導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇且子獨(dú)不聞夫，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、邯鄲學(xué)步的道理：不要一味地去模仿別人，不然不僅沒(méi)學(xué)到真正的本事，反而還會(huì)把自己原來(lái)的本事也弄丟了。

2、出處：《莊子·秋水》：“子往呼！且子獨(dú)不聞夫壽陵余子之學(xué)行于邯鄲與？未得國(guó)能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳。今子不去，將忘子之故，失子之業(yè)?！?/p>

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篇2

［關(guān)鍵詞］ 慎獨(dú);《五行》;《大學(xué)》;朱熹;王陽(yáng)明

［中圖分類號(hào)］B2 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］ 1673-5595(2012)02-0071-05

“慎獨(dú)”二字，現(xiàn)在人們一般將其理解為“在獨(dú)處時(shí)也能謹(jǐn)慎不茍?！保?］對(duì)現(xiàn)代人來(lái)講，這只不過(guò)是一條來(lái)自遙遠(yuǎn)古代的道德訓(xùn)誡，在個(gè)人自由與公共律法的對(duì)抗之間閃爍著微弱的光芒。這一狀況隱含著傳統(tǒng)儒學(xué)在當(dāng)代的基本困境，即缺乏生氣。不過(guò)，倘若回眸儒學(xué)史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)慎獨(dú)思想與儒家的時(shí)代命運(yùn)似乎有某種微妙的關(guān)聯(lián)：宋明理學(xué)最后一位大儒劉宗周的學(xué)說(shuō)被稱為慎獨(dú)之學(xué)①，而被推崇為現(xiàn)代中國(guó)最后一位大儒的梁漱溟也認(rèn)為“儒家之學(xué)只是一個(gè)慎獨(dú)”［2］。如果這不是一種巧合的話，那么這個(gè)現(xiàn)象迫使人們思考儒學(xué)的當(dāng)代困境：慎獨(dú)思想在現(xiàn)代社會(huì)的淡出是慎獨(dú)思想本身有問(wèn)題還是人們對(duì)慎獨(dú)的理解有問(wèn)題？溯本追源，慎獨(dú)思想對(duì)后世產(chǎn)生重大影響的原因是宋明理學(xué)的興起。宋明理學(xué)主要是以對(duì)《四書》的重新詮釋建構(gòu)其敘事的，而被稱為“初學(xué)入德之門”的《大學(xué)》又首當(dāng)其沖?！洞髮W(xué)》和《中庸》都有關(guān)于慎獨(dú)的論述。值得注意的是，近年來(lái)出土了一些新的文獻(xiàn)，這是宋明理學(xué)家所無(wú)法想象的，但其中很多材料所討論的話題都和宋明理學(xué)很接近，簡(jiǎn)、帛《五行》就是這樣的文獻(xiàn)?！段逍小分幸灿嘘P(guān)于慎獨(dú)的討論，其中所論慎獨(dú)的涵義，與《大學(xué)》、《中庸》有異，據(jù)考古學(xué)推定，其成書當(dāng)在孔、孟之間，因此人們有理由相信，《五行》的慎獨(dú)應(yīng)該接近原初的涵義。在此意義上，筆者想以《五行》的相關(guān)研究為背景考察關(guān)于慎獨(dú)的詮釋史，以回應(yīng)上述問(wèn)題。

一、傳統(tǒng)學(xué)者對(duì)慎獨(dú)的見(jiàn)解

“慎獨(dú)”或者“慎其獨(dú)”在《大學(xué)》、《中庸》、《荀子》、《禮器》、《淮南子》等文獻(xiàn)中都有論述，而《大學(xué)》、《中庸》的表述更為學(xué)者所重視。關(guān)于慎獨(dú)的解釋有很多，但綜其源流發(fā)展，可通過(guò)對(duì)以下學(xué)者的介紹勾勒其基本線索：

（一）鄭玄對(duì)慎獨(dú)的注解

從目前文獻(xiàn)來(lái)看，對(duì)慎獨(dú)最早做出明確注解的是漢代學(xué)者鄭玄。他將《禮記?中庸》的“故君子慎其獨(dú)也”解釋為：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動(dòng)作言語(yǔ)，自以為不見(jiàn)睹，不見(jiàn)聞，則必肆盡其情也。若有覘聽(tīng)之者，是為顯見(jiàn)，甚于眾人之中為之?！保?］這個(gè)解釋一方面符合《中庸》的前后文：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”;另一方面也與人們對(duì)“慎獨(dú)”二字的字面理解相應(yīng)。將這個(gè)解釋應(yīng)用到《大學(xué)》：“所謂誠(chéng)其義者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也”，人們就更容易心領(lǐng)神會(huì)了。慎獨(dú)被簡(jiǎn)單明了地理解為獨(dú)處時(shí)也要謹(jǐn)慎地要求自己，因此鄭玄的注解被廣為接受，成為解釋慎獨(dú)的權(quán)威。

但實(shí)際上，無(wú)論是《大學(xué)》、《中庸》，還是《禮器》、《淮南子》，“君子慎其獨(dú)也”都好像是一句熟語(yǔ)，作者論述其觀點(diǎn)時(shí)只是用慎獨(dú)總結(jié)或論證其說(shuō)法，好像讀者都深諳其意一樣。比如《大學(xué)》、《中庸》、《禮器》和《淮南子》都采取了“故君子慎其獨(dú)也”的表達(dá)，“故”字似乎表明慎獨(dú)是一個(gè)總結(jié)語(yǔ)，大家都明白，不用多做解釋，而且可能是一種終極的解說(shuō)。這暗示著將慎獨(dú)僅僅理解為一種空間上的獨(dú)處可能并不符合其本義，并且就內(nèi)容來(lái)講，《大學(xué)》的“此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子慎其獨(dú)也”和《荀子》中的“善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見(jiàn)于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑”（《不茍篇》）等也很難完全按鄭玄的注釋來(lái)理解。這表明，在鄭玄之前，慎獨(dú)想必是學(xué)者所熟知的一種思想，但由于材料缺少，其意義一直不得彰顯，鄭玄的解釋正好填充了這個(gè)空缺，但很難說(shuō)有什么文獻(xiàn)上的根據(jù)。

（二）朱熹對(duì)慎獨(dú)的理解

宋明諸儒對(duì)《大學(xué)》、《中庸》都有研究，也都對(duì)慎獨(dú)有自己的看法，但其中最重要和最具代表性的首推朱熹。朱熹對(duì)慎獨(dú)的理解有承前啟后的作用。

在對(duì)《大學(xué)》的“誠(chéng)其意”一段進(jìn)行解釋的時(shí)候，朱子將慎獨(dú)之“獨(dú)”理解為：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也?！保?］7在解釋《中庸》的時(shí)候，他進(jìn)一步說(shuō)：“是從見(jiàn)聞處至不睹不聞處皆戒慎了，又就其中于獨(dú)處更加慎也。是無(wú)所不慎，而慎上更加慎也。”［5］1502又言：“這獨(dú)也又不是恁地獨(dú)時(shí)，如與眾人對(duì)坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨(dú)處?！保?］1504由此可見(jiàn)，朱子所說(shuō)的“獨(dú)”至少有兩層涵義：第一，在廣義上指人心中意念剛剛發(fā)動(dòng)而不為人所知的狀態(tài)，在此情況下即使不是獨(dú)處，也稱為獨(dú)；第二，狹義上就是自己獨(dú)處時(shí)的所思所為，相當(dāng)于鄭玄的解釋。朱子的解釋擴(kuò)大了慎獨(dú)的內(nèi)涵，使其由一種具體的涵義上升為一種精神性的涵義。朱子之所以對(duì)慎獨(dú)的內(nèi)涵做出這種擴(kuò)充，一個(gè)重要的原因可能是其對(duì)《大學(xué)》的文本進(jìn)行了仔細(xì)的研究，如前所述，《大學(xué)》中“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也”和“此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子慎其獨(dú)也”等如果用“慎其閑居之所為”來(lái)解釋，確有不妥。因?yàn)椤吧髌溟e居”只是說(shuō)要對(duì)自己在物理空間上獨(dú)處時(shí)的情況嚴(yán)格要求，并沒(méi)有說(shuō)非“閑居”的情況，那么這種情況下到底是依靠輿論監(jiān)督還是自律，抑或鬼神的恐嚇呢？這些鄭玄的解釋都沒(méi)有涉及。而朱子的考慮顯然更具普遍性，包括了任何情況下都不自欺的涵義。從文本詮釋上講，這是一個(gè)很大的進(jìn)步。

篇3

1、私行勝，則少公功。

2、數(shù)披其木，毋使枝大本??；枝大本小，將不勝春風(fēng)；不勝春風(fēng)，枝將害心。

3、去其智，絕其能，下不能意。

4、自見(jiàn)之謂明。

5、與死人同病者，不可生也，與亡國(guó)同事者，不可存也。

6、愛(ài)多者則法不立，威寡者則下侵上。

7、人主無(wú)威而重在左右。

8、事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來(lái)效。

9、巧詐不如拙誠(chéng)，惟誠(chéng)可得人心。

10、佯愛(ài)人，不得復(fù)憎也；佯憎人，不得復(fù)愛(ài)也。

11、存亡在虛實(shí)，不在于眾寡。

12、夫龍之為蟲(chóng)也，柔可狎而騎；然其喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰之者，則必殺人。

13、君臣之利異，故人臣莫忠，故臣利立而主利滅。

14、以人言善我，必以人言罪我。

15、欲成其事，先敗其事。

16、使殺生之機(jī)，奪予之要在大臣，如是者侵。

17、臣得樹(shù)人，則主失黨。

18、智術(shù)之士，必遠(yuǎn)見(jiàn)而明察，不明察，不能燭私。

19、不以智累心，不以私累己；寄治亂于法術(shù)，托是非于賞罰。

20、道私者亂，道法者治，不吹毛而求小疵。

21、遠(yuǎn)聽(tīng)而近視以審內(nèi)外之失，省同異之言以知朋黨之分。

22、舉世有道，計(jì)入有計(jì)出。

23、明君無(wú)為于上，群臣竦懼乎下。

24、故明主使其群臣，不游意於法之外，不為惠於法之內(nèi)，動(dòng)無(wú)非法。

25、禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。

26、饕貪而無(wú)饜，近利而好得者，可亡也。

27、自勝謂之強(qiáng)。

28、千里之馬時(shí)一，其利緩；駑馬日售，其利。

29、勢(shì)不足以化則除之。

30、行成于思，毀于隋。業(yè)精于勤，荒于嬉。

31、火形嚴(yán)，故人鮮灼；水形懦，人多溺。

32、法不阿貴，繩不撓曲。

33、民之性，饑而求食，勞而求快，苦則求樂(lè)，辱則求榮，生則計(jì)利，死則慮名。

34、凡人之大體，取舍同者則相是也，取舍異者則相非也。

35、勝而不驕，敗而不怨。

36、天下難事必作于易，天下大事必作于。

37、樹(shù)橘柚者，食之則甘，嗅之則香；樹(shù)枳棘者，成而刺人。故君子慎所樹(shù)。

38、利莫長(zhǎng)于簡(jiǎn)，福莫久于安。

39、故勢(shì)不便，非所以逞能也。

40、長(zhǎng)袖善舞，多錢善賈。

41、小信成則大信立，故明主積于信。賞罰不信，則禁令不行。

42、無(wú)私賢哲之臣，無(wú)私事能之士。

43、夫有材而無(wú)勢(shì)，雖賢不能治不肖。故立尺材于高山之上，則臨千仞之溪，材非長(zhǎng)也，位高也。

44、誘道爭(zhēng)遠(yuǎn)，非先則后也，而先后心皆在于臣，上何以調(diào)于馬。

45、君無(wú)見(jiàn)其所欲。

46、道私者亂，道法者治。

47、人行事施予，以利之為心，則越人易和；以害之為心，則父子離且怨。

48、非知之難也，處之則難也。

49、眾人助之以力，近者結(jié)之以成，遠(yuǎn)者欲之以名，尊者載之以勢(shì)。

50、行小忠，則大忠之賊也。

51、見(jiàn)而不見(jiàn)，聞而不聞，知而不知。

52、虛則知實(shí)之情，靜則知?jiǎng)诱哒?/p>

53、時(shí)有滿虛，事有利害，物有生死。

54、誘道爭(zhēng)遠(yuǎn)，非先則后也，而先后心皆在于臣，上何以調(diào)于馬？

55、以儉得之，以奢失之。

56、和氏之璧，不飾以五采。

57、圣人之治民，先治者強(qiáng)，先戰(zhàn)者勝。

58、說(shuō)之以厚利，則陰用其言顯棄其身矣。

59、慈母有敗子。

60、太山不立好惡，故能成其高；江海不擇小助，故能成其富。

61、人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望。

62、不為小害善，故有大名；不蚤見(jiàn)示，故有大功。

63、以子之矛，攻子之盾。

64、濫于文麗而不顧其功者，可亡也。

65、圣人之道，去智去巧。智巧不去，難以為常。

66、法莫如顯，而術(shù)不欲見(jiàn)。

67、故視強(qiáng)，則目不明；聽(tīng)甚，則耳不聰；思慮過(guò)度，則智識(shí)亂。

68、塞翁失馬，焉知非福。

69、故去喜去惡，虛心以為道舍。

70、不吹毛而求小疵。

71、華而不實(shí)，虛而無(wú)用。

72、明主立可為之賞，設(shè)可避之罰。盲者處平而不遇深溪，（）愚者守靜而不陷險(xiǎn)危。如此，則上下之恩結(jié)矣。

73、散其黨，收其余，閉其門，奪其輔，國(guó)乃無(wú)虎。

74、行賢而去自賢之心，焉往而不美。

75、恬淡有趨舍之義，平安知禍福之計(jì)。

76、倒言反事以嘗所疑。

77、世有不可得，事有不可成。

78、事有舉之而有敗，而賢其毋舉之者。

79、圣人之救危國(guó)也，以忠拂耳。

80、因可勢(shì)，求易道。

81、夫妻者，非有骨肉之恩也，愛(ài)則親，不愛(ài)則疏。

82、愛(ài)臣太親，必威其身；人臣太貴，必易主位。

83、一手獨(dú)拍，雖疾無(wú)聲。

84、民之性，饑而求食，勞而求快，苦則求樂(lè)，辱則求榮，生則計(jì)利，死則慮名。

85、千里之堤，毀于蟻穴。

篇4

關(guān)鍵詞：歐陽(yáng)修 師法 北宋初期 書法觀

藝術(shù)創(chuàng)作離不開(kāi)“法”，“法”即技巧、方法。漢語(yǔ)的“藝術(shù)”一詞，由“藝”與“術(shù)”二詞素構(gòu)成，“術(shù)”就包括“法”的內(nèi)涵，“術(shù)”與“法”作為藝術(shù)理論概念，都是指技巧、方法。書法藝術(shù)較其他藝術(shù)來(lái)說(shuō)，與“法”的關(guān)系更為密切，因?yàn)椤皶ā北旧砭桶胺ā?。另外，書法家的成功，往往都是通過(guò)大量的練習(xí)而掌握技巧方法。對(duì)于“法”的重視，也是古代書論家的一個(gè)基本觀點(diǎn)關(guān)于書法的研習(xí)，很多書法家都強(qiáng)調(diào)臨摹傳統(tǒng)法帖的重要性。晉代衛(wèi)恒在《四體書勢(shì)》中評(píng)價(jià)張芝說(shuō)：“臨池學(xué)書，池水盡墨?！边@是說(shuō)張芝的成功，與古帖臨摹之勤分不開(kāi)。唐代孫過(guò)庭在《書譜》中說(shuō)，學(xué)習(xí)古代書法時(shí)要“察之者尚精，擬之者貴似”，強(qiáng)調(diào)對(duì)古帖的臨摹應(yīng)精準(zhǔn)。唐人張懷灌《六體書論》也說(shuō)：

是故學(xué)則有法，成則無(wú)體，欲探其奧，先識(shí)其門。有知門不知其奧，未有不得其法而得其能者。

然而，書法發(fā)展至宋初，書壇出現(xiàn)古法衰絕的現(xiàn)象，導(dǎo)致書風(fēng)靡敗。朱長(zhǎng)文認(rèn)為宋代書學(xué)之不振的原因是“師法罕傳”，他在《續(xù)書斷》中云：

蓋經(jīng)五季之潰亂，而師法罕傳，就有得之，秘不相授，故雖志于書者，既無(wú)所宗，則復(fù)中止，是以然也。

“師法”之不傳一是因?yàn)椤百t者”不屑于此，二是因?yàn)榧幢恪坝械弥闭?，卻“秘不相授”，致使學(xué)書者無(wú)所宗，因而導(dǎo)致了“古法”的衰絕。

歐陽(yáng)修針對(duì)宋初書風(fēng)不振的狀況，不但深表不滿，而且深為擔(dān)憂。他指出：“自唐末干戈之亂，儒學(xué)文章，掃地而盡。宋興，百年之間，雄文碩儒，比肩而出。獨(dú)字學(xué)久而不振，未能比蹤唐之人?！盵1]1488深切地感嘆：“書之廢，莫廢于今?！盵1]1223在《試筆?蘇子美蔡君漠書》中很惋惜地說(shuō)：“自蘇子美死后，遂覺(jué)筆法中絕?！?/p>

為扭轉(zhuǎn)書風(fēng)靡敗的現(xiàn)象，歐陽(yáng)修提出了學(xué)書應(yīng)“猶有師法”、“不可無(wú)法”，反對(duì)那種“忽書不足為學(xué)”、“不師乎古”、“率然以自異”的做法。在《唐辯山石鐘山記》中云：

蓋自唐以前，賢杰之士，莫不工于字畫，其殘篇斷稿為世所寶，傳于今者，何可勝數(shù)，彼其事業(yè)，超然高爽，不當(dāng)留精于此小矣。豈其習(xí)俗承流，家為常事，抑學(xué)者猶有師法，而后世偷薄，漸趨茍簡(jiǎn)，久而遂至于廢絕軟？今士大夫以遠(yuǎn)自高，忽書為不足學(xué)，往往僅能執(zhí)筆，而間有以書自名者，世亦不甚知為貴也。至于荒林?jǐn)〖?，時(shí)得埋沒(méi)之余，皆前世碌碌無(wú)名字，然其筆畫有法，往往今人不及，茲甚可嘆也。

“筆畫有法”，應(yīng)該尊重。這也是“唐以前，賢杰之士，莫不工于字畫”的因素之一。違背其法，難以創(chuàng)作出佳作。“學(xué)者猶有師法”，不可“廢絕”?！敖袢瞬患啊惫湃酥?，正在于法。在《與石推官第二書》中，歐陽(yáng)修又針對(duì)石介“己之所學(xué)，乃堯舜周孔之道，不必善書”的觀點(diǎn)予以嚴(yán)厲地辯駁，并明確提出了“不可無(wú)法”的觀點(diǎn)，要求學(xué)書必須重視法：

足下謂世之善書者，能鐘、王、虞、柳，不過(guò)一藝，己之所學(xué)，乃堯、舜、周、孔之道，不必善書，又云因仆之言，欲勉學(xué)之者，此皆非也。夫所謂鐘、王、虞、柳者，非獨(dú)足下薄之，仆固亦薄之矣。世之有好學(xué)其書而悅之者，與嗜飲茗、閱酒圖無(wú)異，但其性之一癖爾，豈君子之所務(wù)乎？然至于書，則不能無(wú)法。古之始有文字也，務(wù)乎記事，而因物取類為其象。故《周禮》六藝，有六書之學(xué)，其點(diǎn)畫曲直，皆有其說(shuō)。揚(yáng)子曰：“斷木為棋，革為鞠，亦皆有法焉?！倍鴽r書乎？[1] 993

“道”為形而上，“藝”屬形而下。石介重周孔之道，認(rèn)為鐘、王、虞、柳之書“不過(guò)一藝”。同堯、舜、周、孔之道相比，“書”作為“一藝”，確屬形而下者。但石介未看到書法作為藝術(shù)，有其獨(dú)立的價(jià)值，因而歐陽(yáng)修批評(píng)石介之論“皆非”。他指出，雖然“鐘、王、虞、柳者，非獨(dú)足下薄之”，且類似石介之觀點(diǎn)者不乏其人，但“世之有好學(xué)其書而悅之者”亦多，他們對(duì)鐘、王、虞、柳之書鐘情之深，喜愛(ài)之甚，“與嗜飲茗、閱酒圖無(wú)異，但其性之一癖爾”。之所以“世之有好學(xué)其書而悅之者”，甚至“與嗜飲茗、閱酒圖無(wú)異”，成為“其性之一癖”，就因?yàn)殓?、王、虞、柳之書是藝術(shù)品，有其自身的獨(dú)立價(jià)值。石介未認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，只重周孔之道，而輕書法之藝，放出“不必善書”之謬誤怪論。在歐陽(yáng)修看來(lái)，書法與“務(wù)乎記事”的“古之始有文字”不同，古代“始有文字”之初，其功能在于“務(wù)乎記事”，因?yàn)楫?dāng)時(shí)尚未形成書法藝術(shù)，書寫只是為了“記事”。“然至于書，則不能無(wú)法”，即到了書法成為藝術(shù)的階段，其功能就不是單純地“務(wù)乎記事”了，而是按照一定的藝術(shù)方法，進(jìn)行審美創(chuàng)造。這種書法藝術(shù)的書寫，“則不能無(wú)法”。歐陽(yáng)修對(duì)石介的批評(píng)之所以深刻，因?yàn)樗驹跁ㄋ囆g(shù)的高度，看到了書法能使人“悅之”，即能給人帶來(lái)審美愉悅，有自身價(jià)值，而石介則沒(méi)有這種眼光。歐陽(yáng)修從書法藝術(shù)的角度，提出“不能無(wú)法”之命題，完全符合書法藝術(shù)之規(guī)律，并強(qiáng)調(diào)學(xué)書“當(dāng)從常法，不可以為怪”。他在《與石推官第一書》中還直言不諱地批評(píng)了石介作書“率然以自異”、輕視古法的行為，認(rèn)為石氏作書不師古法，一味索求怪異，因而“不足為來(lái)者法”，云：

