導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇馬克思中國(guó)化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

論文關(guān)鍵詞：理論；二級(jí)學(xué)科；“輪式”理論

理論一級(jí)學(xué)科下設(shè)五個(gè)二級(jí)學(xué)科，即基本原理、發(fā)展史、中國(guó)化研究、國(guó)外研究和思想政治教育。研究五個(gè)二級(jí)學(xué)科之間的關(guān)系，對(duì)加強(qiáng)學(xué)科建設(shè)，開展科研和教學(xué)以及人才培養(yǎng)工作，都具有重要的意義。目前，關(guān)于五者之間的關(guān)系，國(guó)內(nèi)學(xué)界存在兩種看法：一種為“圓式”理論，以三個(gè)放射狀圓圈來(lái)表述學(xué)科間的相互關(guān)系，思想政治教育因無(wú)法納入圓圈中而被視為上述各學(xué)科的應(yīng)用(見圖1)；另一種為“分式”理論，即視基本原理、發(fā)展史、中國(guó)化研究、國(guó)外研究為基礎(chǔ)學(xué)科，而思想政治教育為應(yīng)用學(xué)科。

筆者認(rèn)為，上述兩種看法對(duì)厘清五個(gè)二級(jí)學(xué)科的關(guān)系有所裨益，但都存在偏頗：第一種意見既不能反映五個(gè)二級(jí)學(xué)科的全貌，如思想政治教育學(xué)科就無(wú)法納入圓圈之中，同時(shí)也不應(yīng)機(jī)械生硬地套用圓圈來(lái)表述，因?yàn)樗恼叩年P(guān)系根本就不是大小圓圈的關(guān)系；第二種意見的不足就更為明顯，因?yàn)檫@五個(gè)二級(jí)學(xué)科既具有基礎(chǔ)理論性，又具有實(shí)際應(yīng)用性。筆者主張“輪式”理論，即本身位于中心，基本原理學(xué)科是從理論、現(xiàn)實(shí)、橫向或共時(shí)態(tài)角度來(lái)研究，發(fā)展史學(xué)科是從實(shí)踐、歷史、縱向或歷時(shí)態(tài)角度來(lái)研究，前者是靜態(tài)研究，后者是動(dòng)態(tài)研究；而中國(guó)化研究、國(guó)外研究①、思想政治教育(又稱的思想政治教育)三個(gè)學(xué)科，都是圍繞縱橫兩條線展開環(huán)形運(yùn)動(dòng)的解讀、研究和運(yùn)用，如圖2所示。

(1)馬克思恩格斯創(chuàng)立的本身，位于“輪式”理論的中心位置，是馬克思恩格斯以自身的理論修養(yǎng)和親身參加社會(huì)革命實(shí)踐為基礎(chǔ)，從所處的時(shí)代出發(fā)，運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義方法，在充分研究人類社會(huì)發(fā)展史，尤其是資本主義發(fā)展史的基礎(chǔ)上所創(chuàng)立的原汁原味的。

(2)基本原理和發(fā)展史是從橫向和縱向兩個(gè)層面來(lái)解讀。就目前的研究狀況來(lái)說(shuō)，對(duì)馬克思恩格斯原著讀得還很少，尤其是受語(yǔ)言的限制，對(duì)原文著作接觸得就更少了。因此說(shuō)，對(duì)無(wú)論是橫向還是縱向的研究，都只能說(shuō)是“走近馬克思”，距離“走進(jìn)馬克思”還很遠(yuǎn)，但“走進(jìn)馬克思”也不是可望而不可即的，兩者之間是一個(gè)逐漸從前者到后者的關(guān)系問題。

(3)“走近馬克思”涉及對(duì)解讀的客觀性原則問題。從對(duì)象的實(shí)際出發(fā)把握對(duì)象，以主客觀相符合滿足認(rèn)識(shí)的真理性，這既是

認(rèn)識(shí)論的基本原則，也是人們進(jìn)行事實(shí)認(rèn)知的客觀性原則。在解讀時(shí)，也應(yīng)遵循這一原則，或者借用釋義學(xué)術(shù)語(yǔ)說(shuō)。解讀者應(yīng)該堅(jiān)持從本義出發(fā)解讀文本。

一部文學(xué)作品、一幅畫、一件雕塑藝術(shù)品、一種科學(xué)理論，都凝聚著某種思想，蘊(yùn)含著一定的意義，而這些又體現(xiàn)了某個(gè)精神主體的理念和愿望，這就是決定作品面貌的作者意圖。泛泛而論，作者意圖屬于主觀性的東西，然而它一旦物化為客體，就以精神客體的身份，帶著客體性的標(biāo)記與解讀主體一同步人解讀的過(guò)程之中。因此，所謂解讀者能否從客體出發(fā)解讀客體，就突出表現(xiàn)為能否按作者意圖解讀作品。進(jìn)一步說(shuō)，是否承認(rèn)作者意圖的確定性，這是能否滿足解讀客觀性的一個(gè)重要條件。

關(guān)于作者意圖的確定性問題，西方釋義學(xué)有客觀主義和懷疑主義兩種理論。前者突出強(qiáng)調(diào)作者意圖的客體含義，認(rèn)為作者意欲表達(dá)的含義是自我統(tǒng)一的和明確的，一部作品的重要性可以隨時(shí)問和前后解讀關(guān)系的變化而變化，但作品隱含的意思是不變的。后者否認(rèn)作者意圖對(duì)客體的決定作用，認(rèn)為它是外在于客體的東西，與客體含義不具有同一關(guān)系。作品的意義是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程，永遠(yuǎn)從屬于一次次發(fā)展變化著的現(xiàn)實(shí)，所以客體的含義是不確定的和可塑的。對(duì)這兩種觀點(diǎn)，不能作出非此即彼的選擇。不過(guò)，就提出了理解的客觀依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)、指出離開作者意圖任意處置客體的主觀主義和相對(duì)主義錯(cuò)誤這一點(diǎn)而言，客觀主義的解讀前提無(wú)疑是正確的。前提正確不能說(shuō)明一切，正如霍埃所說(shuō)，客觀主義與客觀性是兩個(gè)含義不同的概念?？陀^主義將釋義的客觀性等同于作者意圖和客體含義的固定不變性，這確有形而上學(xué)之嫌。事實(shí)表明，作者在制作作品過(guò)程中改變初衷是常有的事。當(dāng)一個(gè)作家發(fā)現(xiàn)其作品與他本意相左時(shí)，常會(huì)出現(xiàn)兩種情況：一是他人將其對(duì)某一作品的解讀當(dāng)做是作者的本意而產(chǎn)生的誤解，由于這種誤解恰巧代表著對(duì)該作品普遍滿意的看法，這就使得作者完全可能采取默認(rèn)態(tài)度，允許違背作品原意的解讀成立甚至認(rèn)同；二是他人對(duì)作品的解讀包含著對(duì)作者意圖的干預(yù)，如作者確認(rèn)其高明，亦可能通過(guò)修改作品來(lái)改變最初的意圖。

說(shuō)作者意圖和客體含義并非固定不變，決不等于否認(rèn)它們具有相對(duì)確定的屬性。在這一點(diǎn)上，懷疑主義走得太遠(yuǎn)了。他們將作者意圖與客體含義割裂開來(lái)，認(rèn)定客體含義不依賴其思想者，含義因人而異，這就必然導(dǎo)致對(duì)客體客觀對(duì)象性的否定。事實(shí)上，主觀、任意地設(shè)置解讀標(biāo)準(zhǔn)的反權(quán)威主義在實(shí)踐中是行不通的，因?yàn)檫@只能導(dǎo)致解讀的混亂狀態(tài)。

篇2

關(guān)鍵詞：

基本原理學(xué)科是理論一級(jí)學(xué)科的核心,也是我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)。自2005年12月該學(xué)科正式設(shè)立以來(lái)，國(guó)內(nèi)一大批該領(lǐng)域的專家學(xué)者進(jìn)行了不懈的研究，取得了一系列的學(xué)術(shù)成果。其集大成者，當(dāng)首推解放軍南京政治學(xué)院編寫的《基本原理研究報(bào)告2006-2009》（以下簡(jiǎn)稱《報(bào)告》）。

作為首批被授予基本原理國(guó)家重點(diǎn)學(xué)科的院校，南京政治學(xué)院從學(xué)科建設(shè)的長(zhǎng)遠(yuǎn)角度出發(fā)，組織該院從事理論教學(xué)和研究的骨干力量，梳理近年來(lái)基本原理領(lǐng)域研究的成果和動(dòng)態(tài)，歷時(shí)十個(gè)月編寫了該《報(bào)告》，由人民出版社出版發(fā)行。

《報(bào)告》是國(guó)內(nèi)出版的第一本基本原理新時(shí)期研究成果集成，填補(bǔ)了新時(shí)期相關(guān)研究領(lǐng)域的空白?？梢灶A(yù)見：它的出版勢(shì)必對(duì)我國(guó)深化基本原理研究起到一定的啟迪和推動(dòng)作用。對(duì)推進(jìn)理論創(chuàng)新和發(fā)展，推動(dòng)中國(guó)化、時(shí)代化、大眾化勢(shì)必產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

《報(bào)告》脈絡(luò)清晰、內(nèi)容詳實(shí)、分析透徹，集全面性、前瞻性、可讀性于一體。既可以作為相關(guān)領(lǐng)域?qū)W習(xí)的讀本，又可以作為研究的參考書和工具書。歸納起來(lái)，《報(bào)告》“新”、“全”、“實(shí)”特點(diǎn)尤為突出。

一． 新——《報(bào)告》是新的理論視角下學(xué)科研究的最新成果

《報(bào)告》是國(guó)內(nèi)第一本基本原理研究報(bào)告，是該學(xué)科建設(shè)的最新成果。它從“整體性”地理解這一新的理論視角出發(fā)，在分析整理該學(xué)科領(lǐng)域大量文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上，準(zhǔn)確詳實(shí)地反映了06-09年間國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界研究的新動(dòng)態(tài)、新成果。

尤其令人覺得耳目一新的是，該書專門就當(dāng)前理論應(yīng)用和研究中新出現(xiàn)的熱點(diǎn)問題，辟出“熱點(diǎn)問題綜述”部分，比較全面地介紹了新時(shí)期學(xué)界對(duì)于“”與‘普世價(jià)值’”、“金融危機(jī)與中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展”等熱點(diǎn)、焦點(diǎn)問題的探討。視角新穎，極具啟迪價(jià)值。

馬克思說(shuō)過(guò)：“理論在一個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)的程度，總是決定于理論滿足這個(gè)國(guó)家的需要的程度。”《報(bào)告》的作者們讓基本原理學(xué)科走出了書齋、走出了課堂，將基本原理運(yùn)用到解決現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題中去，對(duì)于新時(shí)期準(zhǔn)確理解基本原理有很多新的認(rèn)識(shí)和新的思考。值得關(guān)注或研究者認(rèn)真閱讀。

二． 全——《報(bào)告》全面系統(tǒng)地介紹了原理研究的整體情況

《報(bào)告》從“整體性”的研究視角出發(fā)，全方位地介紹了新時(shí)期基本原理研究的情況，涵蓋了該學(xué)科領(lǐng)域的各個(gè)主要方面。既體現(xiàn)了一種全面系統(tǒng)的理論視角，又具備了一套全面系統(tǒng)的內(nèi)容體系，實(shí)現(xiàn)了思想和內(nèi)容的統(tǒng)一。如《報(bào)告》特意設(shè)置了“國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)評(píng)介”“研究資料索引”兩部分的內(nèi)容，對(duì)06至09年間新出版著作、論文及學(xué)術(shù)研討會(huì)交流課題等進(jìn)行了全面介紹，為讀者進(jìn)一步研究相關(guān)課題提供了全面的資料。

三． 實(shí)——《報(bào)告》體現(xiàn)了實(shí)事求是和嚴(yán)謹(jǐn)求實(shí)的學(xué)術(shù)作風(fēng)

南京政治學(xué)院的理論教員群體是一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)群體，曾經(jīng)作為全國(guó)理論戰(zhàn)線的先進(jìn)典型被中央和地方媒體廣泛報(bào)道。這次《報(bào)告》的編寫出版，是南京政治學(xué)院理論教員在學(xué)科建設(shè)領(lǐng)域的新探索。

全書結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、資料翔實(shí)。從資料挖掘、選編上看，《報(bào)告》基本上全面反映了基本原理學(xué)科設(shè)立以來(lái)的建設(shè)、發(fā)展成果及研究動(dòng)態(tài)。對(duì)于社會(huì)廣泛關(guān)注的疑點(diǎn)、難點(diǎn)及熱點(diǎn)問題，不但沒有回避，而且還專門編寫相關(guān)報(bào)告，實(shí)事求是地介紹學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)及各方的觀點(diǎn)。充分體現(xiàn)了作者實(shí)事求是和嚴(yán)謹(jǐn)求實(shí)的一貫學(xué)術(shù)作風(fēng)。

篇3

曾永成在《走向人本生態(tài)美學(xué)的三十年》一文中指出院“從1981年到2011年整整30個(gè)年頭，是我真正從事美學(xué)教學(xué)和研究的30年，也是我從運(yùn)用系統(tǒng)原理到運(yùn)用生態(tài)哲學(xué)研究審美，最后走進(jìn)了人本生態(tài)美學(xué)的過(guò)程。”圍繞《以美育美》《感應(yīng)與生成》等所論述的以“節(jié)律感應(yīng)”為核心范疇的感應(yīng)論審美觀，以《文藝的綠色之思要要要文藝生態(tài)學(xué)引論》等為中心主張的文藝生態(tài)學(xué)思維，以及《回歸實(shí)踐論人類學(xué)》中對(duì)哲學(xué)、文藝學(xué)原典的新解讀，可以看作曾永成理論研究走向人本生態(tài)美學(xué)的三部曲，同時(shí)也是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)和文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)過(guò)程中極富個(gè)性特征的代表性著作。作為當(dāng)代學(xué)者的雅范，他在三十多年間所發(fā)表的一系列文章和的著作，呈現(xiàn)出改革開放以來(lái)中國(guó)審美文化精神嬗變的軌跡，從一個(gè)側(cè)面反映出新時(shí)期以來(lái)當(dāng)代文藝思想研究的時(shí)代風(fēng)貌和精神特征，具有重要的理論價(jià)值和學(xué)術(shù)史意義。

2005年12月，曾永成所著《回歸實(shí)踐論人類學(xué)要要要文藝新解讀》出版。他在書中立足于當(dāng)代語(yǔ)境，擺脫已有的流行性闡述，從實(shí)踐論人類學(xué)對(duì)原典進(jìn)行全新解讀，推動(dòng)了對(duì)哲學(xué)的重新認(rèn)知，為文藝?yán)碚摻缣峁┬碌恼軐W(xué)思路與研究視角。

21世紀(jì)以來(lái)，整體性的人類生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重，傳統(tǒng)人類中心主義的思維模式受到普遍質(zhì)疑，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)在改變?nèi)藗兩罘绞降耐瑫r(shí)，帶來(lái)消費(fèi)主義、享樂主義等價(jià)值失衡以及深刻的精神危機(jī)。在新形勢(shì)下，面臨向何處去的問題，需要警惕狹隘化、片面化甚至歪曲化的闡釋傾向。這就需要從當(dāng)今語(yǔ)境出發(fā)，立足于21世紀(jì)中國(guó)和世界的發(fā)展實(shí)際，對(duì)及其文藝學(xué)原典進(jìn)行深入解讀，與時(shí)俱進(jìn)地加深對(duì)原典的認(rèn)識(shí)。只有如此，才能適合新的現(xiàn)實(shí)要求，在指導(dǎo)實(shí)踐的過(guò)程中展現(xiàn)出旺盛的生命活力。

