫@樣的獲得模式不符合我的意志的自由與其他每一個(gè)人的自由之間要取得和諧的原則，所以，這樣的模式是錯(cuò)誤的。”究其原因，在主體視角的學(xué)說中，主體以外一切的都成了客體——即，不論是“自由意志”、“主張”，還是“選擇”，其所指向的對象都是作為客體而存在的。但問題是，“他人的自由意志”是不能作為“客體”的，否則，“人”就成了“客體”。——這是由意志的內(nèi)在規(guī)定性所決定的。既然如此，親權(quán)、監(jiān)護(hù)權(quán)、配偶權(quán)等身份權(quán)當(dāng)然不可能在主體視角的范圍內(nèi)得到合理的解釋。

其次，權(quán)利的客體視角與主體視角相似，它也無力回應(yīng)自己視域以外的某些權(quán)利面向：

其一，其無法解釋那些與私人利益無直接關(guān)聯(lián)的權(quán)利②。如環(huán)境法上的環(huán)境公益訴權(quán)，公司法上的股東代表訴權(quán)以及上文所說的行政法上的權(quán)利等等。以環(huán)境公益訴權(quán)為例，雖然法律上賦予了公民以提起環(huán)境公益訴訟的權(quán)利，但事實(shí)上，并不是所有公民對被損害的環(huán)境都具有某種利益。而且，在司法實(shí)踐中，提起公益訴訟的主體與損害事件所涉環(huán)境利益有時(shí)候根本就是風(fēng)馬牛不相及的①。出現(xiàn)這種情形的原因與主體視角的第一種情況極其相似：主客體視角都是建立在個(gè)體主義方法論基礎(chǔ)上的，而環(huán)境公益訴權(quán)等恰恰已然溢出了個(gè)體主義權(quán)利的范疇。所以，它們是客體視角的盲區(qū)，卻是社會性視角的視域。

其二，無法合理地解釋某些含有“不利益”因素的權(quán)利現(xiàn)象。根據(jù)功利主義的解釋，權(quán)利就是利益，而利益就是對幸福的追求，所以權(quán)利與幸福相關(guān)。既然權(quán)利意味著“給利益有關(guān)者帶來實(shí)惠、好處、快樂、利益或幸福（所有這些在此含義相同），或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害、痛苦、禍患或不幸（這些在此含義也相同）”，那么，權(quán)利人放棄權(quán)利就是不可想象的（因?yàn)槟菚p損幸福，增加痛苦，并與權(quán)利自相矛盾）。而事實(shí)卻是，人們經(jīng)常會放棄自己的權(quán)利——無論這會給自己帶來幸福還是不幸，比如，放棄財(cái)產(chǎn)所有權(quán)、免除他人的債務(wù)等等。實(shí)際上，這種現(xiàn)象在主體視角的權(quán)利學(xué)說看來是完全可以理解的，因?yàn)闂墮?quán)與利益和幸福無關(guān)，只與自由意志、選擇有關(guān)。所以，這是客體視角的禁區(qū)，卻是主體視角的地盤。

其三，與主體視角一樣，客體視角的權(quán)利學(xué)說無法對人身法（或者說婚姻家庭法）中的親權(quán)、監(jiān)護(hù)權(quán)和配偶權(quán)等身份權(quán)作出令人信服的解釋。以親權(quán)為例，根據(jù)客體主義視角的邏輯，未成年子女的人身和財(cái)產(chǎn)應(yīng)該是其父母的某種“利益”，而既然是父母的利益，那么也就不可能同時(shí)是子女的利益。其結(jié)果是，子女不再具有獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)和人格，其人身和財(cái)產(chǎn)（以致于子女整個(gè)“人”）都成了父母的“利益”。——而這著實(shí)是一個(gè)讓人瞠目結(jié)舌和避之唯恐不及的論斷，監(jiān)護(hù)權(quán)等身份權(quán)之性質(zhì)之爭由此而起。學(xué)者中，據(jù)上述理由斷然否定監(jiān)護(hù)在性質(zhì)上為民事權(quán)利有之②，出于實(shí)用主義而堅(jiān)持其為民事權(quán)利者亦有之③。

最后，權(quán)利的社會性視角仍然無法窺得權(quán)利之本體。由于該視角所主張的“社會承認(rèn)”本身存在多樣理解的可能性，因此，首先應(yīng)該對所謂的“社會承認(rèn)”做一番交代。事實(shí)上，“資格”、“可能”、“強(qiáng)力”、“尺度”以及“正當(dāng)”都是權(quán)利之“社會承認(rèn)”在不同層面上的主觀存在樣態(tài)，而這些主觀樣態(tài)在客觀上則通常表現(xiàn)為法律、道德或宗教規(guī)范。在權(quán)利理論中，之所以會出現(xiàn)客觀權(quán)利與主觀權(quán)利之分，原因就在于權(quán)利既有其主觀樣態(tài)又有其客觀形式。當(dāng)然，在法律實(shí)證主義看來，所謂的客觀形式僅是指法律，客觀權(quán)利也僅僅是指客觀上表現(xiàn)為法律的權(quán)利——道德規(guī)范或宗教規(guī)范中的權(quán)利仍然屬于主觀的范疇。對此，凱爾森就說過，“如果有法律權(quán)利問題的話，就一定要預(yù)定一個(gè)法律規(guī)則。在有法律之前就不能有什么法律權(quán)利?！薄胺蓹?quán)利就縣法律?！饼嫷乱苍醒裕骸胺礄?quán)利，權(quán)利即法的觀念完全是近性觀念的產(chǎn)物。”

不論我們?nèi)绾卫宥?quán)利社會性之主觀樣態(tài)和區(qū)分權(quán)利之客觀形式，社會性視角的最大缺陷始終是：其無力直面“什么是權(quán)利？”這一問題。詳言之：（1）如果將權(quán)利解釋為主觀樣態(tài)的“資格”、“可能”、“強(qiáng)力”、“尺度”以及“正當(dāng)”等，那么我們?nèi)匀豢梢宰穯枺盀槭裁磿x予這種‘資格’？”“為什么會存在這種‘可能’？”“為什么會給與‘強(qiáng)力’的保護(hù)？”“為什么這種‘尺度’是正當(dāng)?shù)模俊币约啊盀槭裁催@是‘正當(dāng)’的？”——顯然，權(quán)利的社會性視角自身是無法回答這一系列問題的，因?yàn)樗锌赡艿慕獯鹇窂蕉紩⑵渥Щ氐街黧w視角或客體視角的老路上去。道理很簡單，“資格”、“可能”、“強(qiáng)力”、“尺度”以及“正當(dāng)”的背后所隱藏的，不是人的自由，就是人的利益，別無其他。而自由也好，利益也罷，其都是具有社會限度的——自由有自由的限度，利益有利益的限度。也就是說，對權(quán)利的界限和范圍的劃定在方法上不是自足的，它需要借助于構(gòu)成權(quán)利本身的內(nèi)在要素。所謂皮之不存毛將焉附，沒有權(quán)利，何談權(quán)利的范圍？在這個(gè)意義上講，社會性視角實(shí)際上可以被還原為利益的社會性視角和主體的社會性視角兩種。以“尺度說”為例，從主體視角看，所謂尺度就是人的自由的尺度，即“你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存?！睆目腕w視角看，所謂尺度就是人的利益的尺度，即“他的那份一經(jīng)確定，他就應(yīng)該以此為限，并且對集體不能再有任何更多的權(quán)利?！薄渌纭百Y格說”、“可能說”、“強(qiáng)力說”、“正當(dāng)說”等莫不如此。（2）如果將權(quán)利解釋為客觀權(quán)利，那么“法律權(quán)利就是法律上的權(quán)利”，“道德權(quán)利就是道德上的權(quán)利”等等諸如此類的口號無非就是自娛自樂式的同義反復(fù)。相應(yīng)的，“權(quán)利就是‘法律’賦予的‘資格’、‘可能’、‘強(qiáng)力’等等”之類的回答只是把問題轉(zhuǎn)化為了“什么是法律？”這一更為棘手的問題，“什么是權(quán)利？”則仍舊是個(gè)謎。由此觀之，社會性視角只是看到了權(quán)利的主、客觀存在樣態(tài)（即法律上的或非法律上的“資格”、“可能”等等），其描述的僅僅是權(quán)利的外在界限和范圍，卻無力參透權(quán)利的本體——所以，最終也只能鎩羽而歸。從還原論的角度來看，社會性視角的權(quán)利學(xué)說在本質(zhì)上仍然屬于主體視角或客體視角，因?yàn)檫@里所謂的社會性不過是主體的社會性和利益的社會性而已。