君貺家有足下作書一通，及有兩像記石本。始見(jiàn)之，駭然不可識(shí)；徐而視定，辨其點(diǎn)畫，乃可漸通。吁，何怪之甚也！既而持以問(wèn)人，曰： “是不能乎書者也邪？”曰：“非不能也。書之法當(dāng)爾邪？”曰：“非也。古有之乎？”曰：“無(wú)。今有之乎？”亦曰：“無(wú)也。然則，何謂而若是？”曰：“特欲與世異而己?！毙蘼劸又趯W(xué)，是而已，不聞為異也，好學(xué)莫如揚(yáng)雄，亦曰如此。然古之人或有稱獨(dú)行而高世者，考其行，亦不過(guò)乎君子，但與世之庸人不合爾。行非異世，蓋人不及而反棄之，舉世斥以為異者軟？及其過(guò)，圣人猶欲就之于中庸，況今書前不師乎古，后不足以為來(lái)者法。雖天下皆好之，猶不可為。況天下皆非之，乃獨(dú)為之，何也？是果好異以取高欽？然向謂公操能使人譽(yù)者，豈其履中道、秉常德而然歟，抑亦昂然自異以驚世人而得之欽？古之教童子者，立必正，聽(tīng)不傾，常視之毋狂，勤謹(jǐn)乎其始，惟恐其見(jiàn)異而惑也。今足下端然居乎學(xué)舍，以教人為師，而反率然以自異，顧學(xué)者何所法哉？不幸學(xué)者皆從而效之，足下又果為獨(dú)異乎！今不急止，則懼他日有責(zé)后生之好怪者；推其事，罪以奉歸，此修所以為憂而敢告也，惟幸察之。

歐陽(yáng)修認(rèn)為，“君子之于學(xué)，是而已，不聞為異”，即君子應(yīng)以“是”為學(xué)習(xí)或創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)，而不應(yīng)以標(biāo)新立異為標(biāo)準(zhǔn)。“是”即正確、正當(dāng)，有益于世。歐陽(yáng)修以“是”為標(biāo)準(zhǔn)，尖銳地批評(píng)了石介“書前不師乎古”的書風(fēng)，因?yàn)檫@種書風(fēng)的目的是“特欲與世異而已”。歐陽(yáng)修指出，“古之人或有稱獨(dú)行而高世者”，但“考其行，亦不過(guò)乎君子，但與世之庸人不合爾”。古代“獨(dú)行而高世”的標(biāo)新立異者，其行為是君子，而非庸人。而石介書法的標(biāo)新立異，則不然，是“特欲與世異而已”，是“好異以取高”，故非君子所為。這種“前不師乎古”的“與世異”書風(fēng)，其害處在于“不足以為來(lái)者法”，因而“天下皆非之”。而石介“端然居乎學(xué)舍，以教人為師”，“不幸學(xué)者皆從而效之”，必然誤人子弟，貽害一代，對(duì)整個(gè)書壇的影響劣矣大矣。倘若“今不急止”，“則懼他日有責(zé)后之好怪者”。因此，歐陽(yáng)修的批評(píng)極有必要而且非常及時(shí)。歐陽(yáng)修以“師乎古”、“從常法”批評(píng)石介的怪異書風(fēng)，“以為來(lái)者法”為法，目的是引導(dǎo)“來(lái)者”走上書法學(xué)習(xí)和創(chuàng)作的正途。

在具體的書法創(chuàng)作實(shí)踐中，歐陽(yáng)修也十分注重“常法”。其《試筆》云：

自此已后，只日學(xué)草書，雙日學(xué)真書。真書兼行，草書兼楷，十年不倦，當(dāng)?shù)脮?/p>

又云：

余始得邕書，不甚好之，然疑邕以書自名，必有深趣。及看之久，遂謂他書少及者。得之最晚，好之尤篤，譬猶結(jié)交，其始也難，則其合也必久。

歐陽(yáng)修學(xué)書時(shí)取法唐代書家李邕的筆法，由“不甚好之”到“好之尤篤”，這與他主張“猶有師法”，反對(duì)不失古法的書法創(chuàng)作觀是相一致的。

歐陽(yáng)修關(guān)于書法創(chuàng)作 “猶有師法”的尚法原則，在當(dāng)代仍具有非常重要的指導(dǎo)意義。歐陽(yáng)修為扭轉(zhuǎn)宋初書風(fēng)靡敗的現(xiàn)象，提出了學(xué)書應(yīng)“猶有師法”、“不可無(wú)法”，反對(duì)那種“忽書不足為學(xué)”、“不師乎古”、“率然以自異”的做法，要求學(xué)書必須重視古法。這些觀點(diǎn)對(duì)于今天的學(xué)習(xí)書法者來(lái)說(shuō)，都有切實(shí)的指導(dǎo)意義。

篇5

空谷佳人

蘭花，又稱蘭草，依生物學(xué)分類，屬多年生單子葉蘭科植物。蘭科共750屬35000余種，而蘭屬有70余種，分為附生、地生、腐生等眾多類型。

野生蘭花生長(zhǎng)于熱帶或亞熱帶植被豐茂的山坡地帶，性喜陰，忌陽(yáng)光直射；喜濕潤(rùn)，忌干燥；喜肥沃、富含大量腐殖質(zhì)、排水良好、微酸性的沙質(zhì)壤土，宜空氣流通的環(huán)境。因緯度及海拔高度不同，造成氣候土壤等條件各異化，久之便形成不同品種。目前，按國(guó)際通用標(biāo)準(zhǔn)，可分為國(guó)蘭與洋蘭：按生存方式，可分為著生蘭與地牛蘭；按適宜溫度，可分為溫性蘭與涼性蘭；按形態(tài)，可分為單莖蘭與復(fù)莖蘭；按苗源，可分為野生蘭、雜交蘭與復(fù)制蘭等；按花期，可分為春蘭、夏蘭、秋蘭、寒蘭和報(bào)歲蘭(墨蘭)等；按瓣型，主要分為梅花瓣型、水仙瓣型、荷花瓣型、蝴蝶瓣型、素心瓣型等。

中國(guó)傳統(tǒng)意義上的蘭花，則專指蘭屬中的少數(shù)地生蘭，其中尤以春蘭、夏蕙為典型代表。春蘭于春季開(kāi)花，夏蕙則在夏季展露芳容。花期長(zhǎng)久，觀者賞心悅目：香氣濃郁，聞?wù)咔呷诵钠ⅰ?/p>

王者之香

蘭花在我國(guó)古籍中，現(xiàn)身甚早。《易經(jīng)?系辭上》有“同心之言，其臭如蘭”之語(yǔ)：《詩(shī)經(jīng)?溱洧》有“溱與洧，方渙渙兮；仕與女，方秉蘭兮”之句。時(shí)至2000余年前的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，更有孔子詠蘭、勾踐種蘭、屈原吟蘭之美談。

孔子詠蘭，見(jiàn)于《孔子家語(yǔ)》。子日：“芝蘭生于幽谷，不以無(wú)人而不芳。君子修道立德，不以困窮而改節(jié)?！薄芭c善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣……是以君子必慎其所處者焉?！弊顬榻?jīng)典的記載在《猗蘭操》中，有“孔子自衛(wèi)返魯，隱谷之中見(jiàn)香蘭獨(dú)茂；喟然嘆曰：芝蘭當(dāng)為王者香草，今乃與眾草為伍。止車援琴鼓之，自傷不逢時(shí)，托詞于蘭”之語(yǔ)，這也是以蘭為“王者香”的出處。

勾踐種蘭，乃據(jù)《越絕書》。春秋時(shí)，越王勾踐為吳王夫差所敗，退居浙江會(huì)稽山，臥薪嘗膽，勵(lì)精圖治，在會(huì)稽山種植蘭草，韜光養(yǎng)晦以惑吳王。這是中國(guó)最早人工栽培蘭草的記載。至?xí)x代，書圣王羲之在會(huì)稽山勾踐種蘭處附近筑蘭亭，邀集當(dāng)時(shí)名士41人曲水流觴，賦詩(shī)飲宴，并乘興揮毫，以行書寫成《蘭亭集序》，成為書法傳世珍品。

屈原吟蘭，見(jiàn)于《離騷》、《九歌》、《九章》等諸多詩(shī)篇中。屈原將念君愛(ài)國(guó)之志，匡時(shí)濟(jì)世之情，通過(guò)吟詠蘭花予以表達(dá)，觸物以起情，索物以寄志，且用比興之法，將物我、情景融為一體。他以蘭為友，將蘭作為知音：“時(shí)曖曖其將罷兮，結(jié)幽蘭而延佇?！彼麑⑻m作為佩物，表示自己潔身自好的情操：“扈江離與薜芷佇，紉秋蘭以為佩?！彼謸?dān)心蘭在秋風(fēng)寒露中枯萎而從俗，變節(jié)而不芳：“時(shí)繽紛以變易兮，又何可以淹留?蘭芷變而不芳兮，荃莆化而為茅?！痹凇毒鸥?湘夫人》中，屈原寫道：“沅有芷兮澧有蘭，思公子兮未敢言?！鼻瓙?ài)蘭、頌蘭，發(fā)“寄蕙以情，托蘭以諷”之濫觴。

文化意象

古往今來(lái)，蘭花以其近乎完美的品格為歷代文人雅士所激賞，與梅、竹、菊并稱為“四君子”。宋人王學(xué)貴曾云：“挺挺花卉中，竹有節(jié)而嗇花，梅有花而嗇葉，松有葉而嗇香，唯蘭獨(dú)并有之?！钡拇_，蘭花有葉、有花、有香，且四季不衰，持之以恒，與人中君子之境界頗相吻合，集中體現(xiàn)了文人雅士的價(jià)值追求和審美情趣。歷代士子以蘭明志，以蘭示節(jié)，以蘭寓心，故而吟頌蘭花的詩(shī)、詞、曲、賦、書、畫等作品汗牛充棟，不可勝數(shù)。詩(shī)仙李白曾高歌“為草當(dāng)作蘭，為木當(dāng)作松：幽蘭香飄遠(yuǎn)，松寒不改容；松蘭相因依，蕭艾徒豐茸”。

蘭花入畫，概始于唐代。至宋朝，畫蘭之作漸多。據(jù)說(shuō)蘇軾曾畫蘭，且花中夾雜荊棘，寓意君子不得已而與小人同處。南宋時(shí)，士大夫常以畫蘭花來(lái)寄托宋邦沉淪后不隨世浮沉的氣節(jié)。宋元之交，畫家趙孟堅(jiān)擅畫蘭，至今有兩幅春蘭畫卷真跡存世，藏于北京故宮博物院。孟堅(jiān)是宋宗室，宋亡后，隱居畫蘭，以彰氣節(jié)，蘭花無(wú)疑成為忠貞高潔之象征。孟堅(jiān)堂弟孟煩，亦書畫大家，后屈身仕元，有棄宋之愧，故而從不畫蘭。清人畫蘭者眾多，尤以鄭板橋最癡。其題蘭詩(shī)不下七八十首。板橋擅畫蘭，書法亦佳，時(shí)人蔣士銓有“板橋作字如寫蘭，波磔奇古形翩翩：板橋作蘭如寫字，秀葉疏花見(jiàn)姿致”之贊。

名寓至美

正因蘭乃國(guó)人之崇高審美對(duì)象，觀照所得、思慮所積，久之使“蘭”字成為美好的代名詞。如以“蘭交”喻志同道合之人，“蘭襟”喻誠(chéng)摯之友，“金蘭”喻情投意合，進(jìn)而形容結(jié)為異姓兄弟或姐妹，“蘭譜”喻義結(jié)金蘭后所交換之譜帖，“蘭客”喻佳賓貴客，“蘭魄”喻高尚之精神，“蘭質(zhì)”喻高尚品質(zhì)，“蘭衰”喻時(shí)賢亡故，“蘭章”喻妙文華章，“蘭閨”、“蘭室”喻佳人寢室，“蘭姿”喻美麗姿容等。

成語(yǔ)典故中，亦不乏蕙風(fēng)蘭影。如芝蘭之室，代指高雅芳香的美好環(huán)境；蘭心蕙性，喻女子善良賢淑的品格；蘭芳石堅(jiān)，喻高風(fēng)亮節(jié)；芝蘭玉樹(shù)，喻才貌出眾；蘭薰桂馥，頌積德長(zhǎng)壽后嗣昌盛；金蘭契友，代指異姓兄弟姐妹；蘭因絮果，代指不美滿的婚姻：蘭摧玉折，代指賢人亡故、志士夭折等。

滋蘭養(yǎng)志

篇6

[主題詞]刺法；神；形神學(xué)說(shuō)；@知機(jī)之道

“靈樞”即為“神機(jī)”之意，《靈樞》的首篇《九針十二原》(后文稱《九針》)開(kāi)宗明義就論述守神與守機(jī)，可見(jiàn)神、機(jī)在針刺中的重要性。其詞日：“小針之要，易陳而難入，粗守形，上守神……刺之微，在速遲，粗守關(guān)，上守機(jī)，機(jī)之動(dòng)，不離其空，空中之機(jī)，清靜而微，其來(lái)不可逢，其往不可追。知機(jī)之道者，不可掛以發(fā)，不知機(jī)道，叩之不發(fā)……針道畢矣。”守神和守機(jī)是針刺的上乘境界，這不僅當(dāng)時(shí)就為一般醫(yī)生難以企及，而且年代愈遠(yuǎn)，愈難理解。關(guān)于針刺守神，筆者去年在《中國(guó)針灸》上發(fā)表了“感應(yīng)、治神與針刺守神”一文，從古人思維：認(rèn)知方式人手進(jìn)行了探討，自謂頗有發(fā)明，本文則在上文的基礎(chǔ)上，繼續(xù)對(duì)神、機(jī)和針刺的知機(jī)之道進(jìn)行討論。現(xiàn)解析如下。

1　神與機(jī)

將神與機(jī)并提大約可以追溯到《易經(jīng)》時(shí)代。機(jī)字先為“幾”。《易?系辭上》說(shuō)：“夫易，圣人所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至?！薄兑?系辭下》又說(shuō)：“知幾其神乎……幾者，動(dòng)之微，吉(兇)之先見(jiàn)者也。君子見(jiàn)機(jī)而作，不俟終日。”由此清楚地看出：機(jī)是認(rèn)知的對(duì)象，神是一種認(rèn)知的能力，分別屬于形而下和形而上的不同范疇。

《周易正義》孔穎達(dá)疏曰：“幾，微也……事物初動(dòng)之時(shí)，其理未著，唯纖微而已。若其已著之后，則心事顯露，不得為幾；若未動(dòng)之前，又寂然頓無(wú)，兼亦不得稱幾也?！薄皫渍?，去無(wú)入有，理而無(wú)形，不可以名尋，不可以形睹者也……唯神也……故能朗然玄照，鑒于未形也?！备鶕?jù)這種說(shuō)法，機(jī)是事物變化初萌，形跡未著時(shí)的細(xì)微征兆，它“不可以形睹”，又“離無(wú)入有，在有無(wú)之際”，所以最為難知，而必欲知之，則須借助于神，只有神能“朗然玄照，鑒于未形”，并能顯幽燭隱，知于有無(wú)之際，所以說(shuō)“知機(jī)其神乎”。

人文學(xué)者認(rèn)為，神是在冥契觀照中的直覺(jué)映現(xiàn)。臺(tái)灣著名學(xué)者徐復(fù)觀說(shuō)：“所謂觀照，是對(duì)物不作分析的了解，而只出之以直觀的活動(dòng)。此時(shí)的態(tài)度及學(xué)問(wèn)(求知)的態(tài)度分開(kāi)，而只是憑知覺(jué)發(fā)生作用……洞察到物之內(nèi)部，直觀其本質(zhì)”。所以，當(dāng)邪客在門，“未睹其跡”，征象未著之初，“上工”就能憑著治神的功夫，感知經(jīng)脈氣血的細(xì)微變化，揣測(cè)病癥起源，而在這一過(guò)程中，神之清鑒朗照，運(yùn)轉(zhuǎn)不息，始終發(fā)揮著重要作用，正如《素問(wèn)?玉機(jī)真臟論》所云：“五色脈變，揆度奇恒，道在于一。神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)，乃失其機(jī)?！碧热羯駳獠贿\(yùn)，“回則不轉(zhuǎn)”，就會(huì)喪失揆度色脈、知機(jī)變化的能力。

因神以知機(jī)，因機(jī)而知變，因變而知微，因微而知著，稱為“神機(jī)”。從臨床角度看，機(jī)雖難知，卻也并非羚羊掛角，無(wú)跡可求。一般來(lái)說(shuō)，眼中神氣是全身神氣的集中體現(xiàn)，《陰符經(jīng)?下篇》：“心生于物，死于物，機(jī)在目”。心理的細(xì)微變化可以從眼神上捕捉到，細(xì)微的征象也是如此，因而觀察眼神的變化當(dāng)為“因神以知機(jī)”的方法之一。有的學(xué)者認(rèn)為中醫(yī)思維獨(dú)特之處在于醫(yī)生能“發(fā)揮悟性，壓縮思維程序”，并且能“盡善地把知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和具體病情結(jié)合，啟迪其經(jīng)驗(yàn)――直覺(jué)的創(chuàng)造性思維”，這大約是“因機(jī)而知變”的最好說(shuō)明。但無(wú)論怎樣，神機(jī)是建立在默察、體悟、高超的理論素養(yǎng)和豐富的臨床經(jīng)驗(yàn)之上。

2　察脈知機(jī)

《九針》說(shuō)：“機(jī)之動(dòng)，不離其空。”病癥的細(xì)微征象發(fā)生在經(jīng)穴(“空”)之中，并且以“動(dòng)”的形式表現(xiàn)出來(lái)?！皠?dòng)”，指經(jīng)穴中氣的律動(dòng)?！肮湃嗽谟^念上將經(jīng)穴作為‘脈氣所發(fā)’之處”，“當(dāng)‘脈氣流經(jīng)’之時(shí)，整條經(jīng)脈均被‘脈氣’所充滿，發(fā)出節(jié)律性搏動(dòng)，故從廣義上講，經(jīng)穴都在律動(dòng)，都是‘動(dòng)脈”，只不過(guò)有些律動(dòng)非常明顯，有些則不太明顯，甚至難于感知罷了。基于這種認(rèn)識(shí)，古人采取了捫按經(jīng)穴的方法以診察氣血的變化。病兆極微極精，為了見(jiàn)微知著，則當(dāng)睹著知微，從三部九候脈氣搏動(dòng)明顯之處人手，才有比較、領(lǐng)悟、感知細(xì)微差異的余地。

機(jī)還有危險(xiǎn)的意思?！稜栄?釋詁》：“幾，危也?！薄渡袝罚骸熬咕箻I(yè)業(yè)，一日二日萬(wàn)幾”(《皋陶謨》)、“敷天之命，惟時(shí)惟幾”(《益稷》)、“疾大漸，惟幾”(《顧命》)。這些幾字均指危險(xiǎn)或危難。此義保留在后來(lái)的機(jī)字里，如《淮南子?原道訓(xùn)》：“處高而不機(jī)，持盈而不傾?！备咝阕ⅲ骸皺C(jī)，危也?！币蚨鴻C(jī)往往不是好兆頭，空中之機(jī)多半指的病機(jī)、病癥的苗頭和征兆。知機(jī)就是考察經(jīng)之脈動(dòng)，揣識(shí)疾病之端倪，只是這類征兆“清靜而微”，難以確知。

為了憑據(jù)脈之律動(dòng)以知機(jī)變化，《黃帝內(nèi)經(jīng)》采用一種稱為“揆度奇恒”(《素問(wèn)?玉機(jī)真臟論》)的方法，使醫(yī)生在正常脈動(dòng)中對(duì)于微量邪氣的分辨方面多少有跡可尋。其法是將人與天地相參，根據(jù)脈象與四時(shí)陰陽(yáng)升降的符合情況，即所謂“得一之情”(《素問(wèn)?脈要精微論》)，結(jié)合當(dāng)前脈象進(jìn)行對(duì)比，過(guò)與不及都主疾病。對(duì)此中醫(yī)脈診論述精詳，這里不贅述。

然而，脈動(dòng)在心手之間，可意會(huì)而不可言傳，全憑經(jīng)驗(yàn)與體會(huì)。要察事象之微，識(shí)尋常所忽，并不是件容易的事，因而在切脈的同時(shí)，需輔之以“觀于冥冥焉，通于無(wú)窮”的治神方法。《素問(wèn)?八正神明論》說(shuō)：“何謂神?岐伯日：請(qǐng)言神。神乎神，耳不聞，目明心開(kāi)而志先，慧然獨(dú)悟，口弗能言，俱視獨(dú)見(jiàn)，適若昏，昭然獨(dú)明，若風(fēng)吹云，故日神。三部九候?yàn)橹裴樦摬槐卮嬉??！币庵^在治神的直覺(jué)觀照(“適若昏”)中，三部九候的病脈會(huì)因神之“俱視獨(dú)見(jiàn)”而“昭然獨(dú)明”，呈現(xiàn)出清晰的局面。