回歸實(shí)踐論人類學(xué)，就是從根本上調(diào)整對(duì)文藝學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)。曾永成關(guān)注早期作品中關(guān)于人類學(xué)的論述，并以之為理論起點(diǎn)，在“生成本體論”和“人本生態(tài)觀”的基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)到實(shí)踐和人的“類本質(zhì)”生成的獨(dú)特重要性與整合效用，從而闡發(fā)其“實(shí)踐論人類學(xué)”內(nèi)涵，以此作為對(duì)哲學(xué)原生整體形態(tài)的重新認(rèn)識(shí)?！皩?shí)踐論人類學(xué)”契合了世界本體的生成論與生態(tài)屬性，消解了唯物主義與唯心主義的絕對(duì)割裂，表現(xiàn)出自然主義與人道主義的統(tǒng)一。以實(shí)踐論人類學(xué)為文藝學(xué)理論基礎(chǔ)，可以有效避免對(duì)原典內(nèi)容的屏蔽以及某些原則性的誤解，更能夠接近馬克思原典的本意；可以幫助的哲學(xué)和文藝學(xué)順利找到進(jìn)入21世紀(jì)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的切入點(diǎn)與適應(yīng)性，推動(dòng)對(duì)其學(xué)理闡釋的與時(shí)俱進(jìn)，充分發(fā)揮其時(shí)代功用；有利于文藝學(xué)理論基礎(chǔ)的人類學(xué)回歸，使其以一種更具包容性與整合力、更有價(jià)值導(dǎo)向意義的闡釋模式展示原典中更加廣闊深邃的內(nèi)在含義。

回歸實(shí)踐論人類學(xué)，可以對(duì)哲學(xué)和文藝學(xué)進(jìn)行“綠色解讀”。長(zhǎng)期以來(lái)，對(duì)文藝學(xué)的傳統(tǒng)闡釋大多都從意識(shí)形態(tài)性開始，很少?gòu)娜祟惿慕嵌汝U明文藝需要這一文藝活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，文藝的功能問題探討難以深入。曾永成以這個(gè)根本問題為切入點(diǎn)，本著實(shí)踐論人類學(xué)的整體精神，對(duì)生成本體論和人本生態(tài)觀進(jìn)行學(xué)理分析，再回歸到基于兩者統(tǒng)一的實(shí)踐論人類學(xué)解讀文藝?yán)碚摰纳鷳B(tài)學(xué)內(nèi)涵。他回歸文藝審美活動(dòng)的生態(tài)本性，并將其最終落腳在文藝?yán)碚摰纳鷳B(tài)學(xué)化建設(shè)上，在生態(tài)思維中建構(gòu)具有實(shí)踐論人類學(xué)精神的文藝學(xué)新形態(tài)，將生態(tài)論文藝學(xué)作為文藝學(xué)建設(shè)的當(dāng)代課題。

曾永成以“走向類的融通”為題，論述了文藝學(xué)跨越中西文化的思維優(yōu)勢(shì)。他指出，文藝學(xué)融合中西方文化的思維優(yōu)勢(shì)走向類的融通，不僅表現(xiàn)在“藝術(shù)掌握方式”論、“更加莎士比亞化”的自然性精神和“性格”與“意境”的類意識(shí)通觀等具體問題上，也體現(xiàn)在關(guān)于文藝需要和功能這個(gè)文藝人類學(xué)思維和生態(tài)思維的核心問題上。由此，文藝學(xué)中國(guó)化的內(nèi)在可能性就從原典出發(fā)被揭示出來(lái)。建設(shè)中國(guó)特色的當(dāng)代文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)，最好的思想基礎(chǔ)還是的實(shí)踐論人類學(xué)及其文藝思想，這為我們展示了最真實(shí)的世界圖景、最根本的價(jià)值觀念以及最開放的思維空間。如高云涌在對(duì)《回歸實(shí)踐論人類學(xué)》的評(píng)論中所說(shuō)院“在由于生態(tài)危機(jī)而使人類和自然界之間的關(guān)系高度緊張的今天，這種基于“返本”進(jìn)而“開新”的解讀，無(wú)疑有助于激活哲學(xué)和文藝學(xué)的內(nèi)在基因所固有的生命力，有助于使其更加深入而且有力地介入21世紀(jì)人類創(chuàng)建生態(tài)文明的歷史性實(shí)踐?！?/p>

曾永成所著《回歸實(shí)踐論人類學(xué)》一書，整體呈現(xiàn)出一個(gè)顯著特點(diǎn)，即在以往對(duì)生成本體論的闡釋的基礎(chǔ)上，從實(shí)踐論人類學(xué)對(duì)之加以更加深入的考察，明確提出對(duì)哲學(xué)本體論的新理解，即“生成本體論”說(shuō)，而鮮明地區(qū)別于流行的“實(shí)踐本體論”。

首先，曾永成對(duì)馬克思理論的闡釋與流行的實(shí)踐本體論不同，認(rèn)為不僅要如以往的權(quán)威性解讀一樣，強(qiáng)調(diào)人與自然通過(guò)實(shí)踐發(fā)生的共時(shí)態(tài)聯(lián)系，更需要?jiǎng)?chuàng)新性地強(qiáng)調(diào)人與自然之間也存在著歷時(shí)性的生成關(guān)系，而且后者是前者的基礎(chǔ)和前提。實(shí)踐對(duì)于審美活動(dòng)的意義不在于其是美與審美得以產(chǎn)生的根源，而在于將其從動(dòng)物的對(duì)象性聯(lián)系提升為主體性的關(guān)系。人類通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)將這種生物性活動(dòng)提升為主體性活動(dòng)，并將主體性建立在對(duì)象性的基礎(chǔ)之上，以此說(shuō)明自然與人之間存在歷時(shí)性的生成關(guān)系。而這種聯(lián)系先于實(shí)踐，修正了以往實(shí)踐是審美產(chǎn)生的內(nèi)在根源的誤讀。

其次，實(shí)踐本體論對(duì)舊唯物主義合理內(nèi)涵簡(jiǎn)單摒棄，對(duì)這些已經(jīng)融入哲學(xué)并具有重要理論內(nèi)涵的觀點(diǎn)不予理睬，不可避免地將關(guān)于人與自然關(guān)系的片面化。而生成本體論重新喚起對(duì)馬克和恩格斯的自然史觀的關(guān)注，糾正了實(shí)踐本體論的這個(gè)思維誤區(qū)，不僅重視人與自然之間的生成性聯(lián)系，更高度重視馬克思和恩格斯關(guān)于人是自然界的一部分的觀點(diǎn)，形成“自然要人”大系統(tǒng)的整體觀念。

再次，曾永成從原典出發(fā)，對(duì)“自然向人生成”進(jìn)行科學(xué)解讀，立足于整體性觀點(diǎn)形成“生成本體論”主張，對(duì)自然本體論、人本體論、精神本體論以及實(shí)踐本體論等本體論觀點(diǎn)加以序化綜合，將世界本體解讀為不同形態(tài)內(nèi)在聯(lián)系的生成過(guò)程。對(duì)哲學(xué)本體論的這種生成本體論的解讀，提供了一個(gè)更加廣闊而深邃的視域，既將傳統(tǒng)意義上的實(shí)踐本體論納入其中，又避免了它的狹隘性和局限性，并有利于真正吸收其合理內(nèi)核和美學(xué)上的積極成果。

最后，在生成本體論的整體格局中，實(shí)踐從審美根源的角色中解脫出來(lái)，充當(dāng)自然、人、精神和歷史等諸種形態(tài)間能動(dòng)綜合的中介。這打破了長(zhǎng)期以來(lái)審美本體論所默認(rèn)的人類中心主義的虛妄，體現(xiàn)出自然生態(tài)規(guī)律對(duì)于人類實(shí)踐的深刻制約性。在生成本體論中考察實(shí)踐，對(duì)于今天的人類建設(shè)生態(tài)文明的實(shí)踐極為重要。

以曾永成所理解的的實(shí)踐論人類學(xué)作為思維框架進(jìn)行考察，實(shí)踐本體論所秉承的可貴的生態(tài)關(guān)懷與其基本理論內(nèi)核之間的內(nèi)在矛盾顯露無(wú)疑。實(shí)踐本體論美學(xué)追求表達(dá)人與自然發(fā)展和諧統(tǒng)一，較早意識(shí)到人類所面臨的自然生態(tài)危機(jī)，表達(dá)了生態(tài)關(guān)懷理念。而實(shí)踐本體論的基本觀點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)從實(shí)踐中尋求美和審美的本質(zhì)和根源，這種片面高揚(yáng)主體性的實(shí)踐正是生態(tài)危機(jī)的根源，根本不可能解決生態(tài)問題。把實(shí)踐本體論回歸到生成本體論,回歸到自然主義和人本主義相融合統(tǒng)一的人本生態(tài)觀，在實(shí)踐論人類學(xué)中對(duì)其加以科學(xué)的闡釋，乃是實(shí)踐本體論美學(xué)克服其生態(tài)關(guān)懷與基本學(xué)理之間的矛盾的根本出路。

篇4

長(zhǎng)期以來(lái)，高校哲學(xué)教學(xué)在教材、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法上均存在一定的問題，哲學(xué)應(yīng)堅(jiān)持以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)深化改革，探索以“三新”模式替代“三舊”模式，即以“哲學(xué)原著”、“哲學(xué)史”和“專題研究”替代“哲學(xué)原理”、“哲學(xué)原著”和“哲學(xué)史”，并走向?qū)υ?，?ldquo;講壇哲學(xué)”與“論壇哲學(xué)”相結(jié)合。

關(guān)鍵詞:

哲學(xué);教學(xué)改革;實(shí)踐觀點(diǎn);論壇哲學(xué)

建國(guó)以來(lái)，高校哲學(xué)教學(xué)屢經(jīng)改革，取得了不小的成績(jī)，但同時(shí)也存在明顯的問題。針對(duì)這些問題，各高校展開了許多探索，展望未來(lái)，改革應(yīng)當(dāng)在多方面同時(shí)著力:在內(nèi)容上逐步強(qiáng)調(diào)實(shí)踐觀點(diǎn)的首要地位，在形式上更為靈活多樣、豐富多彩，同時(shí)突出教學(xué)中的交流與對(duì)話。

一、哲學(xué)教學(xué)中存在的問題

哲學(xué)教學(xué)過(guò)程中存在的問題，概括起來(lái)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:教材、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法。教材問題體現(xiàn)在“千書一面”，尤其是本科和?？粕媒滩模话闶褂脟?guó)家統(tǒng)編教材，在實(shí)際授課過(guò)程中師生普遍反映內(nèi)容上較為僵化，研究生用教材編寫較為靈活，狀況相對(duì)較好。教學(xué)內(nèi)容方面，表現(xiàn)為陳舊過(guò)時(shí)，吸收新成果較少，且“講壇哲學(xué)”多于“論壇哲學(xué)”，即講授多而討論少。教學(xué)方法方面，表現(xiàn)為僵化死板，教學(xué)藝術(shù)欠缺，重視觀點(diǎn)灌輸而不重視講清道理。哲學(xué)教學(xué)中存在的問題，不能說(shuō)只是哲學(xué)研究者和教學(xué)工作者的問題，而應(yīng)當(dāng)放在整個(gè)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)和發(fā)展中去認(rèn)識(shí)。上述三方面的問題，其實(shí)是當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)過(guò)程中的共性問題，在其他哲學(xué)二級(jí)學(xué)科中也同樣存在，甚至也是當(dāng)代中國(guó)所有人文學(xué)科共有的問題。但由于哲學(xué)的特有地位，尤其是作為各類高校和各級(jí)黨校的公共課，問題反映的更為集中和明顯。出現(xiàn)這些問題的一個(gè)根本性的原因是哲學(xué)教育觀念的偏頗，即長(zhǎng)期將哲學(xué)教育混同于知識(shí)教育或知識(shí)傳授，這種現(xiàn)象在所有人文學(xué)科中都或多或少地存在。長(zhǎng)期以來(lái)，我們不注意區(qū)分人文學(xué)科與其他知識(shí)性學(xué)科的教學(xué)特點(diǎn)，也不注意區(qū)分人文學(xué)科和自然科學(xué)的教學(xué)特點(diǎn)。就哲學(xué)而言，即表現(xiàn)為統(tǒng)編教材、統(tǒng)一體系，強(qiáng)調(diào)共識(shí)的內(nèi)容而引入新內(nèi)容少，多采用灌輸教學(xué)而討論少，尤其是在考核方法上，本?？粕虒W(xué)中甚至還普遍使用客觀考試方法，大量以客觀題形式進(jìn)行考核，以致于哲學(xué)被作為客觀知識(shí)體系而非哲學(xué)。［1］

二、以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)深化改革

改革開放以來(lái)，中國(guó)學(xué)者逐漸形成了以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)、核心范式和建構(gòu)原則來(lái)展開哲學(xué)教學(xué)改革的新探索。原因有三個(gè)方面:一是中國(guó)學(xué)者立足于改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)這一新的社會(huì)實(shí)踐，深入解讀了馬克思哲學(xué)原著;二是一定程度上受到西方和東歐的啟發(fā)，其對(duì)社會(huì)存在理論、社會(huì)批判理論、實(shí)踐觀點(diǎn)等的研究拓展了哲學(xué)的研究視野;三是中國(guó)學(xué)界關(guān)于實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的討論，關(guān)于人、人道主義和異化問題的討論，關(guān)于主體性問題的討論，關(guān)于實(shí)踐唯物主義的討論不斷深化。［2］馬克思本人考察所有哲學(xué)問題都是以社會(huì)歷史和人的實(shí)踐活動(dòng)作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的，其具體哲學(xué)觀如世界觀、自然觀、辯證法、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀都在實(shí)踐唯物主義視域中得以呈現(xiàn)。實(shí)踐觀點(diǎn)在哲學(xué)教學(xué)體系中是一種哲學(xué)范式，是其邏輯起點(diǎn)和內(nèi)在線索，也是其理論態(tài)度和方法論原則。哲學(xué)教學(xué)的主要目的，應(yīng)當(dāng)是讓學(xué)生學(xué)會(huì)以的立場(chǎng)、觀點(diǎn)來(lái)分析和解決問題，樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。因此哲學(xué)教學(xué)既要回到哲學(xué)的本真，也要回到現(xiàn)實(shí)世界，不回到哲學(xué)的本真，就無(wú)法把握哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，不回到現(xiàn)實(shí)世界，就無(wú)法實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的有機(jī)統(tǒng)一，這兩個(gè)回歸都以實(shí)踐觀點(diǎn)為基礎(chǔ)。相對(duì)于解釋世界，哲學(xué)更重視改變世界，世界自身發(fā)展出了“人”這一否定性的存在物，并最終使“人”的尺度高于“物”的尺度，改變世界即實(shí)現(xiàn)兩個(gè)尺度的統(tǒng)一。改變世界的途徑是人的實(shí)踐，這里的“人”是在一定社會(huì)關(guān)系中從事實(shí)際活動(dòng)的人，通過(guò)人及其實(shí)踐，既改造客觀世界，也在改造主觀世界，從而使人的尺度和物的尺度重新實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一。同時(shí)，哲學(xué)作為“以人為本”的唯物主義哲學(xué)，必須在對(duì)人所處時(shí)代及面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的反思中前進(jìn)和發(fā)展，不關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題和時(shí)代特點(diǎn)，哲學(xué)勢(shì)必失去生機(jī)和活力。因此在哲學(xué)教學(xué)中，必然要回到現(xiàn)實(shí)世界，教導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)以哲學(xué)的基本原理獨(dú)立思考和解決現(xiàn)實(shí)問題，使學(xué)生自覺樹立而非被迫樹立的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。以實(shí)踐觀點(diǎn)作為哲學(xué)教學(xué)改革的首要觀點(diǎn)，最終的目標(biāo)是建構(gòu)一個(gè)具有綜合性、當(dāng)代性和開放性的哲學(xué)教學(xué)體系。“綜合性”是指以實(shí)踐觀點(diǎn)為原則，打破原有的哲學(xué)原理、哲學(xué)史、哲學(xué)中國(guó)化、西方哲學(xué)等課程的壁壘，將從屬于不同分支學(xué)科的內(nèi)容圍繞當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐主題加以有機(jī)糅合，形成整體。“當(dāng)代性”是指將哲學(xué)的基本原理延伸至當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)境中，融入現(xiàn)代觀點(diǎn)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)發(fā)展。“開放性”是指以實(shí)踐觀點(diǎn)為建構(gòu)原則，充分吸收當(dāng)代自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的最新成果，將過(guò)去因?yàn)榉N種原因沒有充分涉及或展開的基本原理根據(jù)實(shí)踐需要加以詳細(xì)闡釋。［3］

