導(dǎo)語：如何才能寫好一篇宋明理學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

本文以題為情境，結(jié)合近幾年的高考考點進(jìn)行點撥，希望能夠?qū)Υ蠹业膶W(xué)習(xí)有所幫助。

一、程朱理學(xué)的主要內(nèi)容

例1 位于廣東龍江世埠的貞女橋為宋代女子吳妙靜所建。其新婚之日，未婚夫在迎親時溺水身亡，她遂出資在溺水處建造一座五孔石橋，并終身守節(jié)。吳妙靜此舉的思想根源最有可能來自于（ ）

A.董仲舒 B.朱熹

C.陸九淵 D.王陽明

解析 解題時注意提煉材料關(guān)鍵信息如“宋代”、“并終身守節(jié)”，聯(lián)系課本所學(xué)知識，這是朱熹“存天理，滅人欲”思想的重要體現(xiàn)。朱熹是宋學(xué)集大成者，他把維護(hù)專制統(tǒng)治和綱常名分的觀念抽象化為天地萬物始源的“理”，建立起理學(xué)體系，從哲學(xué)的高度論證專制統(tǒng)治和等級秩序的合理性。他認(rèn)為個人修養(yǎng)要以敬畏天理為準(zhǔn)則，才能達(dá)到圣賢之道；當(dāng)人的私欲與準(zhǔn)則發(fā)生沖突時，就要“存天理，滅人欲”。理學(xué)家對婦女“餓死事極小，失節(jié)事極大”的極端強(qiáng)調(diào)由此而發(fā)。

答案 B

點撥 這道題目屬于材料型選擇題，主要考查同學(xué)們閱讀和分析材料的能力。此類題型往往在題干或題肢上引入一些材料，創(chuàng)設(shè)問題情境。同學(xué)們做此類選擇題時，應(yīng)注意如下幾個方面：①注意材料閱讀，抓住關(guān)鍵詞語，提取有效信息，排除無效信息；②對材料來源、材料反映的史實及作者進(jìn)行分析，并聯(lián)系教材及相關(guān)歷史知識，進(jìn)行知識遷移；③弄清備選項的內(nèi)涵以及與題干的關(guān)系，找出符合題目要求和歷史事實的備選項。

二、陸王心學(xué)與程朱理學(xué)的異同

例2 南宋朱熹提出“存天理、滅人欲”的觀點，明朝王陽明認(rèn)為“心外無物”“心外無理”。兩者的共同之處是（ ）

①都屬于唯心主義 ②都帶有民主性的色彩 ③都企圖維護(hù)封建統(tǒng)治秩序 ④都沖擊了當(dāng)時儒學(xué)思想的正統(tǒng)地位

A.①③④ B.②③④

C.①③ D.②④

解析 結(jié)合課本所學(xué)知識，朱熹的觀點是理學(xué)的觀點，屬于客觀唯心主義，王陽明的觀點是心學(xué)的觀點，屬于主觀唯心主義。二者都是對儒家思想的發(fā)展與改造，是儒家思想發(fā)展成熟與轉(zhuǎn)型的表現(xiàn)，也是儒家思想走向極端的表現(xiàn)；二者都屬于宋明理學(xué)的范疇，心學(xué)實際上是理學(xué)發(fā)展的結(jié)果；二者都是用儒家的倫理綱紀(jì)來約束社會，維護(hù)專制統(tǒng)治，后被統(tǒng)治者推崇為官方哲學(xué)，故排除②④。故選C項。

答案 C

點撥 這道題目屬于比較型選擇題，主要考查同學(xué)們的分析、歸納和比較能力。此類選擇題常把兩種或兩種以上歷史概念或事件放在一起，要求同學(xué)們通過對照、比較，求同析異，從而把握歷史事物的本質(zhì)。此類題目解題的關(guān)鍵是找準(zhǔn)比較點，這也是解題過程中最難的一個環(huán)節(jié)。具體來說，涉及背景的比較點有時間、原因、條件、目的等；涉及過程的比較點有階段、人物、組織、綱領(lǐng)口號、措施、方式手段等；涉及結(jié)果的比較點有結(jié)局、性質(zhì)、特點、功績、局限性、作用、影響等。解答此類選擇題最常用的是排除法。

三、宋明理學(xué)的特點

例3 錢乘旦教授在《現(xiàn)代文明的起源與演進(jìn)》中這樣評價理學(xué)：“它的豐富性與普遍性使中國統(tǒng)治者與士大夫相信儒家學(xué)說已窮盡世界一切真理。中國既是天下中心，并有著輝煌的、無與倫比的歷史與成就，那么中國之外的‘夷務(wù)’就不在中國人關(guān)心的范圍之內(nèi)?！庇纱丝梢娎韺W(xué)（ ）

A.排斥儒學(xué)以外的一切思想

B.博大精深但有一定封閉性

C.概括了世間所有自然規(guī)律

D.內(nèi)容豐富、探索世界本源

解析 根據(jù)材料信息，錢乘旦教授認(rèn)為理學(xué)有兩大特點，其一，“豐富性與普遍性”“窮盡世界一切真理”說明理學(xué)博大精深；其二，“中國之外的‘夷務(wù)’就不在中國人關(guān)心的范圍之內(nèi)”說明理學(xué)使當(dāng)時中國的統(tǒng)治者與士大夫固步自封，不能以開放的視野面對世界的發(fā)展，有一定的封閉性。

答案 B

點撥 這道題目屬于推理型選擇題，主要考查同學(xué)們的歸納、概括和推理能力。這類題目往往涉及到一些規(guī)律性的問題，要求同學(xué)們通過對歷史規(guī)律的掌握，來分析具有同等性質(zhì)的歷史現(xiàn)象。解答此類題目可采用推理法，通過必要的推理來確定符合題意的正確答案。推理時要掌握正確的指導(dǎo)思想，如歷史規(guī)律、邏輯關(guān)系等；還要充分提煉材料信息，注意材料有幾句話、幾句話之間的關(guān)系、表達(dá)了幾層含義。大家在平時學(xué)習(xí)中要注意培養(yǎng)歸納歷史現(xiàn)象、總結(jié)歷史規(guī)律的能力。

四、宋明理學(xué)的影響

例4 宋明理學(xué)成為宋代以后封建社會的官方哲學(xué)，對中國的民族精神、民族性格特征等產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其積極作用不包括（ ）

A.壓抑人的自然欲求

B.注重人的氣節(jié)、品德

C.講求自我節(jié)制、奮發(fā)圖強(qiáng)

D.強(qiáng)調(diào)人的責(zé)任感和使命感

解析 宋明理學(xué)重視主觀意志力量、凸顯人性的尊嚴(yán)，講求以理統(tǒng)情、自我節(jié)制、發(fā)奮立志，對人的人格、氣質(zhì)、品行、立志、責(zé)任感等方面的塑造具有積極作用。BCD三項都屬于宋明理學(xué)的積極作用。而A項體現(xiàn)宋明理學(xué)用三綱五常維系專制統(tǒng)治，壓抑扼殺人的自然欲求，不屬于積極作用，是消極影響。故選A項。

答案 A

點撥 這道題目為否定型選擇題，主要考查同學(xué)們的識記能力和對歷史概念的理解能力。解答此類選擇題解答的關(guān)鍵是對歷史事實的本質(zhì)、原因、影響、意義、評價等有一個完整的、準(zhǔn)確的認(rèn)識。在做此類題目時，要全面理解和把握歷史概念，要注意歷史概念的內(nèi)涵和外延，在分析問題時要注意逆向思維和發(fā)散性思維的培養(yǎng)。

總之，宋明理學(xué)以哲學(xué)思維考察人倫物理，補(bǔ)孔孟所未備，把儒學(xué)推向了一個新階段，標(biāo)志著儒家思想的成熟。同學(xué)們在學(xué)習(xí)這一主題時，還要把宋明理學(xué)放到整個儒學(xué)演變過程中，結(jié)合當(dāng)時特定的社會政治、經(jīng)濟(jì)形勢進(jìn)行分析，把握其演變規(guī)律，認(rèn)識其地位；根據(jù)新課程標(biāo)準(zhǔn)要求，還要掌握宋明理學(xué)的代表人物，通過對人物的著述分析，把握其主要內(nèi)容，認(rèn)識其特點；還可以從文明史觀和社會史觀等角度，通過某些文化現(xiàn)象解讀，把握其深遠(yuǎn)影響，認(rèn)識其現(xiàn)代價值。

練習(xí)

1. 宋代，儒學(xué)家們開始從一個新的角度來思考人世間的倫理綱常。這個新角度（ ）

A.從矛盾對立轉(zhuǎn)換出發(fā)

B.從天人感應(yīng)出發(fā)

C.從萬物本原出發(fā)

D.從人的本性出發(fā)

2. 近年來，食品安全問題一次又一次沖擊著人們的道德底線，人們用一句流傳了千年的憤論：“真是傷天理”了，表達(dá)自己的不滿。這里的“傷天理”在古代主要是指（ ）

A.與當(dāng)事人的基本意愿不符

B.違背了社會發(fā)展的規(guī)律

C.違反了當(dāng)時的社會法律

D.違背了封建倫理道德

3.王陽明在《傳習(xí)錄》中說：“知是心之體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！边@一言論說明他（ ）

A.主張“致良知”以成“圣賢”

B.提倡“格物致知”以求“理”

C.宣揚“私欲之中，天理所寓”

D.認(rèn)為物質(zhì)享受是“秉賦之自然”

4. 宋明理學(xué)家普遍倡導(dǎo)“存理去欲”的修養(yǎng)論，“格物”“格心”的認(rèn)識論，“成賢成圣”的境界論，“齊家平天下”的功名論，其根本出發(fā)點是（ ）

A.修身養(yǎng)性，提高個人修養(yǎng)

B.培養(yǎng)經(jīng)世致用的人才

C.規(guī)范社會秩序，實現(xiàn)社會和諧

D.樹立理學(xué)的統(tǒng)治地位

5. 元末明初小說《三國演義》深受宋明儒學(xué)的影響。下列小說中人物的言論與宋明儒學(xué)思想相符的是（ ）

①張飛：“忠臣寧死而不辱。大丈夫豈有事二主之理！”

②曹操：“寧教我負(fù)天下人，休教天下人負(fù)我?！?/p>

③李恢（投降劉備時）說：“良臣相木而棲，賢臣擇主而事?！?/p>

④孔明：“臣安不敢竭股肱之力，盡忠貞之節(jié)，繼之以死乎！”

A. ①②③ B. ①④

C. ①③④ D. ③④

篇2

關(guān)鍵詞：程顥 程頤 性本論

一、程顥的性本思想

自先秦以來，對于人性善惡的問題各個朝代的思想家們都進(jìn)行過討論。二程性本論思想在繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的思想基礎(chǔ)上，又構(gòu)建出了其富有特色的思想理論，諸如“性即理”這一命題，在整個北宋理學(xué)的發(fā)展中占有至關(guān)重要的地位。在北宋諸儒中，對后世產(chǎn)生了相當(dāng)深遠(yuǎn)的影響之一的就有程顥論“性”的學(xué)說，這在其整個哲學(xué)思想體系中有是極富特色的?！抖踢z書》卷一云：

“生之謂性。性即氣，氣即性。生之謂也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不為之性也。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說。才說性時，便以不是性也?！盵1]

“生之謂性”最初是是告子提出的說法，但程顥（明道）賦予了它新的含義。告子的“生之謂性”是指人生而具有的自然本質(zhì)，他認(rèn)為人性是無所謂善和惡的，善惡都是后天作用來的。程顥“生之謂性”融合了孟子的性善論，以及《易傳》的“繼善成性”和《中庸》的“天命之謂性”。他認(rèn)為，告子并沒有看到人在出生之前就存在的更高層次上的性，也就是天命之性。他只看到了在人生之后才產(chǎn)生的性。換言之，告子只認(rèn)識到了“生之謂性”，而沒有認(rèn)識到“天命之性”。程顥則認(rèn)為，在人生之前，無所謂性善或者惡，都是善的，這種是本然的天命之性。而伴隨著人生之后，表現(xiàn)出了具體的“性”，有生才有性，這就是所說的“生之謂性”。

“性即氣，氣即性，生之謂也”，其字面意思是說在人生以后，在其現(xiàn)實生命中，性不離氣，氣不離性?！凹础笔遣浑x的意思。對于程顥關(guān)于性的認(rèn)識，我們又需要對氣稟問題有所理解。在他看來，人稟天地之氣而生，人受天命之性是至善的，但受氣稟影響的過程中有清濁之分，即有氣的“精一”和“雜糅”的區(qū)別，導(dǎo)致善惡的不同，而并不是說性中原本就有善惡之分。《程邵公墓志》云：

夫動靜者陰陽之本，況五氣交運，則益參差不齊矣。賦生之類，宜其雜糅者眾，而精一者間或值焉。以其間值之難，則其數(shù)或不能長，亦宜矣[2]（卷四）

這段文字大多數(shù)學(xué)者理解為程顥對于氣稟清濁及“精一”和“雜糅”的解釋。這里所指的善惡很顯然不是指封建倫理道德層面上的善惡，而是說氣的“精”和“雜”的不同。人繼承發(fā)揚了中正精一的氣，那么就是善；反之，如果氣有所偏或有所雜，則視為惡。這里的惡只是過或者不及而已，即所謂“善固性也，然惡亦不可不為之性也”。

程顥又說：“清濁雖不同，然不可以濁者不為水也?！盵3]（卷一）他用水來作比方，說天命之性像高山清水一樣清澈，但在流經(jīng)過程中受外界氣的影響以后，有的水仍然清澈，而有的則變得渾濁。但是清水是水，濁水也是水，換言之，善性是性，惡性也是性。

明道又說：“有自幼而善，有自幼而惡”然“惡者非本惡，但或過不及變?nèi)绱??！?又說：“人生氣稟，理有善惡。然不是性中元有此兩物相對而生也?！?[4]（卷一）水在河流中，無論是“清”還是“濁”，都不是水中原本就存在的相對之物。因此，水之所以清，是因為它本來就清；性之所以善，是因為它本來就善。由于人生受氣稟影響，所以人有生而為善，有生而為惡。但惡并不是永遠(yuǎn)無法改變的，正如濁水是由于泥沙混入，澄清過后，濁水自然可以恢復(fù)清澈。所謂的惡都是后天衍生而來的，這種后天的惡是可以改變的，而改變的途徑就需要通過“澄清”的方法。有的人性雖惡，但通過努力的修養(yǎng)，將氣稟中壞的影響去除，變惡為善。程顥說，我們需要將濁水澄清并不是說另取清水替換，也不是說放棄濁水，而只是將濁水澄清變回原始的清水：“若無所污壤，即當(dāng)直而行之；若小有污壤，即敬以治之，使復(fù)如舊?！?[5]（卷一）

對于人“性”而言，也并不是說替換好（善）性，或者鄙棄惡性。人們所要做的單只是順從自己的本然之性，讓自己的本然之性呈現(xiàn)。通過“內(nèi)外兩忘”，才能自我超越。在對待外界的所有人或者事物中，都應(yīng)該摒除雜念，心如明鏡般，做出正確、恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。