3　知機(jī)之宜

“知機(jī)之道，不可掛以發(fā)”，這里的機(jī)字涉及到錢鐘書先生稱之為“一字多意之同時(shí)合用”現(xiàn)象。古文能合多義于一字，因而常?！罢Z(yǔ)出雙關(guān)，文蘊(yùn)兩義”，并雜以聯(lián)想或意象。這是古代漢語(yǔ)獨(dú)有的一種奇特現(xiàn)象。錢先生在《管錐編》中引智者《法華玄義?卷六上》所談的機(jī)字：“機(jī)是微義，是關(guān)義，是宜義”“微義”.前已敘及；“關(guān)義”是指機(jī)關(guān)；“宜義”指機(jī)宜、時(shí)機(jī)。對(duì)照《九針》可以看出本節(jié)的機(jī)字經(jīng)歷了義移、聯(lián)想的過(guò)程。由于知機(jī)之機(jī)與弩機(jī)之機(jī)同為一字，使人很容易聯(lián)想到弓弩的機(jī)關(guān)，因而詞義暗移，以此機(jī)作彼機(jī)，喻發(fā)針如放箭，于是稱針刺治病需有的放矢，“不可掛以發(fā)”(以，連詞，同而)，即不可輕率從事，需知可取之處與可取之時(shí)，應(yīng)當(dāng)把握時(shí)機(jī)，見(jiàn)機(jī)而作。機(jī)不可失，即“宜義”這一主題。

《素問(wèn)?離合真邪論》日：“夫邪去絡(luò)入于經(jīng)也……必按而止之，止而取之，無(wú)逢其沖而瀉之……故日其來(lái)不可逢……候邪不審，大氣已過(guò)，瀉之則真氣

脫，脫則不復(fù)，邪氣復(fù)至，而病益蓄。故日其往不可追，此之謂也。不可掛以發(fā)者，待邪之至?xí)r，而發(fā)針瀉矣，若先若后者，血?dú)庖驯M，其病不可下。故日知其可取如發(fā)機(jī)，不知其取如扣椎。故日知機(jī)道者，不可掛以發(fā)，不知機(jī)者，扣之不發(fā)，此之謂也?！边@里也以針喻箭，說(shuō)明了針刺掌握時(shí)機(jī)的兩個(gè)原則。其一，“無(wú)逢其沖而瀉之”。針刺當(dāng)避邪之銳氣，邪氣太盛，無(wú)攖其鋒。正如《靈樞?逆順》所云：“無(wú)迎逢逢之氣，無(wú)擊堂堂之陣……無(wú)刺熵煸之熱，無(wú)刺漉漉之汗，無(wú)刺渾渾之脈?！贬槾套詈眠x擇在邪氣未盛或邪氣已衰的時(shí)候。其二，發(fā)則必中。病邪將至，我則持針如張弓以待之，一旦入我之彀中(“止而取之”)，迅即發(fā)針，否則機(jī)會(huì)稍縱即逝，所謂“至其當(dāng)發(fā)，間不容”(《素問(wèn)?寶命全形論》)。倘若邪氣遁跡，則可能造成“釋邪攻正，絕人長(zhǎng)命”(《素問(wèn)?離合真邪論》)的嚴(yán)重后果。

4　見(jiàn)機(jī)之勢(shì)

另一方面，機(jī)無(wú)論作為病兆之行將發(fā)作或作為弓弩之持滿待發(fā)都具有某種勢(shì)能。錢鐘書認(rèn)為：“《鬼谷子?揣》篇命之日‘幾之勢(shì)’”，就是對(duì)機(jī)具有勢(shì)能的一個(gè)提示。因?yàn)樽鳛檎髡字畽C(jī)“已動(dòng)而似未動(dòng)”，與弓弩之機(jī)之援弓將射，引而不發(fā)，在“聚力作勢(shì)，一觸即發(fā)”的情勢(shì)上有某些相似之處。南唐譚峭《化書》說(shuō)：“發(fā)千鈞之弩者，由一寸之機(jī)”，是對(duì)機(jī)中之勢(shì)最直觀的描述。勢(shì)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期刑名家的術(shù)語(yǔ)，而在道家、醫(yī)家的著作中則稱為之“因”。著名學(xué)者馮振就指出：“其(韓非子)所謂勢(shì)，即荀子善假于物之物。順風(fēng)而呼，聲非加疾，其勢(shì)激也，聲不加疾而聞?wù)谜?，蓋借于風(fēng)勢(shì)然也。其所謂勢(shì)，亦即道家所謂因，因勢(shì)利導(dǎo)，則事半而功倍也”。因此，機(jī)中蘊(yùn)藏有勢(shì)能，知機(jī)者善于利用機(jī)中之勢(shì)，才能“伏如橫弩，起如發(fā)機(jī)”(《素問(wèn)?寶命全形論》)，才能以“小針”搏大疾，治愈陳疴重病。

中醫(yī)治病有許多因勢(shì)利導(dǎo)的方法。如“因天時(shí)而調(diào)氣血”(《素問(wèn)?八正神明論》)，“因其輕而揚(yáng)之，因其重而減之，因其衰而彰之……其高者，因而越之；其下者，引而竭之”(《素問(wèn)?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》)，“因其氣之虛實(shí)疾徐以取之”(《靈樞?邪客》)等，都是乘機(jī)順勢(shì)，治療疾病的證明，甚至還能增事鐘華，“行之以機(jī)，發(fā)之以勢(shì)”(《淮南子?兵略訓(xùn)》)。如邪氣初入，病機(jī)尚淺，則以“半刺”之法，“如拔毛狀，以取皮氣”(《靈樞?官針》)，乘勢(shì)祛之；如邪在脈中，病機(jī)在血，則用“豹文刺”，中脈出血，使邪隨血去，都是因勢(shì)利導(dǎo)原則的進(jìn)一步應(yīng)用。

5　識(shí)機(jī)之往來(lái)

邪氣發(fā)機(jī)，“往者為逆，來(lái)者為順”，因而知機(jī)之道尚需識(shí)得往來(lái)之機(jī)，才能“知?dú)庵扇≈畷r(shí)”(《靈樞?小針解》)，有利于發(fā)針中邪，提高針刺療效。古人認(rèn)為治神能“彰往而察來(lái)”(《易?系辭下》)，“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知……神以知來(lái)，方以藏往”(《易?系辭上》)，據(jù)此可知“往”“來(lái)”是神的活動(dòng)形式，人若能“與天地精神往來(lái)”(《莊子?天下》)就是與天地合一。醫(yī)、《易》同源，如《靈樞?終始》云：“深居靜處，占神往來(lái)”，其中的“往”“來(lái)”是指神的致知狀態(tài)。又如《素問(wèn)?寶命全形論》所說(shuō)：“若夫法天則地，隨應(yīng)而動(dòng)，和之者若響，隨之者若影，道無(wú)鬼神，獨(dú)往獨(dú)來(lái)?！边@里“往”“來(lái)”是指針刺守神，與道合一的融通境界。不僅如此，“往”“來(lái)”還是機(jī)或機(jī)中之?dāng)?shù)的作用形式。如《素問(wèn)?天元紀(jì)大論》云：“至數(shù)之機(jī)，迫迮以微，其來(lái)可見(jiàn)，其往可追。”顯然，識(shí)往來(lái)之機(jī)離不開(kāi)神的燭照。

《九針》：“往者為逆，來(lái)者為順”之說(shuō)，可能出自《易經(jīng)》的占卜術(shù)語(yǔ)?！兑?說(shuō)卦》：“數(shù)往者順，知來(lái)者逆，是故，易，逆數(shù)也?！薄吨芤渍x》解釋道：“人欲知既往之事者，《易》則順后而知之；人欲知將來(lái)之事者，《易》則逆前而數(shù)之?！彪m然，知機(jī)之道與逆數(shù)無(wú)關(guān)，但在這里借用卜筮術(shù)語(yǔ)，旨在凸現(xiàn)對(duì)已然的事實(shí)進(jìn)行原因追問(wèn)，是值得注意的。

《靈樞?小針解》似在回應(yīng)這種追問(wèn)，認(rèn)為病機(jī)之“往”“來(lái)”以及形成逆順癥候的原因取決于病人的體質(zhì)：“往者為逆者，言氣之虛而小，小者逆也；來(lái)者為順者，言形氣之平，平者順也?！贝蠹s正是有識(shí)于此，《內(nèi)經(jīng)》才會(huì)有一套“形氣逆順”的補(bǔ)瀉理論?！鹅`樞?根結(jié)》載：“黃帝日：形氣之逆順奈何?岐伯日：形氣不足，病氣有余，是邪勝也，急瀉之。形氣有余，病氣不足，急補(bǔ)之?！敝鶃?lái)之機(jī)以明形氣之逆順，就是在針刺補(bǔ)瀉之際充分考慮病人的體質(zhì)因素，以免虛虛實(shí)實(shí)之戒，正如《靈樞?陰陽(yáng)二十五人》所云“審察其形氣有余不足而調(diào)之，可以知逆順矣?！?/p>

6　結(jié)論

綜上所述，知機(jī)之道有如下內(nèi)容：一者，照燭先機(jī)，通過(guò)了解色、脈、精神的細(xì)微變化進(jìn)行早期診斷，早期治療；二者，針刺應(yīng)把握時(shí)機(jī)，刺必中邪；三者，避邪之銳氣，無(wú)攖其鋒；四者，機(jī)中有勢(shì)，針刺要善于因勢(shì)利導(dǎo)；五者，運(yùn)用補(bǔ)瀉手法需綜合考慮病人的體質(zhì)因素；其六，診斷、治療均應(yīng)以神為先導(dǎo)，即觀照、默察、體悟、經(jīng)驗(yàn)、溝通、融合、心物為一貫徹始終?？梢哉f(shuō)針刺的知機(jī)之道，概括了差不多針灸治療的主要思想，所以《九針》說(shuō)“針道畢矣”，的確如此。

篇7

關(guān)鍵詞：儒家誠(chéng)信；意志；德性

中圖分類號(hào)：B222.05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004―9142（2013）03―0056―06

意志與認(rèn)識(shí)、情感、信念等一起構(gòu)成道德的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)，而且意志是道德心理向道德行為、道德品質(zhì)轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和要素。意志是個(gè)體德性的基礎(chǔ)，個(gè)體德性也必然彰顯意志的力量。傳統(tǒng)儒家誠(chéng)信蘊(yùn)含著極其強(qiáng)烈的意志精神，服膺于“天人合一”觀念，誠(chéng)信主體具有鮮明的意志自由；執(zhí)著于“誠(chéng)”的價(jià)值，誠(chéng)信主體獲得不竭的意志動(dòng)力；忠誠(chéng)于“內(nèi)誠(chéng)外信”的要求，誠(chéng)信主體表現(xiàn)出堅(jiān)毅的意志行為；遵循于理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的路徑，誠(chéng)信主體實(shí)現(xiàn)自我的意志修養(yǎng)。從意志維度探討傳統(tǒng)儒家誠(chéng)信，有利于我們深入解析傳統(tǒng)誠(chéng)信倫理的內(nèi)在本質(zhì)和作用方式，有利于我們更好地汲取儒家誠(chéng)信思想的價(jià)值性資源。

一、傳統(tǒng)儒家誠(chéng)信的意志自由

誠(chéng)信從何而來(lái)？誠(chéng)信是他律的社會(huì)規(guī)范還是自律的德性要求？誠(chéng)信主體的行為是被決定的還是自由自覺(jué)的？對(duì)此等問(wèn)題的解答必然要涉及誠(chéng)信思想的形而上學(xué)問(wèn)題――意志是否自由。在西方學(xué)者看來(lái)，意志是鉤聯(lián)道德行為與道德責(zé)任的必要紐帶，沒(méi)有意志自由①，人們就不用為自己的行為負(fù)責(zé)，也就無(wú)所謂道德之論。一些西方學(xué)者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想在自由和必然的問(wèn)題上，持有宿命論傾向，強(qiáng)調(diào)社會(huì)倫理規(guī)范的控制，忽視個(gè)體的感望和意志自愿，個(gè)人的意志總體上處于被壓抑的地位，認(rèn)為儒家倫理中沒(méi)有意志自由。實(shí)際上，這一看法失之偏頗，儒家自孔子以降，在強(qiáng)調(diào)知命，承認(rèn)客觀必然性的同時(shí)，許多思想家都肯定人具有獨(dú)立的道德意志，肯定道德意志的積極作用，人是具有意志自由的。

儒家誠(chéng)信思想中的意志自由觀念是以“天人合一”為其形而上學(xué)基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點(diǎn)的。儒家認(rèn)為誠(chéng)信是天道與人道的合一，是天道的自然法則與人道的當(dāng)然之責(zé)的合一。從儒家“誠(chéng)”之范疇內(nèi)涵我們大體可以得知?！罢\(chéng)”在先秦儒家那里就具有形上性質(zhì)，孟子說(shuō)：“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也。”（《孟子?離婁上》）孟子特別提出“思誠(chéng)”命題，認(rèn)為思誠(chéng)的目的在于實(shí)現(xiàn)人道與天道的統(tǒng)一，在于取信他人。《中庸》說(shuō)“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）“誠(chéng)者，物之始終，不誠(chéng)無(wú)物?！彼稳甯菍ⅰ罢\(chéng)”之范疇作了極大的發(fā)揮，將誠(chéng)與道、誠(chéng)與理、誠(chéng)與性打通，認(rèn)為誠(chéng)既是天之道，亦是人之性。宋儒皆言天道本誠(chéng)，誠(chéng)是天道的本真狀態(tài)并成己成物，人道即性，誠(chéng)是人性之本原。

出于對(duì)天道的感應(yīng)，儒家沒(méi)有形成西方的“天人相分”與“上帝存在”的邏輯思維和道德理念，而是將誠(chéng)信的意志自覺(jué)和對(duì)天道的虔敬統(tǒng)一起來(lái)，形成儒家獨(dú)特的意志自由觀念?？鬃涌隙ㄈ擞歇?dú)立的意志：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)?子罕》。每個(gè)人都是自我道德上的主人，“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)?顏淵》）。作為“仁”統(tǒng)攝之德目的“信”（誠(chéng)信），孔子認(rèn)為亦是人的意志的自由選擇。孔子指出君子應(yīng)該“謹(jǐn)而信”，贊許“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺(jué)能動(dòng)性，他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》），“存諸己之謂信”（《孟子-盡心下》），人是愿意而且可能“思誠(chéng)”以致成賢成圣，把人的道德意志能動(dòng)性提到一個(gè)很高的地位，從而對(duì)普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。荀子也充分肯定了個(gè)體誠(chéng)信的意志自由與自覺(jué)。他說(shuō)：“心者形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令，自禁也，自使也；自?shī)Z也，自取也；自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故日心容其擇也，無(wú)禁必自見(jiàn)。”（《荀子?解蔽》）荀子講心對(duì)身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自?shī)Z”、“自取”、“自行”、“自止”，就是講意志的自由選擇?！靶娜萜鋼褚病?，也是說(shuō)意志具有選擇的作用?！熬羽B(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣，唯仁之為守，唯義之為行?！保ā盾髯?不茍》）《中庸》講“誠(chéng)者，自誠(chéng)也”。張載言“誠(chéng)，善于心之謂信”（《張子正蒙?中正》）。王陽(yáng)明“致良知”之學(xué)更是強(qiáng)調(diào)良心的自覺(jué)自為，誠(chéng)信就在于良心之“磨鏡去垢”之后的澄明。

儒家誠(chéng)信的意志自由高揚(yáng)了人的道德自覺(jué)和擔(dān)當(dāng)精神，使得傳統(tǒng)誠(chéng)信具有鮮明的德性倫理的特征。借助于天人合一觀念，儒家誠(chéng)信獲得了形上支持而具有神圣性和超越性，人們對(duì)于誠(chéng)信的人道規(guī)范天然具有一種敬畏感，在落后的社會(huì)生產(chǎn)力歷史條件下，通過(guò)借助天的權(quán)威甚至神秘性，人們的誠(chéng)信觀念確實(shí)較為容易確立，亦是不爭(zhēng)之實(shí)。但我們也要看到其理論的缺陷與歷史的局限性，一方面，由于看不到誠(chéng)信產(chǎn)生的社會(huì)歷史本質(zhì)，在誠(chéng)信的來(lái)源問(wèn)題上，由天道直接引出人道，從而不可避免地將必然與當(dāng)然、自然與社會(huì)、事實(shí)與價(jià)值混為一體，把“人道”這個(gè)人們行為的“當(dāng)然之則”看作是不可違背的“天命”、“天理”之必然，陷入了道德宿命論，具有唯心主義的傾向，是極其不可靠和虛幻的。另一方面，儒家誠(chéng)信的意志自由并非沒(méi)有限度，其限度就在于誠(chéng)信的指向及局限，“誠(chéng)”受制于“禮”，“信”受制于“義”，傳統(tǒng)“禮”、“義”的時(shí)代局限直接影響和決定誠(chéng)信意志的廣度與深度。

二、傳統(tǒng)儒家誠(chéng)信的意志動(dòng)力

儒家誠(chéng)信除了獲得天道的支持，還需要有心靈的自覺(jué)，需要有自我心理的認(rèn)同和意志驅(qū)動(dòng)，而這個(gè)心理認(rèn)同和意志驅(qū)動(dòng)的力量就是心性之真誠(chéng)。儒家在天道觀的關(guān)照下，打通了天道的實(shí)有到人道的應(yīng)有的關(guān)系，又通過(guò)人性論和心性論的解釋，使誠(chéng)信獲得了主體的認(rèn)同與連綿動(dòng)力。

認(rèn)識(shí)誠(chéng)信的意志動(dòng)力，需要做兩個(gè)方面的解釋：一是誠(chéng)信自我價(jià)值何在？二是誠(chéng)信能否獲得主體的認(rèn)同？

儒家對(duì)第一個(gè)問(wèn)題的解答，除了借助天道觀的支持，還需要通過(guò)對(duì)“誠(chéng)”與“信”的解釋，揭示誠(chéng)信的內(nèi)在之德性。在儒家思想中，“誠(chéng)”是兼具道德的“知”、“情”、“意”、“信”等現(xiàn)代內(nèi)涵的詞（在宋明理學(xué)那里甚至具有本體論的色彩），尤其具有強(qiáng)烈的意志意蘊(yùn)。朱子說(shuō)：“誠(chéng)者，實(shí)也。意者，心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無(wú)自欺也?！保ā洞髮W(xué)章句》，《四書章句集注》）誠(chéng)者乃“開(kāi)心見(jiàn)性，無(wú)所隱伏”，指的是作為人的一種真實(shí)的內(nèi)心狀態(tài)和品質(zhì)，表現(xiàn)為個(gè)人自身的品行、品德、修養(yǎng)、情操，它是道德的、內(nèi)在的。而“信”本意指人所說(shuō)的話、許下的諾言和誓言等，表現(xiàn)為對(duì)某種允諾、信念、原則等發(fā)自內(nèi)心的忠誠(chéng)。儒家認(rèn)為誠(chéng)是百善之基，一切真正的道德行為都是出于真誠(chéng)，有誠(chéng)才有德。宋儒周敦頤對(duì)“誠(chéng)”“信”關(guān)系曾作過(guò)精辟的論述，“誠(chéng)，五常之本，百行之源也”（《周子通書?誠(chéng)下》）?！罢\(chéng)”為五常之一的“信”的本原和內(nèi)在根據(jù)。“誠(chéng)”即內(nèi)在的精神氣度，“信”即外在的行為表現(xiàn)，無(wú)誠(chéng)即無(wú)信，無(wú)信未必?zé)o誠(chéng)。只有出于真誠(chéng)，才能形成德性之知、情、意、信和行，形成道德習(xí)慣，養(yǎng)成道德品質(zhì)。誠(chéng)信的本質(zhì)力量就在于誠(chéng)，誠(chéng)乃是誠(chéng)信之德形成、增進(jìn)的內(nèi)在保證和驅(qū)動(dòng)力，誠(chéng)也是其他各種德性的基礎(chǔ)。正如朱熹所言：“如播種相似，須是實(shí)有種子下在泥中，方會(huì)日日見(jiàn)發(fā)生。若把個(gè)空殼下在里面，如何會(huì)發(fā)生？”，“若不實(shí)，卻自無(wú)根了，如何會(huì)進(jìn)？”（《朱子語(yǔ)類》卷六十四）儒家將誠(chéng)信與“善”緊密相連，注重其誠(chéng)信的道德實(shí)質(zhì)，而不是僅僅注重于誠(chéng)信的外在形式要求。儒家誠(chéng)信就是真誠(chéng)于心，信于道義，強(qiáng)調(diào)對(duì)自己真實(shí)本性的忠誠(chéng)，對(duì)自己應(yīng)該承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任和道德義務(wù)的高度自覺(jué)性和一往無(wú)前的堅(jiān)定性。這與西方社會(huì)基于人性惡基礎(chǔ)上的契約誠(chéng)信、功利誠(chéng)信與宗教誠(chéng)信有著本質(zhì)的區(qū)別，它不論是否有外在規(guī)則他律（如法律）的強(qiáng)制約束，是否有功利性的后果和是否有超越性的上帝存在為基礎(chǔ)，而僅僅出于對(duì)道義的認(rèn)同去實(shí)施行為，因而具有相對(duì)的純粹性和自律性。

