導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：實(shí)踐 認(rèn)識(shí)論 人的本質(zhì)

一、馬克思把“人”作為實(shí)踐的主體

馬克思在《提綱》內(nèi)首先提到，在整個(gè)舊唯物主義理論中，由于費(fèi)爾巴哈僅將客觀世界作為直觀世界看待而并沒(méi)有進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)，僅將人們當(dāng)成直觀的主體而非實(shí)踐主體，這導(dǎo)致相應(yīng)的能動(dòng)性遭到限制。[1]并且首次明確了主體必須是“感性活動(dòng)”的主體，即實(shí)踐的主體。從社會(huì)歷史的角度去看，一切活動(dòng)都是由人來(lái)承擔(dān)的，人首先作為有生命的物質(zhì)實(shí)體，才能成為歷史實(shí)踐活動(dòng)的承擔(dān)者。所以，作為實(shí)踐主體的人第一個(gè)前提條件就在于他是有人身的主體。正如馬克思指出的那樣，唯心主義視作“無(wú)人身的理性”的抽象主體，實(shí)際上是存在的。然而，單純作為物質(zhì)實(shí)體，人還不足以成為主體，作為主體的人在一定的社會(huì)歷史條件下通過(guò)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)確立自己的主題地位，獲得社會(huì)性和發(fā)展自己本質(zhì)力量的。此外，在舊唯物主義理論中，是由人們的自然存在角度入手，從而完成對(duì)主體內(nèi)容的劃分，其沒(méi)能發(fā)現(xiàn)，如主體僅是單純的自然存在物，則不能夠在整個(gè)自然界占據(jù)領(lǐng)主地位，也就不具備成為實(shí)踐主體與認(rèn)識(shí)主體的可能性。

費(fèi)爾巴哈在針對(duì)思想客體與感性客體的區(qū)別方面進(jìn)行探究時(shí)，其并沒(méi)有將人類活動(dòng)當(dāng)作對(duì)象性活動(dòng)看待。關(guān)于“思想客體”，其屬于唯心主義中的客體，認(rèn)為客體的創(chuàng)造者是精神，如此，客體便是對(duì)某類精神產(chǎn)物的異在于外化，這導(dǎo)致實(shí)際存在的物質(zhì)客體被精神主體遮蓋。此外，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，客觀世界是沒(méi)有被人們的實(shí)踐活動(dòng)打上意志烙印的純粹客體。自然界只不過(guò)是一種單純被人們直觀的客觀對(duì)象，人和自然界的關(guān)系也只是單純的對(duì)客體的觀察，直觀，而不是通過(guò)實(shí)踐去能動(dòng)地改造它，并在改造中認(rèn)識(shí)它。他提倡用純粹的直觀去觀察自然和人，去發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的秘密，一味的強(qiáng)調(diào)直觀也就從根本上排除了實(shí)踐的意義。所以說(shuō)，費(fèi)爾巴哈對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)對(duì)像，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。

而馬克思則基于大量實(shí)踐，完成了對(duì)主客體之間矛盾的順利解決，其提出“應(yīng)將人類活動(dòng)當(dāng)作對(duì)象活動(dòng)看待”的觀點(diǎn)。主體與客體之間屬于對(duì)象性聯(lián)系，可以對(duì)對(duì)象進(jìn)行影響的人占據(jù)主體地位，而相關(guān)對(duì)象屬于客體，故客體對(duì)主體而言是對(duì)象，而主體對(duì)客體而言也屬于對(duì)象。另外，馬克思于《提綱》內(nèi)的第三條提出：“環(huán)境變化與人類活動(dòng)相同，僅能將其當(dāng)成是革命實(shí)踐進(jìn)行理解”。[2]馬克思基于對(duì)主客體的確切處理，完成了對(duì)人與環(huán)境、人與教育之間聯(lián)系的合理處理，并提出人類對(duì)客觀世界的改造也意味著自身與生活環(huán)境的轉(zhuǎn)變。人類在各類實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中完成對(duì)客觀世界的反映，并基于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)對(duì)周遭環(huán)境進(jìn)行改變，完善自身，令整個(gè)客觀世界依照自身需求進(jìn)行轉(zhuǎn)變，同時(shí)也令自身不斷適應(yīng)客觀世界的發(fā)展趨勢(shì)。

二、馬克思把實(shí)踐的觀點(diǎn)引入認(rèn)識(shí)論

關(guān)于人類認(rèn)識(shí)，不管是針對(duì)自然方面，還是社會(huì)方面，均屬于從低到高、從淺至深和從片面到更多的過(guò)程。但是，所有的實(shí)現(xiàn)成果，均是以實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)獲得的，而且，僅有實(shí)踐，方能令人們實(shí)現(xiàn)對(duì)外界的徹底認(rèn)識(shí)。此外，馬克思在整個(gè)《提綱》的第二條內(nèi)容內(nèi)首次提到，“人類應(yīng)基于不斷的實(shí)踐完成對(duì)自身思想的證實(shí)”。[3]其將實(shí)踐思想融入認(rèn)識(shí)論，對(duì)實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)這一觀點(diǎn)進(jìn)行明確。對(duì)各類認(rèn)識(shí)或理論是否屬于真理進(jìn)行評(píng)判時(shí)，應(yīng)基于客觀社會(huì)實(shí)踐的成果進(jìn)行評(píng)判，而非依照主觀判斷進(jìn)行。因此，社會(huì)實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

馬列主義中提出：整個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程分為兩個(gè)階段，而每個(gè)階段均具備自身的特征，在整個(gè)低級(jí)階段，認(rèn)識(shí)屬于感性，而在高級(jí)階段則是論理的，需要注意的是，每個(gè)階段均屬于整個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程。盡管感性與理性在性質(zhì)方面相異，但兩者卻是密切結(jié)合的，可以通過(guò)實(shí)踐將其進(jìn)行統(tǒng)一。在通過(guò)大量實(shí)踐后得出：對(duì)于感受到的東西，我們并不能夠在短期內(nèi)實(shí)現(xiàn)對(duì)其的理解，僅有能夠理解其的東西方能更深入的感受它。但通過(guò)感覺(jué)僅能夠應(yīng)對(duì)現(xiàn)象問(wèn)題，只有運(yùn)用理論方能實(shí)現(xiàn)對(duì)問(wèn)題的根本解決。在對(duì)此類問(wèn)題實(shí)施處理時(shí)，應(yīng)密切結(jié)合實(shí)踐。”[4]這證明，人類不但屬于認(rèn)識(shí)主體，還占據(jù)實(shí)踐主體的地位。而由于人屬于認(rèn)識(shí)主體，故人類能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)包含自身的“感性對(duì)象”的認(rèn)識(shí)，而因?yàn)槿祟愡€占據(jù)實(shí)踐主體地位，故人類能夠開(kāi)展“感性活動(dòng)”，此外，因?yàn)樗枷胧侨祟惇?dú)有的一類能動(dòng)性，人的實(shí)踐活動(dòng)總是可以得到兩個(gè)結(jié)果，一是物質(zhì)成果，任何成功的實(shí)踐都創(chuàng)造社會(huì)物質(zhì)財(cái)富；二是思想成果，實(shí)踐的成功和失敗，推動(dòng)加深我們對(duì)客觀世界及其規(guī)律的認(rèn)識(shí)，故客體或客觀物質(zhì)和實(shí)踐是密不可分的。所以沒(méi)有社會(huì)實(shí)踐，人不可能成為認(rèn)識(shí)的主體，沒(méi)有實(shí)踐，認(rèn)識(shí)也不可能進(jìn)行。

三、馬克思首次科學(xué)地規(guī)定了“人的本質(zhì)”

馬克思于《提綱》內(nèi)的第五條內(nèi)容中提出：“相比于抽象型思維，費(fèi)爾巴哈更偏向于直觀，其認(rèn)為感性和實(shí)踐無(wú)關(guān)?！盵5]此外，馬克思針對(duì)所有舊唯物主義中僅由客體或直觀的角度對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)和感性進(jìn)行理解，并不將其當(dāng)成感性活動(dòng)看待，當(dāng)成實(shí)踐活動(dòng)看待，由主觀角度進(jìn)行理解的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。費(fèi)爾巴哈提出。人的本質(zhì)屬于單純客體，也就是“單個(gè)人固有的抽象物”，他一方面脫離歷史的進(jìn)程，把所謂的宗教情感，如“理智、意志、感情”等等看作是每個(gè)人與生俱來(lái)、永恒不變的東西，并假定有一種抽象的，孤立的人類個(gè)體存在。另一方面又把人的本質(zhì)理解為“類”，他所謂的“類”是指一切人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性，稱為人性。這種只是從人類學(xué)的角度去考察人類的共同性的觀點(diǎn)，完全否定了人的社會(huì)性和階級(jí)性。

馬克思在《提綱》第六條內(nèi)對(duì)其進(jìn)行了否定，并提出“人的本質(zhì)并非屬于單個(gè)人的固有抽象物，從現(xiàn)實(shí)來(lái)講，其是所有社會(huì)聯(lián)系的總和”[6]。馬克思打破過(guò)去的觀點(diǎn)，基于各類社會(huì)關(guān)系對(duì)人類本質(zhì)進(jìn)行分析，進(jìn)而達(dá)到對(duì)人類認(rèn)識(shí)的革命性改進(jìn)。其認(rèn)為對(duì)生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行解析，是探究唯物史觀的重點(diǎn)，并非所有解析過(guò)生產(chǎn)關(guān)系的人士都屬于歷史唯物主義人員，僅有對(duì)所有社會(huì)聯(lián)系實(shí)施分析，且界定出思想社會(huì)關(guān)系與物質(zhì)社會(huì)關(guān)系，認(rèn)為思想社會(huì)關(guān)系是根據(jù)物質(zhì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行決定的，生產(chǎn)關(guān)系在整個(gè)社會(huì)關(guān)系中占據(jù)最基礎(chǔ)地位的人士方屬于歷史唯物主義人員，在各個(gè)社會(huì)歷史時(shí)期，人類本質(zhì)也各不相同，在歷史不斷前進(jìn)的背景下，人的本質(zhì)也在逐漸轉(zhuǎn)變。馬克思發(fā)現(xiàn)唯物史觀，正是他從社會(huì)關(guān)系入手，由實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的決定作用中就含有從一切社會(huì)關(guān)系中找到生產(chǎn)關(guān)系這個(gè)最為基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系，并把其由整個(gè)社會(huì)關(guān)系內(nèi)分離出來(lái)，進(jìn)而得出人類本質(zhì)與歷史發(fā)展、社會(huì)發(fā)展之間的內(nèi)部關(guān)系，在所有社會(huì)關(guān)系內(nèi)，生產(chǎn)關(guān)系占據(jù)最重要地位，屬于“決定其它所有關(guān)系的基礎(chǔ)型關(guān)系”。[7]

四、馬克思首次提出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！?/p>

舊唯物主義中，一直以個(gè)人的直觀去看待社會(huì)生活，而不是從社會(huì)關(guān)系的總和去把握人和社會(huì)的本質(zhì)，其認(rèn)識(shí)論的根源仍在于他們不理解社會(huì)實(shí)踐的意義，同樣也不能給無(wú)產(chǎn)階級(jí)提供認(rèn)識(shí)世界和改造世界的世界觀。對(duì)此馬克思于《提綱》第八條內(nèi)寫(xiě)到：“從根本上講，所有社會(huì)生活均屬于實(shí)踐”筆者基于如下方面對(duì)社會(huì)生活的實(shí)踐性質(zhì)進(jìn)行分析：

首先，實(shí)踐在整個(gè)社會(huì)建設(shè)過(guò)程中占據(jù)基礎(chǔ)地位。所謂社會(huì)，是指由各類社會(huì)關(guān)系共同構(gòu)成的有機(jī)整體，其中有人和自然之間的聯(lián)系、人和人的關(guān)系同自身意識(shí)之間的聯(lián)系。在此類關(guān)系內(nèi)，人類占據(jù)主體地位，屬于整個(gè)社會(huì)關(guān)系的承擔(dān)者，而人和自然之間的關(guān)系則是最基礎(chǔ)關(guān)系。而不論何種聯(lián)系，均是基于實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)建出來(lái)的，此外，通過(guò)實(shí)踐還創(chuàng)建出各類物質(zhì)與精神事務(wù)，對(duì)繁雜的社會(huì)物質(zhì)機(jī)制與精神機(jī)制進(jìn)行了明確，對(duì)人類物質(zhì)生活與精神生活的基礎(chǔ)方法進(jìn)行了確定，對(duì)人類的社會(huì)存在與意識(shí)進(jìn)行了明確。而兩者之間的相互關(guān)系與影響，共同組成了社會(huì)矛盾，并逐漸發(fā)展為整個(gè)社會(huì)的客觀發(fā)展趨勢(shì)。故實(shí)踐屬于了解社會(huì)的主要方式。

其次，整個(gè)社會(huì)生活的基礎(chǔ)領(lǐng)域主要由實(shí)踐組成。在整個(gè)社會(huì)生活結(jié)構(gòu)內(nèi)，人們的實(shí)踐方法主要有創(chuàng)建物質(zhì)生活資料的實(shí)踐，也就是生產(chǎn)實(shí)踐，馬克思通過(guò)揭示人們的勞動(dòng)生活在歷史上發(fā)揮職能和發(fā)展的客觀規(guī)律，從而在生產(chǎn)活動(dòng)中，分解出兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的生產(chǎn)要素――生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，進(jìn)一步深化實(shí)踐主體研究――生產(chǎn)力包括了生產(chǎn)主體與生產(chǎn)對(duì)象，生產(chǎn)關(guān)系則是生產(chǎn)主體與生產(chǎn)對(duì)象結(jié)合的社會(huì)形勢(shì)，因此生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)為“人―社會(huì)―自然”的現(xiàn)實(shí)具體形式，是實(shí)踐主體的“亞形態(tài)”。而生產(chǎn)力水平的提升與生產(chǎn)關(guān)系的改進(jìn)會(huì)對(duì)社會(huì)進(jìn)步造成重要影響，甚至決定了整個(gè)社會(huì)關(guān)系與社會(huì)架構(gòu)的變化趨勢(shì)。此外，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，均屬于人類實(shí)踐活動(dòng)的成果，是對(duì)人類人質(zhì)力量的對(duì)象化。

此外，創(chuàng)建社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐與創(chuàng)建精神文化的實(shí)踐，其中，前者中最具代表性的是社會(huì)革命，而后者中最具代表性的是科學(xué)實(shí)驗(yàn)。而此三類實(shí)踐共同組成了社會(huì)生活的基礎(chǔ)領(lǐng)域，也就是社會(huì)的物質(zhì)生活、政治生活與精神生活[8]。而且，社會(huì)是指人的社會(huì)，相應(yīng)的社會(huì)歷史則是人類的實(shí)踐歷史，如拋開(kāi)人與人的實(shí)踐，則不能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)社會(huì)發(fā)展過(guò)程的正確闡述。在實(shí)踐的歷史發(fā)展線索中，隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、實(shí)踐的物質(zhì)改造活動(dòng)和社會(huì)改造活動(dòng)和它們之間的相互關(guān)系的總體的展開(kāi)，不僅意味著物質(zhì)生活的物質(zhì)方式的發(fā)展，社會(huì)關(guān)系體系的發(fā)展，還意味著人作為實(shí)踐主體自身的發(fā)展；即可以將實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)作社會(huì)本質(zhì)看待，可基于人與自然、人與社會(huì)、人本身為線索，找出歷史進(jìn)步的動(dòng)力與社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，并從科學(xué)的角度觀察社會(huì)，認(rèn)識(shí)社會(huì)。

綜上所述，在《提綱》中，馬克思把實(shí)踐觀當(dāng)作是區(qū)分新舊唯物主義的重要標(biāo)志，同時(shí)是整個(gè)提綱中的思想靈魂。馬克思站在實(shí)踐的高度上，總結(jié)出“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的理論，這不僅要求我們?cè)趯?shí)際生活中，敢于在實(shí)踐中去發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，并在實(shí)踐中予以解決，更對(duì)當(dāng)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)：

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[8]張學(xué)群.全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的思想理論[N].學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)，2001-06-18（3）.