三、以“三新”模式替代“三老”模式

我國(guó)哲學(xué)教學(xué)主要沿用了哲學(xué)原理、哲學(xué)史和哲學(xué)原著的“三老”模式。其中哲學(xué)原理居于核心地位，對(duì)于普及哲學(xué)的基本理論具有重要?dú)v史作用和意義。但同時(shí)，也存在著嚴(yán)重的弊端，即原理課對(duì)于哲學(xué)的概括是相對(duì)偏狹和貧乏的，從而導(dǎo)致“不原也不全”的情況。因此，有些學(xué)者呼吁用“哲學(xué)專題研究”來(lái)替代“哲學(xué)原理”，以保持開放性和批判性。［4］由此，便形成了哲學(xué)原著、哲學(xué)史、專題研究的“三新”模式，這是哲學(xué)教學(xué)改革的有益嘗試。但同時(shí)也應(yīng)看到，這種新模式未必適合于從本、專科到研究生教學(xué)的所有階段，對(duì)于研究生教學(xué)尤其是博士生教學(xué)，這種模式較為合適，因?yàn)檠芯可貏e是博士生已經(jīng)具備了比較扎實(shí)的理論基礎(chǔ)。但本、?？粕旧砝碚摶A(chǔ)并不扎實(shí)，如果采用哲學(xué)專題替代哲學(xué)原理，可能會(huì)出現(xiàn)新的問題，學(xué)生的接受能力和研究能力都較為有限，未必能夠理解專題講授的精髓，教師自身的學(xué)術(shù)素養(yǎng)也未必能滿足專題教學(xué)的需要。所以本、?？齐A段是否采用專題講授模式尚需思考和檢驗(yàn)。如果采用“三新”模式，哲學(xué)原著課的作用就更為凸顯，因?yàn)樵軌蛑苯芋w現(xiàn)哲學(xué)的本真涵義，相對(duì)于哲學(xué)原理更為全面和準(zhǔn)確。但同時(shí)，在眾多的經(jīng)典原著中，如何取舍也十分重要。哲學(xué)原著可分為早期著作、部分讀書筆記和札記手稿、論戰(zhàn)性著作、成熟而比較完整的論著等四類。有的學(xué)者認(rèn)為馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和恩格斯的《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》最適合作為原著課基本教材，原因是這兩部著作論述全面成熟且難度適中。［5］但考慮到不同階段學(xué)生的特點(diǎn)，本?？坪痛T士階段，以這兩部著作作為原著課教材是合適的，但在博士生階段，考慮到博士生所應(yīng)具備的哲學(xué)思維和創(chuàng)新能力，則以《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》兩部著作作為原著教材更為合適，這兩部著作具有更大的哲學(xué)張力，也是近年來(lái)高水平哲學(xué)論文頻繁引用的重要文獻(xiàn)，具有很大的影響力，更有助于鍛煉學(xué)生的哲學(xué)思維，提高創(chuàng)新能力。

四、走向?qū)υ挘瑢?ldquo;講壇哲學(xué)”與“論壇哲學(xué)”相結(jié)合

在哲學(xué)教學(xué)方式的改革中，走向?qū)υ捠潜厝坏内厔?shì)，對(duì)話既指教師與學(xué)生的對(duì)話，也指哲學(xué)與其他哲學(xué)乃至其他學(xué)科的對(duì)話。哲學(xué)不僅是社會(huì)批判理論和實(shí)踐哲學(xué)，也是“以人為本”的實(shí)踐唯物主義，因此教學(xué)中主體與客體———即教師與學(xué)生之間的良性互動(dòng)就成為必然的要求。主客體之間的相互尊重與平等相待是對(duì)話的基礎(chǔ)，這就勢(shì)必改變以往灌輸教育中教師主動(dòng)而學(xué)生被動(dòng)的局面，而是雙方都主動(dòng)思考和討論，從而調(diào)動(dòng)主客體雙方的積極性。哲學(xué)本身是開放的而非封閉的，其發(fā)展歷程也是與其他哲學(xué)思想甚至自然科學(xué)頻繁交流和論戰(zhàn)的過(guò)程，哲學(xué)的歷史地位是因其真理性和價(jià)值性而確定的，而真理性和價(jià)值性很大程度上就來(lái)自于這種交流和論戰(zhàn)，因?yàn)檫@使哲學(xué)能夠批判地吸收人類文明的優(yōu)秀成果。而且在全球化、信息化背景下，學(xué)生們很容易接觸到各種思想，如果哲學(xué)乃至的各類二級(jí)學(xué)科不去面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)問題，固步自封，就有喪失傳統(tǒng)思想陣地和輿論陣地的危險(xiǎn)。因此，哲學(xué)既要與傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話，也要與當(dāng)代的新自由主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女權(quán)主義等思潮進(jìn)行對(duì)話，在對(duì)話的過(guò)程中進(jìn)行批判和借鑒，最終使學(xué)生在各種思想的比較中真正樹立的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。在對(duì)話中最常用也是最有效的形式是論壇，也有人將這種交流模式稱之為“論壇哲學(xué)”，反之將傳統(tǒng)的課堂教學(xué)稱之為“講壇哲學(xué)”。近年來(lái)，各類高校和各級(jí)黨校都很流行論壇，甚至有人提出干脆以“論壇哲學(xué)”取代“講壇哲學(xué)”，這是狹隘和急功近利的觀點(diǎn)，“論壇哲學(xué)”和“講壇哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是相互補(bǔ)充而非相互替代的關(guān)系。“論壇哲學(xué)”能夠活躍學(xué)術(shù)氛圍，但觀點(diǎn)雜亂，并不具備“講壇哲學(xué)”的嚴(yán)整性，過(guò)度強(qiáng)調(diào)“論壇哲學(xué)”只會(huì)導(dǎo)致思想的混亂，反而無(wú)益于大學(xué)生樹立世界觀、人生觀和價(jià)值觀，是與哲學(xué)教學(xué)改革的目標(biāo)背道而馳的。二者只能是相互補(bǔ)充而非相互替代。以上只是對(duì)哲學(xué)教學(xué)存在的問題以及改革的目標(biāo)、措施進(jìn)行的粗略分析，未必符合哲學(xué)教學(xué)完整的規(guī)律和實(shí)際。這些改革不僅對(duì)教師也對(duì)學(xué)生提出了更高的要求，但如果能夠?qū)嵭袑O大提高大學(xué)生對(duì)哲學(xué)本真思想的理解，是值得探索和嘗試的。

作者：謝連生 單位:江西理工大學(xué)中央黨校研究生院

基金項(xiàng)目:

江西省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目人才培養(yǎng)專項(xiàng)(編號(hào)13YD019)參考文獻(xiàn):

［1］汪信硯．關(guān)于我國(guó)哲學(xué)教學(xué)改革的思考［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2003，(5):3．

［2］袁貴仁，楊耕．哲學(xué)教學(xué)體系的形成與演變(下)［J］．哲學(xué)研究，2011，(11):16．

［3］豐子義．哲學(xué)教學(xué)體系建構(gòu)的實(shí)踐觀點(diǎn)再析［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2013，(12):8．

篇5

哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對(duì)話

應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對(duì)話，這已成為學(xué)界的共識(shí)。然而，對(duì)于為什么要開展這種對(duì)話，人們有不同的理解；對(duì)于這種對(duì)話到底應(yīng)在什么基礎(chǔ)上展開以及在什么程度上成為可能，人們實(shí)際上也有不同的看法，或者說(shuō)缺乏必要的和深層的追問；相應(yīng)地，對(duì)于如何才能更加自覺和有效地開展對(duì)話，人們也缺乏深入的探討。由此，盡管在一些學(xué)者的個(gè)體性學(xué)術(shù)研究活動(dòng)中，這種對(duì)話實(shí)際上一直在進(jìn)行，但在很大的程度上卻處于一種自發(fā)的狀態(tài)，并往往局限于個(gè)體的學(xué)術(shù)活動(dòng)內(nèi)部或不同個(gè)體之間。而在哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)這兩個(gè)學(xué)科之間，在不同學(xué)科的教師群體之間，在不同的哲學(xué)觀念和方法之間，卻很難說(shuō)是真正自覺合理有效地在開展對(duì)話。本文就積極開展這種對(duì)話的一些前提和方法論提供以下不成熟的斷想，向?qū)W界同仁討教。

這種對(duì)話在什么意義上是必要的？

我們知道，哲學(xué)產(chǎn)生于德國(guó)，本來(lái)就是一種西方哲學(xué)。為什么會(huì)在哲學(xué)產(chǎn)生一個(gè)半世紀(jì)以后，提出與現(xiàn)代西方哲學(xué)的對(duì)話，這本來(lái)就是一個(gè)值得思考的問題。這里有一個(gè)眾所周知的歷史前提，就是哲學(xué)在它產(chǎn)生以后主要是在蘇聯(lián)、東歐和中國(guó)等國(guó)家得到了發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，而與西方文化有所脫離，甚至在很大程度上走向了對(duì)峙?，F(xiàn)在提出哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話問題，正是為了打破這種隔離與對(duì)峙，加強(qiáng)二者的交流與溝通。這就提出了一個(gè)非常值得反思的問題，我們一方面強(qiáng)調(diào)的中國(guó)化，要把的普遍原理與中國(guó)的實(shí)際相結(jié)合，這就實(shí)際上把還是看作一種外來(lái)的思想理論文化，強(qiáng)調(diào)它的外化和世界化的問題，那么我們自己目前的理論定位究竟在哪里？哲學(xué)究竟被看作一種中國(guó)哲學(xué)還是外來(lái)哲學(xué)？它在當(dāng)今中國(guó)的根源性和基礎(chǔ)性究竟何在？這既是開展哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)話的前提性問題，也直接涉及到對(duì)哲學(xué)的民族性與世界性的理解。我們認(rèn)為，對(duì)這個(gè)關(guān)鍵性的問題有一個(gè)正確的理解，對(duì)于自覺合理設(shè)定我們?cè)趯?duì)話中的位置至關(guān)重要。

在本來(lái)的意義上，馬克思哲學(xué)是德意志民族的一種哲學(xué)，不可避免地具有民族性和地域性，同時(shí)由于它依托于人類文明的整體發(fā)展，加上馬克思對(duì)于人類命運(yùn)的特別關(guān)注并將對(duì)其的思考自覺地融會(huì)到自己的哲學(xué)思想之中，因而又具有強(qiáng)烈的人類性和世界性，從而能夠?qū)τ谄渌赜蚝兔褡灏l(fā)揮積極的影響和作用。正是在這種交流與溝通的過(guò)程中，哲學(xué)發(fā)揮著自己作為一種世界哲學(xué)的功能和作用。而對(duì)每個(gè)民族來(lái)說(shuō)，則有一個(gè)對(duì)于外來(lái)哲學(xué)的了解和認(rèn)同的問題。一個(gè)半世紀(jì)以來(lái)，正是在與各國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)的結(jié)合中，尤其是在與俄國(guó)、中國(guó)等國(guó)的革命實(shí)踐中得到了認(rèn)同，也得到了實(shí)現(xiàn)。然而它的進(jìn)一步發(fā)展又需要進(jìn)一步走向世界，走向當(dāng)代人類文明。這就提出了與當(dāng)代世界哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話的問題。

當(dāng)然，對(duì)于為什么要在中國(guó)哲學(xué)界開展這種對(duì)話，今天人們實(shí)際上有不同的理解和期望。對(duì)此大體上有以下幾種角度和看法：在最低的程度上說(shuō)，現(xiàn)代西方哲學(xué)的存在是客觀事實(shí)，因此，即便為了批判西方哲學(xué)也要了解西方哲學(xué)；從哲學(xué)研究的角度來(lái)看，了解和學(xué)習(xí)西方哲學(xué)是為拓展自己的哲學(xué)研究視野，發(fā)展哲學(xué)；從西方哲學(xué)研究的角度來(lái)看，要說(shuō)通過(guò)這種對(duì)話去發(fā)展本來(lái)意義上的現(xiàn)代西方哲學(xué)，這在很大的程度上恐怕還只能是一種愿望，但通過(guò)這種對(duì)話可以有助于發(fā)展在中國(guó)的西方哲學(xué)研究與教學(xué)，這大概是沒有疑義的。正是從這些不同的目的和愿望出發(fā)，人們對(duì)于這種跨學(xué)科對(duì)話實(shí)際上有著不同的期待和態(tài)度，采取著不同的視角和方法，也必然得出不同的結(jié)論。我們認(rèn)為，目前我國(guó)哲學(xué)界對(duì)于哲學(xué)與西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)等的劃分本身就是一種不盡合理的現(xiàn)象，僅僅從各個(gè)學(xué)科的角度來(lái)考慮對(duì)話問題，盡管都有一定的歷史緣由和一定的合理性，但也都有相當(dāng)?shù)钠嫘?。我們認(rèn)為，哲學(xué)研究應(yīng)立足于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的高度來(lái)考慮現(xiàn)有各分支哲學(xué)的對(duì)話問題，使之能夠真正超越各具體學(xué)科的局限和狹隘眼界，促進(jìn)各分支哲學(xué)的溝通與融合，建構(gòu)起既有傳統(tǒng)根基又有當(dāng)代內(nèi)涵、既有民族特色又有世界意義的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)體系。從這樣的高度上，也許我們能夠提高開展對(duì)話的自覺性和有效性。

這種對(duì)話在什么程度上是可能的？

一般承認(rèn)不同哲學(xué)之間可以對(duì)話并不困難，但要說(shuō)清這種對(duì)話在何種意義上真正可能的則不那么簡(jiǎn)單。中國(guó)的哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)形成并發(fā)展于不同的社會(huì)背景與文化土壤之中，代表著不同的文化傳統(tǒng)和社會(huì)思潮，有不同的學(xué)術(shù)基點(diǎn)和關(guān)注重心；不同的哲學(xué)流派之成為獨(dú)特的哲學(xué)流派，本身就在于它們有不同的哲學(xué)觀念、哲學(xué)范式和哲學(xué)方法，有不同的哲學(xué)理解和價(jià)值觀念等；某些哲學(xué)家之所以能夠成為一定哲學(xué)流派的研究者和代言人，正在于他們能夠接受并運(yùn)用一定的哲學(xué)理論、思維模式和研究方法等，而這必然帶來(lái)他們不同的致思理路和學(xué)術(shù)取向。這樣，不同哲學(xué)之間的對(duì)話表面看來(lái)是哲學(xué)家之間以直接或間接的方式在對(duì)話，實(shí)際上是不同文化傳統(tǒng)、不同社會(huì)背景、不同哲學(xué)理念、不同哲學(xué)方法等之間在進(jìn)行著交流與碰撞。這里實(shí)際上存在一種重要的“文化圍場(chǎng)”或叫“哲學(xué)圍場(chǎng)”——你不真正進(jìn)入一種哲學(xué)你就沒有能力和資格以某種哲學(xué)的名義來(lái)說(shuō)話，而當(dāng)你真正進(jìn)入一種哲學(xué)后則必然表現(xiàn)出對(duì)于其它哲學(xué)的異己性和排他性。這就勢(shì)必使不同哲學(xué)之間的真正有效對(duì)話變得更加困難。應(yīng)該說(shuō)，文化圍場(chǎng)和哲學(xué)圍場(chǎng)都是客觀的現(xiàn)實(shí)，我們的任務(wù)正在于提高對(duì)于圍場(chǎng)的認(rèn)識(shí)，從而能夠更加自覺地進(jìn)入圍場(chǎng)和走出圍場(chǎng)。