綜上所述，既有權(quán)利學(xué)說都是站在某個(gè)角度來分析“權(quán)利”的，它們或許看到了權(quán)利的某個(gè)方面或者某些要素（即認(rèn)識了權(quán)利的部分），但卻始終未能窺得權(quán)利的全貌。其中，權(quán)利的主、客體視角各自看到了權(quán)利本體的某些內(nèi)在要素，權(quán)利的社會性視角看到了權(quán)利的外在要素。從解釋力上來說，主體視角需要客體視角彌補(bǔ)其不足，反之亦然；而主、客體視角則需要社會性視角彌補(bǔ)其不足，反之亦同。這樣看來，以部分來解釋整體的視角性權(quán)利學(xué)說是注定只能看到權(quán)利的某一面向而無法窺其全貌。接下來的問題是，如果我們綜合三種視角，并將主體、客體、社會性三種要素疊加整合，是否就可以揚(yáng)長避短，揭開“何為權(quán)利？”的謎底呢？①——答案無疑是否定的。亞里士多德就說過，整體“由若干部分組成，其總和并非只是一種堆集，而其整體有又不同于部分?！币布矗罢w大于部分之和。”哲學(xué)系統(tǒng)論更是告訴我們，“系統(tǒng)是由若干要素組成的具有一定新功能的有機(jī)整體，各個(gè)作為系統(tǒng)子單元的要素一旦組成系統(tǒng)整體，就具有獨(dú)立要素所不具有的性質(zhì)和功能，形成了新的系統(tǒng)的質(zhì)的規(guī)定性，從而表現(xiàn)出整體的性質(zhì)和功能不等于各個(gè)要素的性質(zhì)和功能的簡單加和?！盵14]結(jié)構(gòu)主義則認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)本身并不簡單地等同于要素的總和。相反，結(jié)構(gòu)具有其內(nèi)在的整體性，具有超越元素總和的意義與功能?！盵15]因此，權(quán)利是一個(gè)整體，更是一個(gè)系統(tǒng)，它顯然已經(jīng)大大溢出了由各種要素堆砌而來的“綜合說”的涵攝范圍。事實(shí)上，任何一種綜合性的權(quán)利學(xué)說都逃不出非主體即客體的權(quán)利二元論魔咒。

造成這種權(quán)利二元論局面的認(rèn)識論根源在于，我們的理智運(yùn)用分析思維將權(quán)利分割為了一個(gè)個(gè)組成它的要素，并進(jìn)而將這些孤立的要素等同于了權(quán)利。這種分析思維是理性的科學(xué)的思維方式，它讓我們在解剖中看清了權(quán)利的內(nèi)部要素和構(gòu)造。但問題是，權(quán)利是一種不同于這些要素和構(gòu)造的復(fù)雜的異質(zhì)性存在，而對于如何揭示該異質(zhì)性，理性的分析思維顯然是無能為力的。借用柏格森的“綿延”理論來說，權(quán)利“就像一段音樂，我們總是在總體上感受它，而不是將它區(qū)分為一個(gè)個(gè)組成它的音符。我們當(dāng)然可以通過理智來區(qū)分那組成它的一個(gè)個(gè)音符，但這時(shí)音樂實(shí)際不存在了。”實(shí)際上，權(quán)利二元論是由主客、物我、身心二元分立的傳統(tǒng)哲學(xué)二元論所決定了的。因?yàn)樵谶@種二元論看來，不論是權(quán)利還是其他存在物，它們在本體論上不是精神的、內(nèi)在的、主觀的，就是物質(zhì)的、外在的、客觀的。所以，想要走出權(quán)利二元論，我們就先得進(jìn)入哲學(xué)二元論，在搞清其來龍去脈之后，再謀求可能的出路。

二、實(shí)踐哲學(xué)與社會空間

自亞里士多德提出“知識就是美德”以降，西方哲學(xué)就是理性主義的天下，而笛卡爾的“我思故我在”更是將理性的“我”確定為了知識可靠性的基石，“我”或者說主體從此成為了近代西方哲學(xué)的核心。當(dāng)主體被建立起來之后，主體之外的一切存在物就成了與之相對立的客體，主客體對立由此形成?！袄硇浴⒁庾R、精神（主體）對世界（客體）的關(guān)系問題，或者說，心物、思有關(guān)系問題，被明確地當(dāng)作哲學(xué)基本問題?！盵17]在近代西方哲學(xué)史中，盡管經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義對知識來源的看法不同，但理性卻自始至終都是真理的裁判者?？梢哉f，“主體和理性互為表里，撐起了近代西方哲學(xué)的大廈?！盵16]但是，主客體二元論卻帶來了兩個(gè)棘手的難題：一是，既然主體不同于客體，客體外在于主體，那么主體的理性又何以能夠獲得有關(guān)客體的真正知識？二是，既然世間萬物都是由主體去認(rèn)識的，那么客體到底是客觀的物質(zhì)，還是主觀的精神？對象的統(tǒng)一性又在哪里？——前者是哲學(xué)認(rèn)識論的問題，后者是哲學(xué)本體論的問題。傳統(tǒng)形而上學(xué)一直專注于回答“世界是什么？”這一本體論問題，但“世界是什么？”其實(shí)就是“我認(rèn)為世界是什么？”，也就是說，本體是我們認(rèn)識的結(jié)果，是我們觀念的產(chǎn)物。那么，為什么我的認(rèn)識是正確的、合法的？我有哪些認(rèn)識能力？這些認(rèn)識能力何以保證我對世界的認(rèn)識是可靠的？——對于這些問題的追問將西方哲學(xué)推向了對人的認(rèn)識能力的研究，這才有了近代西方哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，有了康德的《純粹理性批判》?？档聫睦硇耘腥耸郑J(rèn)為理性只能認(rèn)識現(xiàn)象界，而不能認(rèn)識物自體和本體界。他說，上帝存在、意志自由和靈魂不滅等等是理性所不能及的，所以“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”[18]。在現(xiàn)象界，知識的可靠性源于理性的先天認(rèn)識能力，即，是人的先天認(rèn)識能力將規(guī)律賦予了自然界，而不是因?yàn)樽匀唤绫旧砭哂锌陀^規(guī)律，即“人為自然立法”。這樣，康德將理性推到了前所未有的高度，并將我們的世界分割為了現(xiàn)象和本體界。其結(jié)果則是，不單我們生活于其間的世界被活生生地撕成了兩半，而且在本體界，人與客體之間溝通的可能性或者說希望變得越來越渺茫，主體與客體間對立也日益嚴(yán)重。

康德之后，，費(fèi)希特、謝林、黑格爾等人都致力于消除這種主客體二元論，試圖將主體與客體、現(xiàn)象與本體統(tǒng)一起來?！八官e諾莎‘實(shí)體就是主體’的思想給了黑格爾極大的啟發(fā)?！盵16]黑格爾說：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！薄皩?shí)體就是我們通常講的一個(gè)實(shí)在的東西，主體就是我們通常講的這個(gè)東西的能動性。在黑格爾看來，如果一個(gè)東西真的是實(shí)體的話，那么它就是主體，實(shí)體只不過是主體的能動性的一種表現(xiàn)而已。”[20]在黑格爾那里，世間萬物（包括人在內(nèi)）都是絕對精神（即邏各斯或者上帝）按照形式邏輯創(chuàng)造出來的，絕對精神通過自我否定而外化為自然界，自然界再通過自我否定從其內(nèi)部產(chǎn)生出人的精神，因此，人的精神是上帝通過“道成肉身”，經(jīng)過辯證的否定之否定的過程而產(chǎn)生出來的。這樣看來，一方面，人的精神是從自然界中產(chǎn)生的，我們所說的主體其實(shí)孕育于客體之中；另一方面，自然界是能動的，充滿了“動起來”（海德格爾所說的“存在起來”）的可能性，它們都具有走向人的可能性，如馬克思所言，“自然是向人生成的，向人的精神生成的?！保R克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》）所以，主客體在黑格爾看來都是絕對精神的自我展開，是絕對精神外化的辯證的歷史過程，人和自然都是上帝根據(jù)他的“形式邏輯”創(chuàng)造出來的，它們在本質(zhì)上是無差別的，都是絕對精神的外化——即使說有差別的話，也僅僅是指它們各自處于絕對精神的不同歷史階段和邏輯層次而已。但是，黑格爾的主客體同一是以他的作為存在理性的絕對精神為依歸的，這種客觀唯心主義和理性主義的立場使得他在將主客體統(tǒng)一于絕對精神的同時(shí)，又在不經(jīng)意間將抽象的理性置于了至高無上的地位。理性成了真正獨(dú)斷的理性，主客體分裂看似被消解了，但卻是以客體被抽象的理性所吞噬為代價(jià)的。