篇2

關(guān)鍵詞:《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》;恩格斯;修改

中圖分類號(hào):A8文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2010)04-0190-03

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)在發(fā)展史具有舉足輕重的地位?！短峋V》有兩個(gè)稿本:一是1888年恩格斯在發(fā)表《路德維希?費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》時(shí)作為該書(shū)的附錄一同出版的并經(jīng)過(guò)其修改的版本。二是1932年首次在蘇聯(lián)公開(kāi)問(wèn)世的馬克思的原稿。兩個(gè)版本的根本哲學(xué)思想是一致的(即都突出實(shí)踐在中的核心位置和作用,與包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義徹底劃清界限),但差異的確存在。它們都具有巨大的理論和歷史價(jià)值。

一、恩格斯對(duì)《提綱》進(jìn)行修改的三種主要形式

《提綱》是馬克思于1845年春在布魯塞爾寫(xiě)下的。恩格斯在1888年發(fā)表《提綱》的時(shí)候,總共對(duì)其進(jìn)行了60多處的修改。恩格斯的修改本的基本內(nèi)容和框架與原稿無(wú)異:都是十一條的文本組成,全文均以新唯物主義的實(shí)踐觀為主線,貫穿新唯物主義的世界觀、存在論、歷史觀和哲學(xué)觀。兩個(gè)版本都完整地再現(xiàn)了馬克思當(dāng)年所要表述的“新唯物主義”哲學(xué)世界觀 [1]。

恩格斯修改《提綱》的本意是對(duì)其中的一些說(shuō)法在細(xì)節(jié)上進(jìn)行增補(bǔ)、刪減和改寫(xiě),以使得人們能夠更好地理解他與馬克思早在1845年就站到了與費(fèi)爾巴哈不同的哲學(xué)立場(chǎng)。其修改的形式主要有三種:一是技術(shù)性的修改;二是對(duì)著重號(hào)(譯本中的黑體字)的變更和調(diào)換;三是對(duì)整條句子以及相關(guān)的關(guān)鍵用詞的改寫(xiě)。①

第一種修改形式主要是針對(duì)馬克思原文中的一些錯(cuò)誤,如拼寫(xiě)、用詞、標(biāo)點(diǎn)符號(hào)、連接詞、略寫(xiě)詞進(jìn)行糾正、改動(dòng)和完善,以使文章更為通順和便于理解 [1]。如在《提綱》的第二條中,馬克思原來(lái)使用的是定冠詞des,恩格斯后來(lái)將此冠詞換位了不定冠詞eines,即補(bǔ)充了“某種”思維的意思。這實(shí)際上就是特指費(fèi)爾巴哈式的思維;第五條,馬克思的原文是“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”[2],恩格斯將“喜歡直觀”改為了“而訴諸感性的直觀” [2]等等。第二種修改形式是恩格斯對(duì)馬克思在文本中所著重表示的部分所作出的修改。反映在中譯本中,就是黑體字位置乃至內(nèi)容的不同和變更。如第一條,馬克思強(qiáng)調(diào)的是“客體”和“或者直觀”,而恩格斯強(qiáng)調(diào)了“客體”和“直觀”;第三條,恩格斯將“革命的實(shí)踐”[2]改為了“變革的實(shí)踐”[2];第五條,馬克思在“直觀”二字上加了著重號(hào),恩格斯在修訂時(shí)改為了“感性的直觀” [2]等等。第三種修改形式是恩格斯對(duì)原文中的某些句子和關(guān)鍵用語(yǔ)進(jìn)行的修改。恩格斯常常是在添加和刪減內(nèi)容時(shí),補(bǔ)充或減去了一些插入句。如第一條第二句,馬克思的原文是“因此,和唯物主義相反,能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了,當(dāng)然,唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盵2]恩格斯改為了“因此,結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面,但只是抽象地發(fā)展了,因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盵2] 修改本加上了“結(jié)果竟是這樣”、“但”、“因?yàn)椤钡冗壿嬯P(guān)系連接詞等等。

二、恩格斯所作出的絕大多數(shù)修改與馬克思原稿保持了高度一致

“高度一致”指的是恩格斯絲毫沒(méi)有觸及和影響馬克思的原意,只是為了語(yǔ)句和表述的明晰順暢、易懂通俗和精確規(guī)范而作出了改動(dòng)。

首先,技術(shù)性修改全部屬于與原稿高度一致的修改。不難理解,《提綱》作為馬克思的一份“千字文”,是作為個(gè)人研究用的,馬克思并沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行雕琢和加工。這就造成了筆記的隨意性和自由性較大,一些細(xì)節(jié)性的錯(cuò)誤和疏漏在所難免。當(dāng)恩格斯在43年后重讀這份筆記時(shí),為了照顧將來(lái)的讀者,就會(huì)去糾正和規(guī)范這些明顯的錯(cuò)漏之處,以使得文本暢通、用詞正規(guī)、句法細(xì)膩。

比如,第五條中,恩格斯把“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”改成了“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀”,就把馬克思所要說(shuō)明的問(wèn)題更直接地展現(xiàn)了出來(lái):費(fèi)爾巴哈往往在脫離了黑格爾思辨的迷霧之后走向了另一個(gè)極端,即純粹的感性直觀,一定意義上回到了舊唯物主義的陣營(yíng)中去。馬克思所用的“喜歡”沒(méi)有“訴諸”來(lái)的更為正式和明確。而且,恩格斯在“直觀”二字前加上了“感性的”,就使其與“抽象的”相互對(duì)應(yīng),語(yǔ)句顯得更為工整和對(duì)接?？梢哉f(shuō),這一處修改很好地體現(xiàn)了恩格斯對(duì)馬克思原稿進(jìn)行的技術(shù)性完善和潤(rùn)色。

此外,恩格斯會(huì)在一些語(yǔ)義關(guān)系變化處補(bǔ)充上邏輯關(guān)系表達(dá)詞。如第七條,恩格斯在“是屬于一定的社會(huì)形式”[2]前加上了“實(shí)際上”[2],這就將馬克思原本的“遞進(jìn)”含義凸顯在了文字之中,便于讀者領(lǐng)會(huì)。

后兩種修改形式的情況多少有些不同。先來(lái)談一下第二種修改形式,即恩格斯對(duì)著重號(hào)的修改部分。根據(jù)中譯本來(lái)看,可以總結(jié)出兩個(gè)版本在著重號(hào)方面共有8處不同。其可分為兩類:第一類是恩格斯只是變動(dòng)了馬克思原本強(qiáng)調(diào)的部位,而未修訂馬克思的語(yǔ)詞;第二類是恩格斯修改了馬克思的語(yǔ)詞,但在修改后的語(yǔ)詞上依然保留了著重標(biāo)記。第一條中“感性的人的活動(dòng)”[2] ――“人的感性活動(dòng)”[2]以及第三條中“革命的實(shí)踐”――“變革的實(shí)踐”屬于第二類,其他6處均屬于第一類。①

第一類的改動(dòng)也屬于“高度一致”的修改。因?yàn)槎鞲袼共⑽醋兓Z(yǔ)詞,因而原稿的基本含義和意義也就不會(huì)產(chǎn)生改變。如第一條中,恩格斯把馬克思在“或者直觀”身上所加的強(qiáng)調(diào)換做了“直觀”,去掉了對(duì)“或者”的標(biāo)記,這明顯是為了同前面的“客體”更順接地對(duì)應(yīng)起來(lái)。

第三種修改形式雖然是對(duì)整句和關(guān)鍵用語(yǔ)的修改,但仍有多處修改再次證實(shí)了恩格斯和馬克思是高度一致的。

拿目前比較有爭(zhēng)議的第十一條為例。恩格斯補(bǔ)了一個(gè)“而”[2](德文“aber”)字進(jìn)去。有人認(rèn)為這使得語(yǔ)句過(guò)于偏重后半句的“改變世界”,而極大的掩蓋了前半句的“解釋世界”。馬克思當(dāng)年是把解釋世界和改變世界做“遞進(jìn)”的關(guān)系講的,而不是做“轉(zhuǎn)折”的意思講。恩格斯的修改令人產(chǎn)生誤解,好像只講改變世界,不談解釋世界[1]。恩格斯在這里表現(xiàn)出了他本人同馬克思不同的思想。

其實(shí),馬克思恩格斯二人不止一次聲明自己理論的實(shí)踐特征。強(qiáng)調(diào)、突出實(shí)踐,他們始終是不遺余力的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思就說(shuō)過(guò),“理論的對(duì)立本身的解決,只有通過(guò)實(shí)踐方式,只有借助于人的實(shí)踐力量,才是可能的;因此,這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù),而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù),而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù),正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看做理論的任務(wù)?！盵3]從這段話中的“只有”、“而”、“僅僅”等輔的詞匯來(lái)看,馬克思無(wú)疑更傾向“改變世界”。而這段話中所說(shuō)的“哲學(xué)”,更是直指?jìng)鹘y(tǒng)的,包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的所有從前哲學(xué)家的哲學(xué)?？梢哉f(shuō),此句與《提綱》的第十一條有著異曲同工之妙,反襯出恩格斯所加的“aber”實(shí)乃精妙,一語(yǔ)道破了他和馬克思創(chuàng)立的哲學(xué)同舊哲學(xué)的實(shí)質(zhì)差別。

何況,即便是“轉(zhuǎn)折”的語(yǔ)氣,也不意味著恩格斯就不關(guān)注“解釋世界”,轉(zhuǎn)折只是側(cè)重于修飾的對(duì)象,并不完全否定轉(zhuǎn)折之前的一切語(yǔ)句成分。兩個(gè)版本的第十一條都是表達(dá)這樣的意思:哲學(xué)必須又解釋世界又改變世界,改變世界是首要的。馬克思為“改變世界”下的修飾語(yǔ)是“問(wèn)題在于” [2],恩格斯則更是干脆加了個(gè)“而”。兩人都是為了突出“改變世界”,這是毫無(wú)疑問(wèn)的。

三、部分修改所顯示的恩格斯和馬克思之間細(xì)微的差異

細(xì)微的差異表示二人就同一問(wèn)題的意見(jiàn)和觀點(diǎn)是全然一致的,只是會(huì)有一些習(xí)慣用語(yǔ)、常用概念、表述方式等表層和微小方面的不同。主要選取一處同樣飽富爭(zhēng)議的修改來(lái)進(jìn)行舉例論證。

這一例即是上文所說(shuō)的第二類著重號(hào)修改中的第一處:“感性的人的活動(dòng)”和“人的感性活動(dòng)”。有人認(rèn)為“感性的人的活動(dòng)”和“人的感性活動(dòng)”是兩種提法,“感性的人的活動(dòng)”是指現(xiàn)實(shí)的人,或是說(shuō)從事現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)的人所從事的物質(zhì)的、精神等的活動(dòng)。而“人的感性活動(dòng)”是指人所從事的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐和活動(dòng)。二者的意義相差甚遠(yuǎn)。因?yàn)轳R克思想要說(shuō)明的主要是人的現(xiàn)實(shí)性,而不是人的活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性?，F(xiàn)實(shí)的人所從事的活動(dòng)的內(nèi)容和范圍,也不見(jiàn)得就和人所從事的“感性活動(dòng)”,亦即“現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”的內(nèi)容和范圍畫(huà)等號(hào)。而且,“感性的人”也對(duì)應(yīng)了之后的“主體方面”,畢竟主體就是指感性的人。恩格斯沒(méi)能理解馬克思“感性的人”這個(gè)概念,誤以為馬克思就是在說(shuō)人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐,所以做出了與原意出入較大的修改[4]。

然而,這種看法割裂了馬克思用語(yǔ)的整體性?；氐皆?“感性的人的活動(dòng)”與隨后的“實(shí)踐”是并列的關(guān)系,與再往后的“主體方面”也是并列的關(guān)系。三者均為并列,可以讀出馬克思在這里講的“主體方面”,特指人的“實(shí)踐”活動(dòng),而不是指“感性的人”。一旦“主體方面”只是指“感性的人”,三項(xiàng)并列的關(guān)系就不成立了,就邏輯混亂,說(shuō)不通順了。(“主體方面”等于“感性的人”,也等于“實(shí)踐”,那么“感性的人”就等于“實(shí)踐”,結(jié)果就出現(xiàn)了“實(shí)踐的活動(dòng)”,顯然是不符常理的)也就是說(shuō),馬克思所寫(xiě)的“感性的人的活動(dòng)”是一個(gè)整體概念,這種活動(dòng)指的就是馬克思所著重標(biāo)記的“實(shí)踐”。不能把“感性的人”從“感性的人的活動(dòng)”中解離開(kāi)來(lái)去探討和理解。

而且,馬克思所說(shuō)的實(shí)踐正是他一直強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng),即人們所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)際生產(chǎn)。而“感性”一詞的意思也正是“現(xiàn)實(shí)的”:“說(shuō)一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的”[3]。因此,“感性活動(dòng)”就意指人們所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)際生產(chǎn)。這樣一來(lái),“感性的人的活動(dòng)”和“人的感性活動(dòng)”在總體上指的是同一內(nèi)容和概念[5]。

所以說(shuō),“感性的人的活動(dòng)”是一個(gè)一體的概念,把“感性的人”單獨(dú)拿出來(lái)講,才是違背馬克思的原意了。恩格斯正是由于領(lǐng)會(huì)到了“感性的人的活動(dòng)”和隨后“實(shí)踐”的對(duì)應(yīng)關(guān)系,為了幫助讀者更好地懂得馬克思,才做出了這樣的修改。

不過(guò),馬克思早期非常喜歡使用“感性”一詞來(lái)論述問(wèn)題?！案行浴背３１获R克思放在名詞之前來(lái)作為修飾語(yǔ),如“感性的自然界”、“感性的外部世界”、“感性的對(duì)象”等等。反觀恩格斯,其早期作品中很少會(huì)出現(xiàn)“感性”一詞。平鋪直敘和直截了當(dāng)是恩格斯的一貫風(fēng)格,而馬克思則是思維縝密,用語(yǔ)嚴(yán)謹(jǐn)?？梢酝茰y(cè),馬克思當(dāng)時(shí)使用“感性的人的活動(dòng)”,將“感性”仍然放于“人”之前,是他的一種習(xí)慣性表達(dá)。而恩格斯卻很可能擔(dān)心讀者會(huì)接受不了馬克思過(guò)于哲學(xué)的表述,如果是“人的感性活動(dòng)”,情況就好多了。在這一點(diǎn)修改上,我們能夠體會(huì)到二人在語(yǔ)句風(fēng)格及表達(dá)方式上的差異。

四、少數(shù)修改顯示出恩格斯和馬克思在相同問(wèn)題上存在較為明顯的差異

1844年后,馬克思恩格斯二人實(shí)則分工明確。馬克思更多專注于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的研究,恩格斯則將大多數(shù)精力放在了社會(huì)政治學(xué)和自然辯證法的研究上。這就使得,當(dāng)其中一人在某方面的知識(shí)面和理解程度要明顯優(yōu)于另一人時(shí),其給出的論證、闡述以及理論的運(yùn)用也要比另一方更為全面和深刻。