篇6

關(guān)鍵詞：高校；以人為本；思想政治；教育學(xué)

中圖分類號(hào)：G642 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-2851（2011）01-0115-02

一、高校思想政治教育工作以人為本的涵義

以人為本就是要把人作為一切工作的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)，以人為目的、以人為中心、以人為關(guān)鍵，把為了人、滿足人擺在各項(xiàng)工作的首位，不斷滿足人的各方面需求，促進(jìn)人的全面發(fā)展。尊重人的生命與人格，尊重人的勞動(dòng)與創(chuàng)造，尊重人的利益和權(quán)利，尊重人的個(gè)性和自由。正如馬克思所說(shuō)：“以每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則。”[1]在高校思想政治教育中堅(jiān)持以人為本，就是以學(xué)生為本，把大學(xué)生作為思想政治教育的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，從其自身的思想認(rèn)識(shí)、需求發(fā)展等實(shí)際情況出發(fā)，一切為了學(xué)生，一切著眼于學(xué)生，為了學(xué)生的一切，為了一切學(xué)生，不斷滿足學(xué)生各方面的正當(dāng)需要，促進(jìn)學(xué)生思想政治素質(zhì)的提高，實(shí)現(xiàn)大學(xué)生的全面自由發(fā)展。

二、高校思想政治教育工作中以人為本的必要性

（一）堅(jiān)持以人為本是大學(xué)生思想政治教育本身的要求

思想政治教育是指社會(huì)或社會(huì)群體用一定的思想觀念、政治觀點(diǎn)、道德規(guī)范，對(duì)其成員施加有目的、有計(jì)劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會(huì)所要求的思想品德的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。大學(xué)生作為高素質(zhì)的群體，其精神需要更加豐富、深刻和迫切，對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育不僅是培養(yǎng)社會(huì)主義合格建設(shè)者和可靠接班人的需要，更是大學(xué)生自身成長(zhǎng)成才的精神渴求，教育要產(chǎn)生好效果必須關(guān)注、滿足大學(xué)生自身的精神需求，以大學(xué)生為本，否則只會(huì)造成形式上的轟轟烈烈，效果上的寥寥無(wú)幾，從而使思想政治教育陷入無(wú)用之地，失去存在的價(jià)值和意義[2]。

（二）當(dāng)前形勢(shì)和學(xué)生發(fā)展的實(shí)際要求

政治多極化、經(jīng)濟(jì)全球化和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)造成的“多樣化”以及網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)的普及與發(fā)展，使學(xué)生處于更加開放多樣自主的社會(huì)背景中，思想政治教育必須針對(duì)大學(xué)生的需求實(shí)際、個(gè)性實(shí)際與發(fā)展實(shí)際，才能容易使之接受與信服，從根本上克服思想政治教育長(zhǎng)期存在的效益差的弱點(diǎn)。

（三）高校思想政治教育科學(xué)發(fā)展的核心是以人為本

大學(xué)生既是高校思想政治教育的對(duì)象，也是高校思想政治教育的目的，堅(jiān)持“以人為本”是思想政治教育的本質(zhì)要求。黨的十六屆三中全會(huì)第一次明確提出了“以人為本，樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的全面發(fā)展”。堅(jiān)持“以人為本”是科學(xué)發(fā)展觀的本質(zhì)和核心，它既是經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)發(fā)展的重要指導(dǎo)思想，也是高等學(xué)校進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育工作的根本宗旨。加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育的關(guān)鍵在于與時(shí)俱進(jìn)、不斷創(chuàng)新。大學(xué)生思想政治教育中必須堅(jiān)持以人為本以提高人的積極性，并最終落實(shí)到關(guān)心人、尊重人、理解人，提高人的思想認(rèn)識(shí)，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值上。

三、高校思想政治教育工作中以人為本缺失的問題表現(xiàn)

（一）思想政治教育主體不夠明確

高校大學(xué)生思想政治教育主體不夠明確，過(guò)于非“人性化”，“重理論、輕實(shí)際”這一問題在現(xiàn)在的思想政治教育中廣泛存在，忽視了學(xué)生的主觀能動(dòng)性，這使思想政治教育變得很盲目，沒有針對(duì)性。在許多學(xué)校里，師生關(guān)系是不平等的，是貓和老鼠的關(guān)系，是警察和小偷的關(guān)系，于是思想政治教育常常以“訓(xùn)示”和“告誡”的方式出現(xiàn)，在這種強(qiáng)制的、一方壓倒另一方的師生關(guān)系中，學(xué)生是無(wú)地位可談的。另外，教師在教育過(guò)程中對(duì)學(xué)生的不尊重，如侮辱人格、心理施壓、精神威脅、不公正對(duì)待等，都會(huì)極大的傷害學(xué)生的自尊，也嚴(yán)重地阻礙了學(xué)生主體性人格的形成[3]。蘇霍姆林斯基說(shuō):“有時(shí)寬容引起的道德震撼比懲罰更強(qiáng)烈?！睂?duì)待學(xué)生的錯(cuò)誤，不要進(jìn)行簡(jiǎn)單的批評(píng)和使用強(qiáng)硬的手段來(lái)壓制，也不能急于求成。面對(duì)學(xué)生的錯(cuò)誤，應(yīng)放平自己的心態(tài)，理解學(xué)生，以寬容的心態(tài)與學(xué)生進(jìn)行溝通和疏導(dǎo)，幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤，改正錯(cuò)誤[4]。

（二）思想政治教育內(nèi)容單一空洞

思想政治教育的內(nèi)容單一、空洞，是以往思想政治工作的通病。思想政治教育內(nèi)容的更新速度較慢，使用周期又比較長(zhǎng)，造成了理論與實(shí)踐的脫節(jié)，與大學(xué)生的實(shí)際生活相脫離，偏離了與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代精神。現(xiàn)在高校大學(xué)生的思想政治教育內(nèi)容中大道理、大口號(hào)講得過(guò)多，難以吸引大學(xué)生的注意力，調(diào)動(dòng)起他們學(xué)習(xí)的興趣。思想政治教育內(nèi)容被動(dòng)地被傳播，學(xué)生被動(dòng)地接受，使思想政治教育形成了一個(gè)單向傳播的局面。再加上思想政治教育的內(nèi)容不夠深刻，不夠全面，教育流于形式而忽略了教育的本質(zhì)內(nèi)容，僅注重教育的軀殼而輕視教育的靈魂，對(duì)思想政治教育的目的認(rèn)識(shí)不明確，對(duì)思想政治教育的定位不夠準(zhǔn)確，重形式而輕主題[5]。說(shuō)到思想政治教育，人們馬上就會(huì)聯(lián)想到開會(huì)、學(xué)文件、批評(píng)教育等等，人們普遍對(duì)內(nèi)容單調(diào)，生硬死板的思想政治教育抱有逆反心理，排斥的情緒，這樣的思想政治教育很難收到成效[6]。

（三）思想政治教育方式缺乏創(chuàng)新

目前，高校大學(xué)生思想政治教育方式不夠豐富多樣、缺乏創(chuàng)新。高校大學(xué)生的思想政治教育多是采用灌輸?shù)姆椒?，或是冷冰冰的說(shuō)教，工作方法上缺乏感性，不能以理服人，以情動(dòng)人，難以起到良好的教育效果。高校大學(xué)生思想政治教育的實(shí)施多是采用課堂教學(xué)的途徑，難以引起大學(xué)生的興趣。而且現(xiàn)在的思想政治教育照本宣科的現(xiàn)象太多，教育方法單一，多以說(shuō)教為主，沒有深入學(xué)生的內(nèi)心，自然難以取得很好的效果。很多思想政治課的課堂教學(xué)仍延續(xù)注入式的教學(xué)方法，多是“你講我聽”，單純的灌輸理論，老師上完課走人，師生之間沒有互動(dòng)，缺乏正常的溝通與交流。時(shí)間長(zhǎng)了，老師上課沒有激情，學(xué)生也沒有積極性，教學(xué)效果可想而知。

四、實(shí)現(xiàn)高校思想政治教育工作以人為本的途徑

（一）尊重大學(xué)生的主體地位

大學(xué)生處在信息較集中、知識(shí)更新較快的高校，這種特殊的環(huán)境和氛圍，使他們成為接受新技術(shù)革命最快的一代。高校要根據(jù)青年學(xué)生的特點(diǎn)和資質(zhì)，施以相應(yīng)的教育，把他們培養(yǎng)成為德、智、體、美、勞全面發(fā)展的、適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需要的各類有用之才。學(xué)校應(yīng)根據(jù)不同院系、不同專業(yè)、每個(gè)人的不同特長(zhǎng)及愛好,積極開展適合他們施展才能的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。對(duì)表現(xiàn)突出的學(xué)生，學(xué)校要給予足夠關(guān)注。在全面發(fā)展的前提下鼓勵(lì)創(chuàng)新，在規(guī)范要求的同時(shí)發(fā)展個(gè)性，使大學(xué)生思想政治教育從標(biāo)準(zhǔn)化教育向多樣化教育轉(zhuǎn)變，營(yíng)造大學(xué)生健康成長(zhǎng)的環(huán)境。思想政治教育工作者必須“要啟發(fā)大學(xué)生的自覺性，突出學(xué)生的主體地位，強(qiáng)化服務(wù)意識(shí)，把握當(dāng)代大學(xué)生的特點(diǎn)，注重個(gè)性化教育?！?/p>

（二）創(chuàng)新以人為本的思想政治教育內(nèi)容

大學(xué)生思想政治教育在內(nèi)容的選取上不僅要反映時(shí)代精神，也要有鮮明的時(shí)代特征和特色，要貼近校園和學(xué)生實(shí)際。在具體的實(shí)踐活動(dòng)上，大學(xué)生思想教育工作者要敢于探討國(guó)際國(guó)內(nèi)熱點(diǎn)問題，要敢于直面國(guó)內(nèi)改革和政治轉(zhuǎn)型過(guò)程中的各種思想認(rèn)識(shí)及存在的問題，啟發(fā)和引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行思考并探索解決這些問題的思路和方法，盡量不要回避現(xiàn)實(shí)政治生活中的不足和弊端。大學(xué)生思想政治教育工作只有切實(shí)關(guān)注大學(xué)生的實(shí)際感受和要求，只有從大學(xué)生的實(shí)際出發(fā)，才能真正落實(shí)到以人為本的目標(biāo)上來(lái)，才能成為大學(xué)生主動(dòng)接受思想政治教育的情感出發(fā)點(diǎn)和推動(dòng)力，才能不斷增強(qiáng)大學(xué)生思想政治教育工作的生命力和感召力。

要建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系，增強(qiáng)社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的吸引力和凝聚力。要鞏固指導(dǎo)地位，堅(jiān)持不懈地用中國(guó)化最新成果武裝全黨、教育人民，用中國(guó)特色社會(huì)主義共同理想凝聚力量，用以愛國(guó)主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神鼓舞斗志，用社會(huì)主義榮辱觀引領(lǐng)風(fēng)尚，鞏固全黨全國(guó)各族人民團(tuán)結(jié)奮斗的共同思想基礎(chǔ)。大力推進(jìn)理論創(chuàng)新，不斷賦予當(dāng)代中國(guó)鮮明的實(shí)踐特色、民族特色、時(shí)代特色。開展中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系宣傳普及活動(dòng)，推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)大眾化。推進(jìn)理論研究和建設(shè)工程，深入回答重大理論和實(shí)際問題，培養(yǎng)造就一批理論家特別是中青年理論家。切實(shí)把社會(huì)主義核心價(jià)值體系融入國(guó)民教育和精神文明建設(shè)全過(guò)程，轉(zhuǎn)化為人民的自覺追求。積極探索用社會(huì)主義核心價(jià)值體系引領(lǐng)社會(huì)思潮的有效途徑，主動(dòng)做好意識(shí)形態(tài)工作，既尊重差異、包容多樣，又有力抵制各種錯(cuò)誤和腐朽思想的影響。

（三）改革教育和考核方式

改變教育重點(diǎn)，從注重知識(shí)性的教育轉(zhuǎn)變?yōu)橹薪y(tǒng)一、更注重行的教育?！爸罏橹?，體道為德”，道德實(shí)踐為最終評(píng)價(jià)教育效果的基本標(biāo)準(zhǔn)。高校思想政治教育要克服以往空洞說(shuō)教、形式口號(hào)宣傳的弊端，引導(dǎo)學(xué)生將所學(xué)的理論知識(shí)落實(shí)到行為養(yǎng)成和提高上，在實(shí)際生活實(shí)踐中形成正確的判斷和選擇，為學(xué)生提供實(shí)踐機(jī)會(huì)和交往環(huán)境，鼓勵(lì)學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，以交往合作、溝通理解、考察體悟、躬行踐履的方式，形成自由自律的高尚政治思想素質(zhì)。要優(yōu)化教育過(guò)程，改變單純思想政治道德知識(shí)性的教育，將思想政治教育寓于日常教學(xué)活動(dòng)之中、寓于日常養(yǎng)成教育之中，寓于校園文化和社會(huì)實(shí)踐之中，使大學(xué)生既著眼于道德認(rèn)識(shí)、情感、信念、意志的形成與發(fā)展，更著眼于外顯的道德實(shí)踐，把道德的認(rèn)同上升為道德實(shí)踐，身體力行，知行合一，才能發(fā)揮道德教育的實(shí)踐功能，把大學(xué)生思想政治素質(zhì)的提高落實(shí)到道德知識(shí)的增加和道德行為的改善上。

改革思想政治理論課的考核方法，實(shí)行操行評(píng)分。建立健全學(xué)生日常行為表現(xiàn)的記錄制度，將學(xué)生日常的政治思想表現(xiàn)、遵紀(jì)守法狀況、誠(chéng)信狀況等思想政治道德表現(xiàn)納入學(xué)校德育的考核體系，建立思想政治理論知識(shí)考試成績(jī)和大學(xué)生操行評(píng)分相結(jié)合的思想政治理論課課程考核體系，其中理論知識(shí)考試成績(jī)部分占總成績(jī)的70%,操行成績(jī)部分占總成績(jī)的30%。理論知識(shí)成績(jī)部分由專業(yè)課教師打分，操行成績(jī)部分由政治輔導(dǎo)員打分。從知識(shí)和行為、理論和實(shí)踐兩個(gè)方面培育、考核學(xué)生的思想政治品德，注重養(yǎng)成教育。

大學(xué)生是國(guó)家的希望和未來(lái)，加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育工作對(duì)于全面建設(shè)小康社會(huì)，培養(yǎng)社會(huì)主義合格建設(shè)者和可靠接班人具有重大意義。要按照以人為本的要求，切實(shí)樹立并貫徹以大學(xué)生為本的教育思想，確立大學(xué)生的主體資格，改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育的內(nèi)容、方法、機(jī)制，調(diào)動(dòng)大學(xué)生提高自身思想政治素質(zhì)、促進(jìn)自身全面自由發(fā)展的積極性和創(chuàng)造力。

參考文獻(xiàn)

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篇7

[論文摘要]構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)成為全黨全國(guó)人民共同的奮斗目標(biāo)和偉大實(shí)踐。德育教育對(duì)社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，對(duì)全民族素質(zhì)的提高，也具有十分重要的意義。