黑格爾不但沒有解決主客體二元分立的問題，反而將主客體對立極端化了，理性主義走到了近代西方哲學(xué)的頂峰，他那無所不包的思辨哲學(xué)體系在他死后不久也就轟然崩塌了。人們開始從不能解決實(shí)際問題的哲學(xué)思辨轉(zhuǎn)向真實(shí)的生活世界，費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、馬克思、斯蒂納等等都開始把目光轉(zhuǎn)向有血有肉的、活生生的、具體的人以及人的實(shí)踐活動。主客、心物、思有問題不再是純粹思辨領(lǐng)域中絕對分立的兩極，主體與客體不再是靜態(tài)的、抽象的彼此對立的關(guān)系，而是被統(tǒng)一于能動的、具體的人的實(shí)踐活動之中。馬克思就說，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！薄叭可鐣钤诒举|(zhì)上是實(shí)踐的?！?1]由此，在對黑格爾哲學(xué)的反思和傳統(tǒng)形而上學(xué)的背叛中，西方哲學(xué)的一部分開始從本體論、認(rèn)識論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論。與以往思辨的形而上學(xué)不同，實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，真理存在于我們的實(shí)踐之中，而非在我們的思維之中。關(guān)鍵的問題不在于“我能認(rèn)識什么？”、“我應(yīng)該做什么？”和“我可以希望什么？”①，而在于我們實(shí)際上“做了些什么？”（即人的感性實(shí)踐活動），即哲學(xué)的基本問題不在于認(rèn)識，也不在于本體，而在于實(shí)踐。所以，在實(shí)踐哲學(xué)看來，主體也好，客體也罷，它們作為抽象的存在都是沒有意義的——所謂的主客體關(guān)系也只是個(gè)偽命題，其只有在實(shí)踐的語境中才能獲得真正的理解。

實(shí)踐哲學(xué)將實(shí)踐作為一種本體或者方法，即所謂的實(shí)踐本體論和實(shí)踐方法論。本體論實(shí)踐哲學(xué)將實(shí)踐作為世界本體，其理論要旨在于，“將實(shí)踐置于邏輯優(yōu)先的地位，用實(shí)踐去中介并規(guī)定各種世界要素，從而使實(shí)踐成了一種新型本體?！备鶕?jù)實(shí)踐本體論，實(shí)踐是一種不斷生成著的人的活動，其本身在邏輯上是一個(gè)自在自為的本體。物質(zhì)、精神，存在、思維，客體、主體等等都是在實(shí)踐之流中所形成的表象，它們都是在實(shí)踐中獲得其規(guī)定性和存在意義的。離開了實(shí)踐，人就僅僅是抽象的人，精神就無所依靠，而物也會淪為無意義的虛無，失去其存在的價(jià)值。實(shí)踐是溝通精神與物質(zhì)、主體與客體、思維與存在的中介，也是它們的同一性所在。因此，在實(shí)踐本體論看來，“物質(zhì)、存在、客體、自然等跟它們的對立面即精神、思維、主體、人等都不是外在分立的，而是在對象化和非對象化的辯證運(yùn)動中彼此交融的。”[22]“感性活動即實(shí)踐才是一個(gè)真正的本體論范疇。只有以人的感性活動為根據(jù)，思維與存在、主體與客體、自由與必然、有限和無限的矛盾才能得到合理的解決?！盵23]如果將實(shí)踐哲學(xué)看作是一種方法論，那么它就不再是一種終極意義上的本體，而是解釋和看待世界的方法，物質(zhì)、精神等等都可以被看作是實(shí)踐的產(chǎn)物，都可以在實(shí)踐中得到合理的解釋。所以，不論是實(shí)踐本體論還是實(shí)踐方法論，兩者都將主客、物我、思有視為人類實(shí)踐活動的辯證統(tǒng)一，實(shí)際上具有殊途同歸、異曲同工的效果。

哲學(xué)以實(shí)踐性為其最本質(zhì)的特征，歷來被認(rèn)為是一種實(shí)踐哲學(xué)。他“批判了黑格爾的理念先于實(shí)踐的唯心主義，提出將黑格爾的哲學(xué)‘倒過來’，即實(shí)踐先于理念?！彼f，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！薄叭说乃季S是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的彼岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！痹?845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思明確地將實(shí)踐界定為人的現(xiàn)實(shí)的感性活動，從而使實(shí)踐概念成為了一個(gè)本體論范疇L23]。馬克思?xì)v說的“實(shí)踐”不是單純的、人改造自然的生產(chǎn)實(shí)踐活動（人與自然之間的關(guān)系），它同時(shí)還具有社會生活實(shí)踐的涵義——兩者是互為因果，相輔相成的。即，人在通過生產(chǎn)實(shí)踐活動改造自然界的同時(shí)，也是在塑造人與人之間的社會關(guān)系，易言之，人與人之間的社會關(guān)系是建立在人們的生產(chǎn)實(shí)踐活動基礎(chǔ)上的。正如馬克思所說的，“一切生產(chǎn)都是個(gè)人在一定社會形式中并借這種社會形式而進(jìn)行的對自然的占有?！币虼耍瑢?shí)踐即是人的自然實(shí)踐，也是人的社會實(shí)踐，它是具有社會性和歷史性的，只有明確了這一點(diǎn)才能正確理解和把握實(shí)踐哲學(xué)與傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的根本不同?！m然黑格爾也強(qiáng)調(diào)精神的外化，但那只是純粹思辨的“自我意識”的自我揚(yáng)棄，和“他者”無關(guān)，因而不具有社會性①。

葛蘭西繼承和發(fā)展了馬克思的實(shí)踐哲學(xué)思想，其闡發(fā)了在馬克思那里還并不系統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)思想，并明確提出了實(shí)踐一元論。他提出，“是一種實(shí)踐的‘一元論’。哲學(xué)以實(shí)踐為前提，傳統(tǒng)的主客體對立在人的具體的歷史的實(shí)踐活動中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，從而真正實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的一元論。”[26]接著他又對“一元論”進(jìn)行了解釋：“一元論這一術(shù)語將表達(dá)什么意義呢？當(dāng)然不是唯物主義的，也不是唯心主義的。這一術(shù)語將標(biāo)明在具體的歷史行為中的對立面的同一性，也就是與某一種被組織起來的（歷史化了的）‘物質(zhì)’與人所改造的自然不可分地聯(lián)系著的具有具體性的人的活動（歷史——精神）。”[27]他的意思是說，客觀的物質(zhì)和主觀的精神都不是第一位的，它們都不可能在自身中獲得同一性，只有實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)兩者有差別的辯證同一。詳言之，離開了生產(chǎn)實(shí)踐，人的精神（理性、沖動、情感或者其他）就只是純粹的內(nèi)在，是抽象和毫無意義的精神，離開了生產(chǎn)實(shí)踐，物質(zhì)也會變得毫無生機(jī)，失去其存在的意義，因此，純粹的靈魂和純粹的物質(zhì)都是空洞的①。相反，人的理性只有通過實(shí)踐（物質(zhì)生產(chǎn)活動）外化在勞動成果（工業(yè)社會的產(chǎn)品）之中，才能成為現(xiàn)實(shí)的理性，而自然界也只有通過人的實(shí)踐（物質(zhì)生產(chǎn)活動）才能成為“真正的、人類學(xué)的自然界”[28]。