在《提綱》的兩個(gè)版本中,這種因特長(zhǎng)領(lǐng)域的相異而造成的二者差異,也在極少數(shù)部位顯現(xiàn)了出來(lái)。其中有一處歷來(lái)為人們談?wù)?即恩格斯對(duì)第三條第一段的修改。馬克思原本批判的主要是十七八世紀(jì)的法國(guó)唯物主義,指出他們不懂得社會(huì)實(shí)踐的意義,看不到環(huán)境是隨著人的實(shí)踐的變化而得到改造的,片面地以為人只是環(huán)境的產(chǎn)物,只是被動(dòng)地適應(yīng)環(huán)境,環(huán)境則不會(huì)因受到人的實(shí)踐活動(dòng)的影響和作用而發(fā)生改變。馬克思在這一條批判了費(fèi)爾巴哈之外的另一種舊唯物主義,這使得《提綱》對(duì)舊唯物主義哲學(xué)的批判更為全面和完整。即立足于“實(shí)踐”,對(duì)“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)”進(jìn)行嚴(yán)厲批判。而恩格斯卻在“這種學(xué)說(shuō)必然會(huì)把社會(huì)分成兩部分,其中一部分凌駕于社會(huì)之上”之后加上了“(例如,在羅伯特?歐文那里就是如此)”這就把馬克思的批判對(duì)象的指向范圍給縮小了。恩格斯之所以會(huì)補(bǔ)入羅伯特?歐文這個(gè)典型人物,可能還是擔(dān)心讀者對(duì)馬克思談到的那種唯物主義學(xué)說(shuō)不甚了解,于是就舉個(gè)知名的例子來(lái)引導(dǎo)一下讀者。只是,歐文屬于英國(guó)的空想社會(huì)主義者,和馬克思所指的十七八世紀(jì)的法國(guó)唯物主義不是同一回事情。盡管馬克思對(duì)“一切舊唯物主義”的指責(zé)和抨擊必然包括了歐文在內(nèi)的空想社會(huì)主義。

恩格斯一定是確證了馬克思是在批判整個(gè)舊唯物主義,所以敢于加上這個(gè)補(bǔ)充說(shuō)明。在他看來(lái),十七八世紀(jì)的法國(guó)唯物主義和18世紀(jì)的英國(guó)空想社會(huì)主義雖有差別,但他們的實(shí)質(zhì),即“把社會(huì)分成兩部分,其中一部分凌駕于社會(huì)之上”是沒(méi)有差別的,是完全能夠歸為一類的。至于他們各自獨(dú)有的特征和個(gè)別觀點(diǎn)的異同,在精神內(nèi)涵和本質(zhì)一樣的前提下,是可以忽略不計(jì)的 [6]。

然而,馬克思未必會(huì)如此思考。馬克思對(duì)舊唯物主義哲學(xué)的研究相比于恩格斯要寬泛、精深得多?？障肷鐣?huì)主義和法國(guó)舊唯物主義是兩個(gè)具有獨(dú)自價(jià)值的議題,二者在馬克思眼里是不會(huì)等同的。即使馬克思要在這里舉例論證,也絕不會(huì)因?yàn)榉▏?guó)舊唯物主義和空想社會(huì)主義本質(zhì)上的無(wú)甚差異而去列舉空想社會(huì)主義的代表人物來(lái)對(duì)本條的論述做出注解。在這個(gè)細(xì)節(jié)上,反映出了恩格斯對(duì)舊唯物主義哲學(xué)的了解和掌握不如馬克思那樣具體到位。同時(shí),正是因?yàn)槎鞲袼苟嗄陱氖聦?duì)社會(huì)學(xué)以及政治學(xué)的跟蹤研究,他對(duì)空想社會(huì)主義的熟知程度是很高的。在不違背馬克思的原本精神的條件下,恩格斯用他擅長(zhǎng)領(lǐng)域內(nèi)的一個(gè)人物來(lái)對(duì)原文作出補(bǔ)充性的解釋,在情理之中。這樣一來(lái),我們也很容易地看到,馬克思和恩格斯盡管在根本思想上一致,卻在特定的同一個(gè)問(wèn)題上會(huì)做出基于不同角度和不同論證形式的闡發(fā)和辨析。

參考文獻(xiàn):

[1]王東,郭麗蘭.《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》新解讀――馬克思原始稿與恩格斯修訂稿的比較研究[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào):人文科學(xué)版,2007,(6).

[2]馬克思恩格斯選集:第1卷(第2版)[M].北京:人民出版社,1995:54-61.

[3]馬克思恩格斯全集:第3卷(第2版)[M].北京:人民出版社,2002:306-325.

[4]紀(jì)玉祥.關(guān)于恩格斯對(duì)《費(fèi)爾巴哈論綱》的若干修改[J].哲學(xué)研究,1982,(10).

[5]周敦耀:也談恩格斯對(duì)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的修改[J].哲學(xué)研究,1983,(7).

篇3

關(guān)鍵詞：實(shí)踐觀 思想政治教育 意義

《提綱》曾被恩格斯高度地評(píng)價(jià)為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”。[1]實(shí)踐的觀點(diǎn)是《提綱》的核心和靈魂。實(shí)踐性是社會(huì)與人的本質(zhì)屬性，也是思想政治教育的本質(zhì)特征。但人們?cè)趯?duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育活動(dòng)時(shí)往往將理論教育與實(shí)踐教育截然分開(kāi)，使認(rèn)識(shí)與實(shí)踐脫離，甚至認(rèn)為思想政治教育僅僅是“說(shuō)說(shuō)而已”，其結(jié)果必然導(dǎo)致教育的針對(duì)性與實(shí)效性不強(qiáng)。鑒此，本文通過(guò)對(duì)《提綱》中關(guān)于實(shí)踐的觀點(diǎn)的剖析和思考，來(lái)初步探討其對(duì)當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育的指導(dǎo)意義。

一、《提綱》中所包含的實(shí)踐觀

首先，實(shí)踐是物質(zhì)與意識(shí)辯證統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵2]這就是說(shuō)，包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義的根本缺陷就是：把客觀物質(zhì)世界看作是與人的活動(dòng)無(wú)關(guān)的純粹的客體，只是消極被動(dòng)地直觀的對(duì)象，而不是把它看作是人的實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，沒(méi)有看到人的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)客觀世界的改造作用。他們不了解實(shí)踐活動(dòng)的意義，把人與客觀世界的關(guān)系，僅僅理解為一種消極被動(dòng)的、直觀的反映與被反映的關(guān)系，而沒(méi)有看到人作為活動(dòng)主體的能動(dòng)性。因此，在物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題上，他們雖然正確地肯定了物質(zhì)對(duì)意識(shí)的決定性，但否定了意識(shí)的能動(dòng)性。與舊唯物主義相反，“唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了”。[3]在馬克思看來(lái)，人們生活于其中的現(xiàn)實(shí)客觀世界，既不是精神的自由創(chuàng)造物，也不是純粹的自然，而是經(jīng)過(guò)人類世世代代實(shí)踐活動(dòng)的加工改造而形成的人化了的自然。人的實(shí)踐活動(dòng)是對(duì)象性的活動(dòng)，是有目的的、能動(dòng)的客觀物質(zhì)活動(dòng)。它既要受到客觀條件和客觀規(guī)律的制約，又能動(dòng)地作用于客觀對(duì)象使之發(fā)生符合人的目的的變化。

其次，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。如上所述，在馬克思看來(lái)，人與客觀世界的關(guān)系首先是改造與被改造的關(guān)系，然后才有反映與被反映的關(guān)系。客觀世界首先是人類實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，然后才能成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。人對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)總是在改造客觀事物的實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上獲得的。馬克思認(rèn)為，實(shí)踐不僅是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，也是檢驗(yàn)人的認(rèn)識(shí)是否正確的唯一標(biāo)準(zhǔn)。以前的一切舊哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，都脫離實(shí)踐活動(dòng)抽象地談?wù)撜J(rèn)識(shí)問(wèn)題，都把主觀認(rèn)識(shí)與客觀對(duì)象割裂開(kāi)來(lái)和對(duì)立起來(lái)，因而根本無(wú)法解決人的思維是否具有客觀的真理性的問(wèn)題。一切唯心主義者實(shí)質(zhì)上都否認(rèn)真理的客觀性，主張主觀真理論，因而都是這樣或那樣地在主觀意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)尋找真理的標(biāo)準(zhǔn)。只有馬克思運(yùn)用科學(xué)的實(shí)踐觀，才第一次科學(xué)地解決了真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。他指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。”[4]真理是人們對(duì)客觀事物及其規(guī)律的正確反映。人們的主觀認(rèn)識(shí)是否同外界客觀事物相符合，這個(gè)問(wèn)題不可能在主觀認(rèn)識(shí)領(lǐng)域內(nèi)得到解決，只有把主觀認(rèn)識(shí)同客觀事物聯(lián)系起來(lái)加以對(duì)照，才能解決。而實(shí)踐則是把主觀與客觀聯(lián)系起來(lái)的唯一橋梁。因此，馬克思強(qiáng)調(diào)指出：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性?！盵5]這就是說(shuō)，只有實(shí)踐能夠證明人的思維是否正確地反映了客觀實(shí)際。在這里，馬克思明確地提出了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，從而在哲學(xué)史上第一次科學(xué)地解決了真理標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題?？梢?jiàn)，實(shí)踐不僅是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，也是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

第三，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。馬克思不僅揭示了實(shí)踐在認(rèn)識(shí)中的決定作用，而且闡明了實(shí)踐在人類社會(huì)發(fā)展中的重大意義。他指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！盵6]人類最基本的實(shí)踐即物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是人類社會(huì)賴以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，物質(zhì)生產(chǎn)方式?jīng)Q定著社會(huì)的性質(zhì)、面貌及其發(fā)展變化的趨勢(shì)，是歷史發(fā)展的根本動(dòng)力。人類的全部社會(huì)生活都是以社會(huì)實(shí)踐為基礎(chǔ)的，社會(huì)實(shí)踐決定著人們的社會(huì)生活，包括人們的精神生活。因此，馬克思進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出：“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵7]這就是說(shuō)，社會(huì)實(shí)踐是社會(huì)意識(shí)的基礎(chǔ)和來(lái)源，無(wú)論是正確的社會(huì)意識(shí)，還是錯(cuò)誤的社會(huì)意識(shí)，甚至宗教神秘主義的思想觀念都可以在社會(huì)實(shí)踐中找到他們產(chǎn)生的根源。因此，這種“神秘東西”只有通過(guò)社會(huì)實(shí)踐實(shí)際地消除其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)根源，才能把它消滅。這體現(xiàn)了的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)這一歷史唯物主義的基本原理。

二、《提綱》中的實(shí)踐觀對(duì)當(dāng)前大學(xué)生思想政治教育的指導(dǎo)意義

（一）大學(xué)生思想政治教育必須服從科學(xué)的認(rèn)識(shí)規(guī)律

學(xué)生通過(guò)教師教學(xué), 掌握知識(shí)、接受教育的過(guò)程，必須以認(rèn)識(shí)論的一般原理為依據(jù)。我們?cè)谂囵B(yǎng)大學(xué)生的思想政治素質(zhì)的過(guò)程應(yīng)當(dāng)看到：大學(xué)生接受思想政治教育的過(guò)程，是一種實(shí)踐過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，大學(xué)生是能動(dòng)的主體，理論、形勢(shì)和政策、理想和人生觀、道德和愛(ài)國(guó)主義、法制和紀(jì)律等是客體。在大學(xué)生接受思想政治教育過(guò)程中，將借助自己的思維方式、方法、科學(xué)知識(shí)、價(jià)值觀、審美觀和以往的經(jīng)驗(yàn)等對(duì)思想政治教育內(nèi)容進(jìn)行加工，并形成新的認(rèn)識(shí)。從現(xiàn)代信息論的觀點(diǎn)看，認(rèn)識(shí)主體對(duì)認(rèn)識(shí)客體的探究，就是認(rèn)識(shí)主體對(duì)來(lái)自認(rèn)識(shí)客體的信息的整合。認(rèn)識(shí)客體的信息只有經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)主體的加工，才能形成關(guān)于認(rèn)識(shí)客體的感受和認(rèn)知。[8]所以，我們?cè)陂_(kāi)展思想政治教育工作時(shí)，應(yīng)正視大學(xué)生接受思想政治教育過(guò)程中的主觀能動(dòng)性，采用適當(dāng)?shù)姆绞桨褔?yán)肅的思想政治教育變成生動(dòng)活潑的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，積極創(chuàng)新思想政治教育形式，使高校思想政治教育工作者和學(xué)生都能最大限度地發(fā)揮主觀能動(dòng)性，提高思想政治教育的效果。例如，積極創(chuàng)造覆蓋面更廣、承載思想信息更多、更加便于操作、更富有特色的思想政治教育載體，如網(wǎng)絡(luò)載體、文化載體和管理載體等，寓教于樂(lè)的同時(shí)也增強(qiáng)了當(dāng)前思想政治教育的吸引力和實(shí)效性。[9]

（二）大學(xué)生思想政治教育實(shí)踐是檢驗(yàn)思想政治教育理論科學(xué)性的唯一標(biāo)準(zhǔn)

實(shí)踐是主觀見(jiàn)之于客觀的橋梁。思想政治教育的實(shí)際效果是否達(dá)到了社會(huì)的要求需要有一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)只能由實(shí)踐來(lái)充當(dāng)，在實(shí)踐中檢驗(yàn)思想政治教育的實(shí)際效果和預(yù)期效果之間的差距。曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“只有人們的社會(huì)實(shí)踐，才是人們對(duì)于外界認(rèn)識(shí)的真理性的標(biāo)準(zhǔn)?！盵10]離開(kāi)實(shí)踐來(lái)談大學(xué)生思想政治教育的價(jià)值，就會(huì)失去客觀的衡量準(zhǔn)則，只會(huì)導(dǎo)致大學(xué)生思想政治教育的主觀隨意性，甚至?xí)斐伤枷肷系幕靵y。正確的理論、思想才有產(chǎn)生作用的基礎(chǔ)和對(duì)象，才能真正發(fā)揮導(dǎo)向、激勵(lì)作用，大學(xué)生思想政治教育也才能真正發(fā)揮生命線的作用。理論脫離實(shí)際，理論便失去了發(fā)揮作用的基礎(chǔ)和對(duì)象，理論的指導(dǎo)作用無(wú)以發(fā)揮，價(jià)值無(wú)法實(shí)現(xiàn)，理論只會(huì)成為抽象、空洞的概念和教條。[11]思想政治教育理論的正確與否就要看在其指導(dǎo)下的大學(xué)生思想政治教育能否成功，大學(xué)生思想政治教育的成功與否，最終還是要看大學(xué)生掌握和運(yùn)用知識(shí)的能力如何，只有當(dāng)大學(xué)生思想政治教育理論符合客觀的思想政治教育規(guī)律時(shí)，在其指導(dǎo)下的教育實(shí)踐才能獲得成功。是否能夠使大學(xué)生掌握系統(tǒng)的理論知識(shí)，并能夠?qū)⒅R(shí)運(yùn)用于實(shí)踐，提高分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力，這便是檢驗(yàn)思想政治教育教學(xué)理論是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。例如，在對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育的過(guò)程中應(yīng)經(jīng)常及時(shí)地組織教育活動(dòng)的檢查和評(píng)價(jià)，把正評(píng)價(jià)和負(fù)評(píng)價(jià)、教育者的評(píng)價(jià)和受教育者的評(píng)價(jià)結(jié)合起來(lái)，并利用評(píng)價(jià)反饋的信息，加強(qiáng)和改善對(duì)大學(xué)生思想政治教育過(guò)程的調(diào)控。[12]

（三）認(rèn)清大學(xué)生思想政治教育的性質(zhì)