黨的十六屆四中全會(huì)提出了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的戰(zhàn)略任務(wù)。認(rèn)真貫徹黨的教育方針，加強(qiáng)和改進(jìn)德育工作，積極推進(jìn)素質(zhì)教育，為社會(huì)培養(yǎng)全面和諧發(fā)展的合格人才，是構(gòu)建和諧社會(huì)的內(nèi)在要求和重要體現(xiàn)。德育工作如何順應(yīng)構(gòu)建和諧社會(huì)的時(shí)代要求，承擔(dān)起培養(yǎng)社會(huì)主義事業(yè)合格建設(shè)者和可靠接班人的重任，是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務(wù)。

一、德育與社會(huì)的和諧共存

（一）德育角度下的和諧

社會(huì)主義和諧社會(huì)就是在社會(huì)主義條件下，在社會(huì)結(jié)構(gòu)中以人為主體的各層面、各要素之間關(guān)系的相互通融、彼此協(xié)調(diào)的狀態(tài)；道德則是人類處理人與人、人與社會(huì)、人與自然三者關(guān)系的倫理智慧與行為規(guī)范，是以一種非強(qiáng)制性的傳統(tǒng)習(xí)俗、社會(huì)輿論、內(nèi)心信念、人類良知以及教育去調(diào)節(jié)人們的思想和行為，從而保證整個(gè)社會(huì)有序運(yùn)行的精神力量。無(wú)論社會(huì)多么進(jìn)步，法制多么完善。和諧社會(huì)的首要前提無(wú)疑是一個(gè)具有高度道德感的社會(huì)。

（二）德育的和諧價(jià)值

新的社會(huì)發(fā)展觀、發(fā)展模式賦予現(xiàn)代德育新的意義，它是通過(guò)對(duì)人的道德的、善的品質(zhì)的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們?cè)谝磺猩a(chǎn)的、生活的社會(huì)活動(dòng)中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價(jià)值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認(rèn)識(shí)世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應(yīng)該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發(fā)展，而不是背離人的需要與發(fā)展。從這種以人為本的發(fā)展觀出發(fā)。德育的價(jià)值也主要表現(xiàn)于人自身價(jià)值的提升、人的各方面素質(zhì)的提高、人的全面發(fā)展、人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)與增強(qiáng)。因此。站在人的和諧發(fā)展的高度，我們有必要對(duì)德育的使命和功能進(jìn)行再認(rèn)識(shí)。要讓我們的社會(huì)成員具備和諧社會(huì)中的“和諧人”所應(yīng)有的思想道德素質(zhì)。同時(shí)在制約社會(huì)和諧的各種力量中，由道德價(jià)值觀凝聚起來(lái)的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價(jià)值觀念和道德追求，面對(duì)社會(huì)的諸多矛盾和利益沖突，才能達(dá)成諒解，形成共識(shí)，理順情緒，凝結(jié)意志，協(xié)調(diào)行動(dòng)，步調(diào)一致。一個(gè)社會(huì)是不是和諧，一個(gè)國(guó)家能否實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安，很大程度上取決于全體社會(huì)成員的思想道德素質(zhì)。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規(guī)范，是無(wú)法實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的。

二、和諧德育-和諧社會(huì)視角下的德育教育

（一）和諧德育的特征

一是堅(jiān)持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅(jiān)持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發(fā)展的理念，把促進(jìn)學(xué)生德才兼?zhèn)?、全面發(fā)展作為教育的目的和歸宿；在教育對(duì)象上，突出個(gè)體價(jià)值、社會(huì)價(jià)值相統(tǒng)一的理念，充分尊重學(xué)生的主體地位，把適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要和發(fā)展學(xué)生需要有機(jī)結(jié)合起來(lái)。二是遵循科學(xué)規(guī)律。首先要遵循人的思想和行為的活動(dòng)規(guī)律，根據(jù)受教育者年齡、心理、閱歷、個(gè)性特點(diǎn)，選擇適當(dāng)?shù)牡掠齼?nèi)容和方法；其次是遵循德育工作的規(guī)律，充分認(rèn)識(shí)教育者、受教育者、教育內(nèi)容、教育方法等要素在德育實(shí)踐中的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，按規(guī)律辦事。三是體系完整。協(xié)調(diào)推進(jìn)，協(xié)調(diào)發(fā)展。和諧德育應(yīng)該是由若干相互聯(lián)系的基本要素構(gòu)成的具有確定特性和功能的個(gè)完整體系，而不是單一方面；應(yīng)該是作為個(gè)完整體系良性運(yùn)行。

（二）和諧德育觀念的創(chuàng)新

和諧觀念是構(gòu)建和諧社會(huì)派生出來(lái)的一個(gè)問題，既是構(gòu)建和諧社會(huì)的思想保證與前提，又是和諧社會(huì)的本質(zhì)要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識(shí)、和諧的價(jià)值取向內(nèi)化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會(huì)心理與社會(huì)氛圍。在當(dāng)前社會(huì)，要教育學(xué)生增強(qiáng)以下和諧意識(shí)；1.開放式的德育理念。德育工作者應(yīng)把封閉式德育變?yōu)殚_放式德育，把學(xué)生德育“小課堂”同社會(huì)德育“大課堂”結(jié)合起來(lái)。新時(shí)期德育的根本任務(wù)，不是培養(yǎng)單純的書生，而是培養(yǎng)品格健全、學(xué)識(shí)廣博的人才；不是限制學(xué)生成長(zhǎng)，而要培養(yǎng)他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠(chéng)信意識(shí)。誠(chéng)信是現(xiàn)代社會(huì)中做人立世必須具備的一項(xiàng)基本道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。和諧社會(huì)一定是一個(gè)誠(chéng)信的社會(huì)，人與人之間的真誠(chéng)友善、相互信任，是社會(huì)和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)。每個(gè)人都要恪守誠(chéng)信，信義相交。坦誠(chéng)相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當(dāng)今德育工作對(duì)象的思想意識(shí)、心理素質(zhì)、價(jià)值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關(guān)鍵在于是否受學(xué)生歡迎，是否具有針對(duì)性，是否生動(dòng)活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態(tài)下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識(shí)的建構(gòu)。

（三）和諧德育方法創(chuàng)新

一是要將社會(huì)主義和諧社會(huì)的奮斗目標(biāo)及建設(shè)內(nèi)容納入學(xué)校的學(xué)科教學(xué)與德育課程之中，注重德育內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)性。首先要從理論與歷史二個(gè)維度結(jié)合人手，在各科教學(xué)及德育課程中，有機(jī)穿插和引人中國(guó)傳統(tǒng)文化中有關(guān)社會(huì)和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時(shí)宣傳在建設(shè)和諧社會(huì)的過(guò)程中所涌現(xiàn)出的先進(jìn)人物和典型事跡，引導(dǎo)學(xué)生做好人好事，學(xué)先進(jìn)等行動(dòng)。其次是內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)性，馬克思認(rèn)為社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，德育必須適應(yīng)客觀現(xiàn)實(shí)的需要，并與學(xué)生的發(fā)展需要相一致，才會(huì)被大學(xué)生所接受。因此，高校德育要堅(jiān)持以學(xué)生為本的育人理念，立足學(xué)生的全面發(fā)展，尊重學(xué)生的主體地位，實(shí)施人文關(guān)懷。堅(jiān)持把社會(huì)主義核心價(jià)值體系融人高等教育和高校精神文明建設(shè)全過(guò)程。堅(jiān)持用中國(guó)化的最新成果教育學(xué)生，堅(jiān)持以社會(huì)主義核心價(jià)值體系引領(lǐng)社會(huì)思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會(huì)思想共識(shí)。二是充分整合學(xué)校、社會(huì)、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個(gè)優(yōu)化的社會(huì)關(guān)系環(huán)境，有利于德育有效性的實(shí)現(xiàn)和提高，從而有利于德育價(jià)值的最大化實(shí)現(xiàn)。構(gòu)建和諧社會(huì)下的高校德育環(huán)境，需要學(xué)生、學(xué)校和社會(huì)三個(gè)方面的共同作用。學(xué)生要形成融洽和諧的人際關(guān)系環(huán)境；學(xué)校要努力創(chuàng)設(shè)和諧統(tǒng)一、融匯多種價(jià)值的校園環(huán)境；社會(huì)要根據(jù)德育與人才培養(yǎng)的目標(biāo)，系統(tǒng)調(diào)整社會(huì)結(jié)構(gòu)，改變社會(huì)關(guān)系，營(yíng)造良好的社會(huì)氛圍，從而形成持續(xù)優(yōu)化的社會(huì)教育環(huán)境。

總之，和諧社會(huì)視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標(biāo)，給學(xué)生更多的鼓勵(lì)，為他們提供更多的體驗(yàn)機(jī)會(huì)，使他們既關(guān)愛自己、對(duì)他人和社會(huì)負(fù)責(zé)，勇于超越自己，逐漸實(shí)現(xiàn)由自然人向社會(huì)人的過(guò)。

參考文獻(xiàn)

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篇8

關(guān)鍵詞：以學(xué)生為中心；基本原理概論；教學(xué)方法改革

長(zhǎng)期以來(lái)，在我們的教學(xué)活動(dòng)中，由于思想觀念及教學(xué)觀念所限，整個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)中教師總是作為主體來(lái)組織教學(xué)，學(xué)生則是被動(dòng)接受教師的教學(xué)內(nèi)容，很少直接和主動(dòng)地參與課堂教學(xué)活動(dòng)，而且很少表達(dá)他們對(duì)于所學(xué)內(nèi)容的理解和接受程度如何，積極性和創(chuàng)造性受到一定程度的壓抑，教師在實(shí)際接觸學(xué)生過(guò)程中也切實(shí)感受到迫切需要對(duì)傳統(tǒng)的教學(xué)方法進(jìn)行改革?！耙詫W(xué)生為中心”的《基本原理概論》教學(xué)方法，是將“以學(xué)生為中心”理念滲透到整個(gè)教學(xué)中，教師則成為學(xué)生學(xué)習(xí)的引導(dǎo)者和學(xué)習(xí)伙伴，一切從學(xué)生的角度出發(fā)，充分考慮學(xué)生的興趣、需要、思維和行為方式，關(guān)注學(xué)生的思想和心理特點(diǎn)及學(xué)生普遍關(guān)心的社會(huì)問題，激發(fā)學(xué)生主動(dòng)參與學(xué)習(xí)的精神。

一、了解學(xué)生、關(guān)注學(xué)生是“以學(xué)生為中心”教學(xué)方法改革的基礎(chǔ)

現(xiàn)在的世界正處于社會(huì)主義低潮時(shí)期，大量西方文化思潮、價(jià)值觀念和某些腐朽沒落的生活方式?jīng)_擊著新時(shí)期大學(xué)生的價(jià)值觀，大學(xué)生接受著社會(huì)主義價(jià)值觀和西方價(jià)值觀的雙重影響，導(dǎo)致大學(xué)生世界觀、人生觀、價(jià)值觀趨向多元化。筆者在教學(xué)開始前和教學(xué)過(guò)程中采用師生交流等教學(xué)方法，或問卷調(diào)查，讓每位學(xué)生寫出自己的思想困惑和理論疑難；或通過(guò)主題談話，師生之間各抒己見，進(jìn)行各種思想的交流；或課后利用網(wǎng)絡(luò)論壇、郵件和QQ等形式，師生雙向討論交流，及時(shí)反饋課堂教學(xué)效果，摸清學(xué)生所思所想。通過(guò)了解發(fā)現(xiàn)新時(shí)期大學(xué)生有以下特點(diǎn)：一方面，他們思想積極敏銳、健康向上、崇尚奮斗、崇尚科學(xué)、尊重知識(shí)；有較強(qiáng)的自尊心、自我表現(xiàn)欲、獨(dú)立意識(shí)和競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)；有較強(qiáng)的自學(xué)和思考能力、理解能力；喜歡關(guān)注國(guó)際國(guó)內(nèi)政治經(jīng)濟(jì)形勢(shì)，對(duì)在社會(huì)主義初級(jí)階段所碰到的許多重大理論問題和社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，他們均有一定思考，能夠試著去分析和理解；只要理論具有說(shuō)服力，他們?cè)敢馊W(xué)習(xí)和接受，也就是說(shuō)不存在與之間的天然隔閡。而另一方面，我們也發(fā)現(xiàn)大學(xué)生理想信念淡薄，集體主義觀念淡化，法制、紀(jì)律、誠(chéng)信觀念不強(qiáng)；價(jià)值目標(biāo)取向錯(cuò)位，趨實(shí)用化、短期化、直觀表面化，個(gè)人主義、功利主義抬頭；學(xué)習(xí)態(tài)度不端正，學(xué)習(xí)動(dòng)力不足，不少大學(xué)生對(duì)基本原理課有厭學(xué)和抵觸情緒。

二、“以學(xué)生為中心”進(jìn)行教學(xué)改革，最大限度培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力

“以學(xué)生為中心”的《基本原理概論》教學(xué)方法是在摸清學(xué)生所思所想基礎(chǔ)上，從學(xué)生思想實(shí)際出發(fā)，將傳統(tǒng)講授法、案例教學(xué)法和“小老師”講堂教學(xué)法、專題討論教學(xué)法、課程辯論賽教學(xué)法、實(shí)踐教學(xué)法等結(jié)合起來(lái)，有選擇地加以運(yùn)用，盡可能給學(xué)生創(chuàng)設(shè)一個(gè)自由發(fā)揮與思維參與的空間，讓學(xué)生愉快地思考，大膽質(zhì)疑，鼓勵(lì)學(xué)生間的合作學(xué)習(xí)，營(yíng)造生動(dòng)活潑的氣氛，變“要我學(xué)”為“我要學(xué)”，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)思想政治理論的興趣和積極性，引導(dǎo)學(xué)生總結(jié)學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，在群體學(xué)習(xí)過(guò)程中培養(yǎng)自主學(xué)習(xí)能力、獨(dú)立思考能力和口頭表達(dá)能力，最大限度調(diào)動(dòng)和發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性，促進(jìn)教師與學(xué)生之間的交流，從而真正達(dá)到預(yù)期的教學(xué)目的。

1.“小老師”講堂教學(xué)法

此教學(xué)法為學(xué)生提供了一個(gè)盡情在三尺講臺(tái)上分享見解和感悟的平臺(tái)，學(xué)生不再是被動(dòng)的受教者，而是教學(xué)活動(dòng)的主體；教師不再是知識(shí)的灌輸者，而是教學(xué)活動(dòng)的引導(dǎo)者。在學(xué)生講堂開始之前，筆者從教材中挑出一些相對(duì)而言比較淺顯的內(nèi)容讓學(xué)生選擇，并對(duì)主講人進(jìn)行了培訓(xùn)指導(dǎo)，引導(dǎo)學(xué)生自學(xué)，進(jìn)行大量閱讀，查找資料，完成知識(shí)重構(gòu)，提前準(zhǔn)備好講稿內(nèi)容和多媒體制作，在保證其基本內(nèi)容的前提下，訂正錯(cuò)誤的知識(shí)點(diǎn)，增加準(zhǔn)確度和趣味性，保證內(nèi)容的可接受性，體現(xiàn)學(xué)生的中心作用。制作和使用多媒體教學(xué)時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生從熟知的事例及所學(xué)專業(yè)出發(fā)，運(yùn)用適量典型的影視資料，使教學(xué)內(nèi)容生動(dòng)形象，多媒體的展示時(shí)機(jī)一般是在突破難點(diǎn)、闡釋重點(diǎn)的時(shí)候，以及學(xué)生學(xué)習(xí)興趣淡化和思維抑制的時(shí)候。在“講堂”中，主講人不是純粹地講授，他需要結(jié)合其它教學(xué)方法與教師、同學(xué)之間進(jìn)行相互討論、辯論，相互學(xué)習(xí)，雜取百家，互為補(bǔ)充。在此過(guò)程中，教師要做好引導(dǎo)作用?！靶±蠋煛敝v堂因主講人是學(xué)生，所講內(nèi)容大多為學(xué)生感興趣的話題，通俗易懂，所以學(xué)生很愛聽，也能開闊學(xué)生視野，引發(fā)學(xué)生探索和思考，有效激發(fā)學(xué)生的主體意識(shí)，推進(jìn)學(xué)生自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