二、程頤的性本思想

“性即理”，是二程性本論思想，乃至其整個哲學(xué)思想中最為重要之處。實際上，這一思想出自程頤（伊川）。伊川作為理學(xué)的創(chuàng)始人，提出了一個很重要的思想，就是用儒家的“理”來規(guī)定人性，提出“性即理”之說，發(fā)展了儒家的性善論，形成了理學(xué)富有特色的人性論 [6]（173頁） 。

程頤說：“性即理也。所謂理，性是也。天下之理，元其所自，未有不善?！盵7]（卷二十二上）伊川認(rèn)為性就是理，“性”指的是“天命之性”，無不善，結(jié)合歷史史實，不難知道其“性”具體指代的就是儒家所說的倫理綱常?！叭柿x禮智信，于性上要言此五事” [8]（卷十五），伊川說這些均指“人之本性”。

“生之謂性”，與“天命之謂性”，同乎？性字不可一概論?！吧^性”，止訓(xùn)所稟受也?！疤烀^性”，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也，則無不善，曰天者，自然之理也。[9]（卷二十四）。

如果說明道（程顥）沒有完全將“生之謂性”和“天命謂之性”區(qū)分清楚的話，那么伊川則把這兩點嚴(yán)格區(qū)分開了。有的學(xué)者則認(rèn)為伊川性本論思想是性二元論，其二元論一種是 “天命之性”，也就是“極本窮源之性”；另一種則是“生之謂性”的“氣質(zhì)之性”，也就是人在生之后的性[10]（第270頁）。伊川認(rèn)為，孔、揚“亦不知性”[11]（卷十八）。這樣說的原因是因為孔子所主張的“性相近”，楊雄所說的“人性善惡混”都只是停留在“氣質(zhì)之性”的層面，而不是最根本的“性”。

對于“天命之謂性”中性的善惡問題，伊川繼承了孟子的性善論觀點，認(rèn)為從人性的本原來說，人性是絕對善的。那么，我們會提出這樣的問題，人性中惡又是什么呢？是如何產(chǎn)生的呢？伊川說：“性之不善，而有不善者才也” [12]（卷十九）。人“性”皆善，而“性”不善都是后天產(chǎn)生，受“才”的影響。這里，伊川提出了“才”的概念問題。“才”即伊川先生所說的“氣質(zhì)之性”，“生之謂性”指的是人的“氣”；而“才”（材）的意思是指材料，即材質(zhì)，兩者合起來就是氣質(zhì)的概念[13]（第113頁）。程頤又說：

“性出于天，才出于氣；氣清則才清，氣濁則才濁?！?/p>

“才則有善于不善，性則無不善。”

“才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”[14]（卷十九）

“才出于氣”是說才由氣中生。才的好壞，清濁是由氣決定的，氣清則才清，才清為正，性善；才濁為雜，性惡。世上的賢者和有德之人，所稟得的才清、性善；他們的所作所為也都是符合道的，同樣也符合儒家的仁義禮智信原則。雖說 “才清”為善，才濁也惡，但并不是絕對的，無法改變的。伊川說：

除是積學(xué)既久，能變化氣質(zhì)，則愚必明，柔必強(qiáng)。[15]（卷十八）

稟得至清之氣生者，為圣人；稟得至濁之氣生者，為愚人?！淮苏撋ト?。若學(xué)而知之，氣無清濁，皆可至于善，而復(fù)性之本……孔子所言上智下愚不移；亦無不移之理；所以不移，只有二：自暴自棄是也。 [16]（卷二十二上）

從這里我們可以看出，伊川和明道一樣，都認(rèn)為人可以通過自身的努力修養(yǎng)，由濁變清。就像水一般，清水是水，濁水也是水，濁水可以通過澄清變回清水。只要人堅定不移的努力，不自暴自棄，都是可以通過努力向善靠攏，最終都會成功。

伊川所主張的修養(yǎng)方式是“敬”。伊川氣質(zhì)方剛，嚴(yán)肅整齊，猶如孤峰峭壁，一生嚴(yán)于律己。他認(rèn)為這樣持之以恒地堅持下去，長久的修養(yǎng)變成習(xí)慣，那么自然而然地，邪念、不好的性都會減少，天命之性也最終恢復(fù)?！爸饕粺o適，敬以直內(nèi)，便有浩然之氣?！薄熬粗皇侵饕灰病Ｖ饕?，則既不之東，又不之西，如是則只是中；……存此，則自然天理明?！?[17]（卷十五）。另外，伊川認(rèn)為外在修養(yǎng)是指舉止容貌的整齊嚴(yán)肅，而內(nèi)在修養(yǎng)則是“主一”?！爸饕弧钡淖罱K結(jié)果也是達(dá)到天命之性恢復(fù)。人的行為恢復(fù)到善的層面，結(jié)合當(dāng)時的社會背景來說，就是行為處事都須符合儒家倫理道德原則。

正是由于明道和伊川在對于如何修養(yǎng)從而追求內(nèi)心“真理”的不同，不少學(xué)者因此認(rèn)為，這正是后來明道被稱為陸王“心學(xué)”的開端，伊川被稱為朱熹“理學(xué)”的開端的原因。明道強(qiáng)調(diào)“敬樂合一”的內(nèi)心直覺和體驗，而伊川則主張整齊嚴(yán)肅與“主一無適”，強(qiáng)調(diào)要從這兩方面同時約束自己。在陳來先生所著的《宋明理學(xué)》以及勞思光先生的《中國哲學(xué)史》都是持這樣的觀點。這些說法在整個道學(xué)思潮的發(fā)展中，不失為一家之言。

在性本論的問題中，伊川堅持性二元論這一觀點，在其文章中都得以體現(xiàn)的。那么，其二元論的思想在具體的事物中又是如何體現(xiàn)的呢？性與情和心的關(guān)系有是怎樣的？伊川認(rèn)為性，氣存于人心之中，而在現(xiàn)實中則以性，情的方式體現(xiàn)。按照體用一源、顯微無間的觀點，道德理性為體，心理活動為用，因此，隨著人生氣稟客觀理性就轉(zhuǎn)化為心的體用動靜關(guān)系；性為心之體，情為心之用，性靜情動[18] （第549頁） 。

程頤說：“性之本謂之命，性之自然者謂之天。自性之有形者謂之心?！?[19]（卷二十五） “心”是天命賦予給人的載體，“性”是天命之性，也就是天命所賦予的，天命之性是通過人“心”來體現(xiàn)。這就是“自性之有形者謂之心”的含義?！靶摹笔且环N思維器官，是一座橋梁，連接了“性”和“情”，而“情”也是“性”通過“心”表現(xiàn)出來的，就像朱子所說的一樣：“性便是許多道理，的之于天而具于心者。發(fā)于智識念慮處，皆是情?！?[20]（卷九十八）再者，伊川又用谷種比喻了心和情的關(guān)系。“心如谷種，其所具有之生機(jī)為性，而其發(fā)生則為情”。[21]（卷十八）。也就是說，種子之發(fā)生（情）是生機(jī)（性）引發(fā)，但生機(jī)不能夠自己發(fā)生，必須借種子（心）而發(fā)生，正是由種子之活動，生機(jī)才得以發(fā)生[22]（第97頁）。

作為宋明理學(xué)的奠基人，程顥、程頤兩兄弟的思想有相同之處，也有其各自不同之處。他們創(chuàng)建的以“理”為核心的哲學(xué)體系， 深深地影響了后世理學(xué)的發(fā)展，尤其是“性 理”這一命題豐富了儒學(xué)關(guān)于人性論的哲學(xué)模塊。以后的儒者或是儒學(xué)大家也都基本遵循著以“理”為基本思想思路，傳承和發(fā)揚理學(xué)，直至朱熹時期最終實現(xiàn)了理學(xué)發(fā)展的頂峰，而二程對于儒學(xué)本體論思想的論證也得以最終完善，并一直影響后世。細(xì)析二程本體論思想，對我們繼承傳統(tǒng)文化有著十分重要的意義，學(xué)習(xí)宋明理學(xué)也是十分必要的。

參考文獻(xiàn)：

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[18]劉文英.中國哲學(xué)史（下卷）[M].天津：南開大學(xué)出版社， 2002.

篇3

因此，本質(zhì)上不是一個開放性的發(fā)展過程，而是封閉性的恢復(fù)過程。這樣，人的心理兩者之間并不是動態(tài)發(fā)展的辯證統(tǒng)一過程，而是封閉性的恢復(fù)過程。人的發(fā)展被簡單地理解為純心理發(fā)展，被認(rèn)為是在克服人的感性生理欲求的過程中完成的。如此一來，理學(xué)德育思想就如同中世紀(jì)基督教教育一樣輕視甚至貶低個體生理發(fā)展的必要性。即使持有唯物主義“氣”一元論的張載也持有這種看法：“醫(yī)書雖圣人存此，亦不須大段學(xué)，不會亦不害事，會得不過惠及骨肉間，延得傾刻之生，決無長生之理，若窮理盡性則自會得?！敝匾曅睦戆l(fā)展無可厚非，但心理發(fā)展只有在生理健康的前提下才有可能正常進(jìn)行，忽視生理的發(fā)展是理學(xué)德育思想的重大失足之處。在明清之際顏李學(xué)派的軍體教育思想就是對前者的批判與改正。第四，道德實踐對社會實踐的僭越。實踐是人存在的根本方式，只有在實踐中，人才有可能顯示自己的本質(zhì)，人才能成其為人。從這個意義上講，實踐是人的本質(zhì)。在理學(xué)德育思想中，人并不是孤立靜止的，他是在日常生活中踐履封建道德規(guī)范的社會的人，是道德實踐的主體，王陽明甚至提出了道德實踐本體的思想，讓人在道德實踐中顯露自身的本質(zhì)，這是理學(xué)德育思想的深刻之處。但它根本上屬于“內(nèi)圣”之學(xué)。在這里，個體的道德實踐有了獨立自主的價值和意義，它專門追求經(jīng)世致用的社會實踐便是不必要且不應(yīng)該的，這從朱熹對陳亮的“義利雙修王霸并用”的批判中表現(xiàn)得很清楚。這樣，理學(xué)德育思想以個體道德實踐排斥經(jīng)世致用的社會實踐，只能阻礙個體積極參與各種社會活動來改造社會、改造自然，而在片面的實踐中人的本質(zhì)力量只能有片面的發(fā)揮，人只能是片面的人。

以上是就理學(xué)德育思想中人格發(fā)展論的消極意義而言的。而其積極意義，大致有以下兩個方面。第一，表現(xiàn)人的道德主體性，肯定了人的生存價值和意義。理學(xué)德育思想繼承先秦儒家“為仁由己”的主體能動精神，通過抽象的哲學(xué)思辯，使道德品格成為個體先天主導(dǎo)心理構(gòu)成，個體自身成為道德認(rèn)識和道德實踐的主體。如果說在程朱理學(xué)中，天理的權(quán)威化使得人的道德行為帶有被迫為善的性質(zhì)從而主體性還不太明顯的話，那么在陸王心學(xué)中人的道德主體性便高揚起來，主體道德行為不僅是克己，更為重要的是成己，是主體先天道德本性的自然流露，這無疑在更深的層面上體現(xiàn)了對自我的關(guān)注，自我的“良知”成為準(zhǔn)則。“他人文字議論，但漫做公案事實，我卻自出精神與他披判，不要與他牽判，我卻會斡旋運用得他，方始是自己胸襟，”“只致良知，雖千經(jīng)萬典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉?！边@種自做主宰的精神顯示了他們不同凡響的主體性傾向。此外，在理學(xué)德育思想中人的存在具有恒定和普遍的價值，它不是在對每個人的經(jīng)驗真實（行為）的歸納總結(jié)中判定其存在的價值與意義的，而是從先驗唯心的角度演繹出“人本善”即每個人先天地具有存在價值的命題。在這個關(guān)切人類安身立命的終極關(guān)懷的唯心主義命題中包含著深刻的真理。我們知道人作為道德存在是在人類已攀上自身本質(zhì)的高度后表現(xiàn)出來的，雖然理學(xué)德育思想把人抽象化為道德人而失于片面化，但道德作為人的本質(zhì)存在的一個方面甚至是其主要方面，則是毫無疑問的。理學(xué)德育思想用片面化、極端化的形式揭示出人人為道德性存在這一絕對真理。第二，注重培養(yǎng)知、情、意、行完善的品德心理結(jié)構(gòu)。理學(xué)德育思想繼承了先秦儒家注重完善的品德心理結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)。理學(xué)家大都認(rèn)為個體的品德心理結(jié)構(gòu)包含知、情、意、行四個方面。但由于他們的本體論、認(rèn)識論、知行觀以及時代背景存在一定差別，因此知、情、意、行在德育中的次序和地位有所不同，大致要分為三類：其一是以朱熹為代表的“知先行后”德育模式。先進(jìn)行道德知識的傳授，最終、最重要的是道德實踐，要在整體上保持知行并進(jìn)，而情、意貫穿其中，但由于情有善與不善，必須加以約束和控制。其二為陸九淵強(qiáng)調(diào)先立大志與“知先行后”的德育模式。

由于他堅持性情合一，“性、情、心、才、都只是一般事物”，情既為道德情感，也是道德理性，是性的自然流露，故為善，它貫穿于整個德育過程中。其三為王陽明“知行合一”的德育模式。真知必行，不行不可謂知。王陽明也是性情合一論者，但他把二者看成體用關(guān)系，性必有情，情也有過與不及，所以重視性對情的自我調(diào)停。至于道德意志，王陽明同其他理學(xué)家有很大的不同：他認(rèn)為主體的道德意志具有“無規(guī)定”的特征，是自發(fā)的，也是自由的，是“不器”，即不“執(zhí)一”、不“意必”，也就是不執(zhí)于形而下的一事一物，使主體意志超越于一切現(xiàn)實目的性，隨感而應(yīng)，率性而為，以至無為無不為，“隨心所欲而不逾矩”，因此，王陽明的意志便是無意志，是超意志?？偟膩碚f，理學(xué)德育思想注重培養(yǎng)知、情、意、行統(tǒng)一的道德心理結(jié)構(gòu)，基本上符合現(xiàn)代教育心理學(xué)，對我們當(dāng)代德育有一定借鑒價值。其次，從人與社會的關(guān)系系統(tǒng)看。理學(xué)德育思想的最終目的不在于個體，而在于社會；不在于個體心性修養(yǎng)，而在于處理人與社會的關(guān)系。而當(dāng)時社會主要包括：人類整體；封建等級制度；家族；作為人類整體一部分的集體等幾方面。