從科學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度看，實(shí)踐是溝通理論和實(shí)際、主體與客體、物質(zhì)和精神、內(nèi)容和形式的橋梁。思想政治教育“在社會(huì)生活中表現(xiàn)為與其他實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)合與滲透，它是思想政治教育顯著的本質(zhì)屬性”。[13]因此思想政治教育的方法應(yīng)該避免僅僅停留在空洞的理論上，必須符合實(shí)踐發(fā)展的要求，在實(shí)踐中具有可操作性，有效地連接主客觀，實(shí)現(xiàn)主客觀具體的歷史的統(tǒng)一。思想政治教育不可能脫離現(xiàn)實(shí)的、具體的人的思想進(jìn)行教育，只能從現(xiàn)實(shí)的人、具體的人的實(shí)際出發(fā)開(kāi)展教育。從大學(xué)生的思想實(shí)際出發(fā)進(jìn)行思想政治教育，必須分析大學(xué)生思想形成、發(fā)展、變化的實(shí)踐基礎(chǔ)和客觀原因，決不能脫離大學(xué)生的實(shí)踐活動(dòng)和客觀條件，空洞抽象地進(jìn)行思想政治教育。所以，大學(xué)生思想政治教育不僅要從實(shí)際出發(fā)，幫助大學(xué)生提高思想政治素質(zhì)，而且要幫助大學(xué)生運(yùn)用正確思想指導(dǎo)實(shí)踐，完成從認(rèn)識(shí)到行動(dòng)的飛躍；不僅要引導(dǎo)大學(xué)生正確地認(rèn)識(shí)世界，更重要的是要引導(dǎo)他們?nèi)ツ軇?dòng)地改造客觀世界，同時(shí)也改造自己的主觀世界。因此，思想政治教育所要遵循的知行統(tǒng)一、認(rèn)識(shí)世界與改造世界的統(tǒng)一、改造主觀世界與改造客觀世界的統(tǒng)一的原則，充分體現(xiàn)了思想政治教育的實(shí)踐性本質(zhì)屬性；大學(xué)生思想政治教育工作者必須從大學(xué)生各方面的實(shí)際情況出發(fā)，根據(jù)其特點(diǎn)，把理論與實(shí)踐有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，提高大學(xué)生思想政治教育的效果。比如，組織和引導(dǎo)大學(xué)生積極參加社會(huì)服務(wù)、社會(huì)考察、勞動(dòng)教育等多種實(shí)踐活動(dòng)，[14]讓他們鍛煉用所學(xué)的理論來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐，又通過(guò)實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)這些理論，就能不斷提高他們的思想覺(jué)悟和認(rèn)識(shí)能力。

總的說(shuō)來(lái)，隨著社會(huì)改革的不斷深入，科技的不斷發(fā)展，大學(xué)生思想政治教育也出現(xiàn)了許多新情況，面臨的挑戰(zhàn)也越來(lái)越多。《提綱》所闡述的實(shí)踐的觀點(diǎn)仍然是我們開(kāi)展大學(xué)生思想政治教育的指導(dǎo)理論和立足點(diǎn)。當(dāng)前，抓好大學(xué)生的思想政治教育具有重大意義，直接關(guān)系到我國(guó)實(shí)施科教興國(guó)戰(zhàn)略能否取得成功，關(guān)系到我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)能否取得成功。運(yùn)用馬克思關(guān)于實(shí)踐的觀點(diǎn)來(lái)指導(dǎo)高校思想政治教育，有利于大學(xué)生體驗(yàn)學(xué)習(xí)和生活的樂(lè)趣，在實(shí)踐中學(xué)習(xí)，鍛煉，體驗(yàn)生活，建立社會(huì)關(guān)系，發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)作用，促進(jìn)大學(xué)生的社會(huì)化和引導(dǎo)大學(xué)生增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感，從而增強(qiáng)了大學(xué)生思想政治教育的實(shí)效性。

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篇4

關(guān)鍵詞：馬克思；《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》；實(shí)踐觀；現(xiàn)實(shí)意義

中圖分類號(hào)：G648文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B文章編號(hào)：1672-1578（2013）11-0294-02

實(shí)踐觀是哲學(xué)的理論基礎(chǔ)、核心內(nèi)容和精髓所在。在這個(gè)被恩格斯譽(yù)為"包含著新的世界觀的天才萌芽的第一文件"-《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（一下簡(jiǎn)稱《提綱》）中，馬克思第一次提出了"實(shí)踐"這一哲學(xué)范疇?！短峋V》雖然篇幅短小，但內(nèi)容卻高度凝練，馬克思在《提綱》中，從實(shí)踐的角度說(shuō)明自然觀、歷史觀、認(rèn)識(shí)論和人，即把實(shí)踐的觀點(diǎn)運(yùn)用于認(rèn)識(shí)論、自然觀和社會(huì)生活，第一次全面地批判了費(fèi)爾巴哈唯物主義的直觀性、不徹底性，批判了費(fèi)爾巴哈的唯心史觀和抽象的人本主義，闡發(fā)了新世界觀的重要原理和核心觀點(diǎn)，奠定了新世界觀的理論基礎(chǔ)。在馬克思本人的思想發(fā)展史乃至在整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史上都具有里程碑的意義。實(shí)踐問(wèn)題作為一條紅線，貫穿于《提綱》的始終，成為其所論述的中心。

1.馬克思之前的實(shí)踐觀

實(shí)踐作為人的根本存在方式，在哲學(xué)史上，哲學(xué)家們對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)也各有所見(jiàn)。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底說(shuō)："只要一息尚存，我永不停止哲學(xué)的實(shí)踐，繼續(xù)教導(dǎo)、勸勉我所遇到的每一個(gè)人。"[1]亞里士多德主張："實(shí)踐是包括了完成目的的內(nèi)在活動(dòng)。"康德把實(shí)踐看作人的道德踐履。黑格爾的實(shí)踐觀的基本觀點(diǎn)有："它以客觀唯心主義為基本前提和框架，以自由為實(shí)踐的目的，把實(shí)踐與邏輯聯(lián)系起來(lái)，運(yùn)用辯證法考察實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是以自由為目的的有意識(shí)的中介活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐包括理論并高于理論，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是一個(gè)對(duì)象化與異化相統(tǒng)一的辯證過(guò)程。"[2]費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀在原則上與康德、黑格爾的實(shí)踐觀相對(duì)立，但他不理解實(shí)踐與生活的真實(shí)關(guān)系，認(rèn)為生活不過(guò)就是吃喝、享用對(duì)象，不理解實(shí)踐與人的、實(shí)踐與世界的真實(shí)關(guān)系，"僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)。而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此他不了解'革命的''實(shí)踐批判'活動(dòng)的意義。"馬克思批判地借鑒和吸收了先哲思維的精華，特別是在批判地改造了黑格爾和費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上，提出了自己的科學(xué)實(shí)踐觀。

（1）《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中闡釋的實(shí)踐觀 ；（2）實(shí)踐是主體的對(duì)象性活動(dòng)。

馬克思在《提綱》中說(shuō)："從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐區(qū)理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體；但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。"[3]在這里，馬克思從主體和客體的關(guān)系出發(fā)，把實(shí)踐規(guī)定為主體的對(duì)象性的活動(dòng)，并以此作為劃分哲學(xué)與舊唯物主義和唯心主義哲學(xué)的界線：即哲學(xué)把"對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性"理解為主體的對(duì)象化，理解為主體對(duì)象活動(dòng)的結(jié)果，理解為勞動(dòng)的產(chǎn)物，理解為主體對(duì)象性的活動(dòng)所創(chuàng)造的客體，不僅要看到在場(chǎng)的事物，還要看到不在場(chǎng)的東西（例如面對(duì)一張桌子，我們要能看到它是作為主體的人通過(guò)對(duì)木頭這一對(duì)象，經(jīng)過(guò)一定的加工（勞動(dòng)）所創(chuàng)造的）。這就是感性活動(dòng)，即實(shí)踐；唯心主義把主體的對(duì)象性的活動(dòng)抽象化為純粹的精神活動(dòng)，不講感性，不了解實(shí)踐活動(dòng)的意義（"現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)"就是實(shí)踐活動(dòng)）；一切舊唯物主義不理解客體是主體對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物，他們僅僅看到自然的優(yōu)先性、客觀性，僅從直觀的角度去理解事物，只能看到在場(chǎng)的東西（現(xiàn)成的、即成的東西，例如：擺在人們面前的桌子，在舊唯物者眼中它就只是一張木頭桌子），把自然理解為和人的實(shí)踐活動(dòng)沒(méi)有絲毫關(guān)系的純客觀的東西，究其原因，就在于舊唯物主義不懂實(shí)踐，看不到感性世界是人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，看不到自然、現(xiàn)實(shí)在實(shí)踐活動(dòng)中所具有的屬人性。馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是主體的對(duì)象性活動(dòng)，主體對(duì)象化必須通過(guò)對(duì)象性活動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)。

2.實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的本質(zhì)

馬克思指出："人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。"[4]在這里，馬克思把實(shí)踐引入了認(rèn)識(shí)論，把實(shí)踐和認(rèn)識(shí)統(tǒng)一起來(lái)，或者說(shuō)把認(rèn)識(shí)問(wèn)題也看作是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。認(rèn)識(shí)源于實(shí)踐或者認(rèn)識(shí)生成于實(shí)踐，無(wú)論是認(rèn)識(shí)的主體、內(nèi)容和過(guò)程都離不開(kāi)實(shí)踐；并且，認(rèn)識(shí)又是在實(shí)踐中獲得發(fā)展的動(dòng)力。同時(shí)馬克思認(rèn)為一個(gè)人的認(rèn)識(shí)是否正確、一種意見(jiàn)是否真理，這個(gè)問(wèn)題不可能在思維的范圍內(nèi)得到解決，它只有在實(shí)踐中才能得到解決。馬克思將實(shí)際引入認(rèn)識(shí)論，并表明里這樣一個(gè)基本觀點(diǎn)：認(rèn)識(shí)來(lái)源于實(shí)踐，理論只有在改造客觀世界的實(shí)踐中，才能證明、區(qū)別真?zhèn)巍Ｒ虼笋R克思指出："人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，即自己思維的此岸性。關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題。" [5]

2.1實(shí)踐是歷史的本質(zhì)。 馬克思指出，"有一種唯物主義學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人是教育和環(huán)境的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，這種學(xué)說(shuō)忘記了：環(huán)境正是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的"。"環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐。"舊唯物主義由于割裂了人類歷史與實(shí)踐的關(guān)系，必然看不到實(shí)踐對(duì)人類歷史的作用，總是用抽象的人性論、人道主義去說(shuō)明社會(huì)歷史，因而不能說(shuō)明人類歷史的本質(zhì)。例如18世紀(jì)法國(guó)唯物主義者認(rèn)為，人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，只要改變了環(huán)境，改變了教育，人就能改變；同時(shí)又認(rèn)為，教育和法律是由人來(lái)制定的，人的好壞影響著環(huán)境和教育制度的好壞，即環(huán)境的改變、教育者的知識(shí)和才能依賴于少數(shù)天才人物，由此便陷入了唯心史觀。馬克思通過(guò)將實(shí)踐引入歷史，表明了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是人類歷史發(fā)展的基礎(chǔ)和動(dòng)力，一部人類歷史就是一部人類物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐發(fā)展的歷史，沒(méi)有物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，就沒(méi)有人類社會(huì)的歷史及其發(fā)展。馬克思劃時(shí)代的貢獻(xiàn)，就在于他跳出了抽象人性論的理論陷阱，從歷史的實(shí)踐出發(fā)，理解人與環(huán)境的關(guān)系，認(rèn)為兩者正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，才達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。正是實(shí)踐不斷推動(dòng)人類社會(huì)實(shí)現(xiàn)了由低到高的發(fā)展，從而構(gòu)成了人類歷史。

2.2實(shí)踐是認(rèn)識(shí)宗教和人的本質(zhì)的橋梁。 關(guān)于宗教的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，是近代以來(lái)重要的命題。馬克思指出："費(fèi)爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界這一事實(shí)出發(fā)的。他致力于把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。"[6]在這里，馬克思肯定了費(fèi)爾巴哈在宗教批判上的正確方面，即不是上帝按照自己的形象創(chuàng)造了人類，而是人類按照自己的形象創(chuàng)造了上帝。但是，費(fèi)爾巴哈卻無(wú)法對(duì)宗教產(chǎn)生的社會(huì)和歷史性根源及消滅宗教的根本途徑作出回答。費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教批判的不徹底性為馬克思的進(jìn)一步思考提供了空間，馬克思認(rèn)為世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾導(dǎo)致了宗教的產(chǎn)生，因此只有對(duì)世俗基礎(chǔ)進(jìn)行實(shí)踐的改造，才能消滅宗教，這樣馬克思第一次從實(shí)踐的觀點(diǎn)上，清除了舊唯物主義者不徹底的宗教觀，為日后人們進(jìn)一步認(rèn)清宗教的本質(zhì)和消除宗教提供了科學(xué)的依據(jù)。

關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上，費(fèi)爾巴哈雖然肯定了宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)的自我異化，但是費(fèi)爾巴哈卻把人的本質(zhì)描述為理智、感情、意志、愛(ài)，在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，人是理性的人，人具有道德意志；宗教本身就是聯(lián)系的，聯(lián)系就是相互之間的愛(ài)，宗教就是愛(ài)的宗教。費(fèi)爾巴哈進(jìn)而把人的本質(zhì)看作是固有的抽象物，否認(rèn)了人的本質(zhì)的社會(huì)性。針對(duì)費(fèi)爾巴哈的說(shuō)法，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)不是獨(dú)立的、抽象的，而是社會(huì)的、時(shí)代的，與現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)活動(dòng)聯(lián)系在一起的，具有共同性、普遍性，是"一切社會(huì)關(guān)系的總和"，因而在本質(zhì)上是實(shí)踐的，馬克思指出費(fèi)爾巴哈看到的只是抽象的個(gè)人，沒(méi)有看到人的社會(huì)性，因而是不能認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)的。在馬克思看來(lái)："費(fèi)爾巴哈沒(méi)有對(duì)現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判，因此他不得不：（1）撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，把宗教的感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——獨(dú)立的——人的個(gè)體。（2）因此，本質(zhì)只能被理解為"類"，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然聯(lián)系起來(lái)的普遍性。"[7]

馬克思在指出費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的錯(cuò)誤理解的同時(shí)，進(jìn)一步分析了人與社會(huì)的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈雖然肯定了宗教是人的本質(zhì)的自我異化，但卻否認(rèn)"宗教感情"本身是社會(huì)的產(chǎn)物，他所分析的個(gè)人只是抽象意義的，與現(xiàn)實(shí)社會(huì)沒(méi)有任何聯(lián)系的人。人是具有二重性的，即自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一體。人的自然屬性是人存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，它與其他動(dòng)物沒(méi)有什么區(qū)別。而人的社會(huì)屬性則在人的生存和發(fā)展中更具有意義，人可以通過(guò)和其他人進(jìn)行相互交流，溝通來(lái)組成各種組織，構(gòu)成社會(huì)關(guān)系網(wǎng)，使個(gè)人在社會(huì)中得到尊重和能力的提高。因而人與社會(huì)之間形成了密切的關(guān)系，單獨(dú)的個(gè)人不能構(gòu)成社會(huì)，因而也就無(wú)所謂社會(huì)屬性了。社會(huì)離不開(kāi)個(gè)人的存在和活動(dòng)，否則只是形式的社會(huì)，人的社會(huì)屬性是通過(guò)人的社會(huì)生活來(lái)體現(xiàn)的，表現(xiàn)為人的本質(zhì)。在馬克思看來(lái)，既然人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和，而"全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的"，那么不僅社會(huì)關(guān)系是實(shí)踐的，而且人的本質(zhì)也是實(shí)踐的，這樣馬克思通過(guò)對(duì)人與社會(huì)進(jìn)行論述，不但科學(xué)的回答了人與社會(huì)的關(guān)系，而且也解決了有關(guān)人的本質(zhì)的問(wèn)題。