2.專題討論教學(xué)法

筆者在運(yùn)用此教學(xué)法教學(xué)時(shí)，首先把基本原理某一部分的核心內(nèi)容按照內(nèi)在邏輯組成一個(gè)專題。然后提前一周把上課的所有學(xué)生分成若干個(gè)小組（每個(gè)小組10人左右），讓每個(gè)小組的所有成員圍繞專題閱讀文獻(xiàn)、準(zhǔn)備資料、寫好發(fā)言提綱或講稿，制作好PPT。選舉一名代表到臺(tái)上進(jìn)行8分鐘左右演講，小組其他成員可以隨時(shí)補(bǔ)充，學(xué)生只要能自圓其說(shuō)或是能夠講得頭頭是道都是回答正確。對(duì)于抽象性和概括性強(qiáng)的內(nèi)容，為了讓學(xué)生“看得見，摸得著”，可引導(dǎo)同學(xué)們通過(guò)案例，讓學(xué)生聽得懂，啟發(fā)學(xué)生深入思考。最后可讓小組外的同學(xué)為本小組同學(xué)打分，同學(xué)代表和教師分別點(diǎn)評(píng)。每個(gè)小組整個(gè)過(guò)程時(shí)間控制在20分鐘左右。教師作為引導(dǎo)者，要盡可能創(chuàng)造讓更多的學(xué)生廣泛參與的機(jī)會(huì)，鍛煉學(xué)生口頭表達(dá)能力，調(diào)動(dòng)學(xué)生思考問題的積極性、主動(dòng)性，激發(fā)學(xué)生內(nèi)在的學(xué)習(xí)動(dòng)力和參與熱情，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)。

3.課程辯論賽教學(xué)法

課程辯論賽與通常意義上的辯論賽不同，它主要體現(xiàn)了課程和教學(xué)特點(diǎn)，內(nèi)容為主，形式為輔，所以我們將課程辯論賽簡(jiǎn)化為三個(gè)環(huán)節(jié)：立論陳詞、自由辯論、總結(jié)陳詞。每位辯手需遵守“重在辯”的精神，賽前做好充分準(zhǔn)備，辯論過(guò)程中要求每位辯手均發(fā)言，發(fā)言口齒清晰，思維敏捷，盡量脫稿。為了讓更多的學(xué)生參與進(jìn)來(lái)，課程辯論賽正式隊(duì)伍由六人組成，可以有兩名替補(bǔ)隊(duì)員，報(bào)名采取學(xué)生自愿的原則。教師鼓勵(lì)班級(jí)其他同學(xué)為自己所在“方”收集相關(guān)資料，依據(jù)提供資料的價(jià)值大小為學(xué)生打平時(shí)分，這樣可以讓班里所有的同學(xué)都參與進(jìn)來(lái)。為了更好地鍛煉學(xué)生各方面的能力，我們將整場(chǎng)課程辯論賽的組織服務(wù)工作交給班級(jí)學(xué)生自己承擔(dān)，由教師在班上指定一名班干部負(fù)責(zé)，其他同學(xué)協(xié)助，主要負(fù)責(zé)比賽計(jì)時(shí)計(jì)分統(tǒng)分以及比賽的影像資料留存、宣傳報(bào)道等工作。如果條件允許，教研室各位老師所帶班級(jí)之間也可以進(jìn)行課程辯論比賽，成為全校學(xué)生參與的活動(dòng)。實(shí)踐證明，課程辯論賽為學(xué)生營(yíng)造了自由探索、獨(dú)立思考、團(tuán)隊(duì)配合的教學(xué)氛圍，學(xué)生參與熱情很高，同時(shí)，鍛煉了大學(xué)生運(yùn)用基本原理分析、解決問題的能力，增強(qiáng)了學(xué)生抵制各種錯(cuò)誤思潮的能力，提高了大學(xué)生的思想水平。

4.實(shí)踐教學(xué)法

此教學(xué)法是通過(guò)讀書小組、社會(huì)調(diào)查或與學(xué)生黨團(tuán)活動(dòng)結(jié)合等形式完成的。在教師指導(dǎo)下組建馬克思列寧主義理論學(xué)習(xí)讀書小組，給學(xué)生列一些相關(guān)的參考書，讓學(xué)生利用業(yè)余時(shí)間讀書，激發(fā)大學(xué)生學(xué)習(xí)理論的熱情，加強(qiáng)學(xué)生之間的思想溝通；或組織學(xué)生利用寒暑假、節(jié)假日、雙休日開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，參觀訪問或社會(huì)調(diào)查，低年級(jí)學(xué)生可以開展一些參觀活動(dòng)、服務(wù)活動(dòng)，中高年級(jí)同學(xué)可以開展一些社會(huì)調(diào)查、難點(diǎn)問題調(diào)查等活動(dòng)；或把相關(guān)理論的學(xué)習(xí)與學(xué)生黨團(tuán)活動(dòng)的主題結(jié)合起來(lái)，實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)的延伸。實(shí)踐教學(xué)結(jié)束后，可讓學(xué)生寫論文或?qū)嵺`報(bào)告，用理論聯(lián)系實(shí)際的方式強(qiáng)化學(xué)生對(duì)原理的學(xué)習(xí)。通過(guò)實(shí)踐教學(xué)法可以讓學(xué)生獲得直觀的感性認(rèn)識(shí)，讓學(xué)生從具體的問題和事實(shí)的感性認(rèn)識(shí)上升到抽象理論，增加說(shuō)服力和吸引力，加深學(xué)生對(duì)基本原理的理解和學(xué)生對(duì)基本理論的認(rèn)同感；同時(shí)，可促進(jìn)學(xué)生深入認(rèn)識(shí)社會(huì)，將所學(xué)知識(shí)更好地服務(wù)于社會(huì)。

三、教師高超的教學(xué)水平和教學(xué)藝術(shù)是“以學(xué)生為中心”教學(xué)方法實(shí)施的保障

雖然提倡“以學(xué)生為中心”教學(xué)方法，但不能少了教師在整個(gè)教學(xué)過(guò)程中的主導(dǎo)地位。教師如何在潛移默化中讓學(xué)生接受“原理”知識(shí)并運(yùn)用于實(shí)際生活中，很重要的一個(gè)保障條件在于教師高超的教學(xué)水平和教學(xué)藝術(shù)。一是教師在堅(jiān)持正確政治方向前提下應(yīng)有系統(tǒng)的理論知識(shí)作支撐。新教材的課程內(nèi)容經(jīng)過(guò)了高度整合，其理論容量之龐大、任務(wù)之艱巨都是空前的，所以要求教師具有廣博而系統(tǒng)的知識(shí)儲(chǔ)備和良好的研究能力，一專多通，在吃透教材的基礎(chǔ)上，盡量脫稿講授，用大眾化、通俗化的語(yǔ)言表述深?yuàn)W的基本原理，熟練地把教學(xué)與當(dāng)前國(guó)際國(guó)內(nèi)關(guān)注的重大現(xiàn)實(shí)問題結(jié)合起來(lái)；把教學(xué)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下學(xué)生的人生觀、價(jià)值觀、道德觀教育結(jié)合起來(lái)。二是教師應(yīng)關(guān)注學(xué)生的情感需求。理論課教師與其他課程相比承載著更加重大的育人使命，在教學(xué)當(dāng)中更應(yīng)該關(guān)愛、體貼和幫助學(xué)生，建立一種平等、民主、互相尊重、互相學(xué)習(xí)的新型師生關(guān)系，創(chuàng)造一種情理交融的學(xué)習(xí)氛圍。“親其師”然后“信其道”，學(xué)生樂于接受教師所講的道理，就可以從學(xué)習(xí)中獲得積極的情感體驗(yàn)。三是教師要有一定的組織、協(xié)調(diào)能力和總結(jié)能力。教師組織、協(xié)調(diào)工作做得好，學(xué)生的興趣就會(huì)被激發(fā)，感覺很自信，就樂于參加教學(xué)。在教學(xué)活動(dòng)開始前，教師要做好學(xué)期的整體準(zhǔn)備和每節(jié)課的準(zhǔn)備。在教學(xué)過(guò)程中，通過(guò)一定的激勵(lì)機(jī)制，如人格激勵(lì)、分?jǐn)?shù)激勵(lì)等，或把高年級(jí)較好的做法展示給他們，用好班干部，讓學(xué)生積極主動(dòng)參與教學(xué)活動(dòng)。另外，教師要善于總結(jié)，在每次課上完后總結(jié)，針對(duì)課堂講授后學(xué)生的反饋和教師的現(xiàn)場(chǎng)感受，找出不足之處，記錄下來(lái)，下次予以改正；一個(gè)學(xué)期結(jié)束后也要總結(jié)，對(duì)反響好的部分繼續(xù)保留，對(duì)教師講授時(shí)“底氣不足”、學(xué)生反饋平平的部分結(jié)合學(xué)生實(shí)際情況更換教學(xué)方法和內(nèi)容，重新修訂與完善。

“基本原理概論”的內(nèi)容是既定的，但其教學(xué)法的研究卻是無(wú)窮的、動(dòng)態(tài)的。不斷拓展、創(chuàng)新教學(xué)方法，最大限度調(diào)動(dòng)和發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性，讓學(xué)生學(xué)會(huì)熟練地運(yùn)用基本原理知識(shí)分析和解決思想、工作、學(xué)習(xí)和生活中遇到的各種困惑是我們不斷追求的目標(biāo)。

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篇9

在石峻的學(xué)術(shù)生涯中，佛教是其研究的十分重要領(lǐng)域。石峻的佛教觀有其產(chǎn)生的歷史必然性，從時(shí)代背景來(lái)看，佛教觀是當(dāng)時(shí)中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)文化的產(chǎn)物；從學(xué)術(shù)淵源來(lái)看，石峻的佛教觀受到其師湯用彤的影響；從主體條件來(lái)看，與石峻個(gè)人的努力和堅(jiān)持的研究方法是密不可分的。石峻認(rèn)為佛教的產(chǎn)生是古代印度僧侶階層壓迫欺騙人民的產(chǎn)物；佛教在印度的傳播經(jīng)歷了原始佛教時(shí)期、部派佛教時(shí)期、大乘佛教時(shí)期、密宗佛教時(shí)期共四個(gè)階段，佛教在中國(guó)的傳播也經(jīng)歷了從漢代到魏晉、隋唐、宋明清時(shí)期的傳播發(fā)展，最終形成了新時(shí)期的佛教觀；佛教的基本結(jié)構(gòu)論包括佛教的創(chuàng)始人、基本教義與基本思想等，本質(zhì)特征是宗教，功能是贊助王化與維系人心。石峻在佛教研究領(lǐng)域的主要貢獻(xiàn)是中印佛教的比較研究以及佛教與中國(guó)文化的關(guān)系，同時(shí)也研究了魏晉南北朝時(shí)期佛教與傳統(tǒng)玄學(xué)的關(guān)系以及隋唐時(shí)期佛教宗派的形成原因和特點(diǎn)。此外，石峻還特別注重對(duì)《肇論》的研究。石峻提出的從整個(gè)宗教的研究背景去研究佛教的方法對(duì)我們研究佛教仍然具有重要的方法論意義。

關(guān)鍵詞：石峻；佛教觀； 時(shí)代背景； 基本結(jié)構(gòu)；貢獻(xiàn)

在石峻（1916―1999）的學(xué)術(shù)生涯中，對(duì)中國(guó)佛教和印度佛教的研究取得了很高的成就，他認(rèn)為“作為世界三大宗教之一的并且有它悠久歷史和豐富典籍以及各種文物資料的佛教，是值得人們認(rèn)真研究的①。”他主張從整個(gè)宗教的研究背景來(lái)研究宗教，反對(duì)某些學(xué)者簡(jiǎn)單就佛教研究佛教。

一、產(chǎn)生的原因

（一）研究背景

1.時(shí)代背景

石峻從20世紀(jì)30年代末開始把佛學(xué)研究作為其研究的一個(gè)重要領(lǐng)域。從宏觀的角度看石峻佛教觀的產(chǎn)生是時(shí)代的產(chǎn)物，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化共同作用的結(jié)果。從政治的角度看，半殖民地半封建的社會(huì)性質(zhì)；從生產(chǎn)關(guān)系上看，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展十分緩慢，生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式相對(duì)落后；從文化角度看，是一場(chǎng)反帝反封建的思想文化運(yùn)動(dòng)，促進(jìn)了在中國(guó)社會(huì)的傳播。

2.學(xué)術(shù)背景

到20世紀(jì)30年代，學(xué)術(shù)界對(duì)佛教的研究，已經(jīng)有了很好的進(jìn)展。對(duì)于中外佛學(xué)研究的現(xiàn)狀，石峻認(rèn)為，中國(guó)人對(duì)佛教的研究主要存在兩種形式：一種是佛教徒式，即只站在信仰佛教的立場(chǎng)上對(duì)佛教進(jìn)行研究，但是這種研究一般解決不了什么學(xué)術(shù)問題，只是為信仰而服務(wù)的。二是學(xué)者式，即用科學(xué)的方法進(jìn)行客觀的研究，這種研究過(guò)程與成果比較客觀可信②。近代以來(lái)（公元1840―1949）除湯用彤、陳寅恪、呂秋逸等幾位前輩學(xué)者曾在對(duì)佛教的研究做出重大貢獻(xiàn)之外，就整體的情況而言是不盡如人意的。甚至有學(xué)者站在錯(cuò)誤的立場(chǎng)上對(duì)佛教進(jìn)行研究。這些都是與事實(shí)不符的，需要在進(jìn)一步的研究中加以改正。

外國(guó)人關(guān)于佛教的研究，在石峻看來(lái)也存在兩種情況：一是把中國(guó)佛學(xué)做孤立的研究，而不能把佛教放在整個(gè)宗教與中國(guó)文化的背景下進(jìn)行研究。如在日本等國(guó)，學(xué)者們研究中國(guó)佛學(xué)與研究中國(guó)哲學(xué)是分開研究的，有些研究佛學(xué)的人根本不懂中國(guó)哲學(xué)，研究中國(guó)哲學(xué)的人也未必懂中國(guó)佛學(xué)。即使是研究佛教的，也只是研究佛教的某一派的某個(gè)問題，所以并不能真正理解佛教。二是有些學(xué)者從錯(cuò)誤的立場(chǎng)出發(fā)把中國(guó)佛教簡(jiǎn)單地看做作印度佛教的附庸，甚至有人干脆認(rèn)為中國(guó)歷史上并不存在真正的佛教。石峻認(rèn)為，這種觀點(diǎn)是我們絕對(duì)不能接受的③。