因此，所涉及的人與社會的關(guān)系問題就是一個比較復(fù)雜的問題，有其合理之處，也有不合理之處。就其不合理之處看，第一，由于理學(xué)德育思想本身的價值傾向、思維途徑等是建立在種族血緣基礎(chǔ)上的，目的是為了維護(hù)大一統(tǒng)的封建等級制度，它的基本原理便是把血緣關(guān)系倫理化，把倫理關(guān)系政治化、層層遞進(jìn)，形成了倫理道德政治化的基本格局。因此，它與現(xiàn)代民主政治與人權(quán)平等觀念格格不入，個體對國家、對社會的關(guān)系，化約為以忠君為核心的各種道德關(guān)系的集結(jié)，個體對于封建等級制度只能依從而不能改變或破壞。這些表現(xiàn)在理學(xué)德育思想的人格建立與人格生長理論上，便是講求德性與政治的貫通，“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一，也就是《大學(xué)》所概括出的“三綱”、“八目”的“大學(xué)之道”。

篇4

要正確認(rèn)識“餓死事小，失節(jié)事大”，首先必須要對宋明理學(xué)興起的社會背景有個大致的了解。

宋明理學(xué)的興起有著深刻的社會根源，“餓死事小，失節(jié)事大”的提出同樣有著深層次的原因。

其一，“餓死事小，失節(jié)事大”是根據(jù)當(dāng)時的社會風(fēng)氣對士大夫階層提出的高標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)要求。趙宋王朝是在經(jīng)歷了唐末五代的軍閥混戰(zhàn)之后建立的。連年的軍閥混戰(zhàn)不僅使武夫擁兵割據(jù)、專橫跋扈，而且也使思想文化失序，倫理道德頹落，價值理想迷失。所謂“臣弒其君，子弒其父，而縉紳之士安其禍而立其朝，充其然無復(fù)廉恥之色者皆是也?！贬槍μ颇┪宕j廢的士風(fēng)、敗壞的道德風(fēng)尚，繼此衰世而生的趙宋王朝提出了整飭封建倫常的歷史任務(wù)，以便重振被唐末五代兵戎毀墮的社會風(fēng)尚，光復(fù)先秦儒家的道德理性規(guī)范，維護(hù)和鞏固新生的封建政權(quán)。為此，北宋統(tǒng)治者從立國之初就重視文治，采取了“興文教，抑武事”的文化政策。在復(fù)興儒學(xué)和重整倫常的時代氛圍中，宋代士大夫的價值取向亦從整體上發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即由漢唐時代對功名的追求轉(zhuǎn)向?qū)Φ赖轮黧w精神的弘揚，立德已超越一切，上升為價值追求的首位。從“立德”的人生價值觀出發(fā)，宋代士大夫在為學(xué)、為政的過程中十分注重道德精神的培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)以理統(tǒng)情、自我節(jié)制。陸九淵說：“人生天地間，為人當(dāng)盡人道”；“若某，則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人”。周敦頤則指出：“天地間至尊者道，至貴者德而已矣。”明確主張把有德作為人生價值的根本標(biāo)準(zhǔn)。以程朱為代表的理學(xué)家則把倫理道德賦予永恒的“天理”意義，并將“尊德性”作為人們成圣成賢的根本。

其二，朱熹生活的時代――南宋面臨著被金國并吞、民族危亡的時刻。南宋的士人中間一直有戰(zhàn)和降的爭論。那朱熹的態(tài)度是怎樣的呢？其實，朱熹是堅決主張抵抗金朝的。當(dāng)有大臣提出議和時，朱熹上書聲稱金人是不共戴天的仇人，只有亟謀備戰(zhàn)以圖報仇雪恥，哪有議和的道理？朱熹晚年最大的遺憾是見不到中原恢復(fù)。朱熹在去世的前一年曾悲痛地對其弟子說“某要見復(fù)中原。今老矣，不及見矣?！边@里的“餓死事小，失節(jié)事大”絕對不能理解為是朱熹針對婦女而提出的。朱熹的一整套理論學(xué)說可以用“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這幾個字來概括?？梢哉f他的學(xué)說是做人的哲學(xué)，是教導(dǎo)人們做一個杰出的人、高尚的人。朱熹本人從沒有針對婦女提出什么具體的要求，朱熹更沒要求女性要將看得比生命還重要。這里的“餓死事小，失節(jié)事大”更多的是針對知經(jīng)識理之君提出的，是高揚士人剛健挺拔的道德理性和節(jié)操意識，這是指一個人的氣節(jié)與骨氣?！笆Ч?jié)”重于“餓死”、“氣節(jié)”重于“生命”，這涉及到一個人的人生觀、生死觀，這是更高層次的精神要求?？梢哉f朱熹的“餓死事小，失節(jié)事大”和與孟子的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”、范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等等經(jīng)典語言一樣，都是針對知經(jīng)識理的“大男人”提出來的。

篇5

會稽山邊，一艘烏篷船沿水順流而下，船工老手，船速如箭，船上一位書生模樣的年輕人衣衫被風(fēng)吹得獵獵作響。他是楚國人范蠡，瞧他嘴角微翹，一副倜儻疏狂、胸有成竹的樣子，實際上此時心里卻是波濤翻滾。他與合伙人文種共同成立的新基金，正準(zhǔn)備對一個重大項目進(jìn)行投資，他要盡快趕到越地，完成最終的盡職調(diào)查。

彼時，吳越江南爭霸。這兩家企業(yè)因位置毗鄰、業(yè)態(tài)相同，針對誰是區(qū)域市場占有率第一，以及全國大客戶的爭奪幾近白熱化。越公司雖有勝利，但無論從資產(chǎn)規(guī)模還是資源儲備，營銷網(wǎng)絡(luò)還是商業(yè)模式的成熟度等，吳公司還是強(qiáng)過越太多，甚至于，吳擊敗過產(chǎn)值數(shù)倍大于自身的楚公司，大傷其元氣，漸顯問鼎中原市場的氣勢。

也正因此，各路風(fēng)險投資家們早就開始對吳項目明爭暗奪，范蠡知道，孫武基金和伍子胥基金兩個成熟的投資機(jī)構(gòu)已成功對其進(jìn)行了兩輪投資，并即將推上創(chuàng)業(yè)板。

現(xiàn)代社會，人們常常將私募股權(quán)投資（PE）與“資本逐利”這四個字聯(lián)想在一起，這也是PE被稱為“商業(yè)禿鷹”的原因之一。不能否認(rèn)，資本的逐利性，往往令PE們很難下決心對企業(yè)“雪中送炭”，大多都是“錦上添花”，有時還可能是“落井下石”。

要做到“雪中送炭”不僅要果敢，更要考眼光和毅力。好的投資人給企業(yè)帶去的絕不僅是資金，更有品牌營銷的輔助、人脈資源的支持、市場先機(jī)的建議等等，甚至是精神信念上的支持。

從這個角度講，這位一袖飄搖的范蠡就當(dāng)屬優(yōu)秀投資人楷模。范蠡之才，在于能盡人事，也能知天命。

長線投資越公司

范蠡字少伯，少年有志、胸藏韜略。因而當(dāng)宛縣縣長文種不再滿足于僅僅當(dāng)一個公務(wù)員，打算“下海”自己創(chuàng)立投資基金時，他第一時間就去請出了范蠡。

而當(dāng)前局勢是，吳公司如上市成功，勢必會徹底吞并越公司，以進(jìn)一步壯大實力。孫武與伍子胥兩位知名投資人，已經(jīng)接連在董事會層面積極運作此事多時，越公司岌岌可危。投資吳公司可能短期小賺，投資越公司卻是遙遙無期可能血本無歸，對此文種是有疑慮的。

范蠡到越后，對越公司現(xiàn)狀一番調(diào)研，與越公司總裁姒勾踐幾次詳談，隨即E-mail告訴文種，越的核心技術(shù)與拓展能力，不輸于吳。同時機(jī)制更為靈活，士氣更為高漲，是一個非常有潛力的優(yōu)質(zhì)項目。

“最重要的是人。”在會稽的一個茶館里，范蠡輕聲對匆匆趕來的文種說，“我在越公司考察發(fā)現(xiàn)，越公司的員工對姒勾踐的忠誠度非常高，可為其生亦可為其死。而姒勾踐此人，長頸鳥啄，是堅忍寡情之相，成功的欲望非常強(qiáng)烈。他自己親自跑市場，自家住草屋，平時連一口肉都舍不得吃，穿粗布衣服，但卻能夠?qū)ζ髽I(yè)優(yōu)秀員工折節(jié)以待，從不吝惜金錢，員工家有困難他也能傾囊相助。”

見文種頻頻點頭，范蠡底氣更足：“這個團(tuán)隊缺乏的是戰(zhàn)略層面的思考建議與更優(yōu)化的管理制度，而這些正是我們能帶給他的。我們作為一支新基金，此時參與爭搶吳項目，必然不受重視，即使有回報，也顯短視。而現(xiàn)在正是投資越的好時機(jī)，機(jī)不可失，不如眼光放遠(yuǎn)一點，以十年為投資期，與企業(yè)一同成長，方能一舉成名、名利雙收?！?/p>

這番話說服了文種，隨即他們以非常優(yōu)厚的條件與越公司簽約。在簡樸的慶祝晚宴上姒勾踐感動而謙虛地說：“越雖然是一個家族傳承的百年企業(yè)，但我只是個從沒出過國的農(nóng)民，發(fā)展靠的是一腔熱血與眾志成城。我們一直期待著有識的投資機(jī)構(gòu)給我們帶來先進(jìn)的發(fā)展思路與廣闊的發(fā)展眼光，當(dāng)然還有急需的資金和人脈資源，兩位不僅能夠雪中送炭，還對公司的發(fā)展提出很多真知灼見，我以后一定悉心聽取兩位股東的意見。”在一片熱烈的掌聲中，三個人的手緊緊握在一起。

但是，誰也想不到，隨即發(fā)生的事情不僅讓勾踐自己扇了自己的耳光，還幾乎斷送越公司。

越公司翻盤上市

當(dāng)姒勾踐得知吳打算盡快出手強(qiáng)行并購越的消息之后，他做了一個決定，要先發(fā)制人。

獲知這個決定的范蠡正在與文種共同擬定越的五年發(fā)展綱要，他連鞋都來不及穿好，就飛奔到勾踐家里，苦勸他不要在時機(jī)不成熟的情況下先出手，反而給吳以口實和機(jī)會，但勾踐卻固執(zhí)己見。

局勢很快明朗，吳取得了決定性勝利，只等勾踐自動獻(xiàn)上最后的資產(chǎn)。勾踐這才悔不聽范蠡之言，懇請范蠡想辦法保全企業(yè)。

由于在投資之前就已對吳越形勢有過清醒的分析，此刻范蠡逐漸冷靜，他權(quán)衡形勢，分析吳的弱點和越的機(jī)會，作為投資人他考慮的不僅是基金如何止虧，而是如何與公司共渡難關(guān)。

他提出三步策略：第一步，讓勾踐將公司的管理權(quán)全權(quán)交給文種，他與勾踐則去給吳公司總裁夫差打工，內(nèi)部興商興農(nóng)、秘密搞基建，外交靠演技麻痹對手；第二步，他知道吳公司董事會秘書伯懿貪財，又因股權(quán)問題與投資方伍子胥素有矛盾，于是動用大筆資金賄賂這位夫差總裁的寵幸，為保存越公司和分化吳公司打下基礎(chǔ)；第三步則祭出了九術(shù)之一的美人計，他將此前考察時在苧蘿村遇到的德才兼?zhèn)涞拿廊耸┮墓庹埩顺鰜恚H自教導(dǎo)后改名西施，送給夫差當(dāng)小秘，令夫差大悅。

范蠡和文種的基金此時不離不棄，大大支持和鼓舞了姒勾踐，讓他看到企業(yè)復(fù)興的希望。他在柴床上掛了一枚苦膽，每天嘗一下苦味，警醒自己。對范蠡的建議言聽計從，在吳公司與西施一起演起了范蠡導(dǎo)演的荒誕劇，完美迷惑了總裁夫差。

范蠡也提出了特殊時期的公司運營策略，鼓勵農(nóng)桑、存積谷物、重視商業(yè)、穩(wěn)定社會。

經(jīng)過近20年的秘密準(zhǔn)備，范蠡和勾踐終于等到了翻盤的時刻。吳公司創(chuàng)業(yè)板上市后擴(kuò)張步伐過快，將公司競爭重心偏向老牌大型企業(yè)林立的北方市場，資金鏈嚴(yán)重短缺、基礎(chǔ)空虛。越趁此機(jī)會，舉全國財力反向并購吳公司，吳總裁夫差絕望自殺。越公司再接再厲，成功IPO，范蠡和文種的基金長線投資二十載最終實現(xiàn)了名利雙收。

越公司上市后，范蠡堅持要按照協(xié)議退出，勾踐苦苦挽留，搭檔文種也想繼續(xù)持有這個香餑餑?！叭俗铍y看清自己?！痹?0多年前的茶館里，范蠡握著文種的手說，“作為投資人，對于在什么時機(jī)投入、什么時機(jī)退出、介入企業(yè)到什么程度都要有理智的態(tài)度，不逆天時。姒勾踐可以共患難，不能同富貴啊?！笨上?，文種的猶豫不決害了他自己。

濟(jì)水滔滔，江面上一艘畫舫悠悠逐流。退出越的范蠡正在研究新的投資項目，桌臺對面一位絕世美人正在將近日來考察所得登錄造冊，紅袖添香，兩人隔著燭光時而相視一笑，她正是范蠡在吳越驚心動魄的并購案中成功保護(hù)并帶離越勢力的浣紗女子施夷光，“臥薪嘗膽”這部戲里最成功的女主角西施。

他們很快攜大筆資金投資了齊公司，三年后退出，再次獲利數(shù)千萬。此時范蠡年逾古稀，攜美眷一起搬到陶地，投資房地產(chǎn)并開展慈善事業(yè)，成為一代巨富，幾近百歲無疾而終。

篇6

出處：《周易外傳》卷二，中華書局版。

賞析：這是船山關(guān)于道德人格價值取向的一句名言，說明了理想的道德人格的氣量與價值追求，襟懷與胸次是為天下而不是為自己的，為千秋而不是為一時的，揭示出理想的人生價值追求不是著眼于世俗的功名利祿或富貴榮華，而是“為天地立心，為生民立命”和“為萬世開天平”的，只有這樣的價值追求和人生抱負(fù)才能成就定大器、成大功的偉業(yè)。定大器，亦即奠定天下長治久安的格局；成大功，亦即成就一番?；莅傩盏呢S功偉業(yè)。定大器的人胸懷的是高遠(yuǎn)的志向和遠(yuǎn)大的事業(yè)，決不是為了功利。成大功的人著眼于天下百姓的福惠和文明制度的建構(gòu)，決不是為了個人的名譽(yù)。在船山看來，圣人是那些真正定大器與成大功的道德典范。圣人之所以能夠定大器和成大功，原因在于他始終能夠把天下蒼生和千秋萬代裝在心頭，與萬物同其憂患，與蒼生同其苦樂，與天地同其呼吸。圣人之生志在啟人之明，開人之聰，“則以為天地之日月也”?！吧碇轮?，圣人之力；沒而人繼之，圣人之心。力盡心周而憂患釋，豈其沾沾然以為己之功名而利賴之！”圣人的生命致力于為天下為后世建綱立極，創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，拳拳服膺、鞠躬盡瘁于這一偉大的事業(yè)。不幸逝世，只要能感受到事業(yè)后繼有人，亦會產(chǎn)生一種莫大的欣喜。船山還揭示了世俗之人對小功小名的孜孜追求及其所造成的社會危害，指出“小功乍集而失道，小名外溢而失德”。因此，過分注重個體的功名利祿只會造成失道失德的后果。培育健康的道德人格，就是要抵制個體小功小名的追求，學(xué)會超越一己之私，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，立功而不居功，在為天下、為千秋的價值追求中實現(xiàn)人生價值，止于至善。船山的這一格言彰顯了只有超越個人的名利追求才能真正定大器、成大功的內(nèi)在機(jī)理，也契合當(dāng)今中國“功成不必在我”以及“責(zé)任定然在我”的價值取向，值得我們在新的歷史條件下發(fā)揚光大。（心廣） 徐光啟與明清之際后理學(xué)思想世界的重建