2.3實(shí)踐是社會(huì)的本質(zhì)。 馬克思指出："社會(huì)生活在本質(zhì)上實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。"[8]舊唯物主義由于割裂社會(huì)生活與實(shí)踐的關(guān)系， 必然看不到實(shí)踐對(duì)社會(huì)發(fā)展的作用，不然對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，只是一種純客觀的、經(jīng)驗(yàn)的直觀，而未把人類社會(huì)看作是實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程，沒(méi)有看到實(shí)踐在社會(huì)發(fā)展中的作用，因而，它不能認(rèn)識(shí)社會(huì)的本質(zhì)。例如，費(fèi)爾巴哈雖然批判了黑格爾將人類社會(huì)視為絕對(duì)觀念產(chǎn)物的思辨性，雖然批判了宗教，但他由于沒(méi)有用實(shí)踐活動(dòng)說(shuō)明宗教產(chǎn)生的社會(huì)起源，最終仍然深陷唯心主義的窠臼中。馬克思通過(guò)將實(shí)踐引入社會(huì)領(lǐng)域，表明了這樣一個(gè)基本觀點(diǎn)，即生產(chǎn)實(shí)踐是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)。首先，社會(huì)的起源、基礎(chǔ)是物質(zhì)實(shí)踐。勞動(dòng)創(chuàng)造了人，同時(shí)也創(chuàng)造了社會(huì)，沒(méi)有物質(zhì)生產(chǎn)就沒(méi)有人類社會(huì)的存在及其發(fā)展。其次，社會(huì)生活的基本內(nèi)容是實(shí)踐。物質(zhì)生產(chǎn)時(shí)人類最基本的活動(dòng)。是社會(huì)存在、發(fā)展的基礎(chǔ)，他制約著人類的其他活動(dòng)，政治、法律、道德、宗教、科學(xué)、藝術(shù)莫不是如此。再次，社會(huì)規(guī)律的形成離不開(kāi)實(shí)踐。自然規(guī)律、社會(huì)規(guī)律都具有客觀必然性，但各有其特點(diǎn)。社會(huì)規(guī)律離不開(kāi)人的參與，即人的各種實(shí)踐活動(dòng)，對(duì)社會(huì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)也離不開(kāi)人的實(shí)踐。

3.《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的現(xiàn)實(shí)意義

《提綱》不僅具有重要的理論意義，也具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。社會(huì)主義國(guó)家進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)，離不開(kāi)馬克思實(shí)踐理論的指導(dǎo)。中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)是一項(xiàng)前所未有的偉大實(shí)踐，它要求我們必須能動(dòng)地認(rèn)識(shí)和探索社會(huì)改革和建設(shè)的客觀規(guī)律，深入思考、把握社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，以推進(jìn)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的步伐?！短峋V》中強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐觀點(diǎn)的原理，要求一切工作必須堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)、實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)，從實(shí)際出發(fā)，從不合時(shí)宜的觀念、做法和體制中解放出來(lái)，用改革開(kāi)放的社會(huì)實(shí)踐去發(fā)展、完善和檢驗(yàn)真理。馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀關(guān)注的是"改造"，而不是"解釋"，社會(huì)主義也要在社會(huì)實(shí)踐中不斷發(fā)展和壯大。所以社會(huì)主義國(guó)家要實(shí)現(xiàn)"以人為本，全面建設(shè)小康社會(huì)"以及構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的目標(biāo)，就要求我們每個(gè)人在實(shí)踐思維方式的指導(dǎo)下，親身投入到社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)的建設(shè)隊(duì)伍中去。

參考文獻(xiàn)：

[1]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷第68頁(yè)

[2]歐陽(yáng)康、張明倉(cāng)《在觀念激蕩與現(xiàn)實(shí)變革之間--馬克思實(shí)踐觀的當(dāng)代闡釋》 中國(guó)人民出版社、2008

[3]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第16頁(yè)

[4]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁(yè)

[5]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁(yè)

[6]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第17頁(yè)

篇5

關(guān)鍵詞：馬克思；自然觀；黑格爾主義；理念論；人化自然觀

長(zhǎng)期以來(lái)，在傳統(tǒng)的理論框架中諸多論者探討馬克思的自然觀時(shí)都疏離了歷史，認(rèn)為馬克思天生就是一個(gè)者，而馬克思關(guān)于自然的自我意識(shí)當(dāng)然也是性質(zhì)的自然觀。這就使人們非常有必要以真切的態(tài)度“回到馬克思”，展現(xiàn)馬克思自然觀的本真意義，從而使之能在當(dāng)下人類面臨全球性的生態(tài)危機(jī)的“艱難時(shí)刻”凸顯自己的當(dāng)代價(jià)值。

一、前唯物主義時(shí)期馬克思的自然觀

1837年4月，馬克思因病來(lái)到施特拉勞休養(yǎng)。在休養(yǎng)期間，馬克思結(jié)識(shí)了青年黑格爾主義者組建的“博士俱樂(lè)部”。在俱樂(lè)部成員的影響下，馬克思“從頭到尾讀了黑格爾的著作”，[1]（P.16）這使他“鉆到大海里一次”，[1] (P.15)走進(jìn)了黑格爾主義，由此在嚴(yán)格的意義上開(kāi)始了自己思想發(fā)展的真正歷程。

黑格爾哲學(xué)是一種理念論哲學(xué)，它把理念作為世界的本原，世界上各種事物的本質(zhì)是理念，因而這些事物都不過(guò)是理念的外部表現(xiàn)。同時(shí)，理念由于自身的矛盾性，為此它時(shí)時(shí)刻刻都在進(jìn)行辯證運(yùn)動(dòng)。當(dāng)馬克思轉(zhuǎn)向黑格爾主義以后，他堅(jiān)定地站在黑格爾理念論的立場(chǎng)上考察對(duì)象。在自然觀方面，馬克思提出“占主導(dǎo)地位的不是物質(zhì)，而是形式”。[2]（P.245）在宏觀世界，“感性的自然也只是對(duì)象化了的、經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識(shí)，而這就是感性的自我意識(shí)。所以，感官是具體自然中的唯一標(biāo)準(zhǔn)，正如抽象的理性是原子世界中的唯一標(biāo)準(zhǔn)一樣”。[2] (P. 54)其實(shí)，與宏觀世界一樣，微觀世界中的“原子不外是抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)的自然形式”，是“客觀化了的、經(jīng)驗(yàn)的個(gè)別的自我意識(shí)”，[1]（P. 233）而“由于有了質(zhì)，原子就獲得同它的概念相矛盾的存在，就被設(shè)定為外在化了的、同自己的本質(zhì)不同的定在”。[1]（P. 218）在這里，“自我意識(shí)”并不是指人的自我意識(shí)，而是特指“感性的自然”或原子等的概念或理念。另外，馬克思在此提及的所謂“客觀化了的、經(jīng)驗(yàn)的”“自我意識(shí)”，也并不是肯定“自我意識(shí)”是一種客觀化的、經(jīng)驗(yàn)的存在，而是說(shuō)原子等自然物只不過(guò)是“自我意識(shí)”或概念的外化，只不過(guò)是無(wú)限的絕對(duì)精神在其發(fā)展中的一個(gè)環(huán)節(jié)。這樣，在馬克思的視閾中，隨著絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)，這種“抽象思維的外在性就是……自然界，就像自然界對(duì)這種抽象思維所表現(xiàn)的那樣。自然界對(duì)抽象思維說(shuō)來(lái)是外在的，是抽象思維的自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象的思想來(lái)理解，然而是作為外化的抽象思維來(lái)理解”。[2]（P.202）所以，當(dāng)年輕的馬克思像黑格爾一樣“把自然界從自身釋放出去時(shí)”，[2]（P.221）實(shí)際上釋放出去的只是這個(gè)抽象的自然界，“只是自然界的思想物”，[2]（P.221）是一種精神性的東西。而對(duì)現(xiàn)實(shí)的歷史中的人來(lái)說(shuō)他們不能畫(huà)餅充饑，與幽靈作戰(zhàn)，因而處于黑格爾主義發(fā)展階段的馬克思這種“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開(kāi)來(lái)的自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)”。[2]（P.220）關(guān)于它的一切表面上盡管“喧囂吵嚷”，然而其“真正業(yè)績(jī)和關(guān)于這些業(yè)績(jī)的幻想之間”，卻存在著“令人啼笑皆非的顯著差異”。[2]（P.63）

二、唯物主義時(shí)期馬克思的自然觀

1843年3月，馬克思寫(xiě)信給盧格時(shí)專門提到了費(fèi)爾巴哈，說(shuō)：“費(fèi)爾巴哈的警句只有一點(diǎn)不能使我滿意”。[3]（P.442）這雖然表明此時(shí)馬克思具有不同于費(fèi)爾巴哈的思想，但是也毫無(wú)疑問(wèn)表示馬克思已經(jīng)接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義，他與和恩格斯“一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了”。[4]（P.212)

在“費(fèi)爾巴哈派”階段，馬克思不僅專門著文“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”[2]（P.197）來(lái)與黑格爾決裂，而且在對(duì)費(fèi)爾巴哈的崇拜、迷信中也不斷地超越費(fèi)爾巴哈，特別是關(guān)于自然觀，大約1844年5月底，他就提出了人化自然的思想，認(rèn)為“人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的”。[2]（P.191）同時(shí)，由于“自然科學(xué)卻通過(guò)工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活”， 因此“在人類歷史中即在人類社會(huì)的形成過(guò)程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界”。[2]（P.193）

篇6

關(guān)鍵詞:抽象的人 現(xiàn)實(shí)的人 以人為本

一、從抽象的人到現(xiàn)實(shí)的人

在費(fèi)爾巴哈那里，人是抽象的，非生物意義上的人。相較而言，它的宗教意味更加濃厚。“人”在費(fèi)爾巴哈那里，脫離了具體的、現(xiàn)實(shí)的范疇，從一神教的神演變而來(lái)，這就產(chǎn)生了一個(gè)滑稽的現(xiàn)象――這個(gè)形式上是實(shí)在論的概念反而從宗教的神壇中走來(lái)。費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)里的人既不現(xiàn)實(shí)，也不具體。甚至，在他的倫理學(xué)中，人連基本的男女性別之分都沒(méi)有了。也正因?yàn)檫@一“人”的概念有如漂浮的空中樓閣，無(wú)所依靠，使得在“如何人生活得更美好”這一議題上，費(fèi)爾巴哈顯得如此淺薄。他只能大聲地呼喊口號(hào)，“相愛(ài)吧”“讓我們不分彼此、不分階級(jí)、不分種族地?fù)肀О伞?，然而這樣的口號(hào)是空洞而不具有現(xiàn)實(shí)可行性的。

從抽象的人到現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)變與超越，是借由馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判繼承實(shí)現(xiàn)的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思受人本主義的費(fèi)爾巴哈的影響，把人的本質(zhì)理解為自由自覺(jué)的活動(dòng)，而現(xiàn)實(shí)的存在的人是異化的人，但人必將克服異化回歸真正的人本身。馬克思雖然借用了費(fèi)爾巴哈理想化的抽象的人的概念，但馬克思對(duì)人的理解又在一定程度上超越了費(fèi)爾巴哈。在費(fèi)爾巴哈那里，人是以感性自然為基礎(chǔ)的類的存在物；而馬克思卻把人的本質(zhì)歸結(jié)為以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的類。盡管勞動(dòng)帶有理想化的性質(zhì)，仍然是一種本質(zhì)懸設(shè)，但異化勞動(dòng)理論已經(jīng)涉及了現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)活動(dòng)，所以馬克思已經(jīng)不同于費(fèi)爾巴哈。及至《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，馬克思創(chuàng)造性、歷史性地提出了“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這一著名論斷。這一論斷超越了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人與人之間關(guān)系為愛(ài)和友誼的理想化虛設(shè)，把在費(fèi)爾巴哈那里孤立的個(gè)體以合乎歷史現(xiàn)實(shí)與規(guī)律的關(guān)系聯(lián)結(jié)在了一起――而且沒(méi)有借用費(fèi)爾巴哈不證自明的“自然的聯(lián)系的必然性”。

費(fèi)爾巴哈對(duì)人的把握是直觀的，抽象的，理想的；馬克思則在此基礎(chǔ)上完成了從抽象的人到現(xiàn)實(shí)的人這一歷史性的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)然，雖然費(fèi)爾巴哈處在一個(gè)被超越的地位，并不意味著他就一無(wú)是處。正如馬克思所指出的，費(fèi)爾巴哈的偉大功績(jī)?cè)谟凇皠?chuàng)立了真正的唯物主義和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈使‘人與人之間的’社會(huì)關(guān)系變成了理論的基礎(chǔ)原則?！?/p>

二、從現(xiàn)實(shí)的人到以人為本

舊唯物主義的立足點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義則立足于人類社會(huì)。超越了感性的基礎(chǔ)，把人放在社會(huì)歷史實(shí)踐的背景中去考察。這樣在如何使人生活得更好的議題上有了更堅(jiān)實(shí)廣闊的理論基點(diǎn)。馬克思找到了歷史背后的動(dòng)力是人作為主體參與的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐，而勞動(dòng)更是人不可或缺的生存需要。

在馬克思還是人本主義者的時(shí)候，他提出了著名的“異化”理論。馬克思認(rèn)為，人區(qū)別于動(dòng)物的根本特征是自由自覺(jué)的活動(dòng)，即生產(chǎn)勞動(dòng)；勞動(dòng)是人的“類生活”，但在資本主義條件下，勞動(dòng)異化了。由此出發(fā)，馬克思論述了異化勞動(dòng)的四個(gè)規(guī)定：首先，從生產(chǎn)結(jié)果看，勞動(dòng)產(chǎn)品同勞動(dòng)者相異化。在資本主義社會(huì)，“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立”；其二，從生產(chǎn)過(guò)程看，勞動(dòng)行為本身與勞動(dòng)者相異化。勞動(dòng)的產(chǎn)品和勞動(dòng)者的異化是勞動(dòng)者的生產(chǎn)活動(dòng)本身與勞動(dòng)者相異化的結(jié)果，即工人被迫把自己的勞動(dòng)產(chǎn)品異化出去，只是因?yàn)樗趧趧?dòng)本身中把自己異化出去了?！皠趧?dòng)對(duì)工人來(lái)說(shuō)是外在的東西，也就是說(shuō)不屬于他的本質(zhì)，因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受到折磨，精神遭摧殘。因?yàn)楣と酥挥性趧趧?dòng)之外才感到自在，而在勞動(dòng)中則感到不自在，他在不勞動(dòng)時(shí)覺(jué)得舒暢，而在勞動(dòng)時(shí)就覺(jué)得不舒暢”；其三，從人的類本質(zhì)上看，勞動(dòng)者與他的類本質(zhì)相異化。在異化勞動(dòng)中，人對(duì)人的類本質(zhì)的體現(xiàn)完全發(fā)生了變化，異化勞動(dòng)使自然界、使人本身的活動(dòng)機(jī)能、人的生命活動(dòng)同人相異化，使類同人相異化?！斑@樣一來(lái)，異化勞動(dòng)導(dǎo)致：人的類本質(zhì)無(wú)論是自然界，還是人的精神的類能力，變成對(duì)人來(lái)說(shuō)是異化的本質(zhì)，變成維持他的個(gè)人生存的手段。異化勞動(dòng)使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化”；其四，從人與人的關(guān)系看，人與人相異化。這是人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)相異化的“直接結(jié)果”?！叭送约旱膭趧?dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化。當(dāng)人同自身相對(duì)立的時(shí)候，他也同他人相對(duì)立。”

盡管這種從人的“類本質(zhì)”假設(shè)出發(fā)的價(jià)值批判在其后被馬克思自己的“物化”理論所代替，但貫徹始終的馬克思對(duì)人的終極關(guān)懷從未改變。

后來(lái)馬克思在他的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中正確區(qū)分了在資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)中所出現(xiàn)的兩種物化：1、個(gè)人在其自然規(guī)定性上的物化。這就是在一般意義上所說(shuō)的生產(chǎn)，即人在一定社會(huì)形式中并借這種社會(huì)形勢(shì)而進(jìn)行的對(duì)自然的占有。這種意義上的物化，實(shí)際上就是馬克思原來(lái)所講的生產(chǎn)勞動(dòng)的對(duì)象化，它是指人類主體通過(guò)勞動(dòng)生產(chǎn)在對(duì)象的改變中實(shí)現(xiàn)自己目的的積極過(guò)程。馬克思對(duì)這種在生產(chǎn)領(lǐng)域中必然發(fā)生物化是持充分肯定態(tài)度的。因?yàn)檫@與物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展是一致的。