（二）學(xué)術(shù)淵源

石峻的佛教研究的學(xué)術(shù)淵源，是受到他的老師湯用彤的影響，石峻在1938年北京大學(xué)畢業(yè)后留在西南聯(lián)大任教，在此期間，湯用彤為石峻修改了他的文章《僧肇學(xué)述》。在《讀慧達(dá)肇論疏所見》中，湯用彤題“素好肇公之學(xué)”“今讀此疏，頗有所得”④兩句作為勉勵(lì)自己。1938―1939年間，湯用彤開設(shè)了“佛典選讀”課程，石峻研究了他的課程后，專門負(fù)責(zé)解決同學(xué)的一系列問題，效果良好。石峻在閱讀《“佛典選讀”敘目》中深刻體會(huì)到了湯用彤對(duì)于印度佛教思想史的一般看法，認(rèn)為湯用彤在選讀佛典書目時(shí)，更重要的是印度佛教哲學(xué)中心思想的變遷，而不是只關(guān)注佛教典籍過(guò)去對(duì)于中國(guó)思想的影響。湯用彤曾專門指導(dǎo)過(guò)石峻如何閱讀原始佛教典籍。在1944年，牛津大學(xué)的漢學(xué)家休士一同和湯用彤討論中國(guó)哲學(xué)文選的一系列問題，同時(shí)石峻負(fù)責(zé)記錄工作，這一選目體現(xiàn)了佛教在我國(guó)社會(huì)的傳播與發(fā)展、對(duì)抗與融合，乃至衰落的全過(guò)程⑤。實(shí)際上，湯先生也對(duì)石峻佛教論文或提綱中的觀點(diǎn)產(chǎn)生了一系列影響。

（三）主體條件

石峻在1916年10月25日出生于湖南零陵，一直受到父親良好的教育熏陶，從小便刻苦認(rèn)真學(xué)習(xí)，在中學(xué)學(xué)習(xí)過(guò)程中便對(duì)哲學(xué)尤其是中國(guó)哲學(xué)史產(chǎn)生了濃厚的研究興趣，同時(shí)接觸了社會(huì)的新思潮、新觀念。1934年以優(yōu)異的成績(jī)被北京大學(xué)哲學(xué)系錄取。1952年，石峻調(diào)回北京大學(xué)哲學(xué)系，與馮友蘭、張岱年一起開展中國(guó)哲學(xué)的教學(xué)工作，在國(guó)內(nèi)首次開設(shè)了哲學(xué)史課程，系統(tǒng)學(xué)習(xí)了馬克思主x哲學(xué)，同時(shí)積極接受了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法。他認(rèn)為指導(dǎo)我們研究佛學(xué)史和哲學(xué)史的根本方針是唯物史觀⑥。具體闡述涉及以下幾個(gè)方面：第一，否定脫離歷史現(xiàn)實(shí)的“純研究”；第二，理論與歷史的統(tǒng)一；第三，實(shí)事求是；第四，同情和批判⑦。石峻從20世紀(jì)30年代末期以來(lái)，一直把佛學(xué)作為自己中國(guó)哲學(xué)研究的一項(xiàng)重要內(nèi)容，先后發(fā)表了一系列重大影響意義的論文。

綜上所述，可以看出，石峻佛教觀產(chǎn)生的原因不是偶然的，具有時(shí)代意義的，是主客觀共同作用的產(chǎn)物。從客觀方面看，是在一定的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的時(shí)代背景中，在先前學(xué)者對(duì)佛教研究的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的；從主觀方面看，與石峻堅(jiān)持不懈的努力和勤奮治學(xué)的精神是分不開的。

二、佛教觀的主要觀點(diǎn)

石峻自20世紀(jì)30年代在研究中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)上研究潛心中印佛學(xué)、研究佛教在中國(guó)歷史上各個(gè)時(shí)期的傳播、發(fā)展、創(chuàng)新等重要內(nèi)容，在師承湯用彤的佛教學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，形成了自己獨(dú)特的佛教觀。石峻佛教觀的主要觀點(diǎn)有：條件論、傳播史論、基本結(jié)構(gòu)論、實(shí)質(zhì)與基本特征論以及功能論。

（一）條件論

古代印度，占有統(tǒng)治地位、擁有無(wú)限權(quán)力的是僧侶階層（這個(gè)階層即婆羅門的上層）。這個(gè)僧侶階層欺騙群眾，大搞迷信活動(dòng)來(lái)榨取群眾的錢財(cái)，從而引起了群眾的不滿，因而在印度社會(huì)形成了一種思潮，即反婆羅門思潮，并形成了各種團(tuán)體，佛教組織就是沙門團(tuán)體之一⑧。針對(duì)婆羅門教提出的婆羅門為最高種姓，擁有巨大的權(quán)力，有權(quán)統(tǒng)治其他種姓的綱領(lǐng)，佛教提出眾生平等，反對(duì)特權(quán)政治，由于具有強(qiáng)大的群眾基礎(chǔ)，因而在社會(huì)受到其他種姓的強(qiáng)烈維護(hù)。所以，佛教一產(chǎn)生，很快就在古代印度社會(huì)中流行開來(lái)，佛教作為一種社會(huì)組織，社會(huì)勢(shì)力漸漸地超過(guò)了婆羅門教。

在古代中國(guó)，由于漢代開辟中亞細(xì)亞的交通，在空間上為中印的文化交流提供了便利。古代所謂的“西域”地域，如月氏、安息的僧眾，就開始源源不斷為古代中國(guó)社會(huì)帶來(lái)了許多古印度的佛教經(jīng)典，從此，印度佛教才得以在中國(guó)起源并逐步傳播發(fā)展開來(lái)。但一定的社會(huì)意識(shí)文化都受到特定歷史文化的制約，由于中國(guó)和印度的歷史文化背景不同，佛教在中國(guó)的傳播發(fā)展的過(guò)程中，往往要受到中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至中國(guó)傳統(tǒng)風(fēng)俗、社會(huì)道德的綜合影響，因此，佛教與中國(guó)文化一步步相融合，最終在中國(guó)社會(huì)形成了佛教文化。

（二）傳播史論

印度佛教大約起源于公元前6―前5世紀(jì)的古印度奴隸占有制社會(huì)，距今已有2500年的歷史，印度佛教的傳播與發(fā)展在印度經(jīng)歷了由盛轉(zhuǎn)衰的發(fā)展過(guò)程。佛教自創(chuàng)立以來(lái)，由于得到眾多種姓族的強(qiáng)烈擁護(hù)，一時(shí)間在古印度得到了廣泛傳播?？偟膩?lái)說(shuō)，佛教在印度社會(huì)的發(fā)展歷程是漸進(jìn)變化的，可分為四個(gè)重要時(shí)期：原始佛教時(shí)期、部派佛教時(shí)期、大乘佛教時(shí)期以及密宗佛教時(shí)期。大約在公元9世紀(jì)，佛教在印度的發(fā)展逐漸衰微，印度佛教因此由盛轉(zhuǎn)衰，歷史原因主要有以下兩個(gè)：一是佛教自身為了迎合印度的外道，結(jié)果也變成了與外道合流而使自己融入印度教中；二是回教軍隊(duì)對(duì)印度的頻頻入侵與徹底摧毀，佛教徹底沒有了容身之地。到13世紀(jì)，佛教在印度消亡。

佛教在古代封建王朝的發(fā)展也經(jīng)歷了由盛轉(zhuǎn)衰的歷史。佛教在西漢末、東漢初開始逐漸傳入中國(guó)，佛教在剛傳入中國(guó)的時(shí)候，人們把它看成是一種神仙道術(shù)將其神話，當(dāng)時(shí)幾乎沒有漢人出家為僧；接著經(jīng)過(guò)魏晉南北朝的發(fā)展與演化，佛教與中國(guó)傳統(tǒng)玄學(xué)相結(jié)合，并成為中國(guó)封建社會(huì)一種重要的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，魏晉南北朝是中國(guó)佛玄合流時(shí)期；到了隋唐時(shí)期，由于隋唐封建帝國(guó)統(tǒng)一的建立需要有與之相適應(yīng)的統(tǒng)一的宗教，佛教在中國(guó)的發(fā)展進(jìn)入了鼎盛時(shí)期，形成了在佛教理論、寺院經(jīng)濟(jì)方面相對(duì)獨(dú)立的佛教宗派；宋元明清時(shí)期，佛教由盛轉(zhuǎn)衰，社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)提倡儒、釋、道三教合一，這個(gè)時(shí)期的佛教結(jié)合了中國(guó)封建社會(huì)的政治、文化、倫理等特點(diǎn)，使之更具有中國(guó)化的特點(diǎn)；近代中國(guó)的佛教思想受到了西方資產(chǎn)階級(jí)思想的影響，把佛教與革命運(yùn)動(dòng)結(jié)合在一起，形成了我國(guó)佛學(xué)新的歷史時(shí)期。

（三）基本結(jié)構(gòu)論

喬達(dá)摩?悉達(dá)多是佛教的創(chuàng)始人， “四諦”和“十二因緣”是佛教的基本教義。所謂的四諦，指是佛教中四個(gè)最基本的道理，即苦諦、集諦、滅諦和道諦?？嘀B是講人生時(shí)時(shí)處處充滿的種種痛苦；集諦主要探討苦的原因；滅諦意思是消除煩惱，得以解脫，佛教的最高境界當(dāng)屬圓寂或涅；道諦是講滅煩惱得以解脫的途徑和方法。

佛教在分析苦難和造成苦難原因的時(shí)候，除了“四諦”外，原始佛教的另一個(gè)基本教義是“十二因緣說(shuō)”⑨。佛教認(rèn)為，人生是一個(gè)因果輪回的流轉(zhuǎn)過(guò)程，十二個(gè)環(huán)節(jié)，組成因果鏈條，互為因果條件…佛教強(qiáng)調(diào)通過(guò)學(xué)習(xí)，領(lǐng)悟佛教真理以求得解脫。

佛教在和其他宗教派別的斗爭(zhēng)中，把他們的基本思想概括為“三法印”。這三條佛教根本教義的標(biāo)志是：第一，“諸行無(wú)?！?，一切事物都是發(fā)展變化的；第二，“諸法無(wú)我”，認(rèn)為客觀世界不存在著一個(gè)主宰者；第三，“涅寂靜”，人生活的最終目標(biāo)是追求一個(gè)絕對(duì)安靜的、神秘的生活狀態(tài)。隨著歷史的蓬勃發(fā)展，佛教的教義便也出現(xiàn)了新的變遷，大約公元一世紀(jì)，出現(xiàn)了大乘、小乘兩派，同時(shí)也標(biāo)志著佛教發(fā)展到了一個(gè)新的歷史階段?！靶〕恕笔乔捌诜鸾痰馁H稱⑩，后期的佛教自稱為大乘。

（四）本質(zhì)特征論

佛教的本質(zhì)特征是宗教，宗教最重要的特征是以信仰為基礎(chǔ)，而有關(guān)佛教的哲學(xué)、文化只是佛教作為一種宗教所表現(xiàn)出來(lái)的具體形態(tài)。石峻認(rèn)為佛教擁有宗教的三要素觀，即宗教的信仰形態(tài)、文化形態(tài)以及社會(huì)實(shí)體形態(tài)（11）。在這三個(gè)主要的要素中，信仰是宗教的核心。原始佛教重視人生的實(shí)質(zhì)問題，強(qiáng)調(diào)一個(gè)人說(shuō)話、做事等各方面的活動(dòng)都應(yīng)該合于正道，守規(guī)矩，提倡過(guò)一種清凈的生活，即所謂出家修道。佛教提倡用思想的鍛煉和生活修養(yǎng)的方法來(lái)求得個(gè)人煩惱和痛苦的解脫。

石峻認(rèn)為，佛教，作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，屬于特定的社會(huì)歷史發(fā)展的產(chǎn)物，而不是突然出現(xiàn)的。按照哲學(xué)的意義來(lái)說(shuō)，佛教重視研究自然界中的“?！迸c“變”的辯證關(guān)系；萬(wàn)事萬(wàn)物的具有普遍性和特殊性；事物的各個(gè)對(duì)立面之間相互依存，相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，其中包含了哲學(xué)辨C法思想，同時(shí)也真實(shí)反映了封建制度下，存在的各種各樣的社會(huì)人生問題。因此， “迷信”是不可以一概抹殺它的內(nèi)容的，正確的態(tài)度應(yīng)該是本著實(shí)事求是的原則，研究它的發(fā)展規(guī)律，總結(jié)思維教訓(xùn)，升華歷史價(jià)值（12）。

（五）功能論

石峻認(rèn)為，印度的原始佛教教義主要是為了反對(duì)當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的婆羅門教，因此，原始佛教并不是單純的“迷信”，它重視人生中的實(shí)質(zhì)問題，強(qiáng)調(diào)一個(gè)人說(shuō)話、做事及其行為活動(dòng)都應(yīng)合于正道，有規(guī)矩，提倡過(guò)一種清凈自然的生活，即所謂的出家修道，它提倡用思想的修煉和生活的修養(yǎng)的方法來(lái)獲得個(gè)人的解脫（13）。印度佛教從漢代開辟與西域的交通之后，經(jīng)中亞細(xì)亞傳入中國(guó)，不斷為中國(guó)封建社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)所吸收利用。佛教在中國(guó)封建社會(huì)宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)思想以及三世兩重因果思想，佛教認(rèn)為，人生在世，不論是富有高貴，還是貧困低賤，都是是個(gè)人自己前生修得的結(jié)果，今生只能接受，不能拒絕，也不得有任何反抗思想與行動(dòng)。很明顯，它是直接為奴役人民、鞏固封建統(tǒng)治、公開為剝削階級(jí)的既得利益服務(wù)的。它有兩方面的作用：既能贊助王化，又可維系人心（14）。

綜上分析，石峻的佛教觀點(diǎn)主要包括條件論、傳播史論、基本結(jié)構(gòu)論、本質(zhì)與基本特征論以及功能論。其中，條件論是佛教產(chǎn)生的起點(diǎn)；傳播史論是佛教發(fā)展的過(guò)程；基本結(jié)構(gòu)論和本質(zhì)與基本特征論是佛教的基本內(nèi)涵；功能論是佛教產(chǎn)生的目的與作用。

三、主要貢獻(xiàn)

石峻，是我國(guó)著名的佛學(xué)專家，早在20世紀(jì)30年代，石峻就已經(jīng)開始中印佛學(xué)的研究準(zhǔn)備，發(fā)表了《論魏晉時(shí)代佛學(xué)與玄學(xué)的異同》《玄奘思想的檢討》《玄奘留學(xué)印度與有關(guān)中國(guó)佛教史上的一些問題》《〈肇論〉思想研究》《讀慧達(dá)〈肇論疏〉述所見》等文章。石峻在佛學(xué)研究方面的主要貢獻(xiàn)如下：

（一）印度佛教和中國(guó)佛教

石峻研究佛教的重要組成部分有中國(guó)佛教和印度佛教。石峻認(rèn)為佛教思想是古印度社會(huì)的社會(huì)民族矛盾的產(chǎn)物，不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為是釋迦牟尼空想出來(lái)的（15），他研究印度佛教，始終堅(jiān)持從社會(huì)歷史的背景尋找答案。從佛教的起源來(lái)看，印度原始佛教是在古代印度奴隸占有制發(fā)達(dá)、社會(huì)經(jīng)濟(jì)急劇發(fā)展、民族矛盾十分尖銳的社會(huì)歷史條件下產(chǎn)生的。原始佛教反映了古代印度社會(huì)民眾對(duì)于天國(guó)和婆羅門教的神的抗議，代表了古印度社會(huì)反婆羅門思潮的團(tuán)體。后來(lái)形成的部派佛教，面對(duì)各種各樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)矛盾，于是竭力宣揚(yáng)釋迦牟尼的權(quán)威，將釋迦牟尼神化，佛教在歷史的進(jìn)程中因此由原始佛教演變成了“神教”，為佛教增添了一種神秘的色彩。印度佛教在發(fā)展過(guò)程中，由于復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)狀況，逐漸產(chǎn)生了大乘佛教，大乘佛教反對(duì)以往小乘佛教追求個(gè)人解脫的信仰主張，而提出了大乘佛教普度眾生的佛教觀。隨后印度佛教越來(lái)越脫離社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，于是慢慢由盛轉(zhuǎn)衰，最終在印度消亡。石峻反對(duì)將佛教理解成古印度思想文化全貌的觀點(diǎn)，在石峻的研究中，從歷代佛教的發(fā)展史角度來(lái)看，佛教原本并不是古印度的正統(tǒng)思想（16）。