作者簡介：陳衛(wèi)平（1951―），男，浙江上虞人，上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授，上海， 200241。徐光啟與明清之際后理學(xué)思想世界的重建 陳衛(wèi)平摘要：明清之際作為中國哲學(xué)史相對獨立的發(fā)展階段，其思想實質(zhì)是后理學(xué)思想世界的重建。以此為視域考察徐光啟，他是一位不可忽視的思想家。他提供了明清之際后理學(xué)思想世界重建的新藍(lán)圖：從西學(xué)“補(bǔ)儒”走向會通超勝。與明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武重建后理學(xué)思想世界的藍(lán)圖相比較，徐光啟的新藍(lán)圖更具有鏈接明清之際與近代思想的意義。

關(guān)鍵詞：徐光啟；后理學(xué)時代；重建思想世界對于中國哲學(xué)通史的敘述，往往把明清之際作為宋明理學(xué)之后的另外一個階段。這其實蘊含著頗為重要的一個問題：相對于傳統(tǒng)和近代，明清之際哲學(xué)的特殊性在哪里？也就是說，明清之際作為中國哲學(xué)史相對獨立的發(fā)展階段，如何上承宋明理學(xué)、下啟近代哲學(xué)？這里以徐光啟為例，對此作點考察，認(rèn)為明清之際思想的實質(zhì)是后理學(xué)思想世界的重建。

對于徐光啟的研究，一般較多從科學(xué)家和宗教徒這兩個方面來展開。如果我們把思想世界理解為主要由信仰價值層面和知識思維層面所構(gòu)成，那么徐光啟接受天主教義和西方科學(xué)恰是與這兩大層面相對應(yīng)的。因此，如果以明清之際思想史為視域，那么徐光啟還是一位不可忽視的思想家，因為他提供了明清之際后理學(xué)思想世界重建的新藍(lán)圖：從西學(xué)“補(bǔ)儒”走向會通超勝。與明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武重建后理學(xué)思想世界的藍(lán)圖相比較，徐光啟的新藍(lán)圖更具有鏈接明清之際與近代思想的意義。

一、明清之際思想史的實質(zhì)：

后理學(xué)的思想世界的重建

將徐光啟在明清之際思想史上的意義，定位于提供了后理學(xué)重建思想世界的新藍(lán)圖，首先是以把明清之際思想的定位于后理學(xué)時代為基礎(chǔ)的。明清之際思想的整體走向是反省宋明理學(xué)，這是學(xué)界所公認(rèn)的。但如何評判這樣的走向則意見不一。原先主要的意見有兩種，即或謂之早期啟蒙，或稱之傳統(tǒng)思想的批判總結(jié)。本人則在1989年提出近代思想胚胎說。①然而，啟蒙就是以思想重建來破除理學(xué)舊有的蒙蔽，而批判總結(jié)的過程也就是重建理學(xué)之后的思想世界的過程，至于“胚胎”是就其指向近代這一面來說的，如就其相對于理學(xué)的這一面而言，其實正是后理學(xué)的思想世界的重建。因此，我認(rèn)為更確切地說，這一時期反省宋明理學(xué)的實質(zhì)，是如何重建后宋明理學(xué)時代的思想世界。

這樣的重建在成化、弘治年間，即明朝前期與后期的分水嶺之際②，就已經(jīng)初露端倪了。當(dāng)時盛行的講學(xué)之風(fēng)反映了這一點。《明儒學(xué)案》記載：有人問主要生活于成、弘時期的呂梗骸敖裰講學(xué)，多有不同者，如何？”呂勾鷦唬骸安煌乃所以講學(xué)，既同矣，又安用講邪？”③講學(xué)者用各自所立的“宗旨”為標(biāo)識，這和宋元儒學(xué)頗為不同，宋元諸儒所習(xí)，“多務(wù)闡明經(jīng)子，不專提倡數(shù)字，以為講學(xué)宗旨，明儒則一家有一家之宗旨，各標(biāo)數(shù)字為的”。④這些紛然各異的宗旨，實際上在不同程度上、從不同的角度表現(xiàn)了反省宋明理學(xué)、重建思想世界的趨向。

這一趨向發(fā)展到明清之際就形成了明確的藍(lán)圖。嵇文甫1935年在分析王夫之思想時，對此已有所論及。他指出：“假如用辯證法的觀點來看，程朱是‘正’，陸王是‘反’，而清代諸大師是‘合’。陸王‘揚棄’程朱，清代諸大師又來個‘否定之否定’。船山在這個‘合’的潮流中，極力反對陸王以扶持道學(xué)的正統(tǒng)，但正統(tǒng)的道學(xué)到船山手里，卻另變一副新面貌，帶上新時代色彩了”。⑤這里所謂的“合”就是重建：反對陸王，但又不是回到程朱正統(tǒng)，而是另有新面貌。事實上，明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武都提出了重建宋明理學(xué)之后的思想世界的藍(lán)圖。以下對此略作概述。

王夫之自題堂聯(lián)“六經(jīng)責(zé)我開生面”，這是他重建思想世界的宗旨。所謂別開生面顯然是要在反省宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上別創(chuàng)思想新世界。對于宋明理學(xué)，他“希張橫渠之正學(xué)”⑥，即如嵇文甫所說“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”；而這是與反對佛教相聯(lián)系的，“船山宗旨是徹底排除佛教，辟陸王為其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老。只有橫渠‘無絲毫沾染’，所以認(rèn)為圣學(xué)正宗”。⑦由此而進(jìn)行的思想世界的重建，體現(xiàn)在信仰價值領(lǐng)域，繼承了張載的氣本論，“言心言性，言天言理，俱必在氣上說”。因此，在天道觀上，用氣本論辨析理氣（道器）、有無（動靜）等問題，以把握“實有”即真實的存在為圣賢學(xué)問。他說：“誠，以言其實有爾?！贬尅罢\”為“實有”，而“盡天地只是個誠，盡圣賢學(xué)問只是個思誠”⑧。在人道觀上，發(fā)揚了張載的“知禮成性變化氣質(zhì)之道”⑨，以成性說反對宋明理學(xué)的復(fù)性說，強(qiáng)調(diào)“性日生而日成”，在繼善成性之“繼”字上努力，就是“作圣之功”。在知識思維系統(tǒng)，“希張橫渠之正學(xué)”而開六經(jīng)之生面，主要有兩個方面：一是擯棄宋明理學(xué)的“廢實學(xué)，崇空疏”的學(xué)風(fēng)⑩，注重六經(jīng)的實證研究，如《國史儒林傳》所說：“其言《易》，不信陳摶之學(xué)，亦不信京房之術(shù)，于先天諸圖及緯書雜說，排之甚力，而亦不空談元妙，附會老莊之旨。故言必征實，義必切理。其說《尚書》，詮釋經(jīng)文，多出新義，然詞有根據(jù)，不同游談。其說《詩》，辨證名物訓(xùn)詁，以補(bǔ)傳箋諸說之遺，皆確有依據(jù)，不為臆斷”；二是推進(jìn)張載借《周易》而闡發(fā)的“變化之理須存乎辭”的辯證思維，將《周易》“微言以明道”的辯證思維歸結(jié)為“一陰一陽之謂道”。他說：“《易》曰‘一陰一陽之謂道?！蛟唬瑩痪鄱现灰?；或曰，分析而各之一也。嗚呼！此微言所以絕也。”他批評佛教和道家，或片面強(qiáng)調(diào)綜合即“摶聚而合之一”，或片面強(qiáng)調(diào)分析即“分析而各之一”，實際上這也是對程朱和陸王批評，因前者近道，強(qiáng)調(diào)分析；后者近禪，強(qiáng)調(diào)綜合。無疑，如此的一陰一陽之謂道的辯證思維是對佛老、理學(xué)、心學(xué)的思維方式的重建。

黃宗羲“以六經(jīng)為根柢”來重建思想世界。這是具有現(xiàn)實針對性的。他認(rèn)為晚明的整個“學(xué)問之事”即思想世界處于沒有統(tǒng)一根柢的碎片化狀態(tài)：“夫一儒也，裂而為文苑、為儒林、為理學(xué)、為心學(xué)”；這就使得思想世界喪失了支撐世道人心的功能，“今之言心學(xué)者，則無事乎讀書窮理；言理學(xué)者，其所讀之書不過經(jīng)生之章句，其所窮之理不過字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內(nèi)。其規(guī)為措注，與讖兒細(xì)士不見長短！天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異。自附于所謂道學(xué)者，豈非逃之者之愈巧乎？”這里的天崩地解不僅指社會變動，更是指思想世界的轟然倒塌。因此，黃宗羲以重建倒塌的思想世界為使命：“儒者之學(xué)，經(jīng)緯天地。” 經(jīng)緯天地之儒學(xué)就是對天崩地解的思想世界的重建。這樣的重建對于宋明理學(xué)和佛學(xué)的取舍是：認(rèn)同“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，但又力圖彌補(bǔ)其空疏之弊；鄙視巧避現(xiàn)實、淪為“道學(xué)之鄉(xiāng)愿”的程朱派理學(xué)家；視佛教為“邪論”而破除之。以如此取舍為基礎(chǔ)的重建，反映在信仰價值層面，以天道觀而言，既說“盈天地皆心也”，又說：“盈天地間皆氣也”，還說：“心即理也，”“心即氣也”。也就是以氣作為溝通心與物、心與理的中介，“我與天地萬物一氣流通，無有礙隔。故人心之理，即天地萬物之理，非二也。”這實際上是綜合心本論、氣本論、理本論而重建世界統(tǒng)一原理。心即氣表現(xiàn)在人道觀上，主要是修正王學(xué)末流割裂工夫和本體的弊病，強(qiáng)調(diào)“工夫所至，即其本體”，即事功與道體的統(tǒng)一，以還陽明心學(xué)的“圣人之學(xué)”本色，他釋王守仁的“致良知”之“致”為“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非。乃后之學(xué)者測度想像，求見本體，只在知識上立家當(dāng)，以為良知”。與心即氣、工夫即本體相應(yīng)，他在知識思維層面，“主張以史學(xué)充實理學(xué)，補(bǔ)救王學(xué)的空疏”，這既是為了改變知識領(lǐng)域“自科舉之學(xué)盛，而史學(xué)遂廢”的局面，也是對王守仁“六經(jīng)即史”的深化。由于強(qiáng)調(diào)“言性命者必究于史”，因而黃宗羲以“一本而萬殊”歷史主義為其思維方式的獨特標(biāo)志，即對作為“心之萬殊”的各學(xué)派進(jìn)行“分源別派”的歷史考察，從而把握一以貫之的學(xué)脈，“發(fā)明一本之所在”。這體現(xiàn)了歷史與邏輯相統(tǒng)一的思維方式。

顧炎武對于思想世界的重建，同樣以伸張經(jīng)學(xué)、拒斥佛學(xué)和反省宋明理學(xué)為主旨，他說：“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”；“今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也，不取之五經(jīng)，而但資之語錄”。認(rèn)為被類似禪學(xué)的理學(xué)所籠罩的整個思想世界，概而言之，就是“以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)”。對此顧炎武竭力予以“撥亂反正”，即以修己治人之實學(xué)取代明心見性之空言。這里的“明心見性之空言”，主要是指向陸王心學(xué)的，但也包含著對程朱派理學(xué)家的批評。不過，顧炎武以朱熹為思想世界重建的引導(dǎo)者，曾借他人之語肯定“朱子一生效法孔子，進(jìn)學(xué)必在致知，涵養(yǎng)必在主敬，德性在是，問學(xué)在是”，反對專言涵養(yǎng)解釋朱熹，以附會心學(xué)。事實上，顧炎武修己治人之實學(xué)的思想世界體現(xiàn)了這樣的精神。在信仰價值領(lǐng)域，其天道觀以為“盈天地之間者氣也”，“氣之盛者為神”；而“理”是氣之流行的秩序，因此，“心不待傳也，流行天地間，貫徹古今而無不同者，理也。理具于吾心而驗于事物”。這樣的天道觀是在朱熹“心具眾理而應(yīng)萬事”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步朝向了“驗于事物”即以下學(xué)為上達(dá)的進(jìn)路，所謂“由朱子之言以達(dá)夫圣人下學(xué)之旨”。在人道觀上，修己治人之實學(xué)提出“行己有恥”，這不僅要在“辭受”、“取與”之間有所不為，而且要有天下興亡的責(zé)任感，“恥匹夫匹婦有不被其澤”；“士不先言恥，則為無本之人?！?可見，行己有恥就是對為人之本的重建。在知識思維領(lǐng)域，修己治人之實學(xué)落實在“博學(xué)于文”，“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)?！辈W(xué)于文的好古而多聞的具體內(nèi)涵，是“主張以文字訓(xùn)詁治經(jīng)學(xué)，以經(jīng)學(xué)矯正理學(xué)（更其是心學(xué)派的王學(xué)），上達(dá)于孔子之道”。顧炎武由此開創(chuàng)了以后稱之為樸學(xué)的知識世界。與此相應(yīng)，建立了以考核證據(jù)為中心的思維方式，即“有一疑義，反復(fù)參考，必歸于至當(dāng)；有一獨見，援古證今，必暢其說而后止”。這顯然是把朱熹格物致知的問學(xué)之方進(jìn)一步朝著實證化方向發(fā)展了。

以上是以王、黃、顧為例，說明明清之際思想史的實質(zhì)是后理學(xué)時代思想世界的重建。同時，這也為認(rèn)識徐光啟規(guī)劃了一幅不同于他們的重建思想世界的新藍(lán)圖作了背景鋪墊。

二、重建思想世界的新藍(lán)圖：

從西學(xué)“補(bǔ)儒”走向會通超勝徐光啟生活的年代略早于王夫之、黃宗羲、顧炎武約50―60年，因此，我們說徐光啟與他們相比，為明清后理學(xué)思想世界的重建增添了一幅新的藍(lán)圖，不是從時間先后上說的，而是從內(nèi)容新穎上說的。其新穎之處在于：以天主教“補(bǔ)儒易佛”為核心的信仰價值系統(tǒng)和以汲取西學(xué)科技為基礎(chǔ)的知識思維系統(tǒng)。