繼馬克思和葛蘭西之后，實(shí)踐哲學(xué)的上述思想被進(jìn)一步發(fā)展，實(shí)踐作為一種本體論或方法論在各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域被具體化為了“社會空間”這一范疇，并在哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)以及人文地理學(xué)等領(lǐng)域掀起了一場空間研究的熱潮——被稱為社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“空間轉(zhuǎn)向”。其中，列斐伏爾無疑是這一“轉(zhuǎn)向”的開創(chuàng)者和引領(lǐng)者。一般認(rèn)為，其“最重要的貢獻(xiàn)是將辯證唯物主義基礎(chǔ)從時(shí)間移向空間?！盵29]他從空間批判人手，以實(shí)踐哲學(xué)為方法，提出了所謂的“空間三元辯證法”。他認(rèn)為，超越物質(zhì)與精神、主體與客體二元論的唯一出路在于人類的歷史實(shí)踐活動，而承載這一歷史實(shí)踐活動的具體范疇則是社會空間。社會空間是由人的實(shí)踐活動所創(chuàng)造的，是對純粹物質(zhì)空間和精神空間的否定和揚(yáng)棄，是物質(zhì)與精神的辯證統(tǒng)一，也即，是“源自于對物質(zhì)空間——精神空間二元論的肯定性解構(gòu)和啟發(fā)性重構(gòu)。”“列斐伏爾的學(xué)生愛德華·蘇賈接受了他的觀點(diǎn)，并將他的社會空間生產(chǎn)的‘三元辯證法’理解為‘第三空間’?！盵30]“第三空間”具有列斐伏爾所謂社會空間的多重含義，它既不同于物理空間（第一空間），又不同于精神空間（第二空間），是超越所有空間的混合物[31]。

那么到底什么是社會空間呢？——這個(gè)問題我們還是得從實(shí)踐哲學(xué)談起。實(shí)踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的行動和感性實(shí)踐是人和周遭世界的本質(zhì)所在，人的理性、靈感、沖動等等如果停留在純粹內(nèi)在的狀態(tài)而沒有付諸行動（外化），那么對于人和外在自然界都是沒有意義的。馬克思在說人在本質(zhì)上是“一切社會關(guān)系的總和”以及“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”時(shí)，他的意思其實(shí)是，只有現(xiàn)實(shí)地從事著生產(chǎn)勞動、進(jìn)行著社會生活實(shí)踐的人才是真正意義上的人，人的本質(zhì)在于勞動和實(shí)踐，而不在于抽象的理性或認(rèn)識。人在生產(chǎn)實(shí)踐活動中創(chuàng)造了“人化的自然”，使先在的“自在的自然”獲得了價(jià)值和意義，同時(shí)也塑造了人與人之間的關(guān)系（即社會關(guān)系）和主體自身。所以，人的現(xiàn)實(shí)的存在（即生活于“人化自然”中的人和社會中的人）在其本質(zhì)上是實(shí)踐的，人也只有在不斷地實(shí)踐和行動中才能獲得其現(xiàn)實(shí)性，總之，除了實(shí)踐之外，其他什么都不是。正如薩特所說，“人只是他企圖成為的那樣，他只是在實(shí)現(xiàn)自己的意圖上方才存在，所以他除掉自己的行動總和外，什么都不是；……?！比绻f對于存在主義哲學(xué)而言“存在先于本質(zhì)”的話，那么對于實(shí)踐哲學(xué)來說，就是“實(shí)踐先于本質(zhì)”①?！磺械谋举|(zhì)都是在實(shí)踐中形成和造就的，沒有實(shí)踐就談不上現(xiàn)實(shí)的人，外在的自然就會變得毫無生趣。

“社會空間”就是這種實(shí)踐哲學(xué)的種子在政治學(xué)、社會學(xué)、人文地理學(xué)等土壤里開出來的花朵。在哲學(xué)上，“實(shí)踐”是一切存在的本質(zhì)，是先于物質(zhì)和精神的第一存在，是能夠?qū)崿F(xiàn)物質(zhì)與精神辯證統(tǒng)一的范疇，而在社會科學(xué)領(lǐng)域，“實(shí)踐”則以一種形而下的形式體現(xiàn)在我們的日常生產(chǎn)、生活實(shí)踐（也就是具體的實(shí)踐）當(dāng)中。通過日常生產(chǎn)、生活實(shí)踐，人類制造出了自己所需的各種物質(zhì)生活資料、工業(yè)產(chǎn)品以及其他人造物，并在這個(gè)過程中建立起了人與人之間的社會關(guān)系。當(dāng)這些實(shí)踐的結(jié)晶，即各種人造物和人與人之間的社會關(guān)系被當(dāng)作一個(gè)整體加以考察時(shí)，它們就構(gòu)成了我們的生存空間，也就是列斐伏爾那里的“社會空間”（或蘇賈所說的“第三空間”）。我們可以說，社會空間是形而上學(xué)的“實(shí)踐”在生活領(lǐng)域落實(shí)以后的抽象，它不是純粹的物質(zhì)或精神，而是物質(zhì)與精神的辯證統(tǒng)一和對它們的超越。對此，我們可以從三個(gè)方面來把握：

首先，社會空間是以物以及物種所包含的各種社會關(guān)系為內(nèi)容的整體性的范疇。房屋、街道、生活用品、交通工具、山川美景等等都是具體的物，但社會空間既不是這套房屋，也不是那條街道，而是以這些具體的物以及這些物所包含的社會關(guān)系為內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行整體抽象所形成的空間。社會空間并不是某個(gè)物，后者只是前者的內(nèi)容，而且不是唯一的內(nèi)容。如列斐伏爾所言，“社會空間不是諸多事物中的一件事物，也不是諸多產(chǎn)品中的一件產(chǎn)品。”[33]這是因?yàn)?，?shí)踐創(chuàng)造出來的物并不是孤立的、自在自為的物，而是被實(shí)踐主體納入其控制范圍，其他主體不得侵犯的物。它蘊(yùn)含著人與人之間的某種關(guān)系，具有某種社會屬性。比如，一輛汽車不僅僅是在物理形態(tài)上有四個(gè)輪子，并能由引擎驅(qū)動的交通工具，其更深層的涵義在于它是某人的汽車，是別人不得隨便占用的汽車，是包含著某種社會屬性的汽車。所以，社會空間是對主體所擁有的各種物以及它們所蘊(yùn)含的社會關(guān)系的整體抽象。它就像一個(gè)容器，裝滿了各種物質(zhì)資源及其所夾雜的各種社會關(guān)系。——當(dāng)然，這個(gè)容器不是先驗(yàn)存在的，它是在主體創(chuàng)造各種資源的實(shí)踐過程中同步構(gòu)建起來的。

如果將社會空間中的各種資源拿出來單獨(dú)考察，那么就形成了各種具體的社會空間。比如，某人購買了一套房子，那么以這套房子為內(nèi)容的空間就是具體的社會空間。當(dāng)然，我們不能說這套房子就是社會空間。因?yàn)槲锸巧鐣臻g的內(nèi)容，社會空間是物的容器（實(shí)踐構(gòu)建的容器），兩者是完全不同的范疇。房子雖然是空間的內(nèi)容，但不是唯一的內(nèi)容，房子以及房子所攜帶的各種社會關(guān)系的整體才是社會空間。從具體社會空間這個(gè)側(cè)面講，作為整體的社會空間其實(shí)也可以被理解為對所有具體社會空間的一種抽象。