佛教傳入中國(guó)社會(huì)始從西漢代末，隨后又經(jīng)過(guò)了魏晉南北朝、隋唐、宋元明清各個(gè)時(shí)期，各個(gè)朝代的傳播、演變。佛教在中國(guó)社會(huì)的發(fā)展，同樣受到印度佛教的影響。一方面，通過(guò)佛教的教義來(lái)看，也是和印度一樣，先是有小乘佛教，后也有大乘佛教。另一方面，中國(guó)的儒道思想又和大乘教義在各個(gè)歷史時(shí)期的逐漸融合、溝通（17）。有些學(xué)者認(rèn)為中國(guó)佛教徒的著作不值得進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的，中國(guó)并不存在真正的佛教，印度佛教才是真正意義上的佛教，然而石峻認(rèn)為這種觀點(diǎn)是不能接受的，中國(guó)佛教的產(chǎn)生與發(fā)展有著與印度佛教不同的歷史背景和歷史條件，同時(shí)也體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思想文化獨(dú)特的特點(diǎn)。相比之下，中印佛教哪一種價(jià)值更高，不能作草率空洞的議論，要依據(jù)具體的社會(huì)歷史條件具體的分析（18）。

（二）關(guān)于魏晉南北朝時(shí)期的佛教哲學(xué)研究

佛學(xué)是我國(guó)魏晉時(shí)期主要的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，石峻重點(diǎn)研究了魏晉南北朝時(shí)期的佛教哲學(xué)，他從對(duì)魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展以及佛學(xué)發(fā)展的歷史情境研究中，深刻論述分析了魏晉時(shí)期的佛學(xué)與玄學(xué)同與不同之處。石峻還尤其研究僧肇及其著作《肇論》。

1.玄學(xué)和佛學(xué)的異同

石峻非常注重玄學(xué)和佛學(xué)的比較研究，他認(rèn)為雖然學(xué)術(shù)界對(duì)魏晉玄學(xué)和佛學(xué)的關(guān)系的研究上有很大的研究成果，但也存在明顯的研究局限性，主要表現(xiàn)為兩種傾向：一種是二者完全相同論，另外一種是二者簡(jiǎn)單等同論（19）。石峻反對(duì)這兩種傾向，他認(rèn)為要從它們的客觀歷史發(fā)展進(jìn)程中探明其相互關(guān)系，進(jìn)而辨別異同之處。從發(fā)展的過(guò)程來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為使中國(guó)傳統(tǒng)玄學(xué)先影響了佛學(xué)在中國(guó)的傳播與發(fā)展，然后佛學(xué)與玄學(xué)相互影響。更為重要的是，魏晉佛學(xué)本身還需要依靠玄學(xué)的影響力量才能夠在社會(huì)得以廣泛傳播與發(fā)展。就玄佛兩者的不同點(diǎn)而言，石峻概括出主要的四個(gè)方面：一是內(nèi)容不同，佛學(xué)主要講人人都可以成為佛，追求西方極樂世界，而玄學(xué)是講統(tǒng)治者如何治理封建王朝的；二是思想淵源不同，是中國(guó)原有的儒道等傳統(tǒng)思想演變而成的魏晉玄學(xué)，是印度佛學(xué)和魏晉玄學(xué)以及中國(guó)傳統(tǒng)思想文化等眾多因素的綜合作用；三是地位不同。玄學(xué)居正統(tǒng)的統(tǒng)治地位，成為統(tǒng)治者智力封建王朝的指導(dǎo)思想，佛學(xué)相較于玄學(xué)則處于依附地位，到了東晉末年時(shí)期，只是由于寺院經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，佛學(xué)地位才能夠有所上升，后來(lái)基本取代了玄學(xué)；四是作用不同。玄學(xué)對(duì)于人們擺脫神學(xué)目的論的影響和煩瑣哲學(xué)的支配起過(guò)積極作用，有利于解放思想，發(fā)展哲學(xué)思維，但同時(shí)有消極作用的一面，而佛學(xué)從總體上來(lái)說(shuō)主要是用宗教信條禁錮人民的思想，其消極作用是主要的（20）。石峻也主要概括出四個(gè)相同的方面，一方面是唯心主義的思想性質(zhì)相同，另一方面是都有較為豐富完善的辯證法條件，然后是對(duì)于儒家思想的態(tài)度，都有許多的相同之處，同時(shí)也都成為了門閥士族的統(tǒng)治社會(huì)的工具（21）。

2.《肇論》研究

石峻研究的重點(diǎn)之一是僧肇的《肇論》。他認(rèn)為對(duì)該書要讀二十多遍，反復(fù)玩味，才能理解其中的要旨與意味。

經(jīng)過(guò)考證，石峻認(rèn)為《宗本義》的作者是不可確定的；他還認(rèn)為應(yīng)從僧肇與劉遺民的詰難中來(lái)理解《般若無(wú)知論》，他贊同南朝宋陸澄的觀點(diǎn)，認(rèn)為僧肇對(duì)劉遺民詰難的回答是確當(dāng)?shù)?；他評(píng)價(jià)《不真空論》是“正宗的大乘佛學(xué)”（22），其中心思想是“諸法假號(hào)非真”；對(duì)于《物不遷論》的研究，石峻認(rèn)為僧肇受到印度大乘佛教中觀派的影響，與中國(guó)傳統(tǒng)思想大有不同。他不贊成把“物不遷”理解為絕對(duì)的“靜”的形而上學(xué)的觀點(diǎn)。他始終堅(jiān)持的“不二”的立場(chǎng)是動(dòng)即靜，遷即不遷。由此看來(lái)，石峻認(rèn)為，如果簡(jiǎn)單的以概念推演的形式對(duì)待實(shí)際的問題，那么就陷入了唯心主義的詭辯論，對(duì)于富有理性思維的宗教哲學(xué)的來(lái)說(shuō)，要從一般的哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論角度去理解，更重要的能夠考慮到信仰的宗教到實(shí)踐的體驗(yàn)，這樣才能夠正確引導(dǎo)人們進(jìn)入超然的精神境界。

石峻對(duì)《肇論》的高度評(píng)價(jià)，對(duì)中國(guó)佛教思想發(fā)展史產(chǎn)生的意義重大。該書用中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)表達(dá)了迥異于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想，揭橥了佛教從依附玄學(xué)逐步轉(zhuǎn)向獨(dú)立發(fā)展的道路，并為涅佛性學(xué)說(shuō)的發(fā)展奠定了理論基A。由此可見，《肇論》成為了中國(guó)研究佛教思想發(fā)展史上的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

（三）隋唐佛教研究

1.關(guān)于隋唐佛教宗派的形成和特點(diǎn)

石峻在深厚的社會(huì)歷史背景，即政治、經(jīng)濟(jì)和思想的客觀條件下探討隋唐佛教形成的根源，認(rèn)為“隋唐佛教宗派，是隋唐歷史時(shí)代社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)共同作用的結(jié)果，是我國(guó)特定歷史條件的產(chǎn)物”（23）。研究隋唐佛教宗派的形成原因和特點(diǎn)，有助于了解我國(guó)佛教的形成規(guī)律和本質(zhì)具有重要的意義。

首先，石峻對(duì)宗派做出了界定。他認(rèn)為宗派與學(xué)派的含義不同，宗派有四個(gè)特點(diǎn)：宗派有獨(dú)立的寺院經(jīng)濟(jì)；有不同的傳法世系或法統(tǒng)；有不同的宗經(jīng)和理論體系；四是傳教地區(qū)的勢(shì)力范圍的不同，以及生活節(jié)律的不同。

其次，石峻認(rèn)為隋唐佛教宗派的形成主要有統(tǒng)一的政治格局、高度發(fā)達(dá)的寺院經(jīng)濟(jì)和佛教理論自身完善的結(jié)果等方面的原因。除此之外，除了隋唐的佛教宗派大不相同，他還強(qiáng)調(diào)了隋唐佛教宗派具有的兩個(gè)基本特點(diǎn)，即排他性和獨(dú)創(chuàng)性。石峻認(rèn)為，歷史具有一定規(guī)律的延續(xù)性，是不能隨意割裂的。因此他認(rèn)為隋唐佛教具有判教等六大特點(diǎn)（24）。

此外，石峻又從另外一種角度概括了四種隋唐佛教宗教的特點(diǎn)，即宗派性、系統(tǒng)性、統(tǒng)一性和國(guó)際性（25）。

2.關(guān)于玄奘的研究

玄奘遠(yuǎn)游印度也是石峻著重于研究的。他認(rèn)為玄奘的西行求法并不是單純地拜佛求經(jīng)，還有地論師的相州南北兩派之爭(zhēng)、佛典的翻譯問題、當(dāng)、現(xiàn)二常的分辨問題以及正因佛性問題四個(gè)方面原因。石峻強(qiáng)調(diào)，雖然外來(lái)學(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)佛教產(chǎn)生了重大的影響，但“也是反映了我國(guó)社會(huì)政治以至文化的發(fā)展”（26）。 玄奘西行后，對(duì)于這些問題的解決思路是：第一，對(duì)于佛性問題的討論，玄奘采用他印度老師戒賢所傳護(hù)法一派的意見，即有五種姓的說(shuō)法，特別是第五種人，有情無(wú)性，是無(wú)法成佛的，由此可以得出，能不能成佛，是由先天決定的。這和傳統(tǒng)的“一切眾生皆可成佛”的核心觀點(diǎn)有所不同；第二，關(guān)于輪回的載體問題，玄奘主張本新合成種子論。這是采取了一種調(diào)和折衷的態(tài)度；第三，玄奘構(gòu)建了以“真唯識(shí)量”說(shuō)為基礎(chǔ)的思想體系。

3.禪宗研究

石峻對(duì)于禪宗的研究，堅(jiān)持認(rèn)為禪宗是一種“心學(xué)”（27），并不是純粹的一種理論，它更注重的是心的自證，但中國(guó)人創(chuàng)造的禪宗，得到憑借的方法有拂子坐禪、棍喝、一動(dòng)等，傳統(tǒng)的禪法與禪宗的根本理論是相同的。

南宗的真正創(chuàng)始人是惠能，石峻對(duì)惠能的理解，強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)主要特征：一是出身于勞動(dòng)人民，且有可能是少數(shù)民族；二是文化水平不高，但不一定是文盲（28）。禪宗強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)的用意，“表示佛教的最高智慧不在文字”。南宗的思想主張人人皆有佛性，提倡自悟自度，不迷信佛經(jīng)、不崇拜偶像，不一味地向往西方極樂世界，具有獨(dú)特的精神面貌。我們應(yīng)該研究學(xué)習(xí)的是南禪后來(lái)的分派，分派成為了帶有某種規(guī)律性的中國(guó)思想學(xué)術(shù)的內(nèi)容（29）。

（四）佛教與中國(guó)文化

石峻認(rèn)為，佛教的信仰并不是孤立的，從佛教和文化的關(guān)系研究，它一直是跟不同時(shí)代、社會(huì)道德乃至政治經(jīng)濟(jì)、民間風(fēng)俗習(xí)慣等結(jié)合在一起的（30）。中國(guó)文化、佛教是雙向的關(guān)系，石峻更強(qiáng)調(diào)的是中國(guó)文化對(duì)佛教的影響。

從佛教影響中國(guó)文化的角度看，石峻列舉了七個(gè)典型影響：一是因果報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)的影響；二是佛教信仰有助于維護(hù)封建道德和鞏固封建社會(huì)道德秩序；三是在生產(chǎn)關(guān)系方面看，佛教的傳播阻礙了封建社會(huì)的發(fā)展；四是隋唐佛學(xué)對(duì)于宋明理學(xué)的影響；五是佛教發(fā)展為寺院經(jīng)濟(jì)的興起有利于保存古代的歷史文物；六是佛教用語(yǔ)、概念或范疇，是中國(guó)思想與文化的一個(gè)重要內(nèi)容；七是對(duì)于中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的影響。佛教也影響了中國(guó)的雕塑和壁畫、建筑的藝術(shù)形式，佛教也影響了中國(guó)的俗文學(xué)、白話文化等對(duì)中國(guó)的音韻學(xué)。

石峻在中國(guó)哲學(xué)教學(xué)與研究中，形成了其具有時(shí)代特色的佛教觀。但由于政治運(yùn)動(dòng)不斷，知識(shí)分子噤若寒蟬，石峻也不例外，在20世紀(jì)60、70年代就不再輕易寫作，所以他的佛學(xué)研究精到的觀點(diǎn)沒有呈現(xiàn)于世。這是十分可惜的。石峻研究佛教特別注重歷史唯物主義的方法。這是值得我們學(xué)習(xí)和借鑒的。

【 注 釋 】

①⑧（15）（16）（18）（29）（30）石峻：《佛教與中國(guó)文化》，《石峻文存》（第一冊(cè)，下同），華夏出版社第2006年版，第28、24、24、26、27、29、37頁(yè)。

②單俠《民國(guó)時(shí)期佛教革新研究（1919―1949）――以革新派僧伽為主要研究對(duì)象》，《陜西師范大學(xué)》2012年第2期。

③石峻：《石峻學(xué)述》，《石峻文存》，華夏出版社2006年版，第514頁(yè)。

④石峻：《肇論思想研究》之附記，《石峻文集》，武漢大學(xué)出版社2013年版，第500頁(yè)。

⑤石峻：《回憶湯用彤先生的治學(xué)精神》，《石峻文存》，華夏出版社，第3頁(yè)。

⑥參閱董群：《石峻先生與中國(guó)佛教哲學(xué)的研究》，《東南大學(xué)人文學(xué)院》2007年版第7期。

⑦參閱石峻、方立天：《論魏晉時(shí)代佛學(xué)和玄學(xué)的異同》，《哲學(xué)研究》1982年第12期。

⑨石峻：《宗教與文化》》，《石峻文存》，華夏出版社2006年版，第24頁(yè)。

⑩石峻：《世界三大宗教》，《石峻文存》，華夏出版社2006年版，第17―18頁(yè)。

（11）參閱弘法 ：《與時(shí)俱進(jìn) 看佛教的本質(zhì)特征和主體意識(shí)的保持》，《法音》2006年版第3期。

（12）參閱楊慶中：《石峻傳略》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第9期。

（13）楊慶中：《石峻學(xué)述》，《石峻文存》，華夏出版社2006年版，第516頁(yè)。

（14）石峻：《范縝評(píng)傳》，《石峻文存》，華夏出版社2006年版，第99頁(yè)。

（17）石峻：《中國(guó)佛教》，《石峻文存》，華夏出版社2006年版，第41頁(yè)。

（19）（20）參閱石峻、方立天：《論魏晉時(shí)代佛學(xué)和玄學(xué)的異同》，《哲學(xué)研究》1982年第12期。

（21）石峻，《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究的談話》，《石峻文存》，華夏出版社2006年版，第494頁(yè)。

（22）參閱石峻、方立天：《論隋唐佛教宗派的形成》，《哲學(xué)研究》1981年第8期。

（23）石峻：《在“隋唐佛教學(xué)術(shù)討論會(huì)”上的發(fā)言提綱》，《石峻文存》，華夏出版社2006年版，第117頁(yè)。

（24）石峻：《略論中國(guó)佛教哲學(xué)思想的發(fā)展―〈原人論〉導(dǎo)讀》，《石峻文存》，華夏出版社2006年版，第139頁(yè)。

（25）石峻：《論玄獎(jiǎng)留學(xué)印度與有關(guān)中國(guó)佛教史上的一些問題》，《石峻文存》，華夏出版社2006年版，第100頁(yè)。