對此徐光啟作了如下的表述：西學(xué)“其教必可以補(bǔ)儒易佛。而其緒余更有一種格物窮理之學(xué)。凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解。退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。格物窮理之中，又復(fù)旁出一種象數(shù)之學(xué)。象數(shù)之學(xué)，大者為歷法，為律呂。至其他有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之事，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者”。他還說：“道之精微，拯人之神；事理粗跡，拯人之形。并說之，并傳之。”主張以天主教補(bǔ)儒易佛，顯然是信仰價值系統(tǒng)的重建，這與思辨性命精微的形上之道相聯(lián)系；而倡導(dǎo)西學(xué)的格物窮理之學(xué)、象數(shù)之學(xué)是知識思維系統(tǒng)的重建，這與探索事理粗跡的形下之器相聯(lián)系。值得注意的是用“緒余”、“旁出”來說明這兩個系統(tǒng)是緊密相聯(lián)的整體，并且要求在這兩方面“并說之，并傳之”，凸顯了對于思想世界的整體重建的自覺意識。

在信仰價值系統(tǒng)，徐光啟指出“佛教東來千八百年，而世道人心未能改易，則其言似是而非也”。認(rèn)為佛教其實是沿襲了老莊思想、夾雜著道教符，因而使得善惡之教化流于虛無荒謬，如果“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學(xué)，真可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法”。不僅要以天主教“易佛”，同時還要以天主教“補(bǔ)儒”。后者主要是針對宋明理學(xué)而言的，認(rèn)為作為儒學(xué)現(xiàn)實形態(tài)的宋明理學(xué)不足以支撐信仰價值系統(tǒng)。但他不同于傳教士對于理學(xué)的全盤否定。徐光啟深受當(dāng)時風(fēng)行的王學(xué)影響，并對其有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)同，他的業(yè)師黃體仁“私淑王守仁，致力心性之學(xué)”，并“多有發(fā)明”；其座師焦弘是王學(xué)泰州學(xué)派的名士。徐光啟為其《澹園續(xù)集》撰序，指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三種，對人的影響也有“當(dāng)物者”、“入心者”、“切用者”三種，能夠融三種文章和三種影響于一身，“兼長備美，讀其文而有益于德、利于行、濟(jì)于事”的，“近世見陽明氏焉，于今見先生”。但他堅決反對王學(xué)的近禪，焦弘曾用佛教的“頓悟”解釋《論語?述而》的“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至”，徐光啟則針鋒相對地指出“希求頓悟”則“去孔孟遠(yuǎn)矣”。徐光啟還著有《辟釋氏諸妄》，專門批駁佛教學(xué)說。對于朱熹，徐光啟高度肯定他是“繼孔氏而稱儒術(shù)者”，“其實行實功，有體有用”，“俾天下國家實受真儒之益”；但他指出中國歷來“帝王之賞罰，圣賢之是非，皆范人于善，禁人于惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外行，不能及人之中情”，實際上是批評程朱理學(xué)過于強(qiáng)調(diào)以外在規(guī)范來為善去惡。因此，在徐光啟看來，朱熹理學(xué)與陽明心學(xué)作為信仰價值系統(tǒng)各有所長，但它們之所長即是它們之所短：“平心以求諸六經(jīng)，終覺紫陽氏為順守，而彼（指陽明――引者注）為逆取”。而天主教恰能取它們之長而去它們之所短。陽明“逆取”，注重德性教化與出于意志自由的自愿相聯(lián)系，但王學(xué)后學(xué)由此產(chǎn)生行為狂妄而無視規(guī)范之弊，即“非名教之所能羈絡(luò)”；朱熹“順守”，把德性培養(yǎng)與出于理性自覺的遵守禮教規(guī)范相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)理即禮，但存在著以必然之理（禮）束縛內(nèi)在情意之弊；而天主教一方面注重自愿原則，這與王學(xué)相通，從而克服理學(xué)忽視自愿之弊；另一方面，天主教的信徒“都要遵依了十戒，從自己身心上實實做出來”，即明確要求人人必須切實遵守戒律，否則就會下地獄而不能升天，這與理學(xué)注重禮教相似，從而避免了王學(xué)肆意妄為之弊。

不過，如此的“補(bǔ)儒”，意味著天主教對于儒學(xué)而言，處于補(bǔ)益的輔助地位，即克服宋明理學(xué)的弊端，使儒學(xué)成為完美無缺的信仰價值系統(tǒng)。當(dāng)時西方傳教士也講“補(bǔ)儒”，意在從“補(bǔ)儒”走向“超儒”，試圖以天主教取代儒學(xué)而成為中國人的信仰價值系統(tǒng)。徐光啟拒絕了“超儒”論，堅守儒家治國平天下的價值理想，將天主教的教化作為實現(xiàn)儒家堯舜三想社會的手段。他說倘若天主教得以廣泛宣揚，“使敷宣勸化竊意數(shù)年之后，人心世道，必漸次改觀。乃至一德同風(fēng)，翕然丕變，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延無疆之遐福，國祚延永世之太平矣”。這里的“比屋可封”出自儒家五經(jīng)之一的《尚書》，漢儒陸賈《新語?無為》指出：“堯舜之民，可比屋而封；桀紂之民，可比屋而誅者，教化使然”。簡而言之，“補(bǔ)儒易佛”就是以天主教作為思想資源重建新的儒學(xué)信仰價值系統(tǒng)。天主教相對于儒學(xué)，只是居于“補(bǔ)”的地位，這意味著儒學(xué)仍然是信仰價值系統(tǒng)的主干。然而，與上述王、黃、顧相比較，徐光啟重建儒學(xué)信仰價值世界的視野，在折返本土六經(jīng)的同時，更多地借重了西方的宗教。這和近代康有為的孔教頗為相似。

在知識思維層面，徐光啟同樣是用西學(xué)“補(bǔ)儒”。他以儒學(xué)經(jīng)典中的“格物窮理”來指稱西方科學(xué)技術(shù)，賦予其實證科學(xué)的新涵義，因而在《〈泰西水法〉序》中把這樣的“格物窮理”稱為“實學(xué)”，把西學(xué)科技看作當(dāng)時日益高漲的史學(xué)思潮的同道。宋明理學(xué)無論是程朱還是陸王，都將“格物窮理”作為構(gòu)建心性之學(xué)的要件。顯然，徐光啟要以具有實證科學(xué)意味的“格物窮理”取其而代之，重建知識思維系統(tǒng)，彌補(bǔ)儒學(xué)在這方面的缺失和錯亂。這主要有以下三點；

首先，徐光啟闡述了新“格物窮理”的歷史根據(jù)。他認(rèn)為西方科技知識以“象數(shù)之學(xué)”即數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)，其實中國本來也存在過類似的傳統(tǒng)。他指出：在“唐、虞之世”，伏羲制定歷法，以及掌管工程、農(nóng)事、山澤、禮樂的“五官”，“非度數(shù)不為功”；儒家“六藝”，數(shù)居其一，“而五藝者，不以度數(shù)從事，亦不得工也”。在他看來，從黃帝到周孔之教再到唐代經(jīng)學(xué)，算數(shù)之學(xué)在知識思維系統(tǒng)中占有重要地位，“算數(shù)之學(xué)特廢于近世數(shù)百年間爾。廢之緣有二：其一為名理之儒土苴天下之實事；其一為妖妄之術(shù)謬言數(shù)有神理，能知來藏往，靡所不效。卒于神者無一效，而實者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫間，而術(shù)業(yè)政事，盡遜于古初遠(yuǎn)矣”。就是說，宋明理學(xué)空談心性而忽視經(jīng)世致用的實事，并且用象數(shù)之學(xué)把數(shù)學(xué)引入神秘主義（如邵雍），導(dǎo)致原來以“度數(shù)為功”的知識思維傳統(tǒng)遭到了中斷。因此，引入西方“象數(shù)之學(xué)”重建“格物窮理”的知識思維系統(tǒng)，也是對以往歷史傳統(tǒng)的繼承發(fā)揚，“二千年后，頓獲補(bǔ)綴唐、虞、三代之厥典遺義”。

其次，徐光啟提出了新“格物窮理”的方法論以及與此相聯(lián)系的思維方式。徐光啟指出，利瑪竇等人講的西學(xué)科技，“其言道言理，既皆返本跖實，絕去一切虛玄幻妄之說”，強(qiáng)調(diào)與外在對象進(jìn)行驗證，應(yīng)是建立實證科學(xué)的知識思維系統(tǒng)的基本方法。同時，徐光啟把《幾何原本》的“由數(shù)達(dá)理”即體現(xiàn)在數(shù)學(xué)推導(dǎo)過程中的形式邏輯思維方式與實證方法相溝通。他說利瑪竇講格物窮理，“物理之一端，別為象數(shù)，一一皆精實典要，洞無可疑，其分解擘析，亦能使人無疑”，這里“精”“實”并列，以為分解擘析即精細(xì)嚴(yán)密的邏輯論證，能有效地保證通過實證方法而獲得的“物理”確實無疑。因此，“由數(shù)達(dá)理”的邏輯思維方式與實證方法論是密不可分的。正是看到了這一點，他把以《幾何原本》為代表的這種邏輯思維方式比喻為繡出實證科學(xué)這個“鴛鴦”的“金針”，翻譯《幾何原本》就是“金針度去從君用”。他認(rèn)為運用這樣的邏輯思維方式，才能改變中國古代數(shù)學(xué)只重視“法”（經(jīng)驗數(shù)據(jù)的運算方法）而忽略“義”（對數(shù)學(xué)原理的邏輯論證）的缺陷，使其成為新“格物窮理”的基礎(chǔ)。

再次，徐光啟設(shè)計了新“格物窮理”的大體范圍。這就是“度數(shù)旁通十事”。所謂“度數(shù)”，是說在這樣的知識思維系統(tǒng)中，數(shù)學(xué)以及與此相聯(lián)系的“由數(shù)達(dá)理”的思維方式具有基礎(chǔ)性地位，“凡物有形有質(zhì)，莫不資于度數(shù)”。所謂“旁通十事”，則是由“度數(shù)”而形成的知識系統(tǒng)的十個方面：1天文學(xué)、氣象學(xué)，即把天文歷法搞精確了，對于“一切晴雨水旱，可以約略預(yù)知”；2測量學(xué)、水利學(xué)，即“測量水地”和“疏浚河渠”等；3音律學(xué)，即按照歷律相通的傳統(tǒng)，根據(jù)“度數(shù)”來“考正音律”和制造樂器；4軍事工程學(xué)，即“兵家營陣器械及筑治城臺池隍”，武器的制造改進(jìn)和防御工事的修建；5會計學(xué)，即“理財之臣”必須掌握的“會計”知識；6建筑學(xué)，即“營建屋宇橋梁”如何“經(jīng)度堅固”；7機(jī)械力學(xué)，即“造作機(jī)器”，使之“力小任重”；8大地測繪學(xué)，即測量“天下輿地”，使其“道里尺寸，悉無謬誤”；9醫(yī)學(xué)，即根據(jù)天人合一的傳統(tǒng)，用天文歷數(shù)觀察與之相應(yīng)的病體的“乖和順逆”；10計時，即“造作鐘漏以知時刻分秒”?？梢哉f，“度數(shù)旁通十事”已經(jīng)清晰地勾勒了徐光啟新“格物窮理”的大致輪廓。

從上述三點可以看到在知識思維層面上，徐光啟不同于王、黃、顧之處，是以實證科學(xué)及其思維方式為標(biāo)志的“格物窮理”。尤其是對實證方法和數(shù)學(xué)方法的強(qiáng)調(diào)，觸及到了西方近代科學(xué)方法論最主要的特點。因此，徐光啟的重建知識思維系統(tǒng)，表現(xiàn)出構(gòu)建近代實證科學(xué)知識思維譜系的幼芽。

徐光啟修訂歷法過程中，在論及“西法”和“中歷”關(guān)系時說：“欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯?！边@種“會通以求超勝”的思想，不僅是就修訂歷法而言的，實際上貫穿于他重建后理學(xué)思想世界之中。就是說，無論在信仰價值層面，還是知識思維層面，都需要將中學(xué)和西學(xué)予以會通，以達(dá)到“超勝”的目的。這里的“超勝”是雙重的，既“超勝”中國原有的傳統(tǒng)，又“超勝”傳教士輸入的西學(xué)。在信仰價值層面，從上述徐光啟對程朱、陸王優(yōu)長和缺失的分析，以及對天主教的采納和對其“超儒”論的拒絕，可以看到他力圖把兩者的長處相結(jié)合，使得重建的信仰價值系統(tǒng)能夠?qū)崿F(xiàn)對于儒學(xué)和天主教的雙重“超勝”。在知識思維層面，他也貫徹了這樣的雙重“超勝”。因此，他領(lǐng)導(dǎo)修訂的《崇禎歷書》，即采用了計算較為精確的第谷天體運動體系和幾何計算系統(tǒng)，又沒有把集中了中國古代歷法優(yōu)點的《大統(tǒng)歷》棄之不顧，因而被稱之為“F西人之精算，入大統(tǒng)之型模，正朔閏月，從中不從西，定氣整度，從西不從中”。在重建后理學(xué)思想世界中“會通以求超勝”，顯露出中西合流的文化新形態(tài)的端倪。中國近代的思想轉(zhuǎn)型是以中西合流為主軸的，就此而言，徐光啟的“會通以求超勝”是近代思想轉(zhuǎn)型的先導(dǎo)。應(yīng)當(dāng)說，以西學(xué)為資源重建后理學(xué)的思想世界，并非是徐光啟個人的孤立現(xiàn)象。例如李之藻、王徵、楊廷筠、方以智等人亦在譜寫這樣的思想世界新藍(lán)圖的行列之中。前兩位和徐光啟一樣，既是天主教信徒，又是學(xué)習(xí)西方科技的科學(xué)家，試圖在信仰價值系統(tǒng)和思維知識系統(tǒng)兩個方面汲取西學(xué)。李之藻將輯錄西學(xué)典籍文獻(xiàn)的《天學(xué)初函》分為理、器兩編，正與這兩個方面相對應(yīng)，他指出這些典籍文獻(xiàn)“顯自法象名理，微及性宗命根，義暢旨宏，得未曾有。”表達(dá)了要以天主教（性宗命根）和西方科技（法象名理）來構(gòu)建中國以往未曾有的思想世界。后兩位則各有側(cè)重，楊廷筠主要在信仰價值層面肯定天主教“可以輔儒數(shù)之闕，可以正釋老之誤”，因而與徐光啟、李之藻并列為“天主教三柱石”；方以智贊揚西學(xué)“詳于質(zhì)測”，主張以其“質(zhì)測之學(xué)”即實證科學(xué)的“物理”來反省中國傳統(tǒng)的知識世界，因而著有《物理小識》等科學(xué)著作。