2、個(gè)人在社會(huì)規(guī)定（關(guān)系）上的物化?！巴瑫r(shí)這種規(guī)定對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)又是外在的”。這一層面實(shí)際是在商品交換中歷史形成的特定的社會(huì)關(guān)系的物化。而且這種關(guān)系只是在貨幣關(guān)系和資本關(guān)系中才突出表現(xiàn)出來(lái)，在此，人與人的社會(huì)關(guān)系顛倒地表現(xiàn)為物與物的對(duì)象性關(guān)系。這種物化的實(shí)質(zhì)是人自己創(chuàng)造出來(lái)的物反過(guò)來(lái)奴役人。

天才的馬克思?xì)v史性地發(fā)現(xiàn)了這一現(xiàn)實(shí)，對(duì)一現(xiàn)象只有清醒地認(rèn)識(shí)到了才會(huì)想辦法去避免、克服，這便是“以人為本”的理論依據(jù)。

三、“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀是對(duì)費(fèi)爾巴哈思想的超越

科學(xué)發(fā)展觀，第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。我們黨堅(jiān)持實(shí)踐的基本觀點(diǎn)，始終把發(fā)展作為執(zhí)政興國(guó)的第一要?jiǎng)?wù)，科學(xué)發(fā)展觀是在這一不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)之上，探討實(shí)現(xiàn)什么樣的發(fā)展及怎樣發(fā)展兩大問(wèn)題的中國(guó)特色社會(huì)主義理論。這兩大問(wèn)題又緊密結(jié)合，密不可分。

第一，在實(shí)現(xiàn)什么樣的發(fā)展問(wèn)題上，把人民的利益和需求擺在首位。我國(guó)是人民民主的社會(huì)主義國(guó)家，人民不僅是國(guó)家的主人，也是國(guó)家堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。不僅資本主義社會(huì)人壓迫人、人剝削人的現(xiàn)象不復(fù)存在，物奴役人的事情也不應(yīng)發(fā)生。

第二，在怎樣發(fā)展問(wèn)題上，依靠人民去發(fā)展，結(jié)合人民的需要去發(fā)展。根據(jù)唯物史觀，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，是實(shí)踐的主體。在現(xiàn)階段的我國(guó)社會(huì)主義社會(huì)，經(jīng)濟(jì)建設(shè)已經(jīng)取代階級(jí)斗爭(zhēng)成為歷史背后的發(fā)展動(dòng)力、主流和當(dāng)務(wù)之急。堅(jiān)持權(quán)為民所用，情為民所系，利為民所謀，從群眾中來(lái)，到群眾中去。做到發(fā)展為了人民，發(fā)展依靠人民，發(fā)展成果由人民共享。

在新時(shí)代下，對(duì)于作為主體的人而言，不僅面臨生存壓力，還有精神壓力。“以人為本”體現(xiàn)著對(duì)主體全方位的關(guān)懷。震驚全國(guó)的富士康員工跳樓事件，在2010年1月到5月半年內(nèi)連發(fā)13起，就是員工被部件化、操作化、機(jī)器化的典型事例。40萬(wàn)深圳富士康員工蝸居在3平方公里范圍內(nèi)，服從于流水線上精密的管理，每月休1天，每天工作12小時(shí)，休息10分鐘吃飯1小時(shí)，完成工作量后8小時(shí)外算加班費(fèi)。工友室友互不相識(shí)，工作不能說(shuō)話，焊點(diǎn)須讀秒，多名干部時(shí)刻督查并設(shè)測(cè)試陷阱，如有差錯(cuò)，扣績(jī)效寫(xiě)檢查被處罰。這樣的富士康工作效率是有了，經(jīng)濟(jì)成就的確不少，可是管理者卻沒(méi)有考慮過(guò)員工作為“人”的需求和感受。根據(jù)馬斯洛的需求層次理論，人有五種需求――生理、安全、情感和歸屬、尊重和自我實(shí)現(xiàn)?？墒窍窀皇靠祮T工這樣的生活，人作為主體的價(jià)值都得不到認(rèn)可和保障，釀成這樣的慘劇也就不是偶然了。而以人為本的科學(xué)發(fā)展觀是對(duì)人作為主體的價(jià)值的肯定。它始終把“人”擺在首位，尊重人的價(jià)值，捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)，執(zhí)行人民意志，保障人民權(quán)益。

面對(duì)凡此種種現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，費(fèi)爾巴哈先生是無(wú)能為力的。他的抽象的人只能遠(yuǎn)遠(yuǎn)地站在費(fèi)先生為他所建構(gòu)的空中樓閣里遙看這個(gè)世界，并且覺(jué)得恍如隔世。脫離了現(xiàn)實(shí)的根基，在倫理學(xué)上都顯得不切實(shí)際的抽象的人的概念，對(duì)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決既不具備價(jià)值觀的引導(dǎo)，又不具有方法論的意義?？斩吹目谔?hào)誰(shuí)都會(huì)，倘若費(fèi)爾巴哈是對(duì)的，那么在啟蒙運(yùn)動(dòng)提出了“自由、平等、博愛(ài)”的普世價(jià)值觀后就不應(yīng)該再有任何社會(huì)問(wèn)題了。

從抽象的人到現(xiàn)實(shí)的人，從現(xiàn)實(shí)的人再到以人為本，“以人為本”科學(xué)發(fā)展觀的提出是中國(guó)化的必然結(jié)果，是哲學(xué)時(shí)代性的具體體現(xiàn)，是哲學(xué)自身“具體的、歷史的”理論的生動(dòng)寫(xiě)照，是對(duì)費(fèi)爾巴哈“抽象的人”的現(xiàn)實(shí)超越。

參考文獻(xiàn):

[1]恩格斯：《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社，1997

篇7

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費(fèi)爾巴哈唯物主義水平上來(lái)理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機(jī)械論意味的實(shí)證性描述理論，無(wú)疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實(shí)證性的社會(huì)學(xué)。正是對(duì)此的反思，在實(shí)踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊(yùn)，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說(shuō)，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個(gè)懸而未思的問(wèn)題。在這樣的理論研究思路中，實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機(jī)械論唯物主義，而實(shí)際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對(duì)社會(huì)歷史過(guò)程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊(yùn)，正是在這個(gè)意義上，唯物主義與辯證法才能真實(shí)地統(tǒng)一起來(lái)。因此，對(duì)馬克思哲學(xué)唯物主義需要進(jìn)行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來(lái)看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國(guó)的唯物主義，一是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來(lái)看，就是如何超越這兩種唯物主義的問(wèn)題。

對(duì)于法國(guó)唯物主義，過(guò)去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對(duì)意識(shí)的刺激所引起的反映。對(duì)于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來(lái)看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識(shí)，而這種直觀認(rèn)識(shí)的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對(duì)一棵樹(shù)的認(rèn)識(shí)來(lái)自于這棵樹(shù)對(duì)我們的刺激時(shí)，我們并不能真正地獲得對(duì)外部存在物的知識(shí)，因?yàn)槿绻麤](méi)有樹(shù)的概念，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)無(wú)法將樹(shù)與其他的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。其次從知覺(jué)思維來(lái)看，這種唯物主義恰恰也是需要揚(yáng)棄的，因?yàn)橹X(jué)的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對(duì)外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說(shuō)理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過(guò)從感性到知覺(jué)、知性再到自我意識(shí)，在我看來(lái)，倒是揭示出這樣的問(wèn)題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對(duì)立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”?！叭绻麩o(wú)思想的意識(shí)表示觀察和經(jīng)驗(yàn)是真理的源泉，那么它這種說(shuō)法很可能造成一種印象，仿佛這是說(shuō)只有視聽(tīng)味嗅觸是真理的源泉；其實(shí)在它匆忙地推崇視聽(tīng)味嗅的時(shí)候，忘記了說(shuō)明同樣本質(zhì)的一件事實(shí)，即當(dāng)它感覺(jué)的時(shí)候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個(gè)感覺(jué)對(duì)象了?！?P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對(duì)立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一的最高形式就是絕對(duì)觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識(shí)之后才進(jìn)行長(zhǎng)篇論述的意圖所在。在這個(gè)意義上，僅僅恢復(fù)法國(guó)機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來(lái)反對(duì)黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問(wèn)題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過(guò)程來(lái)看，馬克思對(duì)法國(guó)唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對(duì)唯物主義的接受，源自于《萊茵報(bào)》時(shí)期的理論與實(shí)踐，以及同時(shí)期對(duì)歷史學(xué)的研究?！度R茵報(bào)》時(shí)期遇到的理性與利益、國(guó)家與市民社會(huì)之間的關(guān)系問(wèn)題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時(shí)對(duì)歷史學(xué)的研究使馬克思堅(jiān)信是市民社會(huì)決定國(guó)家而不是相反，由此他才接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會(huì)決定國(guó)家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點(diǎn)。但緊接著的問(wèn)題是，如果市民社會(huì)決定國(guó)家，那么怎樣批判市民社會(huì)，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問(wèn)題。費(fèi)爾巴哈的唯物主義必須在這一點(diǎn)能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可?？梢?jiàn)，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問(wèn)題，而是如何面對(duì)社會(huì)歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問(wèn)題。

從這個(gè)線索中我們才能看到馬克思為什么從費(fèi)爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國(guó)唯物主義。費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾唯心主義的批判，通過(guò)一種顛倒原則將理論的原點(diǎn)定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對(duì)立的人?；氐缴钪?，費(fèi)爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來(lái)建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)是人的類本質(zhì)的異化，對(duì)這種異化的揚(yáng)棄才能真實(shí)地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來(lái)看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對(duì)精神的異化與復(fù)歸是同一個(gè)過(guò)程，不同的是，費(fèi)爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個(gè)環(huán)節(jié)獨(dú)立出來(lái)加以放大的結(jié)果。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈是無(wú)法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國(guó)機(jī)械唯物主義從反映而來(lái)的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實(shí)批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛(ài)爾維修的理論，其實(shí)這也是法國(guó)唯物主義在面對(duì)社會(huì)歷史時(shí)較為普遍的想法。按照愛(ài)爾維修的唯物主義觀點(diǎn)，人在社會(huì)生活中的善惡來(lái)自于社會(huì)環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個(gè)社會(huì)?；氐今R克思的語(yǔ)境中就是，國(guó)家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問(wèn)題，而是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這與他批判市民社會(huì)是一致的。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國(guó)的唯物主義都可以批判市民社會(huì)，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國(guó)的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的革命。但從法國(guó)唯物主義來(lái)看，批判現(xiàn)實(shí)的前提何以獲得?這與費(fèi)爾巴哈批判市民社會(huì)的抽象的“人”何以獲得實(shí)際上是同一個(gè)問(wèn)題。在這個(gè)意義上，對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判與對(duì)法國(guó)機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊(yùn)，理解了這一點(diǎn)，就可以理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費(fèi)爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識(shí)論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國(guó)機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說(shuō)忘記了：環(huán)境正是由人來(lái)改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會(huì)環(huán)境的理性何以獲得就成為一個(gè)問(wèn)題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國(guó)唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對(duì)社會(huì)歷史時(shí)，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒(méi)有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問(wèn)題。馬克思只有解決了這個(gè)問(wèn)題，才能真正解決黑格爾的問(wèn)題。可以說(shuō)，馬克思對(duì)傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對(duì)黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過(guò)程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來(lái)嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實(shí)際上告訴我們，馬克思對(duì)傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對(duì)社會(huì)歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費(fèi)爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會(huì)歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來(lái)理解歷史，將鮮活的歷史過(guò)程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個(gè)意義上，馬克思對(duì)舊唯物主義的超越，同時(shí)也就是對(duì)舊唯心主義的超越，指向了對(duì)社會(huì)歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來(lái)面對(duì)社會(huì)歷史生活時(shí)，社會(huì)歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見(jiàn)”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)總是對(duì)外部對(duì)象的直觀反映時(shí)，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來(lái)看，外部對(duì)象總是作為現(xiàn)成性的事實(shí)而存在，對(duì)這種現(xiàn)成性事實(shí)的認(rèn)識(shí)，正如培根“四假相”所說(shuō)的，要消除的正是任何個(gè)人的“前見(jiàn)”，力圖達(dá)到對(duì)事實(shí)的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實(shí)證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實(shí)。雖然與以前的唯物主義相比，費(fèi)爾巴哈不僅把對(duì)象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人看作是以“愛(ài)”為價(jià)值取向的人時(shí)，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對(duì)立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實(shí)在自然界沒(méi)有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個(gè)方面。正是這第二個(gè)方面，形成了面對(duì)歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒(méi)有看到，他周圍的感性世界決不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對(duì)立，在社會(huì)歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個(gè)虛假的問(wèn)題。馬克思對(duì)以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義批評(píng)涉及以下問(wèn)題：第一，舊唯物主義的根本問(wèn)題并不在于純本體論或認(rèn)識(shí)論層面，而主要存在于社會(huì)歷史觀，他們的直觀性錯(cuò)誤在于對(duì)社會(huì)歷史生活過(guò)程的無(wú)視或誤解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實(shí)地透視舊唯物主義的問(wèn)題，首先就在揭示理論與社會(huì)歷史生活之間的關(guān)系問(wèn)題，就是要回到歷史本身來(lái)對(duì)理論進(jìn)行定位。在這個(gè)意義上，有沒(méi)有“前見(jiàn)”并不重要，重要的是如何在社會(huì)歷史生活中透視這種“前見(jiàn)”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。面對(duì)這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實(shí)的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)?！?P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動(dòng)的生活過(guò)程的歷史：首先是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)的結(jié)果，對(duì)歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過(guò)程，而不是對(duì)現(xiàn)成物進(jìn)行事實(shí)的匯集或想像的抽象。真實(shí)的唯物主義必須是對(duì)真實(shí)生活過(guò)程的描述與說(shuō)明，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題……都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。(P76)其次，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是在一定的社會(huì)關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費(fèi)爾巴哈也將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為面對(duì)歷史的起點(diǎn)，但“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。實(shí)踐也不是康德、費(fèi)希特意義上的道德實(shí)踐，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系下的物質(zhì)實(shí)踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實(shí)踐的結(jié)果，在這個(gè)意義上歷史是在時(shí)間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來(lái)的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實(shí)踐是一定社會(huì)關(guān)系條件下的實(shí)踐，是特定歷史時(shí)空中的動(dòng)態(tài)性過(guò)程，是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。這種意義上的實(shí)踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實(shí)踐，從本體論意義上對(duì)實(shí)踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會(huì)存在這個(gè)概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會(huì)存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對(duì)存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識(shí)問(wèn)題。這里，我們需要做一個(gè)區(qū)分：在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人似乎都是先有意識(shí)，然后才有對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，在這里似乎是先驗(yàn)的理性規(guī)劃著我們對(duì)世界的理解。但馬克思要追問(wèn)的是，這種先驗(yàn)的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時(shí)，黑格爾實(shí)際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點(diǎn)當(dāng)作自然的事實(shí)來(lái)接受時(shí)，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會(huì)的立場(chǎng)上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來(lái)。由此，馬克思對(duì)哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個(gè)不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評(píng)判一切的尺度，這正是黑格爾對(duì)哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對(duì)哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間實(shí)現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對(duì)歷史過(guò)程的理解，首先就在于對(duì)過(guò)去的理性意識(shí)的懸置。只有通過(guò)這種懸置，我們才能真實(shí)地理解意識(shí)在現(xiàn)實(shí)歷史中的定位。因此歷史的真實(shí)過(guò)程與意識(shí)內(nèi)的歷史過(guò)程存在著差別，但意識(shí)又總是歷史活動(dòng)中的意識(shí)，在這個(gè)意義上，歷史實(shí)踐活動(dòng)又可以轉(zhuǎn)換為意識(shí)活動(dòng)的對(duì)象，使意識(shí)成為對(duì)人與歷史活動(dòng)之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過(guò)程變成自覺(jué)的歷史活動(dòng)過(guò)程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對(duì)歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對(duì)歷史進(jìn)行實(shí)證性的分解，更不是對(duì)歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實(shí)地回到歷史本身。在這個(gè)回歸過(guò)程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實(shí)，而是歷史的流動(dòng)性過(guò)程，唯物主義也就從抽象的、對(duì)面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過(guò)程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問(wèn)題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對(duì)自身進(jìn)行反思并隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會(huì)陷入到相對(duì)主義的泥淖之中。正是在這個(gè)過(guò)程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個(gè)東西?？梢哉f(shuō)，只有當(dāng)馬克思同時(shí)超越了黑格爾與費(fèi)爾巴哈時(shí)，馬克思才能真實(shí)地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會(huì)批判的理論來(lái)看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來(lái)自于社會(huì)歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個(gè)絕對(duì)的前提，將全部社會(huì)生活置于這個(gè)前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對(duì)的原則總是要通過(guò)具體的個(gè)人才能體現(xiàn)出來(lái)，如是在面對(duì)社會(huì)生活時(shí)，或者是絕對(duì)原則對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個(gè)人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個(gè)人倫理批判時(shí)，原來(lái)那個(gè)絕對(duì)原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個(gè)體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對(duì)主義。因此，絕對(duì)主義與虛無(wú)主義構(gòu)成了一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實(shí)的批判意蘊(yùn)完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個(gè)最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無(wú)處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來(lái)批判歷史生活時(shí)，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時(shí)，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識(shí)形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語(yǔ)言的一段論述深刻地揭示了這一點(diǎn)：“處于權(quán)勢(shì)狀態(tài)的語(yǔ)言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語(yǔ)言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語(yǔ)言；語(yǔ)言的一切社會(huì)公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運(yùn)動(dòng)，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語(yǔ)：陳規(guī)舊套是一政治事實(shí)，是意識(shí)形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會(huì)中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個(gè)契機(jī)。