其次，社會空間是以物質(zhì)和精神為內(nèi)容的，但卻不是純粹的物質(zhì)或精神，而是兩者的辯證統(tǒng)一。這里包含兩層意思：(1)所謂的純粹物質(zhì)或精神是不存在的。譬如，房屋似乎是純粹的物，其實(shí)大謬不然，因?yàn)榉课莸慕ㄔ臁①I賣、使用等等無不凝結(jié)著人的設(shè)計(jì)、勞動、意志等等精神性要素，沒有了這些，所謂的房屋是無法想見的。又譬如，痛苦、快樂、欲望、理性、激情等等似乎都是純粹的精神，但事實(shí)上，精神首先得依附于身體并通過身體這個(gè)物來表達(dá)，其次還需要以物質(zhì)為載體加以凝結(jié)、固化和體現(xiàn)（如建造、購買房屋以滿足欲望）。所以，實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)的空間既是精神的又是物質(zhì)的，兩種要素始終渾然一體，不可分離。(2)這種不純粹的，既有物質(zhì)要素又有精神要素的作為統(tǒng)一體的空間才是社會空間。通過勞動、生產(chǎn)等社會生活實(shí)踐，人在將自己的精神外化到物質(zhì)之中的同時(shí)，也將物變成了具有精神的東西，變成了“人化”了的東西。人與自然，物質(zhì)與精神在實(shí)踐中達(dá)到了統(tǒng)一，實(shí)踐是它們永恒的催化劑，社會空間則是這些不斷生成著的統(tǒng)一體的共同的名稱。在這個(gè)意義上講，把人看作是離開自然界的、黑格爾那里的絕對精神，以及把自然界看作是離開人的、牛頓力學(xué)中的那個(gè)自然界，都是不完整的?！八择R克思認(rèn)為：‘完成了的自然主義就是人本主義，完成了的人本主義就是自然主義。’”海德格爾則更進(jìn)一步，在他看來，“空間并不是人的對立面。它既不是外在的對象，也不是內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)。”“空間首先并不是一個(gè)物理的環(huán)境，它是以人類主體的存在為中心來加以組建的人與事物之間的前理論的關(guān)系狀態(tài)?！?/p>

最后，社會空間是個(gè)體性與社會性的辯證統(tǒng)一。人的實(shí)踐不僅是個(gè)體對自然界進(jìn)行改造的勞動實(shí)踐，更是人與人之間進(jìn)行交往的社會生活實(shí)踐，所以，作為實(shí)踐結(jié)果的社會空間不可能只是個(gè)體的空間，而應(yīng)該是具有社會性的空間，是個(gè)體性與社會性的辯證統(tǒng)一體。社會空間的個(gè)體性是指，社會空間作為個(gè)體的生存空間具有私密性、獨(dú)占性、排他性等特性。社會空間是個(gè)體實(shí)踐所形成的，每一個(gè)社會空間都是實(shí)踐主體的私人地盤，也可以說是他們的個(gè)人王國。主體理所當(dāng)然地有權(quán)對社會空間中的物進(jìn)行事實(shí)上的使用和處分。所謂社會空間的社會性是指，人通過實(shí)踐所創(chuàng)造出來的、作為個(gè)體的社會空間，只是該共同體成員所創(chuàng)造的數(shù)以萬計(jì)的社會空間中的一個(gè)，它們都是在人與人的交往過程中被構(gòu)建起來的，其存在也應(yīng)當(dāng)?shù)玫缴鐣餐w成員的承認(rèn)。這里包含兩層意思，一是社會空間的產(chǎn)生具有社會性；二是社會空間的存在具有社會性。在現(xiàn)代社會，勞動分工使得個(gè)人對社會的依賴性不斷增強(qiáng)，交換成為了生活必須，以致于美國社會學(xué)家布勞將友誼、愛情、禮貌、幫助等等都視為了交換對象。當(dāng)這種勞動分工和交換成為社會共同體得以連結(jié)的根本紐帶時(shí)，就形成了涂爾干所說的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的社會。在“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的社會中，個(gè)體已經(jīng)無法離開共同體，他們被徹底地捆綁在了與他人交往的鎖鏈上。一切生產(chǎn)實(shí)踐不再是為了滿足自身所需，其唯一的目的就是進(jìn)行交換，生產(chǎn)不再是個(gè)體行為，而是分工后所形成的社會化大生產(chǎn)。在這種情況下，一方面，個(gè)體社會空間的內(nèi)容，即生產(chǎn)出來的產(chǎn)品和用以交換的一般等價(jià)物等都被社會化了；另一方面，那些在生產(chǎn)和交換過程中凝結(jié)在物中的人的理性、想象、情感、欲望等等精神元素也都獲得了社會性?？傊磺械奈镔|(zhì)和精神實(shí)踐，生產(chǎn)和交換，及其所創(chuàng)造出來的社會空間都是社會連帶的產(chǎn)物，用列斐伏爾的話說就是，“它其實(shí)是一個(gè)社會的產(chǎn)物。”。社會空間的社會性還意味著其應(yīng)當(dāng)獲得社會的承認(rèn)和保護(hù)，即共同體成員應(yīng)當(dāng)彼此尊重各自的社會空間，不得侵犯和破壞他人的社會空間。社會空間之所以具有社會性，歸根到底是因?yàn)槿撕腿说膶?shí)踐活動具有社會性。亞里士多德曾說，“人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個(gè)政治動物）?！盵38]他的意思是，人是天生的社會動物，是要過社會生活的。既然如此，那么人的實(shí)踐和實(shí)踐所創(chuàng)造的社會空間當(dāng)然也是具有社會性的。

綜上所述，社會空間是實(shí)踐所構(gòu)建的容器，是以凝結(jié)著人類精神要素的各種物以及人與人之間各種社會關(guān)系為內(nèi)容的抽象范疇。我們可以把實(shí)踐所創(chuàng)造的各種物和社會關(guān)系看作是社會空間的質(zhì)料，而社會空間這一形式則是對這些質(zhì)料的整體抽象。從哲學(xué)上來講，不是先有人，然后有空間，也不是先有空間，然后再有人，社會空間的建構(gòu)和存在是與人自身的展開同步的。所以，人不是社會空間以外的某個(gè)主體，社會空間也不是人以外的某個(gè)客體，它是人的一種存在方式，是處于不斷生成中的，實(shí)踐著的人的一種短暫的停留。社會空間是實(shí)踐哲學(xué)的種子在社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)結(jié)出的果實(shí)，是我們用實(shí)踐哲學(xué)的眼光看待社會現(xiàn)象所形成的重要范疇，它為我們在法學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以綜合思維，以一元論的哲學(xué)方法詮釋權(quán)利現(xiàn)象提供了新的可能。

三、權(quán)利的社會空間重釋

如前文所述，一直以來，權(quán)利不是被視為主體及其主觀意志，就是被看作客體或利益，各種權(quán)利學(xué)說始終未能跳出要素論的和分析論的立場，這就造成了權(quán)利二元論現(xiàn)象。權(quán)利二元論的根源在于哲學(xué)上的主客體二元論，所以，克服和消解權(quán)利二元論的希望仍然在于哲學(xué)自身對二元論的克服和消解。作為對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的反思，實(shí)踐哲學(xué)以實(shí)踐方法論和本體論替代傳統(tǒng)的主、客體本體論，使主客體在實(shí)踐中獲得了哲學(xué)上的辯證統(tǒng)一，也在一定程度上消弭了主客體對立的緊張局面。當(dāng)這種形而上學(xué)中的抽象“實(shí)踐”走下神壇進(jìn)入到社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以后，它就成為了馬克思所說的“社會生活實(shí)踐”。既然在實(shí)踐哲學(xué)看來，一切存在的本體都可以歸結(jié)為實(shí)踐，那么作為社會現(xiàn)象和法律現(xiàn)象的權(quán)利，其本體在哲學(xué)上當(dāng)然也是實(shí)踐。但是，如此這般對權(quán)利本質(zhì)所作的哲學(xué)詮釋在消解了權(quán)利二元論的同時(shí)，也存在著一些問題：首先，這只是在哲學(xué)上完成了對權(quán)利二元論的消解。實(shí)踐只是權(quán)利的形而上學(xué)本體，而不是生活領(lǐng)域中作為社會實(shí)存的本體。如同斯賓諾莎提出“神即是絕對的第一因”[39]之后仍然無法阻止人們繼續(xù)追問什么是萬物的本源一樣，類似“權(quán)利即實(shí)踐”這樣的表述只具有形而上學(xué)的意義。實(shí)踐不單是權(quán)利的本質(zhì)，也是世界的本質(zhì)，在這個(gè)意義上講，終極意義上的回答等于沒有回答。其次，實(shí)踐雖然可以解釋權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)，但是，“實(shí)踐”本身是一個(gè)流變的范疇，流變就是變動不居，也就意味著無法分析和把握。從哲學(xué)上來講，“實(shí)踐”不是一個(gè)實(shí)體，而是一種不斷的生成，是一種“流”。這種實(shí)踐之流其實(shí)就是生命之流，是伯格森所說的作為生命本質(zhì)的純粹綿延，即時(shí)間。在認(rèn)識論上，純粹的時(shí)間和流變必須訴諸直覺加以內(nèi)在地體驗(yàn)，其無法由理智加以外在地分析①。通俗地說就是，只能意會不能言傳。奧古斯丁就曾言，“那么時(shí)間究竟是什么呢？如果有人問我，我是知道的；但如果我想要向發(fā)問者解釋清楚，就無從開口了?！盵40]有鑒于此，簡單地將權(quán)利的本質(zhì)歸為實(shí)踐是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的——雖然這樣也揭示了權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)，消解了權(quán)利主客體二元論。