然而，在明清之際，不僅是徐光啟，而是重建理學(xué)之后的思想世界的所有努力都沒有成功。然而，徐光啟所展示的重建后理學(xué)思想世界的藍(lán)圖，在思想史上是特別有意義的。因為這張藍(lán)圖在信仰價值層面和知識思維層面分別與當(dāng)時最為流行的思潮王學(xué)和實學(xué)相應(yīng)和，又將西學(xué)作為“補(bǔ)儒”的重要思想資源，從而既與宋明理學(xué)相銜接，又對近代思想有著一定的先驅(qū)意義，因此，它比之明清之際的其他思想家更鮮明地表現(xiàn)了明清之際思想作為相對獨立階段的后理學(xué)的性質(zhì)。

【 注 釋 】①詳見拙作《論明清之際“由數(shù)達(dá)理”的思維方法――從一個側(cè)面看明清之際思想的性質(zhì)》（《哲學(xué)研究》1989年第7期）。

②萬明主編的《晚明社會變遷問題與研究》（商務(wù)印書館，2005年），把明朝歷史分為前期與后期，而“分水嶺即在成、弘年間”。見該書第2頁。

③黃宗羲：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊，浙江古籍出版社2012年版，第143頁。

④盛郎西：《中國書院制度》，中華書局1934年版，第125頁。

⑤⑦嵇文甫：《船山哲學(xué)》，《王船山學(xué)術(shù)論叢》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店1962年版，第121、109、116頁。

⑥王夫之：《自題墓石》，《船山全書》第15冊，岳麓書社1996年版，第228頁。

⑧王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1110頁；《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第74頁；《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第998頁。

⑨呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書局1978年版，第383頁。

⑩王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，第1008頁；《禮記章句》，《船山全書》第4冊，第1468頁。

王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，第1002頁。

《國史儒林傳》，《船山全書》第16冊，第98頁。

張載：《橫渠易說》，《張載集》第198頁。

如朱熹說：“學(xué)問須嚴(yán)密理會，銖分毫析”（《朱子語類》卷八，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社等，2010年，第293頁），并以莊子庖丁解牛為例（見《朱子語類》卷十，《朱子全書》第14冊，第315頁；《周易本義》，《朱子全書》第1冊，第128頁）；王守仁批評朱熹的“辨析日詳”導(dǎo)致“支離決裂”（《朱子晚年定論》，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，2011年，第144頁），主張“知行合一”、“心一而已”（《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》上冊，第48頁）、“理一而已”（《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》上冊，第86頁）。

全祖望：《梨州先生神道碑文》，《鮚甕の募選注》，齊魯書社1982年版，第105頁。

黃宗羲：《贈編修弁玉吳君墓志銘》，《黃宗羲全集》第20冊，第561、450頁。

黃宗羲：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊，第188頁；《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第154頁。

黃宗羲的《破邪論》有很多篇章批判佛教。

黃宗羲：《明儒學(xué)案序》，《黃宗羲全集》第13冊，第3頁；《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第17冊，第1649頁；《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊，第188頁；《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第57頁。

黃宗羲《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第14冊，第556頁。

黃宗羲：《明儒學(xué)案序》、《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊，第3、185頁。

周予同：《五十年來中國之新史學(xué)》，《周予同經(jīng)學(xué)史論》，上海人民出版社2010年版，第360頁。

黃宗羲：《補(bǔ)歷代史表序》，《黃宗羲全集》第19冊，第70頁。

章學(xué)誠：《浙東學(xué)術(shù)》，《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第121頁。

黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第72頁；《明儒學(xué)案序》，《黃宗羲全集》第13冊，第3頁。

顧炎武：《與施愚山書》，《亭林文集》，《顧炎武全集》第21冊，上海古籍出版社2011年版，第109頁。

顧炎武：《日知錄》，《顧炎武全集》第18冊，第308―309頁。

《亭林余集》（《顧炎武全集》第21冊，第230頁）認(rèn)為“君子之為學(xué)”有“撥亂反正之事”。

顧炎武：《日知錄》，《顧炎武全集》第19冊，第729頁；《日知錄》，《顧炎武全集》第18冊，第78頁；《日知錄》，《顧炎武全集》第19冊，第717―718頁。

顧炎武：《下學(xué)指南序》，《亭林文集》、《與友人論學(xué)書》，《亭林文集》，《顧炎武全集》第21冊，第195、93頁。

周予同：《五十年來中國之新史學(xué)》，《周予同經(jīng)學(xué)史論》，第360頁。

潘耒：《日知錄序》，《顧炎武全集》第18冊，第13頁。

徐光啟：《泰西水法序》，《徐光啟全集》第5冊，上海古籍出版社2010年版，第290、291頁。

徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟全集》第9冊，第250、250―251頁。

利瑪竇就有很多全盤否定宋明理學(xué)的言論，如說理學(xué)講心性是“以虛理為物之原，是無異佛老之說。”“今儒謬攻古書，不可勝言焉。急乎文，緩乎意。故今之文雖隆，今之行實衰。”（《天主實義》，《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第22、92頁。

梁家勉：《徐光啟年譜》，上海古籍出版社1981年版，第42頁。

徐光啟：《尊師澹園焦先生續(xù)集序》，《徐光啟全集》第9冊，第290頁。

徐光啟：《刻紫陽朱子全集序》，《徐光啟全集》第9冊，第294、295頁。

徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟全集》第9冊，第250、251頁。

黃宗羲：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第15冊，第767頁。

關(guān)于王學(xué)與天主教在注重自愿原則上有相通之處，參見拙作《明清之際的西學(xué)流播和中國本土思想的接應(yīng)》，《南京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)?人文科學(xué)?社會科學(xué)）2009年第6期。

徐光啟：《造物主垂象略說》，《徐光啟全集》第9冊，第384頁。

這是和當(dāng)時高漲的實學(xué)思潮有關(guān)聯(lián)，參見拙作《明清之際的西學(xué)流播和中國本土思想的接應(yīng)》。

徐光啟：《刻幾何原本序》，《徐光啟全集》第4冊，第4、4、5頁。

徐光啟：《刻同文算指序》，《徐光啟全集》第9冊，第284頁。

徐光啟：《刻同文算指序》，《徐光啟全集》第9冊，第284頁。

徐光啟特別批判邵雍的象數(shù)之學(xué)：“邵堯夫未嫻歷法而撰私理立法。”（《簡平儀說序》，《徐光啟全集》第5冊，第189頁）。

徐光啟：《幾何原本雜議》，《徐光啟全集》第4冊，第13頁。

徐光啟：《條議歷法修正歲差疏》，《徐光啟全集》第9冊，第163―164頁。

徐光啟：《歷書總目表》，《徐光啟全集》第9冊，第198頁。

阮元：《疇人傳匯編》卷四十二，上冊，廣陵書社2009年版，第476頁。

李之藻：《刻〈天學(xué)初函〉題辭》，《明清間耶穌會士譯著提要》，中華書局1989年版，第286頁。

篇7

一、教學(xué)過程設(shè)計

岳麓書院是兩宋四大理學(xué)基地，我們要了解理學(xué)不必舍近求遠(yuǎn)，在身邊就可以了解并神交古人。

（一）闡述理學(xué)產(chǎn)生的背景

生：書院是我們現(xiàn)在的學(xué)校嗎？二者有什么不同？

師：書院有三大功能，講學(xué)、祭祀、藏書。最初為民辦的學(xué)館，后來逐漸演變?yōu)楣俜降牡胤浇逃龣C(jī)構(gòu)。岳麓書院始建于976年（宋太祖開寶九年），有“千年學(xué)府”之稱。它比意大利最早的博洛尼亞大學(xué)要早近100年，比英國牛津大學(xué)更要早近200年。整個書院包括講堂（忠孝廉節(jié)堂，講學(xué)的地方）、湘水校經(jīng)堂（讀書的地方）和文廟明倫堂（祭祀的地方）。今天同學(xué)們重點參觀忠孝廉節(jié)堂、人才館、祭祀周濂溪、二程、朱熹等在內(nèi)的祭祀建筑。

（1）參觀“忠孝廉節(jié)堂”

師：忠孝廉節(jié)堂，是古代學(xué)者們講學(xué)的地方，朱熹與王陽明都曾在此講過學(xué)，大廳中央正前是一個“講臺”，但講臺比較開闊，可以容多人進(jìn)行同時辯論，講臺也比較低平，沒有居高臨下之勢，氛圍看起來很寬松，兩旁兩排為聽眾座位，聽眾可隨時向主講發(fā)問。比如1167年，朱熹到長沙后與當(dāng)時書院的山長（書院主持人）辯論“中和之學(xué)”，三日三夜，來人之眾，“盛況空前”。因此，書院有“百家爭鳴”“學(xué)術(shù)自由”的特色。這一點也是先秦諸子之學(xué)的特色，理學(xué)可以說是先秦儒學(xué)的復(fù)興。大廳兩旁“忠孝廉節(jié)”四字，為朱熹親書，所以叫忠孝廉節(jié)堂。

生：那書院講學(xué)的內(nèi)容主要是什么？

師：同學(xué)們看大廳上有兩塊匾，一為“學(xué)達(dá)性天”，二為“道南正脈”?！皩W(xué)達(dá)性天”為康熙在1687年所書，意思是：知識不是賺錢謀生的手段，人通過對天理的學(xué)習(xí)領(lǐng)悟，可以窮盡心理，上達(dá)于天命，進(jìn)入到天人合一的境界?！暗滥险}”為乾隆八年所書，意思是二程在洛陽開創(chuàng)了“理學(xué)”，但理學(xué)南傳為兩派，一派為朱熹在福建的“閩學(xué)”，一派是張木式為代表的“湖湘學(xué)”，而湖湘學(xué)是理學(xué)的“正脈”。因此書院是理學(xué)傳播的重要場所。忠孝廉節(jié)堂既有“整齊嚴(yán)肅”的嚴(yán)謹(jǐn)，又有“鳶飛魚躍”的活潑，充分體現(xiàn)了儒家士人“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善其身”的精神追求。

意圖：岳麓書院是北宋文化發(fā)展的重要表現(xiàn)，書院的講學(xué)方式讓儒學(xué)再具活力和思辨精神，可讓學(xué)生了解“理學(xué)”是先秦以來儒學(xué)的復(fù)興，也是儒學(xué)發(fā)展的新階段。

（2）參觀“人才館”

師：岳麓書院從北宋建院以來，培養(yǎng)了許多名震中外的學(xué)者，人數(shù)之多，堪居中國書院之首，自清季以來在岳麓書院學(xué)習(xí)過有名有姓的人達(dá)17000多人，其中有魏源、、左宗棠、胡林翼、郭嵩燾、譚嗣同、陳天華、唐才常、黃興、蔡鍔、程潛、楊昌濟(jì)、、蔡和森、鄧中夏、李達(dá)等，正映襯了岳麓書院大門的對對聯(lián)“惟楚有材，于斯為盛”。

師：從書院培育出的人才，同學(xué)們有什啟發(fā)？

生：人才眾多，且這些人才都是“經(jīng)國濟(jì)世”之人才，有強(qiáng)烈的社會責(zé)任感。

師：這些人才為什么這么有“信仰”？這就與岳麓書院崇尚的教育理念、精神追求有關(guān)。這里為同學(xué)們介紹一下理學(xué)產(chǎn)生的背景，也就是“人的價值和信仰”的一種重建。

師：首先，自魏晉南北朝以來，戰(zhàn)爭頻繁，政治腐敗，人民對社會強(qiáng)烈不滿，原來的儒家說教已經(jīng)難以服眾，人民紛紛信仰佛道，儒學(xué)面臨嚴(yán)重的信仰危機(jī)。韓愈認(rèn)為如果任由佛教發(fā)展就會破壞這個社會的倫理秩序，所以非常有先見之明地把《大學(xué)》提出來，高舉《大學(xué)》旗幟，用修身、齊家、治國、平天下的理想來打擊和壓制標(biāo)舉出世主義的佛教，通過這種方式擴(kuò)大儒學(xué)影響，開始了儒學(xué)復(fù)興運動。

然后，從唐代末期到北宋，中小地主和自耕農(nóng)為主的經(jīng)濟(jì)形態(tài)出現(xiàn)，他們的子弟通過科舉進(jìn)入到國家政權(quán)隊伍里面，成為士大夫的主體，成為儒學(xué)學(xué)者的主體。因此這種社會出身的知識人，強(qiáng)調(diào)個人的人格和精神價值，關(guān)注對社會的責(zé)任。發(fā)出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“每感論天下事，時至泣下”之聲，關(guān)心國家大事，以國家大事、以民生為己任的那種情懷，可以說感染了當(dāng)時的知識分子。

再有，儒家思想初期充滿人文關(guān)懷，無論是孔子的“仁”，還是孟子的“民為貴、社稷次之、君為輕”都為后人所景仰。但總的來說儒家思想還是有天生的缺陷，孔子說：“未知生，焉知死，未能事人，何能事鬼”，儒家思想更像是一種人道主義，在孔子的理論里，很少關(guān)心宇宙的起源，終極的價值，他只關(guān)心人事。后來董仲舒對儒學(xué)的改造更是使儒學(xué)走入另一個方向，完全變成官方的統(tǒng)治政治學(xué)。隨著朝代的演變，儒家也更多是從事教育，這本來對中國人素質(zhì)發(fā)展有重要意義，但儒家又偏好于單方面的說教，缺乏思辨精神。

意圖：通過介紹岳麓書院培育的一大批的“人才”的共同特點：關(guān)注時局，敢為人才的“經(jīng)國濟(jì)世”之才，了解岳麓書院的育人理念。

（二）介紹理學(xué)的發(fā)展經(jīng)過及內(nèi)容

岳麓書院承載古學(xué)發(fā)展，可以從參觀濂溪祠、四箴亭、崇道祠等了解理學(xué)的發(fā)展過程。即理學(xué)的出現(xiàn)解決了儒家思想不適應(yīng)時展的困境。

（1）參觀濂溪祠，了解理學(xué)產(chǎn)生源頭

師：祭祀周敦頤的濂溪祠上的對聯(lián)：“開理學(xué)道風(fēng)，超然太極。收蓮峰碧水，淡此澄懷”，說明了什么問題？

生：周敦頤是理學(xué)開山祖師。

師：“開理學(xué)道風(fēng)，超然太極”正說明周敦頤是理學(xué)的創(chuàng)始人，“太極”源于《周易》，周敦頤認(rèn)為“太極”是世界的本原，后來師從周敦頤的二程繼承和發(fā)展了其思想，提出了“理”“天理”這一最高的哲學(xué)范疇。儒學(xué)發(fā)展到“理學(xué)階段”，此時的儒學(xué)稱“理學(xué)”亦稱“道學(xué)”。

生：老師，從這副對聯(lián)中，我們可以知道周敦頤是“開理學(xué)道風(fēng)”，但為什么一定認(rèn)為他是理學(xué)最初的創(chuàng)立者呢？