個(gè)體心靈如何能認(rèn)識(shí)“誠(chéng)”并接受它呢？儒家借助心性關(guān)系來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。心性論是儒家學(xué)說(shuō)的核心和最終落腳點(diǎn)，它強(qiáng)調(diào)心統(tǒng)性情。儒家所言的心不僅指人的思維器官，而且具有道德內(nèi)涵，即指道德意識(shí)、道德思維和道德修養(yǎng)之意。儒家不離“心”談“性”與“誠(chéng)”。孟子認(rèn)為“君子所性，仁義理智根于心”（《孟子-盡心上》），心是性的根源，而心是思的主宰，“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子?告子上》）。在孟子那里，誠(chéng)雖是天生就落根于心的，但由于人心有利欲之求，誠(chéng)心能被蒙蔽而放失，故要發(fā)揮心的思慮功能，“求其放心”，覺(jué)悟到天道之誠(chéng)而使德性澄明。荀子雖然認(rèn)為人性本惡，但他亦認(rèn)為“心生而有知”，能知社會(huì)“義理”，從而規(guī)范自我言行，并且從道德修養(yǎng)的角度論及“心”與“誠(chéng)”的關(guān)系：“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)他事矣”（《荀子?不茍》）。宋明理學(xué)均認(rèn)為“誠(chéng)”存在于“心”中，但心對(duì)“誠(chéng)”的認(rèn)識(shí)因理學(xué)各派觀點(diǎn)不同而存在分歧。程朱理學(xué)認(rèn)為“心包萬(wàn)理”，“性”即“理”，義理是心的認(rèn)識(shí)對(duì)象，但也承認(rèn)心外有理，故主張“道問(wèn)學(xué)”、“格物致知”，同時(shí)亦不反對(duì)“尊德性”、“自我體認(rèn)”。陸王心學(xué)認(rèn)為“心外無(wú)理”，心即是理，心對(duì)理的認(rèn)識(shí)即是心的自我體認(rèn)，無(wú)需外求，從而將“誠(chéng)”與心、性、理完全等同起來(lái)，誠(chéng)為心之本體，心對(duì)誠(chéng)的認(rèn)識(shí)就是“自家之體認(rèn)工夫”。張載、王夫之氣本派認(rèn)為“心”與“誠(chéng)”并非本體的同一關(guān)系，而是認(rèn)知與被認(rèn)知的關(guān)系，“誠(chéng)”在他們那里是沒(méi)有超越性的本體內(nèi)涵而只有認(rèn)識(shí)論意義，“誠(chéng)”被視作為一種心理的意識(shí)，如情感、意志、信念等的合集。

當(dāng)存在于心中之“誠(chéng)”被人“心”所認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)化為人的自覺(jué)意識(shí)之后，誠(chéng)信觀念才真正樹(shù)立，但這種誠(chéng)信還沒(méi)有表現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)橐庵具€沒(méi)有對(duì)主體的情感、行為發(fā)揮作用，還沒(méi)有呈現(xiàn)誠(chéng)信的外在載體。誠(chéng)信觀念的發(fā)用還有賴于“心”主宰功能的發(fā)揮，一是“心”從積極方面的揚(yáng)善并“擇善而固執(zhí)之”；二是“心”從消極方面止惡并“見(jiàn)不賢而去之”?！罢\(chéng)”的意志通過(guò)誠(chéng)己、信人、欲人信、使人信等幾個(gè)環(huán)節(jié)的交融，從而完成完整的誠(chéng)信運(yùn)行過(guò)程，至此，個(gè)體誠(chéng)信實(shí)現(xiàn)了內(nèi)城外信的歷程而獲得圓融。

儒家正是看到了現(xiàn)實(shí)生活中由于真誠(chéng)心性的缺失導(dǎo)致社會(huì)禮崩樂(lè)壞、偽善盛行之流弊，極力倡導(dǎo)真誠(chéng)無(wú)欺，以誠(chéng)統(tǒng)信，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是抓住了誠(chéng)信道德建設(shè)的根本和關(guān)鍵，在今天仍具有重大的理論和實(shí)踐價(jià)值。但我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到儒家把誠(chéng)信視為一種自我的德性，其重心在“己”而不在人，重主體之“誠(chéng)”輕他人之“信”，強(qiáng)調(diào)自律卻忽視了他律，過(guò)于依賴人的內(nèi)心信念，缺少必要的外在利益制約力量，缺乏堅(jiān)強(qiáng)有力的誠(chéng)信制度的保障。

三、傳統(tǒng)儒家誠(chéng)信的意志行為

在儒家看來(lái)，個(gè)體誠(chéng)信的意志品格既是內(nèi)在的意志自覺(jué)與良善，亦是外在行為的自律和持久。“內(nèi)誠(chéng)于己，外信于人”，“誠(chéng)”的內(nèi)在的意志精神氣度，必然體現(xiàn)為外在的“信”的意志行為。

學(xué)者陳勁在其博士論文《中國(guó)人誠(chéng)信心理結(jié)構(gòu)及其特征》中將儒家誠(chéng)信心理結(jié)構(gòu)劃分為正性取向和負(fù)性取向，其中正性取向有5個(gè)維度，即義、敬、真、仁、勇；負(fù)性取向有4個(gè)維度，即虛滑、欺詐、輕妄、奸狡。對(duì)應(yīng)“義”之意志行為有“堅(jiān)貞、強(qiáng)毅、披肝瀝膽、守信、執(zhí)著、剛直、有始有終、舍生取義、高義薄云”等，對(duì)應(yīng)“敬”之意志行為有“穩(wěn)重、踏實(shí)、本分、敦厚、認(rèn)真、懇切、溫良、從善如流、開(kāi)誠(chéng)布公”等，對(duì)應(yīng)“真”之意志行為有“正直、誠(chéng)實(shí)、光明磊落、坦蕩、耿直”等，對(duì)應(yīng)“仁”之意志行為有“內(nèi)恕、豪爽、慷慨、心心相印”，對(duì)應(yīng)“勇”之意志行為有“面折廷諫、鐵面無(wú)私、理直氣壯、直言無(wú)諱、敢作敢為、勇、不卑不亢、乃心王室”等；負(fù)性取向的虛滑、欺詐、輕妄、奸狡即是道德意志的無(wú)力或意志取向的偏離正道所致，每個(gè)取向都有相應(yīng)的行為表現(xiàn)。這種劃分讓我們對(duì)儒家誠(chéng)信的意志內(nèi)涵與表現(xiàn)有了整體的了解。

從儒家的理論和其生活世界中，我們可以得出儒家誠(chéng)信行為在意志維度具有三大特征：一是內(nèi)在“誠(chéng)”德的引領(lǐng)和內(nèi)外一致。王夫之說(shuō)：“有不誠(chéng)，則乍勇于為而必息矣?！保ā墩\(chéng)明篇》，《張子正蒙注》卷三）缺乏“誠(chéng)”的勇敢，行為最終難免要偃旗息鼓，悄無(wú)聲息。如前所述，誠(chéng)德是“義”、“真”、“虔”、“仁”、“勇”等眾德之門，“舍生取義”是因?yàn)橛械懒x的根基，“本分敦厚”是因?yàn)橛序吹男睦恚肮饷骼诼洹笔且驗(yàn)橛小罢嬲\(chéng)”的底蘊(yùn)，“豪爽慷慨”是因?yàn)橛小叭蕫?ài)”的關(guān)照，“直言無(wú)諱”是因?yàn)橛小坝職狻钡闹?；誠(chéng)信需心口一致、言行一致，做到內(nèi)在與外在的協(xié)同。對(duì)此，《呂氏春秋》中有經(jīng)典的解釋：“非辭無(wú)以相期，從辭則亂。亂辭之中又有辭焉，心之謂也。言不欺心，則近之矣。凡言者以諭心也。言心相離，而上無(wú)以參之，則下多所言非所行也，所行非所言也。言行相詭，不祥莫大焉?！保ā秴问洗呵?辭》）二是行為“恒久”的努力。誠(chéng)信即“至誠(chéng)無(wú)息”，具有堅(jiān)持性的品格。唐孔穎達(dá)說(shuō)：“以行之一長(zhǎng)久，能成就于物，此謂至誠(chéng)之德也?！保ā妒?jīng)注疏?中庸》）可見(jiàn)，誠(chéng)的德性就在于它的連綿不斷，如果不能做到持之以恒，就談不上具有誠(chéng)的德性。[8]大凡虛滑、欺詐、輕妄、奸狡的行為，有可能蒙蔽眾人一時(shí)的眼目，亦有可能蒙蔽一人永久的耳目，但不可能蒙蔽所有人永久的耳目。三是行為勇于應(yīng)對(duì)困難、惡逆的環(huán)境和條件。意志因困難惡逆而生，亦因困難惡逆而顯。儒家誠(chéng)信的意志品格因其勇于面對(duì)艱難困苦、逆境危險(xiǎn)的環(huán)境或條件而彰顯其魅力。在困頓環(huán)境中始終誠(chéng)信如一，如“蔡勉旅堅(jiān)還亡友財(cái)”、“阮湘圃恥得不義財(cái)”；在守信與利益沖突面前重信守諾，如“楊繼宗要廉不要錢”、“曾子輿殺豬教子”、“辭曹操關(guān)羽千里奔劉備”；在遭受挫折和逆境中守信如初，如“杖漢節(jié)蘇武牧羊”、“宋弘富不易槽糠”；在危險(xiǎn)的境況中勇守誠(chéng)信的道義，如“晉董狐書法不隱”、“高攀龍視死如歸”、“陳小官不附和王申”、“鐵面無(wú)私包文正”。正是誠(chéng)信的行為成就了古圣先賢的德性和境界。

我們?cè)诳吹饺寮艺\(chéng)信行為內(nèi)蘊(yùn)和外顯的意志力量時(shí)，不得不慨嘆其德性倫理的崇高和偉岸，但同時(shí)我們也應(yīng)清醒認(rèn)識(shí)到其歷史局限性，認(rèn)識(shí)到其標(biāo)之過(guò)高的誠(chéng)信倫理要求對(duì)普通民眾的懸隔，認(rèn)識(shí)到其單向的誠(chéng)信義務(wù)而無(wú)平等互通的角色定位，認(rèn)識(shí)到其純粹的誠(chéng)信義務(wù)而無(wú)權(quán)利的保障，在新的歷史時(shí)期，必須要剔除其時(shí)代的糟粕而創(chuàng)新發(fā)展其合理的價(jià)值內(nèi)涵。

四、傳統(tǒng)儒家誠(chéng)信的意志修養(yǎng)

儒家誠(chéng)信修養(yǎng)方法極具特色，重視意志方面的心性純化和實(shí)踐磨礪。儒家個(gè)體誠(chéng)信的心性修養(yǎng)，即從個(gè)體修身的源頭“正心”、“誠(chéng)意”階段就著手，純粹、凝煉、強(qiáng)化誠(chéng)信良善的意志動(dòng)機(jī)，夯實(shí)誠(chéng)信的內(nèi)在根基。

《大學(xué)》是儒家典籍中較早系統(tǒng)論述誠(chéng)信修養(yǎng)思想的作品，提出了許多包括誠(chéng)信的修養(yǎng)方法，如“正心”、“誠(chéng)意”、“慎獨(dú)”等?！罢摹笔侨寮疫M(jìn)行道德修養(yǎng)的起始階段，“所謂修其身在正其心者，身有所忿忮，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”（《禮記?大學(xué)》）在儒家看來(lái)，“正心”就是端正自己的動(dòng)機(jī)，就是增強(qiáng)、擴(kuò)充自己善的欲望和感情而減弱或摒棄自己的惡的欲望和感情。而心之正，即是誠(chéng)，即是信。如何做到正心，儒家提出了各種方法?？鬃訌?qiáng)調(diào)要“志于學(xué)”、“志于仁”、“志于道”，這是從積極的方面去正心，又提出“克己”、“修己”、“正身”去克服那些不正當(dāng)?shù)牡赖聞?dòng)機(jī)，這是從消極的方面去正心。孟子提出要志在仁義、志在圣賢，要“不動(dòng)心”，要養(yǎng)“大男”，樹(shù)立堅(jiān)定而正確的道德信念，不要因個(gè)人的利害得失而動(dòng)搖自己的信念。朱熹提出了“省身克己”的誠(chéng)信意志鍛煉說(shuō)，他主張關(guān)起門來(lái)，按曾參“吾日三省吾心”的方法，“專用心于內(nèi)”。

“誠(chéng)意”即包括誠(chéng)信道德意志的修養(yǎng)和集中，就是自覺(jué)地把意志集中到高尚的誠(chéng)信目標(biāo)上來(lái)，使自己的意志誠(chéng)實(shí)而無(wú)欺，不虛偽，不受惡、邪所染。也就是使誠(chéng)信意志按其本然的狀態(tài)得以發(fā)生、發(fā)展，這樣就能到達(dá)誠(chéng)信的意志純一之境?！洞髮W(xué)》解釋“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。”朱熹在解釋《大學(xué)》時(shí)指出“深自省察以致其知，痛加剪落以誠(chéng)其意”。朱子解釋說(shuō)：“實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無(wú)自欺也?！保ā洞髮W(xué)章句》，《四書章句集注》）這是對(duì)“意”和“誠(chéng)意”的一個(gè)經(jīng)典性的解釋，后來(lái)的儒家包括王陽(yáng)明，都同意并接受了這一解釋。如何做到“誠(chéng)意”？周敦頤強(qiáng)調(diào)“主靜”、“無(wú)欲”，陸九淵主張“發(fā)明本心”、“剝落”物欲，張載提出“盡性以至于窮理”（自誠(chéng)明）、“窮理以至于盡性”（自明誠(chéng)），程頤重視“敬義夾持”、“格物致知”，朱熹突出“居敬窮理”，王陽(yáng)明高揚(yáng)“致良知”、“尊德性”。

儒家“誠(chéng)意”還開(kāi)出了別開(kāi)生面的“慎獨(dú)”工夫。“慎獨(dú)”的要義在于不需要任何外力的強(qiáng)制，不以外在因素作為自己踐履道德的根據(jù)，它是在“不睹”、“不聞”、“莫見(jiàn)”、“莫顯”的獨(dú)處情境下，在“隱”和“微”上下功夫。一個(gè)人如果能做到這一點(diǎn)，自然就能做到“表里內(nèi)外、精粗隱微”、人前人后、明處暗中始終如一。如何做到慎獨(dú)呢？《禮記?大學(xué)》云：“所謂誡其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也”，“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，拼其不善，而著其善，人之視之，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣？此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也?！边@里談到要修身養(yǎng)性，提高自己道德水平，就不應(yīng)自欺，而應(yīng)盡力讓自己如同討厭惡臭一樣，從內(nèi)心討厭惡，如同喜歡美色那樣追求善。應(yīng)該自己嚴(yán)格要求自己，而不應(yīng)只是做給外人看?？梢哉f(shuō)，“慎獨(dú)”充分體現(xiàn)了誠(chéng)信道德意志的自制性特征，是具有誠(chéng)信之人自覺(jué)的道德實(shí)踐，它不僅是通過(guò)極其嚴(yán)格的自我監(jiān)督和自我教育，增強(qiáng)道德意志、升華道德信念的一種方法，又是一個(gè)人在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中將自我需要同社會(huì)要求統(tǒng)一起來(lái)，憑借道德意志的力量來(lái)踐行道德信念，養(yǎng)成一以貫之的道德品質(zhì)和道德境界。

篇8

迄今為止，有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的通史或教材，從的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(《卷上》)算起，已有不下數(shù)十種。由于學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)精神缺少普遍的重視和專門的研究，所以人們?cè)谧珜懼袊?guó)哲學(xué)史的時(shí)候，似乎少了一根主心骨，甚至淪為西方哲學(xué)概念系統(tǒng)的“中國(guó)傀儡”，中國(guó)哲學(xué)所特有的精神面貌被掩蔽于西方哲學(xué)的框架之中而模糊不清。缺少了精、氣、神的“中國(guó)哲學(xué)史”，也就難免要被人詬病，甚至有人懷疑中國(guó)古代是否有哲學(xué)?

一、與“中國(guó)哲學(xué)精神”相關(guān)的前期研究

從上世紀(jì)30年代開(kāi)始，一些國(guó)學(xué)功底深厚而又具有西學(xué)眼光的學(xué)者，在中西哲學(xué)的比較中，開(kāi)始與中國(guó)哲學(xué)精神相關(guān)的探索研究。其中，熊十力、張岱年兩位學(xué)者的觀點(diǎn)頗具代表性。

熊十力先生明確提出了中國(guó)哲學(xué)的“根本精神”這一概念?！盾髯?middot;勸學(xué)》篇中有這樣一段話：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，螟而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口，口、耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉?古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。”熊先生認(rèn)為，荀子的這番話，足以代表包括中國(guó)哲學(xué)在內(nèi)的“東方各派哲學(xué)底一致的根本精神”。熊先生認(rèn)為，“讀哲學(xué)，如不能融思辨以人體認(rèn)，則其于宇宙人生，亦不得融成一片”，所以，中國(guó)哲學(xué)的根本精神，“在由思辨，趣人體認(rèn)。即由智人，而極于仁守”。在他看來(lái)，把學(xué)問(wèn)當(dāng)作修養(yǎng)，即是中國(guó)哲學(xué)有別于西方哲學(xué)的根本精神之所在。

張岱年先生在采納了熊先生思想的基礎(chǔ)上，從中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容實(shí)質(zhì)層面上進(jìn)行了比較系統(tǒng)的闡述。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，重要的有三，次要的有三，共有六條：第一，“合知行”。亦即熊先生所說(shuō)的“融思辨以入體認(rèn)”。第二，“一天人”，即“天人合一”，人生的最高理想是自覺(jué)地達(dá)到天人合一之境界。第三，“同真善”。中國(guó)哲人認(rèn)為真理即是至善，求真乃即求善，窮理即是盡性。張先生明確認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)研究之目的，可以說(shuō)是“聞道”，“道兼賅真善，……求道是求真，同時(shí)亦是求善”。第四，重人生而不重知論。中國(guó)哲人因思想理論以生活實(shí)踐為依歸，所以特別注重人生實(shí)相之探求、生活準(zhǔn)則之論究。雖亦言及知識(shí)與致知之方，但未嘗專門研究之。第五，重了悟而不重論證。中國(guó)哲學(xué)只重生活上的實(shí)證，或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。第六，既非依附科學(xué)亦不依附宗教。

張岱年先生還對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的觀念傾向作了“活的”與“死的”兩個(gè)方面的分析研究。他認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)中之活的基本傾向六條：第一，中國(guó)哲學(xué)中的宇宙論，未嘗分別實(shí)在與現(xiàn)象為二事，未嘗認(rèn)為實(shí)在實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)，實(shí)存于現(xiàn)。第二，中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為宇宙是一個(gè)變易大流，一切都在變易中，而整個(gè)宇宙是一個(gè)生生不已、無(wú)窮無(wú)盡的變易歷程。然而變易有其條理，宇宙是有理的，一切都有倫有序，不妄不亂。第三，中國(guó)哲學(xué)始終認(rèn)為‘反復(fù)’、‘兩一’即物極必反、對(duì)立統(tǒng)一是客觀世界的規(guī)律，是自然固有的條理。第四，中國(guó)哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)，在于生活準(zhǔn)則論即人生理想論，人生理想論的最大貢獻(xiàn)是人我和諧之道的宣示。第五，中國(guó)哲學(xué)最注重學(xué)說(shuō)與行為的一致，認(rèn)為理想的實(shí)現(xiàn)不在現(xiàn)實(shí)生活之外，而在日常生活之中。第六，中國(guó)哲學(xué)有一篤實(shí)可貴的傾向，直截了當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)物之外在與物之可知”。張先生說(shuō)的“活的”傾向，就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“歷久彌新”，現(xiàn)在看來(lái)仍很可貴、適用。這便是中國(guó)哲學(xué)的活力，也就是中國(guó)哲學(xué)的精神。

張先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)的分析，涉及中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容實(shí)質(zhì)；關(guān)于中國(guó)哲學(xué)中的“活的”傾向，涉及中國(guó)哲學(xué)的活力。因此，張先生的上述分析，實(shí)際上是從內(nèi)容與活力兩個(gè)層面對(duì)中國(guó)哲學(xué)精神展開(kāi)了系統(tǒng)的闡述。這是張先生在上世紀(jì)40年代就已經(jīng)為中國(guó)哲學(xué)精神研究所作的貢獻(xiàn)。

但是，如此描述中國(guó)哲學(xué)精神，似乎太過(guò)瑣細(xì)。有人把西方哲學(xué)精神概括為“求真”。雖然西方哲學(xué)除了“求真”還有許多其他東西，但是“求真”兩字，確實(shí)既抓住了西方哲學(xué)的內(nèi)容實(shí)質(zhì)，又體現(xiàn)出了西方哲學(xué)的神韻。那么，中國(guó)哲學(xué)精神是否也可以通過(guò)很簡(jiǎn)練的語(yǔ)言來(lái)概括呢?實(shí)際上，張岱年先生已經(jīng)提及。他說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)研究之目的，可以說(shuō)是‘聞道’。……求道是求真，同時(shí)亦是求善。”我認(rèn)為，中國(guó)古代思想家們研究哲學(xué)的目的，不僅是“聞道”，還有“履道”。無(wú)論“聞道”還是“履道”，均可歸入“求道”。所以，中國(guó)哲學(xué)精神可以用“求道”兩字概括。“求真”還是“求道”，是中西哲學(xué)的差異之所在。

二、朝聞道，夕死可矣

道，是中國(guó)哲學(xué)中最核心的概念。聞道，既是中國(guó)知識(shí)分子孜孜以求的目標(biāo)，也是人性修養(yǎng)的最高境界，儒家對(duì)道的追求熱情，以其創(chuàng)始人孔子的一句話概括，“朝聞道，夕死可矣”。在《論語(yǔ)》中，孔子的許多語(yǔ)錄，是表明談話對(duì)象，甚至交代清楚在何種狀態(tài)下與何人談話。從這些記載中，我們可以了解孔子是如何因材施教的。而“朝聞道，夕死可矣”這句話，未作任何說(shuō)明，顯然具有普遍性。同時(shí)，也可以感知“聞道”的艱難性?？鬃釉谕砟昊仡欁约阂簧?ldquo;求道”經(jīng)歷時(shí)說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲而不逾矩。”“天命”，指天道；“知天命”，即“聞道”?？鬃訌氖鍤q“始于學(xué)”，到五十歲“知天命”，經(jīng)歷了三十年時(shí)間，求道的過(guò)程不可謂不長(zhǎng)，“聞道”的經(jīng)歷亦必艱辛。

孔子五十歲才“知天命”即“聞道”的自述并非自謙，詳細(xì)事跡記載于《莊子·天運(yùn)》篇中。其一，“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛，見(jiàn)老聃。老聃日：‘子來(lái)乎?吾聞子北方之賢者也，子亦得道乎?’孔子曰：‘未得也。’老子曰：‘子惡乎求之哉?’曰：‘吾求之于度數(shù)，五年而未得也。’老子曰：‘子又惡乎求之哉?’曰：‘吾求之于陰陽(yáng)，十有二年而未得。’”其二，“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無(wú)所鉤用。甚矣夫!人之難說(shuō)也，道之難明邪!’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也!夫《六經(jīng)》，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉!今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉!夫白鶂之相視，眸子不運(yùn)而風(fēng)化；蟲(chóng)，雄鳴於

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上風(fēng)，雌應(yīng)于下風(fēng)而風(fēng)化。類自為雌雄，故風(fēng)化。性不可易，命不可變，時(shí)不可止，道不可壅。茍得其道，無(wú)自而不可；失焉者，無(wú)自而可。’孔子不出三月，復(fù)見(jiàn)，曰：‘丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細(xì)腰者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不與化為人!不與化為人，安能化人!’老子曰：‘可。丘得之矣!’”