由于時(shí)間和不斷流變的實(shí)踐只能內(nèi)在的和個(gè)體化的去體驗(yàn)，其無法運(yùn)用外在的理智加以分析，因此，我們需要將時(shí)間空間化，將流變定格為暫時(shí)的實(shí)體性存在。“就像尼采說的，世界（生命）實(shí)際上是永恒的生成，但為了處理具體的事物，我們必須把生成變成存在，即用我們的理智將生成的某一部分暫時(shí)定格固定。”比如在日常生活中，我們就需要將原本不可分割的綿延的時(shí)間碎片化為可度量和可計(jì)算的鐘表時(shí)間，即將時(shí)間空間化，將其定格為一個(gè)個(gè)的空間。就實(shí)踐而言，其定格后所形成的那個(gè)作為實(shí)體的東西就是我們所說的“社會空間”。因此，社會空間作為一種社會實(shí)存，是一個(gè)理智可以分析和把握的范疇，也是形而上學(xué)的實(shí)踐在社會生活領(lǐng)域里生成的實(shí)體。這樣，權(quán)利的本質(zhì)不再僅僅停留于形而上學(xué)那里流變的實(shí)踐，而是落實(shí)為了具體生活領(lǐng)域中的社會空間。易言之，作為實(shí)體的社會空間是權(quán)利的實(shí)體性本質(zhì)。綜上所述，從邏輯上講，權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)是流變的“實(shí)踐”，權(quán)利的社會生活本質(zhì)則是“社會空間”，權(quán)利的主客體二元分立可以在這兩個(gè)范疇中，在不同層次上得到化解。

如果說社會空間是權(quán)利的本質(zhì)這一點(diǎn)在形而上學(xué)層面具有邏輯必然性的話，那么，其在經(jīng)驗(yàn)中又是如何體現(xiàn)的呢？也就是說，我們?nèi)绾卧诮?jīng)驗(yàn)上證明權(quán)利在本質(zhì)上是社會空間呢？——這需要訴諸權(quán)利的經(jīng)驗(yàn)分析，即權(quán)利和社會空間的事實(shí)關(guān)聯(lián)性分析。

首先，權(quán)利的事實(shí)原型（或事實(shí)本體）是社會空間。在馬克思看來，“權(quán)利是一種直接的社會現(xiàn)象，也就是說權(quán)利表現(xiàn)為社會主體在一定社會條件的作用下所形成的直接社會要求?！币簿驼f，“權(quán)利來源于社會事實(shí)”[42]。權(quán)利的社會事實(shí)或者說馬克思所說的“直接社會要求”，就是權(quán)利的事實(shí)原型。——那么，這個(gè)原型是什么呢？在社會生活中，權(quán)利無疑是人類實(shí)踐活動的結(jié)果。如康德所言，權(quán)利，“首先它只涉及一個(gè)人對另一個(gè)人的外在的和實(shí)踐的關(guān)系”。但是，實(shí)踐并不能直接生產(chǎn)出作為觀念的權(quán)利，而是首先產(chǎn)生出作為社會事實(shí)的社會空間。權(quán)利作為“能指”，其實(shí)是我們的思維賦予社會空間這一“所指”的語言標(biāo)簽。換句話說，社會空間才是權(quán)利這一表象背后隱藏著的事實(shí)本體。人們通過勞動創(chuàng)造出了各種社會財(cái)富如房屋、汽車、電腦等各種物質(zhì)財(cái)富，文學(xué)作品、技術(shù)發(fā)明等各種精神財(cái)富。這些物質(zhì)的和精神的東西的總和，作為一個(gè)整體，對實(shí)踐者而言就是他的社會空間。我們把這些作為事實(shí)存在的社會空間在觀念上稱為“權(quán)利”。社會空間的產(chǎn)生和存在一開始的時(shí)候僅僅是基于習(xí)慣。習(xí)慣和道德、宗教、法律等社會觀念不同，它僅僅是一種事實(shí)存在，如米爾恩所說，“習(xí)俗概念的核心思想是，繼續(xù)做一直在做的事情，因?yàn)樗恢痹谧?。”所以，基于?xí)慣所形成的社會空間也是一種純粹的社會事實(shí)，“習(xí)慣權(quán)利”是一種事實(shí)權(quán)利。比如，勞動者享有勞動成果是一種習(xí)慣權(quán)利，該習(xí)慣權(quán)利其實(shí)就是勞動者的社會空間，兩者都是一種社會事實(shí)。

隨著道德觀念和法律的發(fā)達(dá)，作為事實(shí)或習(xí)慣的社會空間開始接受道德或法律的評價(jià)。當(dāng)處于事實(shí)領(lǐng)域的社會空間被當(dāng)時(shí)社會通行的道德規(guī)范所認(rèn)可和接受時(shí)，它就被稱為道德權(quán)利，如果被法律所確認(rèn)時(shí)，他就被稱為法律權(quán)利。因此，道德權(quán)利是指合道德性的社會空間，法律權(quán)利是指合法性的社會空間，社會空間是權(quán)利的社會生活來源，也是一切權(quán)利的事實(shí)本體（原型）。以法律權(quán)利為例，法律權(quán)利之所以具有獨(dú)占性和排他性，其實(shí)是因?yàn)樯鐣臻g具有獨(dú)占性和排他性。如同埃利希所說的，“法學(xué)連同它所描述的規(guī)范，必定呈現(xiàn)出一幅規(guī)范應(yīng)為之生效的社會圖景，”法律權(quán)利作為一種“書本上”的規(guī)范性權(quán)利，當(dāng)然也有其社會圖景，那就是社會空間。譬如，個(gè)體的社會空間是私人的地盤，該社會空間內(nèi)的各種活動，如使用某物、拋棄某物、改造某物等等都是個(gè)人私事，所以他人不可窺探、干涉，甚至侵犯。個(gè)體社會空間的這一特性決定了財(cái)產(chǎn)所有權(quán)必然具有獨(dú)占性和排他性。又，社會空間作為私人領(lǐng)地，其所有內(nèi)部情況、各類信息對外而言都是私密的。這種私密性是法律上隱私權(quán)產(chǎn)生的重要原因。