師：問得很好。這就需要我們進(jìn)一步認(rèn)識“理學(xué)”是先秦以來儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，也就是說到底“發(fā)展”在哪的問題。

師：先秦儒學(xué)是比較少探究“世界”的本原的，有這么一個小故事“兩個小孩辯日”，問孔子到底是早晨的太陽與地面近，還是中午的太陽與地面近，結(jié)果孔子說不知道。這反映出，先秦儒學(xué)是不太關(guān)注自然。周敦頤首先是探究了世界的本原，主要著作有《太極圖說》，系統(tǒng)地研究了先秦諸子，尤其是先秦儒家的經(jīng)典，以復(fù)興儒學(xué)為目的，在吸收佛道思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展先秦儒學(xué)。周敦頤是把世界本源當(dāng)做哲學(xué)問題進(jìn)行系統(tǒng)討論的鼻祖。他認(rèn)為，世界的本原是無極，無極生太極，太極生陰陽，再生五行，最后產(chǎn)生天地萬物。其次，周敦頤還著有《通書》，《通書》亦名《易通》。《易通》除進(jìn)一步闡述宇宙論之外，還著重闡述了人性和道德問題。周敦頤是第一個闡發(fā)“心性義理”之學(xué)的人，他使儒家的圣學(xué)重新昌盛起來，他開啟了宋代新儒學(xué)的一代新風(fēng)，故其影響越來越大。周敦頤是既關(guān)注“世界是怎么來的”，又把其與“人性與道德”結(jié)合起來的第一人。所以我們說周敦頤是“開理學(xué)道風(fēng)”。

意圖：周敦頤在教材上沒有涉及，而我們可以讓學(xué)生進(jìn)一步了解理學(xué)發(fā)展的全過程，知道周敦頤是理學(xué)產(chǎn)生的鼻祖。

（2）參觀四箴亭，闡述理學(xué)的正式建立

師：四箴亭是祭祀理學(xué)正式創(chuàng)立者程頤、程顥二位圣賢的，同時請同學(xué)觀看“四箴碑”。

生：老師，“四箴”是何意？

師：“四箴”即宋代大儒程頤所撰視、聽、言、動四箴，是對孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的發(fā)揮。后來明世宗對其進(jìn)行注解，“只有視而能察，聽之能審，言而有道，動能守戒”就能達(dá)到與圣賢同歸的境界。隱含著，理學(xué)思想深入到人們生活每個方面，朝世俗化方面發(fā)展。

生：為什么說二程是理學(xué)的正式創(chuàng)立者呢？

師：請同學(xué)們觀看：“行天下序庠而箴視動；悟?qū)W中氣理先拜程朱”（四箴亭對聯(lián)），說明了什么？

生：“悟?qū)W中氣理先拜程朱”說明“氣理論”是二程最先創(chuàng)立的。

師：二程最早提出了“氣理論”。這里我結(jié)合教材，為同學(xué)介紹一下。

師：二程繼承和發(fā)展了周敦頤的思想，全面吸收佛道思想，對儒家思想進(jìn)行了系統(tǒng)的發(fā)揮，“理”是二程哲學(xué)的最高范疇，“天下只有一個理”，它是宇宙萬物的本體，理就是天理，氣是構(gòu)成理的材料。二程的這個“天理”，不完全等同于先秦儒家的“天命”。因為“天理”之“天”，一方面保留了儒家天命論的有意志性，使“天”具有支配宇宙萬物、主宰世界的權(quán)威性；另一方面，二程的“天”又有自然的意義，具有觀察宇宙萬物發(fā)展規(guī)律的作用。這是二程理學(xué)宇宙本體論和認(rèn)識論的統(tǒng)一。

生：老師，二程闡述的“天理”是不是哲學(xué)上的“物質(zhì)”，物理學(xué)上的“基本粒子”呢？怎樣才能得到“天理”？

師：問得好，二程的“天理”不是哲學(xué)上的“物質(zhì)”，物理學(xué)上的“基本粒子”。而是一種人性精神領(lǐng)域一種境界。二程認(rèn)為“人倫者，天理也”也就說，人倫道德，也是至高無上的“天理”。

至于怎么才能得到“天理”，二程認(rèn)為要“格物致知”。“格物致知”是得到“天理”的方式。也就是探究事物，才能得到“天理”。

以上這些內(nèi)容，反映了二程對儒家思想的重大發(fā)展，使儒家思想進(jìn)入到“理學(xué)階段”。

意圖：設(shè)計“四箴”這一問題是為了使學(xué)生對理學(xué)的認(rèn)識更加深入，知道“理學(xué)無處不在”，“無處不有”。

（3）參觀崇道祠，闡述理學(xué)的發(fā)展

師：崇道祠祭祀的對象是理學(xué)集大成者朱熹、張木式（也是大理學(xué)家，當(dāng)時任岳麓書院山長）。請同學(xué)們看這副對聯(lián)：“傳天下斯文正脈；唔程前大德功臣。”說明了什么？

生：應(yīng)該說明了朱熹是理學(xué)集大成者。

師：朱熹對理學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)很大，對中國文化發(fā)展影響深遠(yuǎn)，以致影響世界。一方面朱熹繼承了二程理學(xué)理想中“天理是世界本原”認(rèn)識。另一方面，他在認(rèn)識論和方法論方面，又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過二程的思想。如朱熹把“格物致知”解釋為“即物窮理”?！凹次铩保褪遣荒茈x開事事物物；窮理就是要研究了解事物的道理。具體表現(xiàn)應(yīng)長期觀察事物生長的道理，并把生長的道理與自然界的道理進(jìn)行比照、結(jié)合，由此延伸到人生的道理。

朱熹講“格物致知”，最早是講給皇帝聽的。他34歲時，孝宗召見了他。他就給孝宗講了“格物致知”，說帝王之學(xué)，必須要先“格物致知”。第二年，他又去見皇帝，說大學(xué)之道，即“格物致知”。皇帝沒有做到“即物窮理”，沒有做到“即事觀理”，所以就沒有收到治國平天下的效果。

在“格物”過程，朱熹提出要花工夫，要關(guān)注方法，應(yīng)由近及遠(yuǎn)，由淺入深，由粗到精。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，成四節(jié)次第，重重而入，層層而進(jìn)。這就使理學(xué)在方法論方面進(jìn)了一大步，使人們更多知道怎么去思考問題。這一點對中國人的思維方式產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

師：朱熹又提出了“存天理、滅人欲”，這是后人經(jīng)常批評朱熹的地方，其實我們對“存天理，滅人欲”應(yīng)客觀的看待。

我們看朱熹的經(jīng)歷，他一開始是向承擔(dān)各級職務(wù)的知識分子來宣講其學(xué)說。我們知道，古代對皇帝、士大夫階層沒有十分健全的監(jiān)察監(jiān)督機(jī)制，所以需要用道德的警戒、修養(yǎng)來提醒、規(guī)誡他們，朱熹就用《大學(xué)》《中庸》的思想來為官員、士大夫確立規(guī)范。朱熹講的“存天理、滅人欲”并不反對正常生理欲望。只是元明以來由于程朱理學(xué)已經(jīng)成為官方哲學(xué)與意識形態(tài)，讀書人只能在欽定的理學(xué)典籍尋章摘句，思想僵化、道德墮落、學(xué)術(shù)空疏成為知識教育界的痼疾。

師：朱熹對中國古代的儒家經(jīng)典，特別四書五經(jīng)進(jìn)行注解和發(fā)揮，影響非常大，這適應(yīng)了那個時代整個士大夫階層的思想文化發(fā)展的要求。儒學(xué)發(fā)展到兩宋時期實際上適應(yīng)時代的發(fā)展需要，向平民化，世俗化，通俗化方向發(fā)展。相對于先秦時期孔孟儒家思想走的是“上層路線”，那到宋代的儒學(xué)思想已經(jīng)飛入“尋常百姓家”了?！皾h代儒學(xué)強(qiáng)化了君為臣綱，宋代的理學(xué)不僅強(qiáng)化了君為臣綱，而且使父為子綱、夫為妻綱深入人心。將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會每一個家庭，是理學(xué)的功勞”。

意圖：參觀崇道祠讓學(xué)生了解朱熹在理學(xué)的地位.

（4）王陽明講學(xué)岳麓書院，闡述心學(xué)階段

王陽明使理學(xué)進(jìn)入到心學(xué)階段，同時王陽明也使岳麓書院的學(xué)術(shù)發(fā)展進(jìn)入新階段，盡管岳麓書院是崇尚程朱理學(xué)的，但書院并不排斥心學(xué)，相反以包容之心，互取所長，心學(xué)思想，特別是“知行合一”對湖湘文化同樣產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

師：還有幾處祭祀的地方，我們就不詳細(xì)解釋了，其實岳麓書院在明朝時期又有了一個發(fā)展。原因是王陽明及學(xué)生到岳麓書院進(jìn)行了多次講學(xué)。

生：既然王陽明對岳麓書院的影響這么大，為什么我們不參觀一下“祭祀王陽明的地方”。

師：岳麓書院沒有祭祀王陽明的寺廟。

生：岳麓書院有這么多先賢之祠，為什么沒有王陽明的。

師：因為岳麓書院是以程朱理學(xué)為正宗的。王陽明是心學(xué)之集大成者，早年的王陽明對佛教禪宗思想很有研究，同時也是朱熹思想的追隨者，對朱熹的“格物致知”深信不疑，并身體力行，他按到朱熹方法面對一片竹林，進(jìn)行“格物”，不吃不喝，坐在那冥思苦想，結(jié)果“理”沒有“格”出來，倒是“格”出了一場病來。由此，王陽明對朱熹的“格物致知”表示懷疑。后來，王陽明被貶貴州龍場，認(rèn)為朝廷的政治腐敗是由于那些官僚“心術(shù)不正”所致，非常痛恨這種現(xiàn)象。加上在此處生活困苦，于是他日夜靜坐，終于對這個問題有所覺悟。王陽明認(rèn)為，從前他去格竹子的方法是錯的，真正的理是在自己的心里。我們可以看到，王陽明格物的路徑是順著朱熹的路徑來的，但他的結(jié)論是和陸九淵（南宋心學(xué)家）一樣的。這就是著名的“龍場悟道”。

生：王陽明與朱熹的思想有何差異呢？

師：王陽明相信人心就是理的根源，也是道德法則的根源。他們提出“心即是理”，相信自己的內(nèi)在價值更勝于外在權(quán)威，使人的道德主體性進(jìn)一步發(fā)展。提出了“致良知”?！傲贾本褪恰爸?，是人們內(nèi)容深處的一種善良，“致”，就是行，發(fā)揮、實踐、擴(kuò)充的意思。這個時候的王陽明認(rèn)為，格物，就是要在每一件事物上，把自己的良知發(fā)揮出來，這與朱熹“格物”向外探究的方法是有所不同的。

同時王陽明還提出了“知行合一”。何謂“知行合一”呢？真正的“知”，是一定能夠行的；真正的“行”，也一定包含了知，應(yīng)該用“良知”來指導(dǎo)我們實踐。這就說凡事要身體力行，學(xué)以致用。以王陽明為代表的心學(xué)思想成為當(dāng)時一種遍及大江南北的新興學(xué)術(shù)思想，他們倡導(dǎo)“致良知”“知行合一”的學(xué)術(shù)思想，追求“明學(xué)術(shù)、變士風(fēng)，以成天下治”的社會目標(biāo)。

意圖：讓學(xué)生了解王陽明對岳麓書院的貢獻(xiàn)很大，但卻不能在書院立祠的原因促使他們了解朱熹學(xué)說與王陽明心學(xué)的差異。

二、反思教學(xué)設(shè)計

首先，了解和掌握宋明理學(xué)的形成，發(fā)展及內(nèi)容是第一位的。教師們要重視對教材的處理，但也不能迷信和崇拜，對教材的選擇和校本化開發(fā)是我們的權(quán)利。在資源的利用上，應(yīng)盡量使用典型的事例，直觀的材料，根據(jù)“新課標(biāo)”的目標(biāo)和要求，對內(nèi)容進(jìn)行整合、選擇恰當(dāng)?shù)慕谭?，體現(xiàn)新課程的理念，調(diào)動學(xué)生的積極性。

本課的目的就是使學(xué)生認(rèn)識到什么是“理”“天理”。最后讓學(xué)生知道“理”是“自然規(guī)律意義的法則、社會規(guī)約意義的原則、交際關(guān)系意義的規(guī)則、良知踐行意義的準(zhǔn)則”，達(dá)到這個目的也就完成了我們的教學(xué)任務(wù)。

其次，突出了宋明理學(xué)的歷史地位。宋明理學(xué)發(fā)展，一方面是先秦儒學(xué)的復(fù)興，重新解釋儒家經(jīng)典，另一方面廣泛的吸收佛教、道教的宇宙哲學(xué)和思辨方法，將儒學(xué)發(fā)展為一種具有高深哲理的思想體系。從宋明理學(xué)內(nèi)涵來考察，已成功地回應(yīng)了當(dāng)時所面臨的價值理想、外來文明、理論形態(tài)轉(zhuǎn)型等三大挑戰(zhàn)，而成為時代精神和社會思潮。尤其是價值理想方面，岳麓書院所能體現(xiàn)正是這種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”承擔(dān)社會責(zé)任的精神。這種精神影響了一代又一代的湖南人。

篇8

一、抓好備課環(huán)節(jié)，設(shè)定科學(xué)教學(xué)目標(biāo)，找準(zhǔn)有效教學(xué)的方向

1.抓好教學(xué)前的備課工作很多教師非常輕視備課環(huán)節(jié)，認(rèn)為備課無非就是看看教材、寫寫教案。其實備課囊括了從學(xué)情的了解，課標(biāo)的解讀、教材的理解，教學(xué)方法的選用到教學(xué)過程的設(shè)計等多個環(huán)節(jié)，既涉及知識層面也涉及學(xué)習(xí)者的層面，只有抓好了這兩個層面的東西，我們才能制訂出切合實際的教學(xué)目標(biāo)，教學(xué)才能有的放矢。因此，在備課時，我們首先要做的就是認(rèn)真研究新課標(biāo)。新課標(biāo)規(guī)定了學(xué)生學(xué)習(xí)的內(nèi)容、學(xué)習(xí)行為和學(xué)習(xí)程度，是制訂具體教學(xué)目標(biāo)的依據(jù)，也是我們教學(xué)和評價的基礎(chǔ)。

2.要深入了解學(xué)情教學(xué)目標(biāo)的實施最終是通過學(xué)生的學(xué)習(xí)行為來實現(xiàn)的，如果教學(xué)目標(biāo)是制定在不了解學(xué)生的情況基礎(chǔ)上，用這個目標(biāo)去指導(dǎo)教學(xué)活動，必然導(dǎo)致教學(xué)無效的結(jié)果。所以，只有充分了解了學(xué)生的情況，根據(jù)學(xué)生水平的差異性，實事求是地設(shè)定不同層次的目標(biāo)，才能實現(xiàn)教學(xué)的有效性。如，在學(xué)生層次低的班級，我的教學(xué)目標(biāo)就強(qiáng)調(diào)學(xué)生對歷史時序、重要事件、重要人物等基礎(chǔ)知識的了解與掌握，對層次較好的班級，我的教學(xué)目標(biāo)則定為綜合能力的培養(yǎng)，著力訓(xùn)練他們的抽象、拓展思維。