從上引兩段文字來(lái)看，孔子求道的過(guò)程分兩個(gè)階段。前一階段是從制度名教方面入手尋求道，共花去五年時(shí)間；后一階段是陰陽(yáng)變化中尋求道，共花去十二年時(shí)間。前一方面的研究耗時(shí)雖少于后一方面的研究，卻是孔子“求道”的目的所在。后一研究則側(cè)重于自然之道，最終目的也是為了能觸類旁通，資治世事。經(jīng)老聃點(diǎn)撥之后，孔子在三個(gè)月之內(nèi)便豁然貫通而終于“聞道”，與他耗時(shí)十二年的陰陽(yáng)即自然之道的研究分不開(kāi)。在向老聃匯報(bào)“得道”過(guò)程時(shí)明確說(shuō)，他是從鳥(niǎo)鵲魚蟲(chóng)的風(fēng)化中領(lǐng)悟道，只有“化為人”才能“化人”。

從孔子自敘“得道”而不離“化人”不難看出，孔子之“道”，乃是社會(huì)之“道”，政治之“道”。正是這一原因，他的學(xué)生在匯編其語(yǔ)錄時(shí)，將有關(guān)“道”的內(nèi)容多列于《里仁》篇中，將“道”與“仁”聯(lián)在一起。這也是孔子弟子深諳孔子之“道”的具體表現(xiàn)?？鬃痈嬖V學(xué)生曾參：“吾道一以貫之。”曾參心領(lǐng)神會(huì)：“夫子之道，忠恕而已矣。”宋代大儒程顥詳解：“忠者天道，恕者人道；……忠者體，恕者用，大本達(dá)道也。”

“吾道一以貫之”，表明此時(shí)的孔子已經(jīng)進(jìn)入“聞道”的境界；“一以貫之”，是指他的所思所想、所作所為的各種具體之道，都是“天道”的具體貫通。正因?yàn)?ldquo;五十”之后的孔子明白了天道，所以凡事皆能“一以貫之”，由“耳順”進(jìn)入“隨心所欲而不逾矩”，達(dá)到了人生的最高境界即大自在境界。只是由于人世熱情所致，他與學(xué)生論道，多以修身、治國(guó)、平天下為話題，進(jìn)發(fā)出的多為與道德、政治密切相關(guān)的哲學(xué)智慧。

孟子的“求道”路徑是，“盡其心，知其性也。知其性，知天也”。孟子講的“心”，是善心，是與生俱來(lái)的良智良能。這種善心，需要每一個(gè)人自己不斷地發(fā)掘，才能完全認(rèn)識(shí)，才能應(yīng)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物。“盡其心”，就是竭盡全力、充分開(kāi)發(fā)善心的各項(xiàng)功能。通過(guò)“盡其心”，達(dá)到“知其性”即懂得了人所具有的善心這一本性，也就懂得了天命即自然運(yùn)行規(guī)律。孟子曾告訴學(xué)生：“我四十不動(dòng)心。”“不動(dòng)心”，相當(dāng)于孔子的“不惑”。孔子“四十而不惑”，孟子“四十不動(dòng)心”，時(shí)間都在四十歲。由此推算，孟子壯言“萬(wàn)物皆備于我”時(shí)，當(dāng)在五十歲之后。

孔子的“聞道”，在春秋末期的儒者那里，還是做學(xué)問(wèn)的最高境界；矢志向?qū)W的儒者，往往以“朝聞夕死”作為人生追求的最終目標(biāo)。到了戰(zhàn)國(guó)中期，儒家已然悄悄吸收了其他學(xué)派的思想，孟子開(kāi)始將儒家的“聞道”與道家的“為道”融合在一起，“知天”只是第一層面上的作業(yè)而非終極目的。“知天”，之后還要“事天”。他說(shuō)：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”存其心不同于盡其心，它是一種建立在已經(jīng)“知其性”基礎(chǔ)之上的自覺(jué)行為。養(yǎng)其性，也是在“知其性”基礎(chǔ)上對(duì)善性的培育與保養(yǎng)。養(yǎng)性的目的，是為了“事天”，順應(yīng)天理，按照自然規(guī)律行為做事。“知天”是認(rèn)識(shí)，“事天”是實(shí)踐。知天是“聞道”，事天是“為道”。

儒家的“求道”精神，一直延續(xù)下去，到了宋代的儒學(xué)更新運(yùn)動(dòng)，朱熹提出了通過(guò)“今日格一物，明日格一物”達(dá)到“豁然貫通”的“聞道”路徑。朱熹等宋儒所格之“物”，不僅有社會(huì)、政治、心性道德之事，還有自然物類。因此，在現(xiàn)代西方一些科學(xué)史家眼里，他是一位中國(guó)中古時(shí)代難得的自然科學(xué)家。在朱熹看來(lái)，自然之物與社會(huì)之事中都蘊(yùn)含著天道，都是“理一分殊”的結(jié)果。所以，無(wú)論格事還是格物，最終目的都是求天道。一旦認(rèn)識(shí)到了天道，學(xué)問(wèn)就可以“自上面做下來(lái)”，行為舉事皆可“一以貫之”。他不曾說(shuō)自己“耳順”，更不敢說(shuō)自己“隨心所欲而不逾矩”，但是他的心里未嘗不這樣想。朱熹曾與學(xué)生議論朝廷設(shè)教官一事時(shí)這樣言道：“朝廷設(shè)教官一事，大未事。后生為教官，便做大了。只歷一兩任教官，便都不了世事。須是不拘科甲，到五十方可為之；不然，亦須四十五。”為什么主張五十歲方可為教官?因?yàn)?ldquo;五十知天命”。只有知天命即“聞道”之人，方可為教官。后生未聞道之人為教官，難免“以其昏昏，使人昭昭”而誤人子弟。這也是朱熹長(zhǎng)期授徒講學(xué)的經(jīng)驗(yàn)之談。

孔子的“知天命”，孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，朱熹的“豁然貫通”，是儒家哲學(xué)之思的一種境界。正由于達(dá)到了這一境界，這三位儒家大師的哲學(xué)思想才能垂千年而不朽。

三、獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物

道家對(duì)于“道”的探索與追求似乎更勝于儒家。“道”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的首席概念。在中國(guó)哲學(xué)史上，老子是第一個(gè)對(duì)“道”作刨根究底式研究的學(xué)者。他是一位早在孔子之前就已經(jīng)“聞道”的智者，所以孔子才一而再地跑到他那里去問(wèn)道，從“聞道”的途徑，“得道”的體驗(yàn)，乃至于最高的道即“至道”的討論。老子把“道”分為不可言說(shuō)的“恒道”(常道)與可以言說(shuō)的“非恒道”(非常道)兩種。“恒道”雖然不可言說(shuō)，可是老子還是勉為其難作了描述性的定義：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮!獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，吾強(qiáng)為之名日大。”“大”通“太”，因萬(wàn)物為天地所生，而“道”又先于天地而生，所以稱之為“太”。不僅給“道”下定義，老子還有更詳細(xì)的描述：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中信。”

道既生成了萬(wàn)物，也便通過(guò)萬(wàn)物得以具體展現(xiàn)；不可道的恒道，由此轉(zhuǎn)化為可道之道。有了可道之道，人們便可以感悟不可道的恒道。對(duì)可道之道的認(rèn)識(shí)，是通過(guò)對(duì)具體事物的體察獲得的，因?yàn)榭傻乐来嬖谟诰唧w事物之中。道生成了萬(wàn)物，道也蘊(yùn)含于萬(wàn)物之中，它體現(xiàn)為事物的本質(zhì)屬性，也體現(xiàn)為事物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。老子關(guān)于天地萬(wàn)物由道化生而來(lái)的闡述，無(wú)疑是以“道”取代“天帝”，不僅使得春秋末期開(kāi)始的絕大多數(shù)哲學(xué)家遠(yuǎn)離鬼神，把自己的哲學(xué)思辨建立在樸素唯物主義的基礎(chǔ)上，而且為這些哲學(xué)家們指示了通過(guò)具體事物的考察認(rèn)識(shí)事物屬性、把握事物變化規(guī)律，最終領(lǐng)悟自然之道的“求道”路徑。

老子的“求道”，不僅是對(duì)可道之道的認(rèn)知，對(duì)恒道的體悟，更注重在“聞道”之后的“為道”實(shí)踐?！独献印肺迩а越^大多數(shù)內(nèi)容在講如何“為道”，作為周王朝末落時(shí)期的“守藏吏”，憂心忡忡的老子首先要向統(tǒng)治者建言如何“為道”。他主張“圣人”治國(guó)。所謂“圣人”，是指能按“道”的原則行為做事的人，這樣的人做國(guó)君，就是有道之君。“以正治國(guó)”中的“正”，就是遵循“道”，也就是“法自然”即順應(yīng)自然，“無(wú)為而治”。無(wú)為不是無(wú)所作為，而是“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”這樣一種富有積極進(jìn)取于其中的“圣人”境界。他以“治大國(guó)若烹小鮮”為喻，闡述無(wú)為而治的“為道”精神。在諸侯關(guān)系的處理上，老子提出了“知足”與“處下”兩條“為道”原則。知足不貪欲，諸侯國(guó)之間就不會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)；謙下同樣是協(xié)調(diào)諸侯關(guān)

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系的良方。戰(zhàn)爭(zhēng)一旦不可避免，就應(yīng)講究用兵之道，老子提出了用兵之道的“奇”、“客”、“哀”三字訣。“以奇用兵”，在智慧方面高人一等，出乎對(duì)手意料。“不敢為主而為客”，不是客氣，而是低姿態(tài)，是迷惑對(duì)方的表象。“哀兵”是一種不輕敵和鼓舞士氣的心理姿態(tài)。

一直備受爭(zhēng)議的“小國(guó)寡民”，是老子關(guān)于人類社會(huì)如何順應(yīng)自然的一種描述，是在千乘之國(guó)爭(zhēng)強(qiáng)圖霸以致禮崩樂(lè)壞、戰(zhàn)火不熄狀態(tài)之下構(gòu)想的一個(gè)如何按照自然之道生存的藍(lán)圖，是老子“為道”思考中最具體的一次表達(dá)。綜觀《老子》五千言，充滿著“為道”精神。“為道”之事言簡(jiǎn)意豐，又可資實(shí)踐。中國(guó)哲學(xué)的“求道”精神，以此為大。

如果說(shuō)，老子關(guān)于恒道化為可道之道的思想是我們體悟而來(lái)的，那么莊子關(guān)于恒道化為可道之道的思想已是直接表達(dá)。東郭子問(wèn)莊子：所謂道，在哪里?莊子回答，“無(wú)所不在”。并具體指示：“在螻蟻”，“在秭稗”，“在瓦甓”，甚至于“在屎溺”。這是莊子接著老子道生萬(wàn)物的思想講道寓于萬(wàn)物之中。求道得從物中求。重視對(duì)物的體察，是求道者必須跨越的一道坎。莊子從路邊的大樹(shù)中體悟出“無(wú)用大用”之道，從捕禪、解牛等事件中體悟由技入神的為事之道。

莊子用心考察事與物，但是并不囿于事與物。他體察事物的目的不在物而在其中蘊(yùn)含的道，從事與物中求得具體之道，繼而體悟普遍的道即天、地之道，亦即天地精神。

物由道生，物中有道，故萬(wàn)物無(wú)貴賤。這是莊子主張“齊物”的理由。同時(shí)，他也注意到了事物之間的區(qū)別，例如，“小年”則“小知”，“大年”則“大知”。朝菌只知太陽(yáng)升起，不知太陽(yáng)會(huì)落山，蟪蛄雖知太陽(yáng)升起與落山，卻不知一年四季的更替。由此推論，人生數(shù)十年，不能自以為什么都知道。若要知得多一些，看得多一些，就要像扶搖而上九萬(wàn)里、絕云氣、負(fù)青天的大鵬，站在道的高度，才能普觀萬(wàn)物之性。由此出發(fā)，莊子批評(píng)“不知魚之樂(lè)”的好友惠施“逐萬(wàn)物而不反”，歷物的結(jié)果迷失了道。

“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖睨于萬(wàn)物”，這是莊子弟子對(duì)老師“求道”精神的總評(píng)。天地精神就是“道”；與天地精神往來(lái)，指“求道”的狀態(tài)、過(guò)程；往來(lái)是人往來(lái)于天地精神之中，而不是天地精神來(lái)迎合人。往來(lái)的關(guān)鍵在于“獨(dú)”。“求道”的過(guò)程充滿著孤獨(dú)，往往不為人理解；即便得道之后，也是“和者蓋寡”。雖然在“道”的層面上思辨，但是并不輕視物的存在，原因就在物中有道，求道必須察物。莊子向東郭子指謂道之所在時(shí)，舉的都是“卑賤”之物。對(duì)一草一木皆懷敬畏之心，惟得道者方能為之。因此，《天下》篇中這句話，重心雖然在“獨(dú)”，然而“不敖倪萬(wàn)物”，其實(shí)也同樣體現(xiàn)了中國(guó)古代哲學(xué)家的一種“求道”風(fēng)貌，離開(kāi)后者，前者的“獨(dú)”就成了空中樓閣。今天，我們對(duì)莊子哲學(xué)精神的理解，就要在“獨(dú)”字上下功夫，在“不敖倪萬(wàn)物”上面做文章，否則，難免會(huì)給他戴上“唯心主義”的帽子，曲解他的思想。

求道辛苦，得道逍遙，盡在“獨(dú)”中。

四、“相與樂(lè)之”與“獨(dú)”化天下

在先秦哲學(xué)史上，還有一支理論隊(duì)伍同樣值得研究。他們似乎與“道”無(wú)涉，甚至還被一心“求道”的儒、道兩家詬病。荀子說(shuō)他們“欺惑愚眾”，莊子說(shuō)他們“逐萬(wàn)物而不反”。這一學(xué)術(shù)群體，就是“名家”。表面看起來(lái)，他們“離形而言名”，只與概念名稱打交道。細(xì)細(xì)品味，他們的名實(shí)研究也是一種“求道”，他們所求之道是從自然之道進(jìn)入言語(yǔ)之道、思維之道。以惠施、公孫龍為例?；菔?ldquo;歷物之意”、的十大命題，如“至大無(wú)外，謂之大一，至小無(wú)內(nèi)，謂之小一；無(wú)厚不可積也，其大千里；天與地卑，山與澤平；日方中方睨，物方生方死；……”惠施從事物屬性、事物現(xiàn)象之中尋求語(yǔ)言表達(dá)之道，以更準(zhǔn)確地指示自然之道。他從“一”之中分析出“至大無(wú)外”的“大一”與“至小無(wú)內(nèi)”的“小一”，從“無(wú)”之中不僅分析出“有”而且“其大千里”之“有”。他從“同異”之中不僅分析出“大同”、“小同”，而且分析出“大同異”、“小同異”。他的求“道”“觀于天下”，澤及他人，使得天下同好“相與樂(lè)之”，“終身無(wú)窮”。

惠施是一位學(xué)富五車的智者，他到南方來(lái)，有人問(wèn)天不墮不陷，風(fēng)雨雷霆發(fā)生的原因?他“不辭而應(yīng)，不慮而對(duì)，遍為萬(wàn)物說(shuō)”。他對(duì)自然之道的理解應(yīng)該是超乎常人的。他雖然當(dāng)過(guò)十幾年的相國(guó)，但是對(duì)政治倫理似乎敬而遠(yuǎn)之；他淡漠禮儀教化而注重知識(shí)教化，所以，他追求“道”的切入點(diǎn)，與孔孟、老莊都不一樣。他教人以自然知識(shí)，授人“兩可”思維方式，希望人們對(duì)自然之道的認(rèn)識(shí)更深一些。他的思維方式，對(duì)于提高“求道”的效果具有方法論的意義。

公孫龍無(wú)疑也是一位得道者。他對(duì)道的理解與闡發(fā)，緊緊圍繞名實(shí)之事展開(kāi)。公孫龍求的是名實(shí)之道；他壯言“正名實(shí)而化天下”，自覺(jué)地?fù)?dān)當(dāng)起正名實(shí)的為道責(zé)任。他遵循名實(shí)之道，建構(gòu)了一套正名實(shí)的邏輯規(guī)則。白馬非馬、堅(jiān)白相離、二無(wú)一等命題分析，是名實(shí)之道的具體展示；《指物論》這篇在中國(guó)古代哲學(xué)中最艱深難讀的文字，則是公孫龍“求道”歷程中最大的一個(gè)收獲，完美地實(shí)現(xiàn)了“離形而言名”的為道愿望。他對(duì)“指”與“物指”的闡述，因?yàn)橛辛?ldquo;白馬非馬”的具體例說(shuō)，也就不難理解；物指非指的論述，既是追求名實(shí)之道的必然結(jié)果，追根溯源，是老子的“名可名，非常名”思想的展開(kāi)，而直接來(lái)自于莊子“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”的提示。

惠施、公孫龍沒(méi)有主張什么是“道”，但是他們的命題研究、名實(shí)分析，同樣是一種“求道”。與儒、道學(xué)者不同的是，這兩位名家代表人物在崎嶇山路上攀緣求道時(shí)承受著雙重的艱辛。“惠施多方，其書五車”，“多方”是值得驕傲的，但五車之書無(wú)論是閱讀還是自著都是辛苦的。而這一層辛苦，對(duì)于每一位求道之士來(lái)說(shuō)都是必然要承受的，“學(xué)海無(wú)涯苦作舟”?；菔?、公孫龍所承受的另一層辛苦，是他們的“求道”路徑、求道結(jié)果不能被人理解和接受。莊子雖然視惠施為知己，卻還是要批評(píng)他“逐萬(wàn)物而不反”；戰(zhàn)國(guó)末期的荀子，更是批判他“欺惑愚眾”。公孫龍欲正名實(shí)以化天下，也遭到來(lái)自儒家學(xué)者的批評(píng)，孔子后裔孔穿還登門勸其放棄“白馬非馬”之論。直到今天，這兩位名家人物仍被視為詭辯之士、反面人物，更有將他們列入“末落奴隸主階級(jí)的代表”，稱公孫龍的著作“完全沒(méi)有邏輯腦子”等等。

當(dāng)然，也有學(xué)者對(duì)惠施、公孫龍的“求道”方式及其求道成果表示理解和贊賞。先生稱公孫龍的正名實(shí)理論“本質(zhì)上是科學(xué)分類的方法”，惠施、公孫龍所代表的學(xué)派“在整個(gè)中國(guó)思想史上，為中國(guó)貢獻(xiàn)了邏輯方法的最系統(tǒng)的發(fā)達(dá)學(xué)說(shuō)”。他批評(píng)那些歪曲名家思想的學(xué)派：“合乎邏輯的完全被用作奇談怪論的”，“思辨的”則與“不可理解的”同日而語(yǔ)了。他還預(yù)言：“中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)，似乎大有賴于那些偉大的哲學(xué)學(xué)派的恢復(fù)，這些學(xué)派在中國(guó)古代一度與儒家學(xué)派同時(shí)盛行”，“在這些學(xué)派中可望找到移植西方哲學(xué)和科學(xué)最佳成果的合適土壤”。的說(shuō)法提示了我們，在發(fā)掘與弘揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)精神時(shí)，不能再讓惠施、公孫龍這樣的學(xué)者邊緣化。

篇9

關(guān)鍵詞：愛(ài)智慧 危途 禮

什么是中國(guó)哲學(xué)的愛(ài)智慧

1 哲學(xué)是愛(ài)智慧。

什么是愛(ài)智慧。愛(ài)智慧是生命在日常生活中，對(duì)自己、對(duì)先賢、對(duì)歷史、對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的理解，并以此理解為基礎(chǔ)對(duì)生活做出實(shí)質(zhì)性抉擇。這一抉擇就是我們的行為。

每一次這樣的行為都將我們的生命帶入到一個(gè)新的領(lǐng)域中，一個(gè)只有你獨(dú)知的領(lǐng)域中。在這一領(lǐng)域中，世界、人類、大地、時(shí)空與你處于無(wú)間的融合中，在這一融合中，你或有智慧或無(wú)智慧。所謂智慧是意味著你是否秉承、順應(yīng)了只有你獨(dú)知的這一融合境域中的中正力量。