其次，權(quán)利的各要素在整體上可以被還原為社會空間。如前文所述，以往的權(quán)利闡釋是建立在要素分析基礎(chǔ)上的，是視角主義的，它們將權(quán)利要素當(dāng)作了權(quán)利本身。整體主義的闡釋則不然，它既不將權(quán)利還原為利益（物質(zhì)），也不將權(quán)利還原為意志（精神），而是將其視作是實(shí)現(xiàn)物質(zhì)、精神、社會性辯證統(tǒng)一的社會空間。以所有權(quán)為例，甲想要獲得一幢房子以改善居住條件。但他僅僅是停留在“想”的階段是不夠的，他必須將自己的欲求、設(shè)想以及腦海中的規(guī)劃付諸行動。例如，通過“建造”這一行為將腦海中的房子變成現(xiàn)實(shí)存在的房子。當(dāng)房子最終落成時(shí)，純粹主觀的臆想變成了真實(shí)的存在。在這一過程中，人克服自己的純粹主觀性，將精神和自由意志外化在了房子之中。房子不再是一堆無生命的原材料，它們沾染了人性，被加入了人的精神，而人也不再是純粹內(nèi)在的主觀，它具有了物的外在定形。權(quán)利的主體和客體，精神和物質(zhì)在實(shí)踐中獲得了辯證統(tǒng)一，并最終體現(xiàn)在實(shí)踐創(chuàng)造的房子之中。但是，房子作為實(shí)踐的產(chǎn)物不同于日月星辰等非社會性存在，它還攜帶著各種與生俱來的社會關(guān)系。如，與其他的房子之間應(yīng)當(dāng)界限清晰，他人不得隨意侵占、破壞，以及非經(jīng)其同意不得進(jìn)入等等。這些社會屬性顯然已經(jīng)溢出了“房子”這一范疇。因?yàn)閷?shí)踐行為不僅產(chǎn)生作為物的房子，而且還產(chǎn)生一連串“社會關(guān)系”，換言之，實(shí)踐創(chuàng)造的是包括了物和社會連帶關(guān)系在內(nèi)的社會空間，而不僅僅是空間中的物。當(dāng)法律將這一社會空間上升到規(guī)范層面后，社會空間所包含的主體意志、房屋以及事實(shí)正當(dāng)性就轉(zhuǎn)化為了所有權(quán)的主體、客體和法律正當(dāng)性，社會空間從事實(shí)層面進(jìn)入法律層面。如果用還原法來分析這一過程，那么法律上的所有權(quán)所包含的主客體以及正當(dāng)性要素其實(shí)可以被還原為事實(shí)領(lǐng)域中社會空間的各要素。由于社會空間的各要素作為一個(gè)整體是不可分割的，它是主體自由意志、房屋以及正當(dāng)性的辯證統(tǒng)一，是實(shí)踐創(chuàng)造的有機(jī)整體，所以，所有權(quán)的各要素在被還原為社會空間各要素的同時(shí)，其實(shí)是在整體上被還原為了社會空間。

再次，權(quán)利的正當(dāng)性緣于社會空間的正當(dāng)性。所謂權(quán)利的正當(dāng)性是指個(gè)體權(quán)利應(yīng)當(dāng)具有社會正當(dāng)性，也即，個(gè)人的權(quán)利必須與他人的權(quán)利和平共處，并獲得社會共同體的承認(rèn)和保障。對于權(quán)利為什么具有社會性以及如何獲得正當(dāng)性，人們一般是從人的自由的角度去解釋的?？档略?，“權(quán)利的普遍法則可以表述為：‘外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。’”簡單地說就是，他人自由的范圍就是你的自由的禁地（也就是權(quán)利的限度）。這是一種形而上學(xué)的論證，也是一種對權(quán)利的消極解釋，它無法真正闡明權(quán)利的社會正當(dāng)性及其根據(jù)。自由是康德哲學(xué)中的物自體，屬于理性無法認(rèn)知的領(lǐng)域，這種形而上學(xué)性質(zhì)決定了權(quán)利的自由闡釋終究是無法圓滿的。彌賽亞·柏林說過，“同幸福與善、自然與實(shí)在一樣，自由是一個(gè)意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得住腳的詞?！逼鋵?shí)，現(xiàn)實(shí)的自由不是僅僅停留在純粹意志狀態(tài)的抽象的自由，更是體現(xiàn)在實(shí)踐當(dāng)中的自由。如黑格爾所言，“人就是他的一串行為所構(gòu)成的”，“單純志向的桂冠就等于從不發(fā)綠的枯葉。”也就是說，人的精神和自由意志只有借助于外在的實(shí)踐行為才能體現(xiàn)出來。正是這種體現(xiàn)在人類實(shí)踐中的自由改造了自然界，創(chuàng)造了各種社會財(cái)富，進(jìn)而塑造了整個(gè)人類文明史。自由在實(shí)踐的過程中不斷地積淀下來，固化在自己所創(chuàng)造的各類具體的物當(dāng)中，從而構(gòu)建起或具體或抽象的個(gè)體社會空間。也即，人類只有將腦海中的自由創(chuàng)造（如建造房屋的設(shè)想）變?yōu)橐粋€(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)的物，將自由外化在以這些物為內(nèi)容的社會空間中，自由才能成為現(xiàn)實(shí)的存在。因此，我們可以這樣認(rèn)為，實(shí)踐的自由（或自由的實(shí)踐）的生成物，即社會空間，才是自由的真正存在，也只有體現(xiàn)在社會空間中的自由才是具體的、真實(shí)的自由。既然如此，那么權(quán)利的闡釋就不應(yīng)當(dāng)是抽象的自由闡釋，而應(yīng)當(dāng)是具體的、真實(shí)的自由闡釋，即社會空間的闡釋；權(quán)利的正當(dāng)性也就不應(yīng)該是緣于抽象的自由的正當(dāng)性，而應(yīng)當(dāng)是緣于社會空間的正當(dāng)性。

在人類社會的早期，在習(xí)慣還沒有上升為習(xí)慣法，事實(shí)還沒有轉(zhuǎn)化為觀念的那個(gè)階段，基于習(xí)慣所形成的社會空間具有事實(shí)上的正當(dāng)性。所謂事實(shí)正當(dāng)性就是合習(xí)慣性，即，慣常的就是合理的。借用黑格爾的話說就是，“凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！边@種體現(xiàn)為習(xí)慣的、具有事實(shí)正當(dāng)性的社會空間就是我們現(xiàn)在所稱的習(xí)慣權(quán)利。換句話說，習(xí)慣權(quán)利的合法性就是社會空間的事實(shí)正當(dāng)性。當(dāng)然，社會空間的事實(shí)正當(dāng)性又往往根植于生產(chǎn)勞動實(shí)踐，即通過勞動等社會生活實(shí)踐創(chuàng)造出來的社會空間才具有事實(shí)正當(dāng)性。勞動產(chǎn)生財(cái)富，勞動構(gòu)建社會空間，這就是使社會空間和權(quán)利獲得事實(shí)正當(dāng)性的習(xí)慣。正是如此，洛克才將勞動作為私有財(cái)產(chǎn)的根據(jù)，他說，“勞動在萬物之母的自然所已完成的作業(yè)上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權(quán)利了?！碑?dāng)事實(shí)上的習(xí)慣上升為了觀念上的習(xí)慣法和道德規(guī)范，又當(dāng)習(xí)慣法蛻變?yōu)榱藝曳ㄖ螅鐣臻g的正當(dāng)性“評價(jià)”就不再完全依賴于習(xí)慣和事實(shí)了，作為觀念的道德規(guī)范和國家法開始走上前臺，并成為了社會空間正當(dāng)性評價(jià)的主要標(biāo)準(zhǔn)。如果某一社會空間的獲得和存在符合當(dāng)時(shí)社會的普遍道德規(guī)范，那么我們就把它稱為道德上的權(quán)利；如果某一社會空間的獲得和存在符合當(dāng)時(shí)的國家法，那么我們就把它稱為法律上的權(quán)利。權(quán)利之所以具有正當(dāng)性，要么是因?yàn)樽鳛樯鐣聦?shí)的社會空間符合道德，要么是因?yàn)榉蠂曳ā⒔ㄖ牧献兂梢粭澐课莸倪^程、修建好的房屋本身以及以房屋為內(nèi)容的社會空間都是一堆事實(shí)，它們沒有是非、善惡以及正當(dāng)和不正當(dāng)之分。只是當(dāng)?shù)赖乱?guī)范、國家法等對作為純粹事實(shí)的社會空間進(jìn)行觀念評價(jià)后，才有了道德上正當(dāng)?shù)幕蚍缮险?dāng)?shù)纳鐣臻g這樣的說法。因此，所謂權(quán)利的正當(dāng)性其實(shí)就是社會空間的正當(dāng)性。