馬克思的社會(huì)批判張力來(lái)自于社會(huì)生活本身。對(duì)于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊(yùn)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)層面：首先，批判理論要從社會(huì)歷史生活出發(fā)。針對(duì)舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭(zhēng)的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識(shí)’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對(duì)人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾?！?P93)一旦回到社會(huì)歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對(duì)社會(huì)歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，唯物主義是對(duì)任何理論抽象的解毒劑。

篇8

關(guān)鍵詞：；列寧；唯物主義；物質(zhì)觀

“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)、攝影、反映。”[1]128這是我們所熟知的列寧對(duì)物質(zhì)的定義。列寧關(guān)于物質(zhì)的定義是對(duì)唯物主義物質(zhì)觀的重要發(fā)展。

一、列寧明確給出了物質(zhì)的定義

馬克思恩格斯無(wú)疑都是堅(jiān)定的并且是徹底的唯物主義者，但無(wú)論是馬克思抑或是恩格斯，他們都沒(méi)有給物質(zhì)下過(guò)定義，沒(méi)有明確地告訴我們，物質(zhì)到底是什么。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)舊唯物主義批評(píng)說(shuō)：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”[2]16在這里，馬克思雖然批評(píng)舊唯物主義把“物質(zhì)”理解為自然本體、把物質(zhì)的本質(zhì)屬性等同于廣延、運(yùn)動(dòng)等感性直觀的對(duì)象的基本傾向[3]，但馬克思卻沒(méi)有進(jìn)一步地提出自己的物質(zhì)概念。

恩格斯在《自然辯證法》中曾經(jīng)寫(xiě)道：“物、物質(zhì)無(wú)非是各種物的總和，而這個(gè)概念就是從這一總和中抽象出來(lái)的。”[4]467-468因此，“物質(zhì)——這樣的詞無(wú)非是簡(jiǎn)稱，我們就用這種簡(jiǎn)稱把感官可感知的許多不同的事物依照其共同的屬性概括起來(lái)”[5]467-468。恩格斯想要把哲學(xué)關(guān)于物質(zhì)的內(nèi)涵與具體的實(shí)物，與自然界本身區(qū)別開(kāi)來(lái)，同時(shí)也與物質(zhì)結(jié)構(gòu)區(qū)別開(kāi)來(lái)，于是指出物質(zhì)是對(duì)“物的總和”的抽象，是對(duì)事物“共同的屬性”的概括。但是物質(zhì)該如何從“物的總和”、事物的“共同的屬性”中概括和抽象出來(lái)？恩格斯并沒(méi)有給出答案。

在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，自然科學(xué)領(lǐng)域取得了一些重大發(fā)現(xiàn)，這些發(fā)現(xiàn)打破了人們?cè)械年P(guān)于原子不變性、不可分割性及質(zhì)量不變等觀念，由此得出了“原子非物質(zhì)化”、“物質(zhì)消失”等錯(cuò)誤的結(jié)論，唯心主義者乘機(jī)對(duì)唯物主義物質(zhì)觀進(jìn)攻，為了捍衛(wèi)辯證唯物主義，回?fù)粑ㄐ闹髁x的進(jìn)攻，列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》中對(duì)物質(zhì)下了這樣的定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)、攝影、反映。”

二、列寧明確地指出了物質(zhì)的唯一特性是客觀實(shí)在性

馬克思以前的唯物主義把物質(zhì)的本質(zhì)歸結(jié)為廣延等自然屬性，不能抵御唯心論和懷疑論的挑戰(zhàn)，因此馬克思從一開(kāi)始就反對(duì)離開(kāi)人的社會(huì)性來(lái)談?wù)撟匀唤?。馬克思的唯物主義強(qiáng)調(diào)的不是物質(zhì)的自然性，而是物質(zhì)的社會(huì)性，這是他與舊唯物主義者的顯著區(qū)別。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思指出：“沒(méi)有人，自然就既無(wú)意義也無(wú)運(yùn)動(dòng)，自然是混沌的、無(wú)差別的、無(wú)關(guān)緊要的無(wú)知，從而歸根到底是虛無(wú)”，“關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題，即包含著對(duì)自然界和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了”[6]66。在1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思批評(píng)說(shuō)：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性、只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”。1857-1858年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中馬克思再次指出：“單純的自然物質(zhì)，只要沒(méi)有人類勞動(dòng)物化在其中，也就是說(shuō)，只要它是不依賴人類勞動(dòng)而存在的單純物質(zhì)，它就沒(méi)有價(jià)值，因?yàn)閮r(jià)值只不過(guò)是物化勞動(dòng)。”在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思恩格斯寫(xiě)道：“甚至連最簡(jiǎn)單的可靠的感性對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)往來(lái)才提供給他的。這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)與創(chuàng)造，這種生產(chǎn)是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)?！盵2]59

因此我們可以看到，馬克思恩格斯對(duì)物質(zhì)的特性不是從物質(zhì)的自然性而是社會(huì)性去理解，是從人與自然之間的實(shí)踐關(guān)系角度、人與人的社會(huì)關(guān)系去理解，這在馬克思與恩格斯合著的《神圣家族》中也充分地體現(xiàn)出來(lái)。“實(shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時(shí)也就是人為他人的定在，是他對(duì)他人的人的關(guān)系，是人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系?！边@里的“實(shí)物”、“定在”，相當(dāng)于物質(zhì)存在，但馬克思沒(méi)有把它當(dāng)作不依賴于人的存在，而是人與人的社會(huì)關(guān)系。

但是，為了反對(duì)把人的社會(huì)性理解為精神或意識(shí)的唯心主義，馬克思同樣強(qiáng)調(diào)自然界和物質(zhì)的獨(dú)立存在。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，他說(shuō)：“沒(méi)有自然界，沒(méi)有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造?！盵6]10這是強(qiáng)調(diào)自然界是生產(chǎn)勞動(dòng)的物質(zhì)條件。在《神圣家族》中，他說(shuō)：“人并沒(méi)有創(chuàng)造物質(zhì)本身，甚至人存在的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進(jìn)行?！北M管如此，在理解物質(zhì)時(shí)，物質(zhì)與人、人類社會(huì)、人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系仍然是密切聯(lián)系的。

只有列寧明確地指出，物質(zhì)是不依賴于人而存在的，物質(zhì)的唯一特性是客觀實(shí)在?！拔镔|(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇”，這種客觀實(shí)在“不依賴于我們的感覺(jué)而存在”。

三、列寧把“存在與思維”的關(guān)系更加明確地轉(zhuǎn)化為“物質(zhì)與意識(shí)”的關(guān)系

恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中明確地指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！盵9]219但是，恩格斯的在這里沿襲的是費(fèi)爾巴哈的思路：第一，把“是者”的意義歸結(jié)為“存在”；第二，把“存在”的意義歸結(jié)為自然界的外在存在；第三，把自然界的外在存在與人的思維相對(duì)照，提出“存在與思維關(guān)系”的問(wèn)題及其唯物主義的解決方案[10]?；谶@種邏輯，恩格斯提出，“思維對(duì)存在，精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題”是“全部哲學(xué)的最高問(wèn)題”。在這里，恩格斯把存在等同于自然界，提出了自然界與人的思維何者第一性的問(wèn)題和自然本體論的解決方案，又認(rèn)為人的思想可以把握自然的本質(zhì)。這些都是費(fèi)爾巴哈的自然本體論思想。很明顯，恩格斯批判地接受了這樣一種“自然本體論”思想。

篇9

關(guān)鍵詞：歷史唯物主義，世界觀，馬克思

 

19、20世紀(jì)人類所進(jìn)行的變革性的生產(chǎn)活動(dòng)和人類思想理論所取得的巨大成果是人類文明產(chǎn)生至此前的幾千年所有活動(dòng)的總和所不能媲美的，誕生的精神食糧至今仍受益匪淺?？茖W(xué)技術(shù)上的工業(yè)革命如火如荼的進(jìn)行為我們?nèi)祟惔蜷_(kāi)了一幅理想的世界圖景，使人類的物質(zhì)文明大大向前推進(jìn)；思想文化史上產(chǎn)生了更加輝煌的成果，哲學(xué)的誕生，開(kāi)創(chuàng)了人類思想文明史上的新的紀(jì)元。他創(chuàng)立的新的世界觀--歷史唯物主義徹底終結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)的根本性思維方式，為現(xiàn)實(shí)的人如何實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值指明了前進(jìn)的方向。然而，長(zhǎng)期以來(lái)以原蘇聯(lián)教科書(shū)為代表范式，包括當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)理論界的學(xué)者們對(duì)于馬克思所創(chuàng)立的哲學(xué)在理解上存在著較大的誤區(qū)，甚至以近代西方傳統(tǒng)哲學(xué)為模板來(lái)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行面目全非的改造。論文參考網(wǎng)。以傳統(tǒng)的固有的思維方式曲解了哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，才造成時(shí)至今日的對(duì)哲學(xué)所取得的理論價(jià)值評(píng)述時(shí)的尷尬局面。

哲學(xué)的誕生，是人類思想史上的一次巨大的飛躍。論文參考網(wǎng)。馬克思以“新”的世界觀--歷史唯物主義來(lái)奠定其哲學(xué)基本框架，從而也就區(qū)別開(kāi)了哲學(xué)與以往全部舊的哲學(xué)的根本差別。把歷史唯物主義作為世界觀，以歷史的思維邏輯、人的思維邏輯來(lái)重新理解對(duì)待人的周圍世界來(lái)取代以科學(xué)的思維邏輯、以觀物的思維方式的傳統(tǒng)的二元本體論看待世界。這是哲學(xué)與近代哲學(xué)存在的根本分歧點(diǎn)。我們無(wú)法完全肯定或否定哪家之言更為準(zhǔn)確，更為真理些。因?yàn)檎軐W(xué)本身作為一種思想上的反思活動(dòng)，擔(dān)負(fù)著巨大歷史時(shí)代任務(wù)，每一階段的哲學(xué)的產(chǎn)生無(wú)不與它所處的那個(gè)時(shí)代有關(guān)。柯林武德非常明確地指出：“如果說(shuō)17世紀(jì)的哲學(xué)是清理17世紀(jì)的自然科學(xué)，那么20世紀(jì)哲學(xué)的主要任務(wù)就是清理20世紀(jì)的史學(xué)。”[1]哲學(xué)誕生于古希臘，從第一個(gè)哲學(xué)命題“水是萬(wàn)物的本源”，哲學(xué)與自然科學(xué)就始終糾纏在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲學(xué)這一本體論的思維方式以科學(xué)的思維方式來(lái)追問(wèn)萬(wàn)物本原，從變中求不變，從現(xiàn)象追問(wèn)本質(zhì)，從暫時(shí)追尋永久，從有限追求無(wú)限等等。這是到今天為止哲學(xué)家們?nèi)越蚪蛴形洞笳劥说?，因此哲學(xué)便被這些大家們動(dòng)手肢解與重組了。他們所犯的錯(cuò)誤在于忘記了哲學(xué)的時(shí)代性、階級(jí)性和民族性。我們說(shuō)馬克思的歷史唯物主義就是他的新的世界觀就是區(qū)別以往全部哲學(xué)的關(guān)鍵。歷史唯物主義何以成為新唯物主義世界觀？就在于它以歷史的邏輯取代自然的邏輯，以現(xiàn)實(shí)的人的歷史活動(dòng)取代抽象的人的本質(zhì)，用人的現(xiàn)實(shí)的歷史的活動(dòng)這種思維方式重新理解對(duì)待周圍世界，并形成了一種歷史性的思維方式和解釋原則，成為第一個(gè)用歷史的解釋原則來(lái)重新建構(gòu)自己的哲學(xué)。“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性活動(dòng)本身的。論文參考網(wǎng)。”[2]這是馬克思1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》在提綱中第一條馬克思明確地指出了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊的唯物主義者有一個(gè)主要的缺點(diǎn)，即把客觀事物作為外在于人的對(duì)象，而沒(méi)有從主體現(xiàn)實(shí)的人這一“歷史的感性”出發(fā)來(lái)理解世界。而現(xiàn)實(shí)的人正是馬克思?xì)v史唯物主義哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，馬克思開(kāi)創(chuàng)了新的世界觀的體系，實(shí)現(xiàn)了運(yùn)用歷史唯物主義把邏輯思維方式由科學(xué)向歷史，由“觀物的本體論”向“觀人的生存論”轉(zhuǎn)向，其結(jié)果必然是從抽象的、概念的人向現(xiàn)實(shí)的人轉(zhuǎn)變。馬克思創(chuàng)立的新的唯物主義直接起點(diǎn)在費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)而不是近代的機(jī)械唯物主義上，但是馬克思沒(méi)有停留在費(fèi)爾巴哈那里，而是向前又推進(jìn)了唯物主義。馬克思1845年在《神圣家族》中開(kāi)始系統(tǒng)地論述現(xiàn)實(shí)的人及其歷史性地發(fā)展，實(shí)現(xiàn)從抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人轉(zhuǎn)變的問(wèn)題。馬克思認(rèn)為：當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，社會(huì)歷史在他的視野之外。而馬克思恰好從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中的人進(jìn)行的歷史活動(dòng)的進(jìn)程來(lái)實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)的變革。西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)以“物”的邏輯理解人，提出的問(wèn)題是“人的本質(zhì)是什么”，得出的結(jié)論也必然是抽象的人的本質(zhì)。而馬克思哲學(xué)提出的不再是“人的本質(zhì)是什么”的問(wèn)題而是“人的現(xiàn)實(shí)生存狀況應(yīng)該怎么樣”的問(wèn)題。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書(shū)中說(shuō)：“個(gè)人是怎么樣的，決定于表現(xiàn)他們生活的一定形式，他們的一定生活方式。”馬克思和恩格斯指出：現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)具有特殊性的個(gè)人，他們的特殊性由他們的具體生活方式?jīng)Q定的，而他們的具體的生活方式又是由他們所進(jìn)行的物質(zhì)生活條件決定的。處于不同的社會(huì)關(guān)系和歷史條件下的個(gè)人，都是具有社會(huì)性、歷史性的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。[3]可見(jiàn)馬克思把抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人轉(zhuǎn)變是通過(guò)歷史唯物主義的創(chuàng)立而得以解決的。這樣，當(dāng)馬克思從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)去重新理解思維與存在的關(guān)系的時(shí)候，思維與存在就變成了社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)。他看到，人們所理解的存在是一種歷史性的存在，人們周圍的感性世界“決不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，使世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。在馬克思的歷史唯物主義提供的歷史思維和歷史的邏輯中，人與世界的關(guān)系是一種現(xiàn)實(shí)的歷史聯(lián)系。馬克思的歷史唯物主義世界觀的意義，正在于他為創(chuàng)立的新的唯物主義哲學(xué)提供了一種新的哲學(xué)解釋原則--歷史的解釋原則；一種新的思維和邏輯，即歷史的思維和歷史的邏輯。正是這種新的思維和邏輯使馬克思構(gòu)建了與舊哲學(xué)所根本不同的哲學(xué)框架解釋原則，在哲學(xué)上實(shí)現(xiàn)了變革。馬克思創(chuàng)立的新的世界觀--歷史唯物主義，正是通過(guò)它全新的歷史性解釋原則來(lái)徹底與全部舊哲學(xué)進(jìn)行決裂的。唯心者眼中的社會(huì)歷史活動(dòng)是一種主觀意志的活動(dòng)，他們不理解其客觀性，舊唯物主義者呢，對(duì)待社會(huì)歷史活動(dòng)的客觀性也不能解釋，在形而上學(xué)意義上的舊唯物主義者只能回答的是外部世界的客觀性問(wèn)題，而不能回答人的活動(dòng)的客觀性問(wèn)題，最終又回到唯心主義那里了。馬克思通過(guò)它的新的世界觀--歷史唯物主義提供的“社會(huì)制約性原則”和“歷史決定性原則”來(lái)完成的。（1）“社會(huì)制約性原則”：盡管個(gè)人活動(dòng)是在自己主觀意志支配下的，但是社會(huì)上的人是處于一個(gè)整體鏈條當(dāng)中的，他們間是相互影響、相互制約的關(guān)系，每一個(gè)事件的結(jié)果都需要其它合力的作用影響下的，是不以每個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的。（2）“歷史決定性原則”：后代人的實(shí)踐活動(dòng)的前提是前代人留下的客觀結(jié)果。前代人的活動(dòng)盡管有主觀意志參與下的自主活動(dòng)，但是相對(duì)于后代人則是客觀的，而后代人只能歷史的繼承前代人活動(dòng)的結(jié)果，生產(chǎn)活動(dòng)才能進(jìn)行下去。