智慧就是秉承“獨(dú)知境域”中那一本源意義上的中正力量。有了這一中正力量，我們的抉擇才不會(huì)墜毀入危途。

我們的一生都是在這種“獨(dú)知境域”中進(jìn)行抉擇。每一次抉擇，或有智慧，或無(wú)智慧。但無(wú)論怎么樣的抉擇都是你自己的抉擇，而不是他人的抉擇，你要承擔(dān)你抉擇后一切發(fā)生的事件，無(wú)人能代替你承擔(dān)。逃避承擔(dān)不僅不是智慧的，同時(shí)也不是愛(ài)智者的生活方式，愛(ài)智者，不一定是智慧的，但承擔(dān)自己抉擇后的一切事件則是愛(ài)智者的行為方式或生活方式。沒(méi)有承擔(dān)后果的愛(ài)智慧行為，永遠(yuǎn)不可能是智慧的擁有者。

自己抉擇并承擔(dān)抉擇是一切愛(ài)智慧者本源意義上的生活方式。只有這種自己抉擇并承擔(dān)一切后果的行為，世界的真實(shí)意義才可能為我們打開(kāi)，一種誠(chéng)實(shí)的力量將去除掉一切虛浮不實(shí)的幻象，世界的真實(shí)意義將洗凈你內(nèi)心一切污穢，你將處于本源真實(shí)的中正潔凈中。

每一次抉擇，或智慧，或愚蠢，但無(wú)論怎樣抉擇都由你自己做出，并由你自己承擔(dān)抉擇后的一切。先賢只是以睿智的目光作壁上觀。先賢只能冷靜的言：自己抉擇、自己承擔(dān)，沒(méi)有人能代替你。

愛(ài)智慧就是你自己看著做作壁上觀的先賢，對(duì)現(xiàn)實(shí)處境中的事物做出抉擇，沒(méi)有現(xiàn)成的旅游指南為你指出坐幾路公交車可以到達(dá)目的地。

愛(ài)智慧不等同于你就有智慧，只有你做出抉擇了，這時(shí)才能判斷你是否有智慧。

一次有智慧，不代表你終生有智慧。你仍在充滿歧途的旅途中，或危墜，或走出危途。只有生命秉承中正之力，不斷走出危途，智慧積累越多，我們才能逐漸接近那“善的相”，接近那“良知”，接近那先賢中的“仁”，或擁有。但擁有并不一定代表你永遠(yuǎn)都在真理之路上行走，你的抉擇還有可能將你帶入危途。

形而上學(xué)的終結(jié)，意味著先賢只作壁上觀。愛(ài)智慧、有智慧，需要你看著壁上觀的先賢，在他們的光輝下，進(jìn)入你未知的領(lǐng)域。領(lǐng)域永遠(yuǎn)是未知的，因?yàn)槟悴皇巧系?，不是先知。在未知領(lǐng)域中，壁上觀的先賢只能告訴你“人心惟危，道心惟微”，愛(ài)智慧，就是自己獨(dú)行在“危”、“微”的路上，心秉中正而不墜毀入危途。

當(dāng)我們沉溺于先賢的典籍中，忘了自己的抉擇時(shí)，這是對(duì)生命存在的遺忘，這種遺忘恰能導(dǎo)致你誤入危途。因?yàn)榇嬖谑悄阕约旱拇嬖?，不是先賢的存在，先賢不能代替你存在。沉溺于先賢的典籍，是自己對(duì)自己獨(dú)知領(lǐng)域的無(wú)視，是舍已從人。當(dāng)我們舍已從人時(shí)，你將離危墜之途不遠(yuǎn)。舍已從人，你將偏離中正之途。

中國(guó)先賢曰：“人心惟危，道心惟微?！背浞纸沂玖宋覀兘K生都在“?！?、“微”的途中獨(dú)自行走。

問(wèn)題是：哲學(xué)是愛(ài)智慧，我們?cè)鯓硬拍茉谡軐W(xué)的智慧下，在“危”、“微”的途中獨(dú)自行走減少墜毀入危途的機(jī)會(huì)？

中國(guó)先賢又曰：“惟精惟一，允執(zhí)其中?！?/p>

怎樣才能“惟精惟一，允執(zhí)其中”？

“中正”與“禮”，二者互為表里，達(dá)“惟精惟一，允執(zhí)其中”之界。

何謂“中正”？

中正是自己在獨(dú)知的領(lǐng)域中，秉承決定這一領(lǐng)域的力量，以仁厚明睿之心察事之隱微。中正是一種仁厚篤實(shí)的生命，這一生命秉承著你所在境域的那一生生的混元力量。何謂仁厚篤實(shí)的生命？這一生命不因外在虛云浮障而改變自己仁厚篤實(shí)的中正之心。中正是仁厚篤實(shí)的生命秉承決定其所處境域那一力量，生命與其所處境域的合一，正所謂天人合一。中正是一種吾人在所處境域中，一種物我人和諧的生命流暢。

何謂禮？

禮是中正之心應(yīng)事之外發(fā)，是隨著境域發(fā)生變化、中正篤實(shí)生命的具體的行為。禮修正言語(yǔ)行為以避免我們誤入歧途，其是對(duì)我們行為惟精惟一的修正，是對(duì)生命中正篤實(shí)惟精惟一的磨練。

禮是中正生命力的應(yīng)事之外發(fā)，同時(shí)禮又是對(duì)中正篤實(shí)生命的惟精惟一之養(yǎng)護(hù)。中正與禮互為表里助吾人步入愛(ài)智者的中正大道。

中國(guó)先賢用禮磨練吾人，避免吾人誤入危途。禮對(duì)生命之意義，荀子之論甚是精微。

“做人茍生之為見(jiàn)，若者必死；茍利之為見(jiàn)，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情悅之為樂(lè)，若者必滅。故人一之于禮儀，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！?（《荀子·禮論篇》）

在中國(guó)先賢的思想中，“一之于禮儀”的言語(yǔ)行為可免吾人行走墜入死、害、危、滅之危途。

哲學(xué)是愛(ài)智慧的。中國(guó)哲學(xué)的智慧可以說(shuō)是一種存在的智慧，一種避免吾人生命墜毀入危滅之途的智慧。個(gè)體生命何以才能是一種智慧的存在方式，中國(guó)哲學(xué)要求心秉中正，以禮規(guī)范自己言語(yǔ)行為。若此則可多一些智慧，在獨(dú)行于“?！薄ⅰ拔ⅰ蓖局胁恢聣嫐в谖缰?。

吾人行走何以易墜入死、害、危、滅之危途，這源于吾人欲心之危，道心之微。欲心重，道心微，則行為無(wú)度，破天地人倫和諧，故吾人行走易墜入死、害、危、滅之危途。

針對(duì)欲心之危、道心之微。

荀子曰：

“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也?！保ā盾髯印ざY論篇》）

從荀子對(duì)禮之起源之論，我們可以看出中國(guó)先賢充分尊重“人生而有欲”這一事實(shí)，有欲則必有所求。問(wèn)題不在有所求，而在于所求是否有度、是否恰當(dāng)，是否因欲心而害了道心。故中國(guó)先賢在人生而欲，有欲必有所求這一前提下，制定禮儀養(yǎng)吾人合乎法度的欲望之求，避免吾人欲心危害道心從而墜入危途之域。

欲是吾人源于天地的生命力，需以禮儀調(diào)和養(yǎng)護(hù)，善養(yǎng)則欲心不害道心，吾人不致入危途之域，且可使吾人生命入中正精微之界。

禮養(yǎng)的三個(gè)層次

從中國(guó)先賢對(duì)禮之論，我們可以看出禮是“先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！倍Y是對(duì)個(gè)體生命的養(yǎng)護(hù)，個(gè)體生命又必在一具體境域中生存，禮養(yǎng)個(gè)體生命必養(yǎng)其所處的具體生命境域。具體生命境域含自然環(huán)境與人類群體，故禮之養(yǎng)必包含三個(gè)層次：個(gè)體生命、自然環(huán)境、社會(huì)群體。

1、對(duì)個(gè)體之生命之養(yǎng)

個(gè)體生命以何與其所處境域進(jìn)行關(guān)聯(lián)？

目耳口鼻體與行為、言語(yǔ)，故禮必養(yǎng)耳目口鼻，修正吾人言語(yǔ)、行為。

禮養(yǎng)目耳口鼻體。

“稻梁五味，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；鐘鼓管弦，所以養(yǎng)耳也；刻鏤文章，所以養(yǎng)目也；疏房、床第、幾筵，所以養(yǎng)體也?！?（《史記·卷二十三》）

養(yǎng)必有節(jié)。

“（孔子）食不厭精，膾不厭細(xì)。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡不食，臭惡不食。失飪不食，不時(shí)不食。割不正不食，不得其醬不食。肉雖多，不使勝食氣；唯酒無(wú)量，不及亂。沽酒，市脯，不食。不撤姜食。不多食。祭於公，不宿肉。祭肉，不出三日；出三日，不食之矣。食不語(yǔ)，寢不言。雖疏食，菜羹，瓜祭，必齊如也。”（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）

從孔子在飲食方面的這些禮儀，我們可以看出先賢之制禮儀既重對(duì)生命之欲的養(yǎng)護(hù)，又重欲不至過(guò)而無(wú)節(jié)度。所以，孔子養(yǎng)欲重在有節(jié)，故其“惟酒無(wú)量，不及亂”，“肉雖多，不使勝食氣?！?/p>

朱熹《四書集注》中先賢對(duì)此段之注，充分體現(xiàn)了禮儀重養(yǎng)吾人欲，又重節(jié)吾人之欲，使欲必不窮乎物，為外物所牽而喪吾人中正清明。

“謝子曰：圣人飲食如此，非極口腹之欲，蓋養(yǎng)氣體，不以傷生，當(dāng)如此，然圣人之所不食，窮口腹者或反食之，欲心勝而不暇擇也?！?/p>

禮重養(yǎng)欲節(jié)欲，重欲不窮乎物。

人生而有欲，從欲是生生之為人的本質(zhì)特征，禮則使吾人之欲流暢而不及亂。這是先賢制定禮儀養(yǎng)欲節(jié)欲的核心所在。

2、對(duì)自然環(huán)境之養(yǎng)

人不可能無(wú)欲，欲發(fā)之于內(nèi)在的本源的生命力，外體現(xiàn)為目耳口鼻。故禮必養(yǎng)其目耳口鼻。但禮之養(yǎng)必有分寸，必使吾人之欲不傷物為度。

“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用?！保ā睹献印ち夯萃酢罚?/p>

在人欲與物的關(guān)系上，禮節(jié)吾人之欲。若吾人不能節(jié)制自己之欲，則必導(dǎo)致欲窮乎物，物屈于欲之現(xiàn)象。如當(dāng)今社會(huì)屢屢出現(xiàn)的生態(tài)危機(jī)，就是人不能節(jié)自己之欲而傷物的惡果。

中國(guó)之禮重人物相諧，重二者相持而長(zhǎng)。既使欲不窮乎物，從而喪我，喪吾人中正平和流暢的生命。同時(shí)也重對(duì)物之養(yǎng)，不因欲而屈物、傷物。

“欲必不窮乎物，物不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)?！边@是中國(guó)先賢以禮來(lái)規(guī)范人與物關(guān)系的原則，從而以達(dá)兩者相持而長(zhǎng)的和諧境界。

3、對(duì)群體之養(yǎng)

養(yǎng)目耳口鼻，不能離我們所處之境域。因我們是與他人共在一個(gè)境域中，而物也非無(wú)窮盡。故禮養(yǎng)目耳口鼻體使欲必不窮乎物，同時(shí)禮之養(yǎng)必重群體和諧而不致亂，禮重修正吾人言語(yǔ)行為使我們?cè)谝粋€(gè)俱體境域中彼此和諧，達(dá)物我人統(tǒng)一和諧。

達(dá)物我人統(tǒng)一和諧，禮對(duì)群體之養(yǎng)必有秩序、必有等級(jí)，群體之間必是和諧。故禮又重對(duì)人類群體進(jìn)行分別，在這種分別的基礎(chǔ)上修正個(gè)人的言語(yǔ)、行為，以諧和人與人之間關(guān)系，養(yǎng)護(hù)我們所在境域的生生流暢。

“君子既得其養(yǎng)，又好其別。何謂別？曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！薄盾髯印ざY論篇》

“夫禮者，所以定親疏，別同異，明是非也?！保ā抖Y記·曲禮》）

“分爭(zhēng)辨訟，非禮不決。君臣上下，父子兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親?！?（《禮記·曲禮》）

禮通過(guò)上述種種方式建立起和諧的社會(huì)秩序，終達(dá)“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡、孤獨(dú)、廢疾者，皆有所養(yǎng)?！保ā抖Y記·禮運(yùn)篇》）這種群體相和的境界，以實(shí)現(xiàn)先王惡其亂，制禮以分之的目的。

在有所別的群體中，為使此群體彼此和諧，禮重修正個(gè)體的言語(yǔ)、行為，以達(dá)人與人之間彼此既有所養(yǎng)、又謙恭禮讓之界。

“君子恭敬樽節(jié)退讓以明禮?！?（《禮記·曲禮》）

“賢者狎而敬之，畏而愛(ài)之。愛(ài)而知其惡，憎而知其善。積而能散，安安而能遷?！?（《禮記·曲禮》）

“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）

禮者養(yǎng)也，養(yǎng)護(hù)我們的生命。從先賢對(duì)我們的生命觀點(diǎn)，我們可以看出生命非只是心靈的觀念體，生命是肉體、心靈與其所處境域的高度合一。寧?kù)o致遠(yuǎn)的心靈必有與其所處環(huán)境和諧流暢行為，合乎禮的行為必對(duì)內(nèi)心之中正平和進(jìn)一步予以養(yǎng)護(hù)，對(duì)其所處境域有一種光輝篤實(shí)之養(yǎng)。

“故禮儀者，人之大端也。所以講信修睦，而固人肌膚之會(huì)、筋之束也。故禮之于人也，猶酒之有蘗也，君子以厚，小人以薄?！保ā抖Y記·曲禮》）

以禮對(duì)生命予以養(yǎng)護(hù)，則可“固人肌膚之會(huì)、筋之束也?！?/p>

禮對(duì)生命之養(yǎng)要讓生命處于與天地合一的生生的流暢之中。

“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也?！保ā盾髯印ざY論篇》）

在這一“日月以明，四時(shí)以序”的和諧境界中，生命如夫子所言：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！?生命處于與天地合一的生生流暢之中。

中國(guó)先賢制禮，重在養(yǎng)欲節(jié)欲而又重其所處境域的和諧。故禮是對(duì)處于具體境域中以具體的行為方式對(duì)生命的一種養(yǎng)護(hù)。

三、禮養(yǎng)個(gè)體生命入精微、致廣大

中國(guó)之禮重整體和諧，重個(gè)體之欲有養(yǎng)同時(shí)又與其所處境域彼此和諧。個(gè)體之欲有所養(yǎng)而不致亂，這只是個(gè)體為人的前提，而不是為人的充分條件。

人之為人，非只是簡(jiǎn)單養(yǎng)其欲而不致其亂，欲只是生命力的初級(jí)階段，生命力必致中正平和精微廣大之界，此才是人之為人的充分條件。

故禮必以具體的修行方式，助人入精微廣大之界。

“禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固；能慮能固，加好者焉，斯圣人矣。” （《荀子·禮論篇》）

“于是其中焉，方皇周浹，曲得其次序，是圣人也?！?（《荀子·禮論篇》）

圣人是中國(guó)人文精神中的最高境界，達(dá)圣人境界為中國(guó)士大夫的最高理想。以禮養(yǎng)吾人入中正精微之界可以說(shuō)是實(shí)現(xiàn)人之為人的充分條件。

若至圣人境界，君子必一生終紿如一，敬始而慎終。

“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮儀之文也?！?（《荀子·禮論篇》）

敬始慎終，終紿如一，意味君子必一生注重自己修為。“終始如一，是君子之道，禮儀之文也?！?/p>

敬始慎終，一生注重自己修為，必從如下方面重養(yǎng)君子之道，以實(shí)現(xiàn)人之為人的充分條件，實(shí)現(xiàn)中國(guó)士人成圣成賢之志。

1、養(yǎng)中正平和心態(tài)

“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！保ā吨杏埂罚?/p>

君子慎其獨(dú)，故須臾不敢離其道。不離其道，則以禮約束自己行為以守中正之道。是故“敖不可長(zhǎng)，欲不可從，志不可滿，樂(lè)不可極。”

敖長(zhǎng)、欲從、志滿、樂(lè)極，則喪吾人中正平和，我們離危墜之途也將不遠(yuǎn)。

“生，人之始也?！敝袊?guó)哲學(xué)又講“生生之為樂(lè)”，此即意味著，我們終生都在起點(diǎn)上進(jìn)行選擇，我們終生的每一次選擇都是生命的又一次開(kāi)始。敬始慎終，是君子一生都要“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰”恪守的原則。每一次選擇，每一次開(kāi)始，君子都要以慎獨(dú)之心，敬其始，毋敖長(zhǎng)、欲從、志滿、樂(lè)極，而喪中正平和。若此方可慎其終，而不至于有善始無(wú)善終，背離君子“終始如一”之道。

2、養(yǎng)君子之尊

人生而有尊嚴(yán)，這是一個(gè)先天命題，尚不是一個(gè)具體的現(xiàn)實(shí)存在。要將這一先天命題演化成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在，則需吾人以這個(gè)“生而有尊嚴(yán)”的先天命題為基點(diǎn)，以禮修正吾人言行。

“毋不敬，儼若思，安定辭。”（《禮記·曲禮》）

《禮記》對(duì)吾人言行的這三個(gè)規(guī)定是君子養(yǎng)“人生而有尊嚴(yán)” 的起點(diǎn)。先賢對(duì)此三個(gè)規(guī)定的解釋甚是明白精微。

朱子曰：“首章言君子修身，其要在此三者，…，乃禮之本?！?/p>

范氏曰：“經(jīng)禮三百，曲禮三千，可以一言蔽之曰：‘毋不敬’?！?/p>

劉氏曰：“篇首三句，如曾子所謂‘君子所貴乎道者三，而籩豆之事，則有司存之’意，蓋先立乎其大者也。毋不敬，則動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；儼若思，則正顏色，斯近信矣；安定辭，則出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣。三者修身之要，為政之本。此君子修已以敬，而其效至于安人，安百性也?！?/p>

從上述先賢之解釋，我們可以看出“毋不敬，儼若思，安定辭”可使吾人“動(dòng)容貌，遠(yuǎn)暴慢，遠(yuǎn)鄙倍?！蔽崛巳裟茉谌粘Ｉ钪?，以此為言行之本，自可養(yǎng)吾人生而就有之尊嚴(yán)，達(dá)孟子所謂的“浩然正氣”、“威武不屈”的君子之界。

“毋不敬，儼若思，安定辭。”只是養(yǎng)吾人生而有尊嚴(yán)的起點(diǎn)，吾人“生而之尊嚴(yán)”必經(jīng)大是大非之檢驗(yàn)，能臨危不喪君子之氣節(jié)，方能在現(xiàn)實(shí)世界中完成君子生而就有之尊嚴(yán)。故中國(guó)之禮重養(yǎng)君子臨事有大節(jié)。

3、養(yǎng)君子臨事有大節(jié)

世事風(fēng)云，人事蒼桑。吾人一生都在危、微途中獨(dú)自行走，有時(shí)不免遇見(jiàn)危難。遇見(jiàn)危難，臨危何以能不墜入墜毀之途，則需吾人臨事有從大節(jié)著眼之氣度。

“孟子曰：魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”

從孟子上述之論我們可以看出：生是我所欲，死是我所惡，但若所欲勝于生者，所惡有甚于死者，則吾人舍生取義。故禮記有“臨財(cái)毋茍得，臨難毋茍免”之論，此是在行為上養(yǎng)君子臨事勿因個(gè)人之利而喪君子之大節(jié)。

君子之大節(jié)，“非獨(dú)賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！惫识Y重在養(yǎng)育君子臨事不喪大節(jié)。若能有舍生取義為人境界，自能做到“臨財(cái)毋茍得，臨難毋茍免”，從而避免吾人臨危墜入墜毀之途。

君子為養(yǎng)其尊，故重臨事有大節(jié)。

4、曲盡人情

君子重養(yǎng)尊、重養(yǎng)臨事有大節(jié)。同時(shí)君子有厚德載物、悲憫寬厚之心，為人又平和寬厚，與人相處能忠恕之心曲盡人情。故禮重養(yǎng)君子與人相處曲盡人情。

明代哲學(xué)家王陽(yáng)明天生雄邁英杰，但為人極其謙遜平和，其風(fēng)范甚能體現(xiàn)儒家為人恕道精神。

“責(zé)善，朋友之道，然須忠告而善道之。悉其忠愛(ài)，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可以改，有所感而無(wú)所怒，乃為善耳。若先暴白其過(guò)惡，痛毀極詆，使無(wú)所容，彼將發(fā)其愧恥憤恨之心，雖欲降以相從，而勢(shì)有所不能，是激之而使為惡矣。故凡訐人之短，攻發(fā)人之隱私，以沽其直，皆不可以言責(zé)善?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷二十六）