最后，社會空間可以合理地闡釋各類權(quán)利現(xiàn)象。如前文所述，主客體視角以及社會性視角的權(quán)利學(xué)說都有各自的缺陷，它們無法完滿地解釋各種權(quán)利現(xiàn)象。社會空間作為融權(quán)利的三種要素為一體的辯證統(tǒng)一的范疇，能很好地解決這些視角主義所必然帶來的缺陷，并對這些權(quán)利現(xiàn)象作出合理的闡釋。

法定權(quán)利與主體的自由意志沒有關(guān)系，它是由法律直接規(guī)定的，因而主體視角的權(quán)利學(xué)說對它缺乏解釋力。如果從社會空間的角度去分析，那么，法定權(quán)利其實(shí)就是法律賦予主體的社會空間。這是一種通過法律分配資源（財(cái)富）而建立起來的社會空間，它與主體通過實(shí)踐建立作為事實(shí)的社會空間，而后由法律確認(rèn)的社會空間有所不同，前者是先有規(guī)范，然后有事實(shí)，后者是先有事實(shí)，然后由規(guī)范確認(rèn)。法律規(guī)定不可能直接生產(chǎn)出社會空間來，只有勞動才是社會空間生產(chǎn)的唯一真實(shí)途徑，所以法定權(quán)利僅僅是法律對社會空間的一種再分配。法律之所以要進(jìn)行這種再分配，原因是多方面的，其中最常見的是社會空間格局出現(xiàn)了整體或部分失衡。比如，當(dāng)勞動者面對用人單位，小企業(yè)面對壟斷企業(yè)時(shí)，前者的社會空間極其容易受到來自后者的侵犯，甚至吞噬。既然如此，就需要對社會空間的整體格局進(jìn)行一定的干預(yù)，以實(shí)現(xiàn)空間分布的相對平衡。比如，禁止強(qiáng)勢空間中的主體從事某些行為以限制其社會空間的持續(xù)、不當(dāng)擴(kuò)大。訂立勞動合同原本是用人單位試圖將勞動能力納入自己空間的實(shí)踐行為。勞動法賦予勞動者以勞動合同解除權(quán)則是為了限制用人單位索取勞動力，繼而限制其社會空間的擴(kuò)張（或者說防止勞動者的社會空間的變相縮?。Ｋ?，合同法定解除權(quán)并不是源于勞動者的自由意志，而是出于國家對社會空間的強(qiáng)制性調(diào)整。其他私法或社會法上的各種法定權(quán)利，如合同的強(qiáng)制締約權(quán)、消費(fèi)者權(quán)的懲罰性賠償請求權(quán)、社會救濟(jì)權(quán)、社會保障權(quán)等等莫不如此。

至于行政參與權(quán)等公法上的權(quán)利，其本質(zhì)其實(shí)是法律對公共空間所作的透明化處理。權(quán)力（包括行政權(quán)）在事實(shí)上是一種由憲法確認(rèn)的公共社會空間。這種公共空間是由所有參與者讓渡一部分私人空間建立起來的，也是大家共有、共享的，所以應(yīng)該公開和透明，不應(yīng)當(dāng)具有封閉性和排他性。這就像作為物理公共空間的公共廣場，所有人都可以自由進(jìn)出一樣。但是公共的東西必須要有人管理，否則會出現(xiàn)“公地悲劇”，這樣就需要成立政府。盧梭就此說道，“公共力量就必須有一個(gè)適當(dāng)?shù)娜藖戆阉Y(jié)合在一起，并使它按照公意的指示而活動；……。這就是國家之中之所以要有政府的理由；政府和主權(quán)者往往被人混淆，其實(shí)政府只不過是主權(quán)者的執(zhí)行人。”在政府出現(xiàn)之后，為了保持空間的透明性和開放性，防止其監(jiān)守自盜，將公共空間的資源據(jù)為已有，就需要賦予公民以自由進(jìn)出公共社會空間的權(quán)利。——這就是行政參與權(quán)的本質(zhì)。推而廣之，憲法的根本任務(wù)其實(shí)在于通過劃定和明確公共社會空間的范圍，保障其公共性、開放性和透明性。如果轉(zhuǎn)化成權(quán)力話語便是，通過權(quán)力的透明化和公開化來保證權(quán)力的公共特性。因此，權(quán)利和權(quán)力之間存在的那種張力實(shí)際上是私人社會空間與公共社會空間你來我往、你進(jìn)我退的不斷變遷的過程。

無意思能力者之所以享有權(quán)利，是因?yàn)槿魏稳耍ú徽撈涫欠窬哂幸馑寄芰Γ哂泻畏N程度的意思能力）都在事實(shí)上擁有自己的社會空間。意思能力的欠缺并不影響其在事實(shí)上建立和擁有這些空間。比如，未成年人可以通過繪畫獲得作品的所有權(quán)和版權(quán)。親權(quán)、配偶權(quán)等等身份權(quán)之所以不能單純用客體（利益）理論或主體（意志自由）理論來解釋，是因?yàn)檫@些身份權(quán)是一些特殊的社會空間。所謂特殊是指，家庭是家庭成員們共享的社會空間。在這一共享空間中，家庭成員往往沒有自己的私人空間，所有人共建、共享空間資源（共同的家庭情感和共同的家庭財(cái)產(chǎn)）①。就像黑格爾說的，“在家庭中，人們的情緒就是意識到自己是在這種統(tǒng)一中，……，從而使自己在其中不是一個(gè)獨(dú)立的人，而成為一個(gè)成員?！奔热豢臻g是共享的，也沒有私人空間，那么也就沒有你的和我的之分。也就是說，沒有事實(shí)上的私人空間，所以也就沒有法律上的權(quán)利。既然如此，所謂的配偶權(quán)和親權(quán)等到底作何解釋呢？——它們其實(shí)是夫妻雙方共享的社會空間和父母子女共享的社會空間。在這些空間中，不存在誰的意志支配誰，也不存在誰是誰的利益，它們就是成員共享的公共空間。因此，配偶權(quán)和親權(quán)只不過是立法者不恰當(dāng)?shù)亟栌昧恕皺?quán)利”這一名稱對這些家庭公共社會空間進(jìn)行命名的結(jié)果。

結(jié)語

綜上所述，以往權(quán)利理論是根植于哲學(xué)上的主客體二元論的，權(quán)利視角主義及其所引發(fā)的理論缺陷之根源也正在于此。為了獲得對權(quán)利的整體闡釋，我們需要借助于實(shí)踐哲學(xué)一元論及其發(fā)展——社會空間理論。社會空間理論給我們帶來的遠(yuǎn)不止于理論視覺上的新鮮和獨(dú)特，其真正的理論價(jià)值在于為我們提供了一種闡釋權(quán)利的全新方法論，各種法律權(quán)利現(xiàn)象也可以在社會空間這一范疇中得到合理、充分的闡釋。除此之外，社會空間還為我們展示了人、權(quán)利等法學(xué)基本范疇與眾不同的面向。在以往的法學(xué)和政治學(xué)中，人的具體性被抽象掉了，人被描述成了抽象的法律主體和理性人。形式上的人代替了生活中的人，形式上的自由和平等代替了實(shí)質(zhì)上的自由和平等。實(shí)踐哲學(xué)和社會空間理論則告訴我們，人是實(shí)踐的和具體的，人的真正的主體性和自由本質(zhì)凝結(jié)在實(shí)踐的產(chǎn)物——社會空間——之中。每一個(gè)人都是生活于大小不同、內(nèi)容各異的社會空間中的人，而不是抽象的人。人的精神和自由意志只有借助外在的實(shí)踐行為才能體現(xiàn)出來，才能成為凝結(jié)在具體的勞動成果之中的現(xiàn)實(shí)的存在。同樣，權(quán)利的抽象平等同樣不得掩蓋和替代事實(shí)上社會空間之間的不平等。對于一個(gè)窮光蛋而言，所有權(quán)是沒有意義的。因?yàn)楫?dāng)社會空間中沒有內(nèi)容時(shí)，社會空間其實(shí)是“空”的，法律上的權(quán)利當(dāng)然就喪失了意義。就像海涅的詩里所寫的那樣，“如果你一無所有，啊還不如干脆別活——因?yàn)樯臋?quán)利，窮光蛋，惟獨(dú)有點(diǎn)兒的人才有?！?/p>

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