綜上，馬克思把人從抽象的、概念下的外殼中搬到社會(huì)歷史當(dāng)中，成為一個(gè)在歷史中從事實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。把思維與存在的關(guān)系變成社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，使存在變成現(xiàn)實(shí)的人活動(dòng)的進(jìn)程的存在。把科學(xué)邏輯變成歷史邏輯等等這一系列全新的哲學(xué)上的變革實(shí)質(zhì)正是由他的新的世界觀--歷史唯物主義所完成的，馬克思通過(guò)它的全新世界觀來(lái)為人類的未來(lái)進(jìn)程打開(kāi)了一條大路。

【參考文獻(xiàn)】

[1]柯林武德：《歷史的關(guān)鍵》商務(wù)印書(shū)館，何兆武、張文杰譯，1997年，第20頁(yè)、34頁(yè)。

2 馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第16頁(yè)。

3馬克思恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，1972年版，第25頁(yè)。

篇10

[關(guān)鍵詞]馬克思；經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿；人類學(xué)筆記

[中圖分類號(hào)]A8 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-5918（2015）18-0052-02

對(duì)于人的本質(zhì)的探索是縱貫馬克思整個(gè)學(xué)術(shù)生涯的重要主題之一，馬克思在許多作品中對(duì)人的本質(zhì)究竟為何的問(wèn)題進(jìn)行了解讀與分析，其中最為人所知的則是他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》所中提出的“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”的論斷。不過(guò)，馬克思對(duì)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)絕非一蹴而就。馬克思分別于學(xué)術(shù)生涯早期和晚期所著的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱手稿）和《人類學(xué)筆記》可為我們反映他在對(duì)人之本質(zhì)認(rèn)識(shí)上的變化過(guò)程。《手稿》所討論的人的異化、私有制問(wèn)題都與馬克思對(duì)人的本質(zhì)的分析息息相關(guān)，不過(guò)在《手稿》中所討論的“人”仍然是一種理念性的構(gòu)建。到了《人類學(xué)筆記》那里，馬克思卻從以摩爾根為代表的一批人類學(xué)家的著作出發(fā)對(duì)人類早期社會(huì)的生活狀態(tài)進(jìn)行了論證，并由此對(duì)人的本質(zhì)展開(kāi)論述。在本文中，筆者也將通過(guò)對(duì)于這兩本著作的分析與比較，來(lái)進(jìn)一步發(fā)掘這兩個(gè)不同角度之間的差別與內(nèi)在聯(lián)系。

一、“自由自覺(jué)”――《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)人之本質(zhì)的論述

馬克思在《手稿》中對(duì)人的本質(zhì)的探討是以對(duì)費(fèi)爾巴哈等哲學(xué)家們對(duì)于人的本質(zhì)研究的批判和吸收為基礎(chǔ)的。費(fèi)爾巴哈在對(duì)于人的本質(zhì)研究的過(guò)程中提出了“類本質(zhì)”的觀點(diǎn)：所謂“類本質(zhì)”即“自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)做對(duì)象”的意識(shí)。在《手稿》中馬克思也借用了“類本質(zhì)”這一概念，提出了“人是類存在物…因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待”的論斷。不過(guò)馬克思的“類本質(zhì)”概念的內(nèi)涵已與費(fèi)爾巴哈所提出的“類本質(zhì)”有著極大的不同。在馬克思看來(lái)，“類”是指人實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的同時(shí)，對(duì)于人自身的社會(huì)屬性、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)本質(zhì)所進(jìn)行的改造。與費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)作為集體的“類本質(zhì)”不同，馬克思認(rèn)為個(gè)人也同樣屬于“類本質(zhì)”所描述的范疇。更重要的是，通過(guò)引進(jìn)勞動(dòng)的概念，馬克思將人的本質(zhì)同實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)。在他看來(lái)，“生產(chǎn)生活本來(lái)就是類生活”。馬克思這種對(duì)“類本質(zhì)”的論述方法已不再將拘泥于費(fèi)爾巴哈等人從人的共同性中探討人的本質(zhì)的研究路徑。也正是在這一突破的基礎(chǔ)上，馬克思最終提出了自己的關(guān)于人的本質(zhì)的看法：人的本質(zhì)為自由自覺(jué)的活動(dòng)。

在馬克思看來(lái)，正是因?yàn)槿说谋举|(zhì)是自由自覺(jué)的活動(dòng)，才使對(duì)象化的勞動(dòng)成為了確認(rèn)人自身的本質(zhì)的關(guān)鍵?；谶@一論斷，馬克思進(jìn)而開(kāi)始了對(duì)生產(chǎn)資料私有制的考察，并指出私有制所帶來(lái)的最深遠(yuǎn)的影響，是使本應(yīng)該對(duì)于外在世界進(jìn)行改造的自由自覺(jué)的對(duì)象化活動(dòng)異化成了維持生存的方式，進(jìn)而喪失了作為人的本質(zhì)的特征。因此人在異化勞動(dòng)的條件下所進(jìn)行的勞動(dòng)與動(dòng)物為了自身生存進(jìn)行的活動(dòng)沒(méi)有區(qū)別。可以說(shuō)，馬克思對(duì)于人的本質(zhì)考察最終導(dǎo)向了他對(duì)于“異化”問(wèn)題的研究，并最終讓馬克思提出了私有制并非是人類天性的產(chǎn)物，而且也最終會(huì)走向滅亡的看法，不過(guò)《手稿》中馬克思對(duì)于人的本質(zhì)的探討帶有著很強(qiáng)的邏輯推演的意味。在《手稿》中的“人”只是基于理念性的人，明顯缺少關(guān)于人類社會(huì)發(fā)展歷程的實(shí)證性支持。這一時(shí)期的馬克思仍是從哲學(xué)思辨上來(lái)思考人的本質(zhì)，而沒(méi)有做到將人放在歷史與實(shí)踐中進(jìn)行探索。直到系統(tǒng)研習(xí)了人類學(xué)對(duì)原始社會(huì)形態(tài)的研究后，馬克思才真正得以站在歷史的視角上考察人的本質(zhì)問(wèn)題。

二、從原始社會(huì)探究人的本質(zhì)――馬克思晚年時(shí)期的人類學(xué)研究

馬克思對(duì)人類學(xué)研究是指是其晚年（1879-1882年）時(shí)期對(duì)摩爾根、柯瓦列夫斯基、梅恩、拉伯克、菲爾等人類學(xué)家的著作所寫(xiě)下的一系列詳盡的讀書(shū)筆記，通常學(xué)者們將這批讀書(shū)筆記統(tǒng)稱為“人類學(xué)筆記”。馬克思在晚年會(huì)轉(zhuǎn)向人類學(xué)領(lǐng)域的研究的原因是多方面的：首先，馬克思晚年時(shí)期歐洲的學(xué)術(shù)界對(duì)“東方社會(huì)”的研究的發(fā)展讓他認(rèn)識(shí)到“東方社會(huì)”中的社會(huì)發(fā)展路徑同西方社會(huì)發(fā)展路徑的差異。其次，人類學(xué)對(duì)于“東方社會(huì)”的研究又為馬克思提供了翔實(shí)、豐富的材料，從而使他能夠不再局限于學(xué)理上的思辨，從“現(xiàn)實(shí)的人”的角度來(lái)探索人的本質(zhì)。

在《人類學(xué)筆記》中，馬克思在其提出的“人是社會(huì)關(guān)系的總和”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步通過(guò)人類學(xué)學(xué)者們?cè)谒^前資本主義社會(huì)進(jìn)行的田野調(diào)查中積累下來(lái)的材料對(duì)原始社會(huì)存在狀態(tài)、私有制的起源、國(guó)家的起源進(jìn)行了研究。在對(duì)原始社會(huì)形態(tài)的考察的基礎(chǔ)上，馬克思進(jìn)一步充實(shí)了他對(duì)于私有制和國(guó)家的起源的認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，原始社會(huì)時(shí)期存在著一個(gè)沒(méi)有階級(jí)、家庭的公有制性質(zhì)的社會(huì)，這意味著私有制并非是一開(kāi)始就有的制度?！叭祟惿鐣?huì)的原始群狀態(tài)，沒(méi)有婚姻和家庭；他們之間的關(guān)系是共同生活和相同的營(yíng)生”。在馬克思看來(lái)，亞細(xì)亞生產(chǎn)方式保存了許多人類原始社會(huì)時(shí)期的生產(chǎn)方式特征，。因此，通過(guò)對(duì)“東方社會(huì)”的生產(chǎn)方式及與之相關(guān)的原始社會(huì)人類歷史的考察與分析，馬克思以實(shí)證性的材料證明自己在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的論斷，即私有制社會(huì)之前的存在一個(gè)未被異化的“真正的人的社會(huì)”。

在私有制的產(chǎn)生過(guò)程的分析上，馬克思借鑒的是美國(guó)人類學(xué)家摩爾根對(duì)于私有制起源的研究。在《古代社會(huì)》一書(shū)中，摩爾根將財(cái)產(chǎn)關(guān)系作為他對(duì)私有制起源分析的切入點(diǎn)。在摩爾根看來(lái)，財(cái)產(chǎn)是人類的生產(chǎn)力進(jìn)步的一個(gè)必然產(chǎn)物。隨著物質(zhì)生產(chǎn)技術(shù)的進(jìn)步，剩余產(chǎn)品也勢(shì)必將不斷積累，而這也必然在氏族社會(huì)里產(chǎn)生如何進(jìn)行分配這些剩余物的問(wèn)題?？梢钥吹?，在《人類學(xué)筆記》中馬克思認(rèn)為私有制是一種隨著社會(huì)生產(chǎn)力的不斷進(jìn)步而出現(xiàn)的制度。通過(guò)對(duì)于私有制的起源的論證，馬克思也證明了亞當(dāng)?斯密等學(xué)者提出的“私有制是符合人的天性”之論斷的錯(cuò)誤。因?yàn)樗接兄埔约柏?cái)產(chǎn)觀念本身都是人類社會(huì)發(fā)展的一個(gè)產(chǎn)物，其也都經(jīng)歷了一個(gè)由產(chǎn)生到發(fā)展的過(guò)程，它們?cè)谖磥?lái)也必會(huì)消亡。馬克思在《人類學(xué)筆記》中對(duì)人類早期社會(huì)的私有制起源以及公有制向私有制過(guò)渡時(shí)人的存在狀態(tài)的分析，實(shí)際上也是對(duì)《手稿》中思路的一種發(fā)展。正是通過(guò)對(duì)原始社會(huì)形態(tài)的分析，馬克思對(duì)其早年間對(duì)原始社會(huì)時(shí)期公有制向私有制過(guò)渡的推測(cè)進(jìn)行了歷史的論證。由此馬克思才得以將他在《手稿》所提出的“理念人”置于現(xiàn)實(shí)的歷史環(huán)境中去探討，最終使之變?yōu)榱恕艾F(xiàn)實(shí)人”。這也使得馬克思對(duì)于人的考察從單純的哲學(xué)思辨脫離，轉(zhuǎn)向了一種以實(shí)踐為基準(zhǔn)的視域，這也最終擴(kuò)展了他對(duì)于人的本質(zhì)的研究。

三、從研究取向的轉(zhuǎn)變看馬克思對(duì)人本質(zhì)的理解的變化

《手稿》和《人類學(xué)筆記》分別是馬克思學(xué)術(shù)生涯早期和晚期的重要作品，而通過(guò)前文的分析，我們可以看到對(duì)于人的本質(zhì)的探究可以說(shuō)是貫穿于這兩部著作的重要內(nèi)容。通過(guò)對(duì)這兩部作品的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)馬克思在對(duì)人之本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上的不斷深入，及其在研究方法上的轉(zhuǎn)向。通過(guò)這兩部作品，我們可以看到馬克思對(duì)于人的本質(zhì)的探索經(jīng)歷了一個(gè)從“理念人”到“現(xiàn)實(shí)人”的變化過(guò)程。

由對(duì)《手稿》的分析我們可以看到，馬克思在其學(xué)術(shù)生涯早期對(duì)于人的本質(zhì)的探究受以費(fèi)爾巴哈為代表的思辨研究方法影響較深。在繼承了這些哲學(xué)家們對(duì)于人的本質(zhì)的論述的基礎(chǔ)之上，馬克思確定了人類“自由自決的活動(dòng)”的本質(zhì)。當(dāng)然，馬克思在《手稿》中所運(yùn)用的主要還是邏輯上的推理，因此在手稿中的“人”仍然是一種抽象的、存在于理念當(dāng)中的“人”。這種對(duì)理念意義上的“人”的論述究竟是否符合歷史的發(fā)展規(guī)律，也只能在實(shí)證的考察后才能得知?！度祟悓W(xué)筆記》便是馬克思將“理念人”置于具體歷史環(huán)境中的嘗試。通過(guò)對(duì)原始社會(huì)發(fā)展過(guò)程的論證，馬克思成功的升華了自己對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。通過(guò)借助摩爾根等人類學(xué)家們的研究成果，馬克思對(duì)古代東方社會(huì)發(fā)展進(jìn)行了細(xì)致分析。由此馬克思也得以在具體的社會(huì)、文化環(huán)境中考察人的對(duì)象化勞動(dòng)及其自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程。通過(guò)這些實(shí)證研究，馬克思才真正做到了以實(shí)踐作為切入口來(lái)考察自己在《手稿》中所的“理念人”，并成功的將其轉(zhuǎn)化為存在于實(shí)踐及歷史意義上的，作為社會(huì)關(guān)系的總和的現(xiàn)實(shí)人。

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