此是對(duì)人，若對(duì)已，陽(yáng)明又認(rèn)為：

“雖然，我以是而施于人不可也。人以是而加諸我，凡攻我之失者，皆我?guī)熣咭玻部梢圆粯?lè)受而心感之乎？”（同上）

陽(yáng)明與人相處，對(duì)人對(duì)已可謂是曲盡人情，尊人之極。

“立隆以為極，而天下莫之能損益也。”《荀子·禮論篇》

陽(yáng)明待人待已，以中正之心，曲盡人情，尊人之極，至天下莫之能損益之界

我們的行為只有達(dá)到上述一、二之禮，才是哲學(xué)所言的智慧。吾人因此哲學(xué)智慧，生命達(dá)至情文俱盡之樂(lè)界，物我人和諧。個(gè)體生命融入種群文化的一種生生大創(chuàng)化之樂(lè)中。個(gè)體的生命是渺小的，但當(dāng)其融入種群文化的一種生生大創(chuàng)化之樂(lè)中時(shí)，其生命可以說(shuō)是入精微宏大之界。

人心惟危，道心惟微。我們常常在具體境域中，為幻象所惑，墜毀入危途。哲學(xué)不是觀念之學(xué)，不是形而上學(xué)。愛(ài)智者需要在具體境域中，以中正篤實(shí)生命順乎天地、秉承那處境中的力量，“法禮足禮”，循禮而行，才能養(yǎng)天、養(yǎng)地、養(yǎng)物、養(yǎng)已生生不息的生命，并至生命之極。有此禮之養(yǎng)，“惟精惟一，允執(zhí)其中”。吾人才能獨(dú)行的“危”、“微”途中，中正不移，而非墜入危途。

以禮規(guī)范吾人行為，則吾人可不喪中正平和之心，吾人常存中正平和之心，則吾人行為則可應(yīng)事而發(fā)，上順天意，下順民心，曲盡人情，達(dá)“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)”。這一人物我“天地同和，天地同節(jié)”生生之界。

結(jié)語(yǔ)

什么是哲學(xué)，哲學(xué)是愛(ài)智慧。什么是中國(guó)哲學(xué)的愛(ài)智慧，中國(guó)哲學(xué)的愛(ài)智慧是在具體境域中，中正篤實(shí)的生命以具體的行為方式棗禮，養(yǎng)護(hù)自己中正篤實(shí)生命、物及同類。如何能將這三者養(yǎng)好，這是中國(guó)哲學(xué)愛(ài)智慧的核心所在。只有在一日三省自身的具體的行為養(yǎng)護(hù)中，中正篤實(shí)的生命才能入精微致廣大，步入智慧的真理之路，而不是在充滿虛浮、歧途的意見(jiàn)之路盲行。

參考文獻(xiàn)：

《禮記集解》，中華書局校點(diǎn)本

《荀子集解》，中華書局校點(diǎn)本

《孟子正義》，中華書局校點(diǎn)本

篇10

關(guān)鍵詞：李榮；《道德經(jīng)注》；重玄

中圖分類號(hào)：B223

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2016.05.0032

李榮，道號(hào)任真子，綿州巴西人（今四川綿陽(yáng)），是唐代道教重玄學(xué)派的代表人物之一。蒙文通說(shuō)：“李榮在高宗朝，應(yīng)略后于成公，榮或即成公之徒，未可知也?！盵1]可見(jiàn)李榮與成玄英在思想上或有一定的承傳關(guān)系。據(jù)《集古今佛道論衡》記載，李榮曾多次與佛教僧人就“道生萬(wàn)物”、“六洞”、“本跡”等問(wèn)題進(jìn)行論辯[2]。這一方面可見(jiàn)唐初宗教政策的寬容和思想學(xué)術(shù)氛圍的濃厚，另一方面亦可推知在與佛教僧人的論辯中，李榮的思想難免受到佛教教義的影響①。李榮的主要著作是《道德經(jīng)注》。1947年，蒙文通根據(jù)《正統(tǒng)道藏》中《李注》殘卷及北平圖書館、巴黎圖書館藏敦煌本輯成《老子李榮注》②，本文即據(jù)蒙氏輯校本討論李榮的重玄思想[3]。

盧國(guó)龍說(shuō)：“從整個(gè)中國(guó)思想史上看，先秦道家是道家學(xué)說(shuō)的第一個(gè)階段，秦漢黃老道家是第二個(gè)階段，魏晉玄學(xué)是第三個(gè)階段，重玄則是第四個(gè)階段，也是最后一個(gè)階段?！盵4]盧國(guó)龍的這段論述揭示了道家學(xué)說(shuō)在歷史上的四個(gè)階段的演變，每個(gè)階段的道家學(xué)說(shuō)隨著特定的歷史背景和學(xué)術(shù)趨向的不同而呈現(xiàn)出不同的哲學(xué)風(fēng)貌。概括而言，先秦道家學(xué)說(shuō)以老莊哲學(xué)為主要的代表，老子與莊子之間的哲學(xué)思想當(dāng)然不完全一致，但是二者作為一個(gè)統(tǒng)一體，都是圍繞著形而上之“道”做文章，從本體宇宙論、修養(yǎng)工夫論、境界論等層面來(lái)建構(gòu)道家哲學(xué)的“道”論體系。歷史發(fā)展到秦漢時(shí)期，適應(yīng)大一統(tǒng)的政治形勢(shì)，道家哲學(xué)出現(xiàn)一個(gè)轉(zhuǎn)向，即在以老莊清靜無(wú)為思想為核心的同時(shí)，將形而上之道與形而下之術(shù)相結(jié)合，道法并用，道家哲學(xué)出現(xiàn)政治化傾向，這就是所謂的黃老道家。道家學(xué)說(shuō)發(fā)展到魏晉玄學(xué)這一階段，思想家們將儒道融合在一起，圍繞著有無(wú)、本末、體用等哲學(xué)范疇來(lái)探討名教與自然的關(guān)系問(wèn)題。重玄學(xué)的思維模式的重要特征便是一種非有非無(wú)、“玄之又玄，遣之又遣”的，不斷否定的思維方式。如果說(shuō)道家學(xué)說(shuō)在歷史上的每一次轉(zhuǎn)折的契機(jī)都在于對(duì)一種別的思想資源的吸取與融合的話，那么重玄學(xué)的思維模式的形成便與佛教的中觀學(xué)說(shuō)有著莫大的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，重玄學(xué)的思維方法不僅受到佛教這一外來(lái)的思想資源的影響，而且它作為魏晉玄學(xué)之后道家學(xué)說(shuō)發(fā)展的又一轉(zhuǎn)折，也有其自身發(fā)展演變的內(nèi)在邏輯。因此，我們?cè)谔接懼匦W(xué)的思維模式、重要特征、思想資源的時(shí)候，既要從外在的角度去觀察諸如佛教的思想是否以及在多大程度上影響了重玄學(xué)的思維方法，也應(yīng)該著力把握從魏晉玄學(xué)向隋唐重玄學(xué)發(fā)展演進(jìn)的內(nèi)在理路。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在重玄本體論的建構(gòu)上。

一、道體：“虛極之理”及體認(rèn)的方法

“重玄”這一概念出自《老子》第一章“玄之又玄”。強(qiáng)昱認(rèn)為，“李榮重玄學(xué)的中心概念是道德、有無(wú)、體用、動(dòng)靜、心性、言意、三一、陰陽(yáng)、重玄等，由此構(gòu)成本體論、心性論、方法論、境界觀等有機(jī)結(jié)合的重玄學(xué)體系，與成玄英基本一致。他也同魏晉玄學(xué)一樣，通過(guò)對(duì)一多、動(dòng)靜、體用、名實(shí)等關(guān)系的闡發(fā)，建立自己的本體論學(xué)說(shuō)。”[5]強(qiáng)昱已經(jīng)基本上概括出了李榮重玄學(xué)思想體系的整體框架和核心范疇，筆者將圍繞“有無(wú)”、“理教”、“寂動(dòng)”、“體用”、“中道”等核心概念，分別從道體、道用以及本體、工夫、境界合一的重玄之道三個(gè)方面，來(lái)論述李榮以“道”為核心的本體論。

道體是李榮本體論思想的核心概念，也是貫穿其解老思想體系的一條主線[6]。李榮是這樣描述道體的特征的：

大道泛而玄通……入毫芒而遺小，彌宇宙而忘大，隱見(jiàn)非一，靈化難常，物無(wú)不應(yīng)，何為不可也。（34章）③

混成之道，先天地生，聽(tīng)之不聞，則寂寥無(wú)響；搏之不得，則澹漠無(wú)形；喪偶而無(wú)對(duì)，故言獨(dú)立；湛然而常存，故言不改；無(wú)處不在，周行也；用之不勤，不殆也；覆載生畜，母之義也。（25章）

李榮認(rèn)為，大道沒(méi)有空間的封限，玄通不滯，入毫芒之微而遺小，包羅宇宙而忘大，不執(zhí)著于小大之域，或隱或顯，隨類見(jiàn)形，所以能夠無(wú)物不應(yīng)，無(wú)為不可。道體在未分化之前，是渾然一體的狀態(tài)。從時(shí)間上而言，它先于天地而生，并且湛然常存；從對(duì)道的認(rèn)識(shí)上而言，它“寂寥無(wú)響”，“澹漠無(wú)形”，不是人的聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)等感官所能把握的；從性質(zhì)上而言，道體周行貫通于宇宙間，獨(dú)立無(wú)對(duì)，而用之不竭；從功能上而言，道體能生化萬(wàn)物，成為萬(wàn)物之母。

李榮對(duì)道體的探索是從對(duì)有、無(wú)這一對(duì)范疇的討論開(kāi)始的，他在其《道德真經(jīng)注?序》中說(shuō)：

魏晉英儒，滯玄通于有無(wú)之際，齊梁道士，違懲勸于非跡之域，雷同者望之而霧委，唯事談空，迷方者仰之以云蒸，確乎執(zhí)有。

這里的“魏晉英儒”，指的是以王弼和裴Q為代表的魏晉玄學(xué)家，王弼“貴無(wú)”，裴Q“崇有”，他們討論的核心問(wèn)題是有無(wú)、本末之辨。李榮批評(píng)“貴無(wú)”、“崇有”兩派，認(rèn)為他們都“滯玄通于有無(wú)之際”，而不能準(zhǔn)確把握道體之自身。所謂“齊梁道士”，指的是顧歡、臧玄靖、孟智周等人，李榮批評(píng)他們執(zhí)著于空。劉固盛說(shuō)：“重玄的旨趣，首先要破的就是玄學(xué)家的‘雙執(zhí)’，既不滯于有，又不滯于無(wú)，亦不滯于非有非無(wú)。重玄之學(xué)，正是通過(guò)這種否定之否定的方法，從而使本體論達(dá)到了更加抽象圓融的哲學(xué)高度?！盵7]盧國(guó)龍亦比較了李榮的“虛極之道”與魏晉玄學(xué)貴無(wú)、崇有二派之說(shuō)，認(rèn)為二者差別在于李榮“將萬(wàn)象萬(wàn)有或鑿然彰著的事理蘊(yùn)含于虛極之中，在這個(gè)意義上取得有和無(wú)的同一，所以說(shuō)‘虛無(wú)羅于有象’，‘虛無(wú)中有萬(wàn)象’。”并且他認(rèn)為“在李榮看來(lái)，包羅萬(wàn)象的道，是‘有無(wú)非?！?、‘存亡不定’的，亦即‘虛’。唯其虛，所以能含養(yǎng)萬(wàn)類。道體惟恍惟惚的存在，就體現(xiàn)在運(yùn)化遷流的萬(wàn)物之中，但不能因此斷定道體為實(shí)有，因?yàn)椤畬?shí)有’不符合道體虛通曲遍萬(wàn)物的特質(zhì)?！盵8]340盧國(guó)龍進(jìn)一步分析了李榮“道者，虛極之理也”的含義，認(rèn)為貴無(wú)、崇有二派的認(rèn)識(shí)方法基本是一致的，而“李榮雙遣貴無(wú)、崇有二說(shuō)，所由以出發(fā)的便是認(rèn)識(shí)方法上的變革。他從體的意義上說(shuō)道是無(wú)，又從理的意義上說(shuō)道是有，理和體的同一也就是有和無(wú)的同一。”[8]341對(duì)于有、無(wú)之間的聯(lián)系，李榮最典型的描述如下：

天下之物生于有，有生于無(wú)，從無(wú)出有，自有歸無(wú)，故曰相生。（2章）

單有而無(wú)無(wú)，有不得為利，單無(wú)而無(wú)有，無(wú)不得為用。明有因無(wú)以為利，無(wú)因有以為用，既識(shí)有無(wú)之相因，自知粗妙之相藉也。（11章）

教具文字為有也，理絕名言為無(wú)也，教之行也，因理而明，理之詮焉，由教而顯，理因教顯，無(wú)教理無(wú)所寄，教藉理明，無(wú)理教何所說(shuō)，既知理教之相由，足體有無(wú)之為用。（11章）

大道幽玄，深不可識(shí)。語(yǔ)其無(wú)也，則有物混成；言其有焉，則復(fù)歸無(wú)物。歸無(wú)物而不有，言有物而不無(wú)。有無(wú)非常，存亡不定。（21章）

李榮是從四個(gè)方面來(lái)闡述有、無(wú)這對(duì)范疇的聯(lián)系的。第一，“有無(wú)相生”。從生成的角度而言，由無(wú)生有，然后從有生成天下萬(wàn)物，最后又從有復(fù)歸于無(wú)。第二，“有無(wú)相因”。從“利用”的角度而言，單獨(dú)的“有”或者“無(wú)”都不能產(chǎn)生“利用”的功能，只有“有無(wú)相因”，才能達(dá)到“有因無(wú)以為利，無(wú)因有以為用”的效果。第三，“有無(wú)為用”。李榮是通過(guò)對(duì)理、教這對(duì)范疇的闡發(fā)來(lái)體證“有無(wú)為用”的。“理”是不能用名言、概念來(lái)言說(shuō)和定義的，所以名之為“無(wú)”；“教”是用“文字”來(lái)詮釋“理”的，所以名之為“有”。理與教的關(guān)系是“理因教顯”，“教因理明”，無(wú)“教”則“理”無(wú)所寄托，不能顯現(xiàn)出來(lái)，無(wú)“理”則“教”也因沒(méi)有明確的言說(shuō)對(duì)象和目標(biāo)而無(wú)法施行。由“理教之相由”，可知“有無(wú)之為用”。第四，“有無(wú)非?！薄膶?duì)道體的認(rèn)識(shí)而言，說(shuō)道體是“無(wú)”，但是在“道體”混沌的狀態(tài)中，又蘊(yùn)涵了“有”的因素；從道體的創(chuàng)生性角度而言，說(shuō)道體是“有”，但是道體所生成的萬(wàn)物最終要復(fù)歸于無(wú)物，于是李榮運(yùn)用“有無(wú)雙遣”的重玄思維，認(rèn)為道體“歸無(wú)物而不有，言有物而不無(wú)，有無(wú)非常，存亡不定”。如果說(shuō)前面三種對(duì)有無(wú)關(guān)系的論述是為了破除有和無(wú)的對(duì)立，那么“有無(wú)非?！眲t是李榮在看到用“有”或“無(wú)”來(lái)單獨(dú)定義“道”的特性各有所偏時(shí)，試圖在分別破除對(duì)“有”和“無(wú)”的執(zhí)著中達(dá)到更高層次的有無(wú)統(tǒng)一。

如上所述，李榮認(rèn)為用“有”或“無(wú)”都不能準(zhǔn)確把握道的特性，于是他提出了用非有非無(wú)、亦有亦無(wú)的“虛”來(lái)詮釋“道”。李榮在注解《道德經(jīng)》第1章“道可道，非常道”時(shí)，對(duì)“道”這一范疇作了定義，描述了道體的特征，并進(jìn)一步區(qū)分了所謂“真常之道”與“常俗之道”：

道者，虛極之理也。夫論虛極之理，不可以有無(wú)分其象，不可以上下格其真，是則玄玄非前識(shí)之所識(shí)，至至豈俗知而得知，所謂妙矣難思、深不可識(shí)也。圣人欲坦茲玄路，開(kāi)以教門，借圓通之名，目虛極之理，以理可名，稱之可道，故曰吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人間常俗之道也。人間常俗之道，貴之以禮義，尚之以浮華，喪身以成名，忘己以徇利，失道后德，此教方行。今既去仁義之華，取道德之實(shí)，息澆薄之行，歸淳厚之源，反彼恒情，故曰非常道也。（《道德經(jīng)注》1章）

李榮認(rèn)為，道即“虛極之理”，這一“虛極之理”是不能用“有無(wú)”、“上下”這些表示存在與空間的概念來(lái)分析和認(rèn)識(shí)的，也不是“前識(shí)”、“俗知”所能把握的，正所謂“不可以言言，言之者非道，不可以識(shí)識(shí)，識(shí)之者乖真，故云不可識(shí)。”[6]583這表明道體不滯于名言、概念，能用言語(yǔ)表達(dá)出來(lái)的或者能通過(guò)“前識(shí)”或“俗知”認(rèn)識(shí)的“道”都并非真道。因此，“道”在本質(zhì)上不可言說(shuō)，這種對(duì)所謂“前識(shí)”和“俗知”的批判，實(shí)際上暗示了認(rèn)識(shí)“道”應(yīng)該有特殊的方式。道體固然“妙矣難思、深不可識(shí)”，但是體道的圣人“為救眾生，開(kāi)方設(shè)教”，用“道”這一“圓通之名”來(lái)指涉“運(yùn)之不壅，包之無(wú)極”的“虛極理體”。李榮認(rèn)為，“常俗之道”崇尚禮義、浮華，為了追求名利而喪身忘己；“真常之道”與之相反，要求“去仁義之華，取道德之實(shí)，息澆薄之行，歸淳厚之源”。李申認(rèn)為， “李榮將道分為兩種：一種是‘虛極之理’，‘虛寂之道’，它‘超于言象’，‘絕于有無(wú)’，不可稱謂，所以說(shuō)是玄，但也不可‘滯此玄以為真道’，所以說(shuō)是玄之又玄。另一種是‘常俗之道’，這個(gè)道不是‘常道’，它‘貴之以禮義，尚之以浮華，喪身以成名，忘己而徇利’，躁動(dòng)有為，多欲貪競(jìng)，為李榮所不取?！盵9]可見(jiàn)，李榮試圖以“真常之道”與“常俗之道”的對(duì)比，來(lái)表達(dá)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻批判。

雖然道體不受時(shí)空的限制，不能用名言、概念來(lái)把握，所謂“前識(shí)”、“俗知”都無(wú)法認(rèn)識(shí)道的本質(zhì)，但是李榮認(rèn)為，圣人“為救眾生，開(kāi)方設(shè)教”，還是為我們指示了認(rèn)識(shí)“道”的特殊方法。他說(shuō)：

道遠(yuǎn)乎哉？眼所不見(jiàn)，圣人體之，獨(dú)見(jiàn)曉焉，名之曰夷。夷，平也。大道甚夷，坦然善謀也。大音希聲，耳所不聞，圣人洞之，獨(dú)聞和焉，名之曰希。玄教難遇，希言自然也。大象無(wú)形，難可搏觸，圣人玄悟，了達(dá)虛無(wú)，故言微。微者機(jī)也，無(wú)也。動(dòng)而應(yīng)物，機(jī)也。妙絕有名，無(wú)也。（14章）

恬淡無(wú)為之道，視雖不能見(jiàn)，致之者洞視無(wú)不明；聽(tīng)雖不能聞，契之者洞聽(tīng)而更聰；心雖不能計(jì)，會(huì)之者運(yùn)用而不盡。（35章）

觀之以道，則理無(wú)不達(dá)，照之以智，則事無(wú)不知，所謂不行而知者也。（47章）

天道者，自然之理也。不假筌蹄得魚兔，無(wú)勞言教悟至理，此不窺牖見(jiàn)天道也。（47章）

獨(dú)悟也。玄覽也。（47章）

得意忘言，悟理遺教。多言則喪道，執(zhí)教則失真。（56章）

在李榮看來(lái)，天道是“自然之理”，認(rèn)識(shí)道體要求“不假筌蹄得魚兔，無(wú)勞言教悟至理”，“多言”、“執(zhí)教”反而會(huì)“喪道”、“失真”，這種“得意忘言”、“得魚忘筌”、“得兔忘蹄”的認(rèn)識(shí)方法顯然承自魏晉玄學(xué)“言意之辨”的論題。李榮認(rèn)為，大道雖然眼所不見(jiàn)，耳所不聞，難可搏觸，即通過(guò)人的感覺(jué)器官無(wú)法把握，但是圣人通過(guò)“體之”或“致之”、“洞之”或“契之”、“玄悟”的方法能夠“洞視無(wú)不明”，“洞聽(tīng)而更聰”，“了達(dá)虛無(wú)”。這種“獨(dú)悟”、“玄覽”、以“道”、“智”來(lái)觀照理、事的認(rèn)識(shí)方法帶有直覺(jué)主義、神秘主義特征。

二、道用：“虛中動(dòng)氣”

道體作為虛極之理體，雖然“不可以有無(wú)議，不可以陰陽(yáng)辯”[6]597，但是卻可以在“無(wú)形之內(nèi)，開(kāi)之以氣象”[6]597，進(jìn)而生成天地萬(wàn)物。李榮在如下兩段文本中集中闡述了他的寂動(dòng)觀和體用觀，展示了道體是如何“從體起用，自寂之動(dòng)”的?！兜赖陆?jīng)注》云：

至道玄寂，真際不動(dòng)，道常無(wú)為也。應(yīng)物斯動(dòng)，化被萬(wàn)方，隨類見(jiàn)形，于何不有，種種方便，而無(wú)不為也。無(wú)為而為，則寂不常寂，為而不為，則動(dòng)不常動(dòng)；動(dòng)不常動(dòng)，息動(dòng)以歸寂，寂不常寂，從寂而起動(dòng)；寂既動(dòng)也，不成于寂，動(dòng)復(fù)寂焉，不成于動(dòng)。至理為語(yǔ)，不動(dòng)不寂，為化眾生，能動(dòng)能寂。須知?jiǎng)优c不動(dòng)，非動(dòng)非不動(dòng)，宜識(shí)此為非為，非為非不為也。（37章）