3.教學(xué)目標(biāo)的設(shè)置應(yīng)該建立在對教材的理解和挖掘上只有建立在這三個方面上的教學(xué)目標(biāo)，才能算是科學(xué)的目標(biāo)，才能指導(dǎo)我們開展進(jìn)一步的教學(xué)活動。

二、選擇啟發(fā)式教學(xué)方法，激發(fā)課堂教學(xué)的活力

教學(xué)方法是完成教學(xué)任務(wù)、實現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的重要保證。教學(xué)方法的優(yōu)劣，關(guān)系著教學(xué)的有效性。在教學(xué)過程中，教師們采用了多種方法，這些方法大致分為兩類：一類是注入式，也叫“填鴨式”；一類是啟發(fā)式。

1.注入式教學(xué)法注入式的教學(xué)方法是我們長期以來所使用的教學(xué)方法，它的特征就是把學(xué)生簡單地看成“知識接納的機(jī)器”，沒有把學(xué)生當(dāng)成一個完整的人來培養(yǎng)，抹殺學(xué)生的自覺性、主動性，忽略學(xué)生的個人體驗，使學(xué)生變成了生吞活剝、喪失思考力和創(chuàng)造力的書呆子。

2.啟發(fā)式教學(xué)法啟發(fā)式教學(xué)方法則強(qiáng)調(diào)教師的主導(dǎo)作用和學(xué)生的主體性的統(tǒng)一，它把促進(jìn)學(xué)生個人全面協(xié)調(diào)發(fā)展視為目標(biāo)，不僅重視知識能力的培養(yǎng)，還重視學(xué)生作為公民的素養(yǎng)的培養(yǎng)。這種教學(xué)方法既激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)的潛力，使他們能主動參與，同時也能發(fā)揮教師教學(xué)的積極性，讓師生相互合作完成預(yù)期的教學(xué)目標(biāo)。如，在講“宋明理學(xué)”這一內(nèi)容時，對于宋明理學(xué)的影響，我沒有直接把結(jié)論灌輸給學(xué)生，而是讓學(xué)生分成小組去收集各種資料，然后讓他們根據(jù)所收集的資料得出自己的結(jié)論。到下節(jié)課時，學(xué)生分組在課堂上展示了他們收集的各種圖片和文字資料，并用這些資料得出了各小組對于宋明理學(xué)影響的理解，有小組認(rèn)為宋明理學(xué)對中華民族的民族精神的形成有著深刻的影響；有的小組認(rèn)為它對個人修養(yǎng)的形成有影響；更有學(xué)生從宋代女子服飾變得含蓄、保守，論證了宋明理學(xué)對人們思想的禁錮。通過這種方式，不僅讓學(xué)生動手動腦，還讓學(xué)生理解了“論從史出”這一歷史學(xué)習(xí)的觀點和方法，自然也就能達(dá)成有效教學(xué)的目標(biāo)了。

三、拓展教學(xué)評價的維度，多個角度驗證教學(xué)的有效性

篇9

    顏元由其切身感悟及對宋明理學(xué)的研究批判,提出了較為完備的體育思想,歸結(jié)起來主要 有“文武相濟(jì)”、全面發(fā)展;“習(xí)行、習(xí)動”,強(qiáng)國強(qiáng)身兩個方面,他還注意體育實踐,他的體育思想及實踐 在我國教育思想史上占有較重要的地位。

    顏元(1635—1704),字易直,又字渾然,號習(xí)齋,清代直隸博野(今屬河北省)人,是我國十七世紀(jì)偉 大的思想家和愛國教育家。他的教育思想和實踐,特別是他的體育思想和實踐,在我國教育史上,開創(chuàng)了使受 教育者得到全面發(fā)展的光輝先例,對我國近代乃至于現(xiàn)代的教育思想和實踐產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。本文擬就顏元教 育思想體系中的體育思想和實踐,做一粗淺探討,并以此就教于學(xué)界前輩。

    一、顏元體育思想的形成 顏元體育思想的形成,源于兩個方面:一方面是其自身對生活經(jīng)歷的體驗;另一方面,也是主要的方面, 是他對宋、明理學(xué)的研究與批判后的感悟。 顏元自8歲起就學(xué)于吳洞云先生,吳先生雖然不是什么教育家, 但他多才多藝,除對傳統(tǒng)的經(jīng)、史、子、 集有較深的研究外,還擅長騎射、技擊,通曉醫(yī)術(shù)、術(shù)數(shù),對神機(jī)兵法等亦有獨到研究。在吳先生門下近3年的 時間里,顏元受到了比較全面的教育和鍛煉。 雖然顏元沒有沿著啟蒙先生所引導(dǎo)的路數(shù)筆直地發(fā)展下去,但這 段求學(xué)經(jīng)歷,無疑對他后來教育思想的形成產(chǎn)生了極大影響。顏元從11歲起,由于受社會時尚的影響,開始學(xué) 習(xí)八股文,致力科舉,用心仕途,并于19歲考中秀才。20歲時,家道衰落,顏元在家“耕田灌園”,“勞苦淬 礪”[1], 挑起了全部生活重?fù)?dān)。21歲時,顏元閱讀司馬光的《資治通鑒》,研究國家興衰之跡,生民休戚之 事,常廢寢忘食,遂厭棄八股,廢棄舉業(yè),絕意仕途。顏元在22歲時,為了贍養(yǎng)年邁的雙親,同時也更為了掌 握更多的“經(jīng)世致用”、“扶危濟(jì)難”的本領(lǐng),開始學(xué)醫(yī),并鑒于“宋儒不知兵法,終至屈于遼、夏,辱于金 、元”,從23歲時起,開始研究七家兵書,并學(xué)技擊之術(shù),研究戰(zhàn)守機(jī)宜,嘗徹夜不寐。24歲時,顏元開設(shè)家 塾,教授生徒,開始了他的教育生涯,并從這一年開始為人治病。

    艱苦的生活實踐,雖然使顏元意識到了讀書靜坐的危害性,但他卻未從此而遠(yuǎn)離宋明理學(xué),相反,在一段 時期內(nèi),他竟被理學(xué)所迷惑,傾倒在理學(xué)家的腳下。 在顏元24歲的時候,偶讀陸九淵、王守仁的語錄,“始知世有道學(xué)一派,深悅之,以為孔、孟后身也”[2 ]?？稍谒?6歲時, 又得《性理大全》一書,“見周、程、張、朱語錄,幡然改志,以為較陸、王二子尤純粹 切實,又謂是孔、孟后身也?！盵3]從此以后, 顏元“進(jìn)退起居,吉區(qū)賓嘉,必奉《文公家禮》為矩yuē@ ①;奉《小學(xué)》、《近思錄》等書如孔子經(jīng)文”[4],甚至當(dāng)聽到別人對諸子存有疑義時,便“忿然力辨,如罵 父母”[5]簡直到了頂禮膜拜的程度了。

    直到顏元34歲時,他的思想才發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變。在顏元34歲時,他 的養(yǎng)祖母病逝,顏元不勝哀痛,他一絲不茍地按照《文公家禮》為其守喪,結(jié)果使得顏元連病帶餓,幾乎致死 。 顏元根據(jù)切身的體驗,“頗覺有違于性情,已而讀周公禮,始知其刪修失當(dāng)也。及哀殺,檢性理,乃知靜 坐讀講非孔子學(xué)宗,氣質(zhì)之性非性善本旨也”[6],認(rèn)為理學(xué)家們論學(xué)參雜佛學(xué),支離破碎, “空言無用”。 顏元深“痛堯舜周孔三事三物之道亡,而生民之涂炭至此極也”[7],憤然作《存性編》、《存學(xué)編》,后又作 《朱子語類評》,除系統(tǒng)地闡發(fā)其思想外,更對理學(xué)展開了尖銳而深刻的批判。 顏元的體育思想,也正是在他的切身經(jīng)歷和感悟中,在他對宋、明理學(xué)進(jìn)行研究、批判的過程中逐步形成 并完善的。

篇10

【關(guān)鍵詞】宋明理學(xué)；程朱理學(xué)；現(xiàn)代價值

一、程朱理學(xué)為己之學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

程朱理學(xué)面臨著唐末藩鎮(zhèn)割據(jù)以及五代十國的長期混戰(zhàn)局面，個人的人格主體生命意識面臨著由于混戰(zhàn)、動蕩所造成的道德淪喪、綱紀(jì)蕩然、精神迷惑、理想破滅以及人性失落的一種社會生存狀態(tài)的嚴(yán)峻局面。程朱理學(xué)傳承孔孟禮學(xué)文化“當(dāng)仁不讓”以及“當(dāng)今之世，舍我其誰”的儒家憂患意識及其詩性情懷，鐵肩擔(dān)道義，妙手著文章，在佛學(xué)理論的“激活”下，一方面排佛，另一方面又針對佛學(xué)所具有的嚴(yán)密的思辨思維和發(fā)達(dá)的心性論這兩項優(yōu)勢，主要從儒家經(jīng)典中開顯出中國文化中所固有的心性論和思辨思維，并以之與佛學(xué)抗衡。它是從儒家經(jīng)典中開發(fā)出來的，從中可以找到與佛學(xué)對抗的思想資源。

程朱理學(xué)是儒學(xué)的一種歷史表態(tài)，是繼魏晉把儒學(xué)玄學(xué)改造之后，對儒學(xué)的佛（佛教）老（道教）化改造；是對隋唐以來逐漸走向沒落的儒學(xué)的一種強(qiáng)有力的復(fù)興。程朱理學(xué)是當(dāng)時中國有抱負(fù)有思想的學(xué)術(shù)群體對現(xiàn)實社會問題以及外來佛教和本土道教文化挑戰(zhàn)的一種積極回應(yīng)，他們在消化吸收佛道二教思想的基礎(chǔ)上，對佛道二教展開了一種與孟子“辟楊墨”相類似的所謂“辟佛老”的文化攻勢，力求解決漢末以來中國社會極為嚴(yán)重的信仰危機(jī)和道德危機(jī)。

二、程朱理學(xué)為己之學(xué)的具體內(nèi)容

二程把“理”或“天理”視作哲學(xué)的最高范疇，認(rèn)為理無所不在，不生不滅，不僅是世界的本原，也是社會生活的最高準(zhǔn)則。程顥提出了天者理也，天即是理也的命題。程頤則認(rèn)為“天下理皆可以理照。有物必有則，一物須有一理?！保ā哆z書》十八）他認(rèn)為，“理”是萬事萬物所根據(jù)地法則，是物質(zhì)世界的“所以然”。他們提出“理”來把封建的倫理道德普遍化永恒化，為鞏固封建制度和官僚地主階級的統(tǒng)治地位制造理論根據(jù)。在窮理方法上，程顥“主靜”，強(qiáng)調(diào)“正心誠意”；程頤“主敬”，強(qiáng)調(diào)“格物致知”，“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致之必有道，故曰致知在格物，”（《遺書》二十五）即他認(rèn)為人們心中有知，心中本來具有完備的知識，擔(dān)心卻又不能直接認(rèn)識自己，必須用格物的工夫，然后才能達(dá)到心的自己認(rèn)識。他說：“涵養(yǎng)須用敬?！蓖ㄋ椎刂v就是研究事物而獲得知識、道理。在人性論上，二程主張“存天理，去人欲”，并深入闡釋這一觀點使之更加系統(tǒng)化。

朱熹則發(fā)展了二程的理一元論，建立了一個完整的客觀唯心主義體系。他把理推及人類社會歷史，認(rèn)為“三綱五?！倍际抢淼摹傲餍小?，人們應(yīng)當(dāng)“去人欲，存天理”，自覺遵守三綱五常的封建道德規(guī)范。他認(rèn)為，太極是宇宙的根本和本體，太極本身包含了理與氣，理在先，氣在后。太極之理是一切理的綜合，它至善至美，超越時空，是“萬善”的道德標(biāo)準(zhǔn)。在人性論上，朱熹認(rèn)為人有“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，前者源于太極之理，是絕對的善；后者則有清濁之分，善惡之別。人們應(yīng)該通過“居敬”、“窮理”來變化氣質(zhì)。他的理一元論，理一分殊都強(qiáng)調(diào)當(dāng)時的道德基本原則是自然世界的基本原理，當(dāng)時的社會秩序是自然地永恒秩序。。此外，朱熹繼承了程頤的觀點，主張“格物窮理“目的是要人們認(rèn)識”天理“，提高道德修養(yǎng)的境界，”止于至善“。在窮理方法上，他主張”持敬為窮理之本“，所謂理的主要內(nèi)容就是仁，義，禮，智。他認(rèn)為，應(yīng)該以持敬作為窮理的基礎(chǔ)，就是要求人在格物之前有一種對心的修養(yǎng)，以作為格物究理的基礎(chǔ)。而格物窮理的道德目的，就是要實現(xiàn)封建道德準(zhǔn)則，使人能”格盡人欲，復(fù)盡天理“達(dá)到窮理與盡心的統(tǒng)一，成為心與理一的圣人?！?/p>

三、程朱理學(xué)為己之學(xué)的現(xiàn)代價值

程朱理學(xué)的為己之學(xué)則反映了中國學(xué)者達(dá)則兼濟(jì)天下，心系蒼生的安生立命原則，適應(yīng)了統(tǒng)治階級的需要，成為南宋以后長期居于統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)，有力地維護(hù)了封建專制的統(tǒng)治。清政府最為主要的選官制度――科舉考試以朱熹《四書章句集注》為本，尊奉程朱理學(xué)是其宗旨。它深深影響了中國古代社會后半期的社會發(fā)展和文明走勢。其為己之學(xué)的現(xiàn)代價值體現(xiàn)在以下幾點：

（一）中和人欲，促進(jìn)和諧?！按嫣炖?，滅人欲”以及三綱五常等封建倫理思想雖然在當(dāng)代有扼殺人性，以及用三綱五常維系封建專制，壓制扼殺人的自然欲望，把民族精神在一定程度上引向萎靡和頹廢等消極意義。但在一定程度上也對當(dāng)代國民有一定的積極意義，在這個追名逐利，物欲橫流，人們?nèi)菀子蛎浀漠?dāng)今社會會啟發(fā)人們?nèi)ビ美硇钥酥朴倪^度膨脹，在一定程度上起到穩(wěn)定社會，構(gòu)建和諧的作用。

（二）涵養(yǎng)正氣，熔鑄仁人志士。程朱理學(xué)的格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下的修行觀熔鑄了千千萬萬憂國憂民、心懷天下、為國捐軀、為民請命的仁人志士和民族英雄。