超有物而歸無(wú)物，無(wú)物亦無(wú)；絕視聽(tīng)而契希夷，希夷還寂。……無(wú)狀之狀，此乃從體起用。無(wú)物之象，斯為息應(yīng)還真。息應(yīng)還真，攝跡歸本也；從體起用，自寂之動(dòng)也。自寂之動(dòng)，語(yǔ)其無(wú)也，俄然而有；攝跡歸本，言其有也，忽爾而無(wú)。忽爾而無(wú)，無(wú)非定無(wú)；U然而有，有非定有。有無(wú)恍惚，無(wú)能名焉。（14章）

李榮認(rèn)為，從道體的角度而言，至道是恒常不變，寂然不動(dòng)的，常保持一種“無(wú)為”的狀態(tài)；從道用的角度而言，當(dāng)?shù)荔w與外物接觸，便“自靜之動(dòng)”（1章），“化被萬(wàn)方，隨類見(jiàn)形”，展現(xiàn)出道體的“通生之功”（1章），進(jìn)入“無(wú)不為”的境界。從道之體用相即的角度而言，道體之無(wú)為與虛寂之中已經(jīng)蘊(yùn)涵了道用之有為與動(dòng)作，而道用之有為與動(dòng)作也要受到道體之無(wú)為與虛寂的限制，因此無(wú)為、有為，寂、動(dòng)是相互統(tǒng)一而可以互相轉(zhuǎn)化的，即所謂“動(dòng)不常動(dòng)，息動(dòng)以歸寂，寂不常寂，從寂而起動(dòng)”。最后，李榮從重玄思維出發(fā)，消解了道之體“真際不動(dòng)”與道之用“應(yīng)物斯動(dòng)”之間在本質(zhì)與功能上的區(qū)分，認(rèn)為“道”之至理不動(dòng)不寂，而能動(dòng)能寂。

雖然，道體在虛靜的狀態(tài)下，無(wú)形無(wú)相，沒(méi)有任何規(guī)定性，但正因?yàn)榈荔w的無(wú)形無(wú)相，當(dāng)其發(fā)用時(shí)，便能夠“隨類見(jiàn)形”，“生地生天，氣象從此而出”（6章）。對(duì)于道體具體如何來(lái)展示其“通生之功”（1章），李榮是這樣描述的：

非有非無(wú)之真，極玄極奧之道，剖一元而開(kāi)三象，和二氣而生萬(wàn)物也。（21章）

虛中動(dòng)氣，故曰道生，元?dú)馕捶郑恃砸灰?。清濁分，陰?yáng)著也。運(yùn)二氣，構(gòu)三才。圓天覆于上，方地載于下，人主統(tǒng)于中，何物不生也。陽(yáng)氣熱，孤亦不能生物；陰氣寒，單亦不足成形。故因大道以通之，借沖氣以和之，所以得生也。（42章）

物之得生，皆賴大道，道則信之以獨(dú)化，物則稱之于自然，能生者不以為功，所生者不以為德，真之至理，不相辭謝也。道之生，物得以生，成功也。能所皆忘，故不名有也。（34章）

至真之道……雖復(fù)無(wú)象，亦何象而不見(jiàn)。是故布?xì)馐┗J生于萬(wàn)有，為而不恃，付之于自然也。（41章）

李榮認(rèn)為，虛極的道體能夠“剖一元”、“動(dòng)氣”，使得“未分無(wú)二”的元?dú)夥只汕鍧岫?，清氣為?yáng)，濁氣為陰。但是熱的陽(yáng)氣和冷的陰氣均不能單獨(dú)生成萬(wàn)物，所以要借助大道和合陰陽(yáng)二氣，從而生成萬(wàn)物。李剛說(shuō)：“在李榮那里，宇宙生成過(guò)程是‘道’體運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，道的創(chuàng)生能力是無(wú)限的，因?yàn)榈赖倪\(yùn)動(dòng)是無(wú)限的。道的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為‘氣動(dòng)’，一元之氣轉(zhuǎn)化為陰陽(yáng)沖和之氣從而化生萬(wàn)物。道自體處于以不變應(yīng)萬(wàn)變的虛寂靜態(tài)，惟其恍惚朦朧，才能化演萬(wàn)物?！盵2]179就道與物的關(guān)系而言，一方面，天地萬(wàn)物的生成，都依賴于作為“虛極理體”的大道，所謂“天地雖大，所稟者元一，萬(wàn)物雖富，所資者沖和”（39章）[6]617；另一方面，道體也并不脫離天地萬(wàn)物，而是內(nèi)在、包含于天地萬(wàn)物之中，所謂“無(wú)形包之于有象，虛寂納之于動(dòng)植”[6]644。盡管“物之得生，皆賴大道”，但是大道卻不以自身的生化作用為功，在生成萬(wàn)物之后，任由萬(wàn)物順著自己的自然本性發(fā)展演化，而不加主宰和干預(yù)，這就是所謂的“信之以獨(dú)化”。因此，萬(wàn)物感知不到道體的強(qiáng)制作用，認(rèn)為自身的生育長(zhǎng)養(yǎng)是自然而然的，從而不以道體生成自身為德。李榮認(rèn)為，道體“能所皆忘，故不名有”，因?yàn)椤氨M管李榮承認(rèn)了世界的運(yùn)動(dòng)變化和形形的萬(wàn)有，但在他那里，這些只不過(guò)是道體之用，最終還是要回歸到靜止不變和無(wú)差別的境界，即回歸道自體，然后又是一輪新的生成――運(yùn)行――回歸的周而復(fù)始?！盵2]179這里所謂的“回歸道自體”也就是達(dá)到“能所皆忘”的境界。

三、“玄之又玄，遣之又遣”的重玄之道

在李榮這里，“重玄之道”首先是作為一種體道的方法被提出來(lái)的，其次，這種思維方式也具備境界的涵義，通過(guò)重玄之“道”達(dá)至重玄之“境”便是李榮論述其重玄思想的理路。李榮的重玄之道是對(duì)所謂“中道”的超越，本質(zhì)上是一種“遣之又遣”的思維方式：

中和之道，不盈不虧，非有非無(wú)，有無(wú)既非，盈虧亦非，借彼中道之藥，以破兩邊之病，病除藥遣，偏去中忘，都無(wú)所有，此亦不盈之義。（4章）

理本定虛，體非無(wú)有，無(wú)真無(wú)俗，何舍何??？但以起有欲之心者是病，以圣人將無(wú)名之樸為藥，藥本除病，病去藥亡，故云“無(wú)名之樸，亦將不欲”也。（37章）

李榮認(rèn)為，中和之道是不盈不虧、非有非無(wú)的，為了達(dá)到這種中和之道，破除滯于有無(wú)、盈虧兩端之病，需要借助“中道之藥”。但是在藥到病除之后，李榮進(jìn)一步提出“病除藥遣，偏去中忘”的主張，連“中道之藥”自身也應(yīng)遣忘。李榮又舉出圣人以“無(wú)名之樸”為藥對(duì)治“有欲之心”之病的例子，認(rèn)為“藥本除病，病去藥亡”，所以“無(wú)名之樸亦將不欲也”。

董恩林認(rèn)為，“重玄論不同于魏晉南北朝的玄學(xué)和佛學(xué)‘非有非無(wú)’的中觀論，意味著唐代老學(xué)已從魏晉玄學(xué)與佛學(xué)的解《老》窠臼中脫離出來(lái)，進(jìn)入了一種新的理論境域；其本質(zhì)是泯滅世間一切滯礙、達(dá)到至高本體的一種方法論?！盵10]可見(jiàn)李榮盡管受到佛教“中道觀”的影響，但是這種“遣之又遣”的重玄思維本質(zhì)上已經(jīng)超越了“中道觀”，并且被上升到一般的方法論原則。關(guān)于李榮的“中道觀”，胡興榮認(rèn)為“中道”這一名詞是李榮自己的使用語(yǔ)言，未必與佛教哲學(xué)的“中道”意涵一致，實(shí)際上也不可能一致。因?yàn)榉鸾陶軐W(xué)的“中道”觀念尚有一個(gè)多重宇宙論相應(yīng)的思想以為配合，而李榮的宇宙論觀點(diǎn)卻是道道地地傳統(tǒng)道家的思想，即其由無(wú)至有元?dú)獠忌挠钪嬲撜軐W(xué)，而這正是道家被佛學(xué)批評(píng)的地方。他進(jìn)一步指出，盡管《道德經(jīng)注》文本中有些話語(yǔ)表面上與佛學(xué)“中道”的思想極為相似，但李榮是辟佛的。他僅僅是假借更為玄遠(yuǎn)的本體論修養(yǎng)心法來(lái)與佛學(xué)較勁；他所使用的這些本體論進(jìn)路的修養(yǎng)哲學(xué)最終仍是要超越佛學(xué)的解脫心法的?？傊J(rèn)為李榮“清虛無(wú)為”的“中道空觀”之所以不是佛教哲學(xué)的般若智慧，乃因其宇宙論不是“緣起論”[11]。筆者認(rèn)為，重玄學(xué)之重玄雙遣的思維模式當(dāng)然可以說(shuō)是受到了佛教中觀學(xué)的影響，但如果說(shuō)重玄學(xué)完全是對(duì)佛教思想的模仿和襲取，就此否定重玄學(xué)的形成與發(fā)展有其內(nèi)在的發(fā)展邏輯，尤其是與魏晉玄學(xué)有著莫大的關(guān)聯(lián)，則是失之偏頗的。因?yàn)榉鸾痰脑冀塘x是主張緣起、無(wú)我的，這便意味著原始佛教對(duì)所謂的本體、實(shí)體是持一種消解的態(tài)度。盡管后世佛教思想在發(fā)展演變過(guò)程中也出現(xiàn)了一些類似本體的概念、名相，但是佛教的基礎(chǔ)、根本的教義依然對(duì)本體是持否定態(tài)度的，甚至可以說(shuō)，后世佛教思想中出現(xiàn)的這些類似本體的概念，在某種程度上是受到中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化的影響才逐漸產(chǎn)生的。既然重玄本體論是客觀存在的，而且魏晉玄學(xué)區(qū)別于前此的理論形態(tài)的重大特征也就是對(duì)于本體論的探討，那么我們就不能說(shuō)隋唐重玄學(xué)是對(duì)佛教理論的簡(jiǎn)單模仿，也不能否認(rèn)從魏晉玄學(xué)到隋唐重玄學(xué)有其發(fā)展演進(jìn)的內(nèi)在理路。

李榮通過(guò)分析“無(wú)常之名”與“真常之名”的關(guān)系，具體展示了其重玄之道。《道德經(jīng)注》云：

非常名者，非常俗榮華之虛名也。所以斥之于非常者，欲令去無(wú)常以歸真常也。名有因起，緣有漸頓，開(kāi)之以方便，舍無(wú)常以契真常，陳之于究竟，本無(wú)非常之可舍，亦無(wú)真常之可取，何但非常，亦非無(wú)常，既非無(wú)常，常亦無(wú)常，亦非非常非無(wú)常也。（1章）

在李榮看來(lái)，“無(wú)常之名”指沒(méi)有恒常性的常俗榮華之虛名，“真常之名”是站在批判“無(wú)常之名”的立場(chǎng)提出的符合“大道”之名。從“方便”的角度而言，“真常”與“無(wú)?！钡膶?duì)立要求“舍無(wú)常以契真?！?；但從“究竟”義上講，本無(wú)所謂“無(wú)常”、“真?！敝畬?duì)立，因此“本無(wú)非常之可舍，亦無(wú)真常之可取”。更進(jìn)一步，李榮不僅要否定“無(wú)?！?、“真常”之對(duì)立，而且連“無(wú)常”、“真?！弊陨硪惨獾?，所以說(shuō)“何但非常，亦非無(wú)?！?，在“無(wú)?！北幌獾糁螅罢娉！币蚴?duì)立面，也變成無(wú)恒常性的“無(wú)?！敝铩Ｗ詈?，李榮甚至連表達(dá)否定的“非”的工夫本身也要遣去，故言“非非常非無(wú)?！?。李榮正是通過(guò)這種不落兩邊、遣之又遣的工夫來(lái)達(dá)到無(wú)執(zhí)無(wú)滯的重玄境界。

同樣地，李榮也用這種重玄思維方法來(lái)認(rèn)識(shí)道體：

道玄德妙，理絕有無(wú)，有無(wú)既絕，名稱斯遣。然則虛通之用，于何不可，是以非無(wú)而無(wú)，無(wú)名為兩儀之本始也；非有而有，有名為萬(wàn)物之父母焉；道生德畜，其斯之謂乎?。?章）

李榮認(rèn)為，大道之虛極理體是不能用有、無(wú)兩端來(lái)界定的，因此要求有無(wú)雙遣。在破除對(duì)道體有、無(wú)二端的執(zhí)著后，更進(jìn)一步，用來(lái)指稱有、無(wú)的名言、概念亦應(yīng)遣去。只有有、無(wú)雙遣，復(fù)遣去對(duì)有、無(wú)之概念的執(zhí)著，才能充分顯示出虛極之道體“于何不可”的功用。道體之“無(wú)”不是形而上的，高懸在本體界的純粹之“無(wú)”，而是所謂“非無(wú)而無(wú)”，在“無(wú)”當(dāng)中實(shí)際已蘊(yùn)含了“有”的因素，故能“虛中動(dòng)氣”，成為“兩儀之本始”。道體之“有”亦并非是拘限在形器界，與世間萬(wàn)有毫無(wú)區(qū)分之純粹的“有”，而是所謂“非有而有”，在“有”之中也包含了“無(wú)”的因素，故能“復(fù)歸無(wú)物”，成為萬(wàn)物之父母?！胺怯蟹菬o(wú)”不是要徹底否定有、無(wú)二端，而是針對(duì)人們執(zhí)著于“有”便看不到“無(wú)”，執(zhí)著于“無(wú)”又忽視了“有”這樣一種割裂有、無(wú)的情況，要求破除對(duì)有、無(wú)單方面的執(zhí)著，超克單純“執(zhí)有”或“執(zhí)無(wú)”的片面性，讓有和無(wú)在更高的層次上達(dá)到統(tǒng)一。在這種意義上講，“非有非無(wú)”實(shí)即“亦有亦無(wú)”，有、無(wú)兩方面的統(tǒng)一即是虛極大道之體用一如。

李榮在以下這段文本中正面論述了其所謂“玄之又玄”的重玄之道：

道德杳冥，理超于言象；真宗虛湛，事絕于有無(wú)。寄言象之外，托有無(wú)之表，以通幽路，故曰玄之。猶恐迷方者膠柱，失理者守株，即滯此玄，以為真道，故極言之，非有無(wú)之表，定名曰玄。借玄以遣有無(wú)，有無(wú)既遣，玄亦自喪，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其極，四句未可致其源，寥廓無(wú)端，虛通不礙，總?cè)f象之樞要，開(kāi)百靈之戶牖，達(dá)斯趣者，眾妙之門。（1章）

李榮認(rèn)為，虛寂、湛明的大道理體在本質(zhì)上不可言說(shuō)，也沒(méi)有具體的形象，不能用有、無(wú)來(lái)界定。因此，為了通達(dá)體道的幽路，必須“寄言象之外，托有無(wú)之表”，即超越言象、有無(wú)這樣一些名言、概念，李榮將這種超越、遣除的工夫定名為“玄”。在以“玄”雙遣有無(wú)之后，又恐所謂迷方、失理者滯著于此“玄”，于是李榮進(jìn)一步提出了“又玄”的概念來(lái)遣去對(duì)“玄”的滯著。所謂“又玄”，即是“有無(wú)既遣，玄亦自喪”，實(shí)際上是對(duì)“玄”的工夫的否定。從工夫論的角度而言，既然“玄”是對(duì)有無(wú)的否定，“又玄”是對(duì)“玄”的否定，那么這種否定之否定，遣之又遣的工夫似乎不應(yīng)該止于“又玄”，即對(duì)“又玄”本身亦應(yīng)該進(jìn)一步否定，以至無(wú)窮，正所謂“三翻不足言其極，四句未可致其源”。李大華認(rèn)為，這就是說(shuō)“‘三翻’、‘四句’的遣除功夫也還沒(méi)窮盡，須經(jīng)過(guò)多次反復(fù)的遣除，達(dá)到主客一切不著，才是‘重玄’。但是，講有無(wú)不著，非有非無(wú)不著，非非有非非無(wú)不著，三翻、四句皆不著，并非說(shuō)毋須有無(wú)、非有非無(wú)等等，而是說(shuō)不斷地竭其兩端，又超越兩端，也就是不斷地?cái)z取個(gè)別達(dá)于一般，掠過(guò)相對(duì)趨于絕對(duì)。……重玄的方法是使修養(yǎng)、認(rèn)知之自我逐漸達(dá)到玄與重玄境界的方法?！盵12]因此，李榮不僅是從工夫上論“重玄”，“重玄”亦不只是一種認(rèn)識(shí)方法、修養(yǎng)方法，而是進(jìn)一步被提升到了境界論的高度。李剛亦認(rèn)為，“經(jīng)過(guò)這樣的雙重否定，遣去有無(wú)二邊，偏去中忘，便進(jìn)入了所謂重玄妙境?！盵2]172李榮是這樣來(lái)描繪這種“重玄境界”的：

夫重玄之境，氣象不能移，至虛之理，空有未足議，迎隨不得，何始何終乎！盛衰無(wú)變，何廢何興乎！純粹之日，彼此不隔于親疏，靜泰之辰，上下不彰于貴賤，自然符會(huì)，未待結(jié)繩，蹈乎大方，寧資書契，時(shí)冥至一，故言道興；行偏愛(ài)之仁，用裁非之義，澆薄斯作，不能行道，故言道廢；時(shí)有澆淳，道無(wú)興廢。（18章）

若乃清重玄之路，照虛寂之門，知人者識(shí)萬(wàn)境之皆空，自知者體一身之非有。一身非有，內(nèi)豈貪于名利？萬(wàn)境皆空，外何染于聲色？?jī)?nèi)外清凈故曰明，物我皆通故言智。（33章）

慧徹空有，智通真俗，知也。所照之境，觸境皆空，能鑒之智，無(wú)智不寂，能所俱泯，境智同忘，不知也。照如無(wú)照，知如不知，此為上德也。（71章）

在李榮看來(lái)，重玄境界是不能用所謂的“氣象”、“空有”這些具體的名言、概念把握的，處于重玄之境，一切界限、分別、對(duì)立、執(zhí)著都被打破了，無(wú)始無(wú)終、無(wú)盛無(wú)衰、無(wú)廢無(wú)興、無(wú)親無(wú)疏、無(wú)貴無(wú)賤。具體落實(shí)到作為主體的人身上而言，不僅要消解與主體相對(duì)的客體，所謂“知人者識(shí)萬(wàn)境之皆空”，而且要破除對(duì)主體自身的執(zhí)著，正所謂“自知者體一身之非有”。做到了主客俱泯，那么在認(rèn)識(shí)論上，便從“慧徹空有，智通真俗”這一仍然滯著于空有、真俗的對(duì)立的層次上升到“觸境皆空”、“無(wú)智不寂”的更高層次。當(dāng)在認(rèn)識(shí)論上達(dá)到“能所俱泯，境智同忘”的境界后，修道者因體知到“一身非有”、“萬(wàn)境皆空”，反映在修養(yǎng)論上，便能自覺(jué)做到內(nèi)不貪于名利，外不染于聲色。可見(jiàn)，“重玄”是認(rèn)識(shí)方法、修養(yǎng)方法和理想境界的統(tǒng)一。

四、結(jié)語(yǔ)

以李榮為代表的隋唐時(shí)期的道教思想家既受到重玄思潮的影響，并且側(cè)重從心性的角度討論得道的可能性和必要性問(wèn)題，這無(wú)疑與佛教的思維方法有很大關(guān)系。“玄之又玄”的重玄之學(xué)不僅在以“道”為核心的本體論的建構(gòu)上有著重要意義，而且它本身已然構(gòu)成了一種思維模式，貫穿于隋唐時(shí)期道教思想家整個(gè)的理論建構(gòu)過(guò)程，最后甚至上升到了境界論的高度。一言以蔽之，當(dāng)時(shí)的很多思想家運(yùn)用重玄的思維方法構(gòu)建了一套從重玄之“道”到重玄之“境”的完整的理論系統(tǒng)，尤其突出由“道”至“境”的工夫歷程。李榮雖然強(qiáng)調(diào)修道應(yīng)該在人的心性上做工夫，但是并沒(méi)有像后來(lái)的道教學(xué)者那樣明確地提出道性論的概念。所謂道性指的是潛藏于宇宙萬(wàn)物和生命之中的道，它不但是萬(wàn)物之本性，而且是一切眾生修道的基礎(chǔ)。道性論即圍繞著道性與眾生性的關(guān)系展開(kāi)討論。這顯然受到了佛性論的影響，因?yàn)榉鹦约闯煞鸬目赡苄耘c根據(jù)。無(wú)論是道性論還是佛性論，都是為人們修道或成佛的必要性與可能性作論證，從而為工夫論的展開(kāi)奠定理論基礎(chǔ)。道性與人性的關(guān)系類似于禪宗六祖革命性地提出“即心即佛”的理論。“即心即佛”是把外在的佛性拉回到人們當(dāng)下、現(xiàn)實(shí)的心性、人性上，同樣地，道性與心性的關(guān)系問(wèn)題也可以這樣來(lái)理解。一方面，把道“心化”，將外在于人的抽象的道性拉回到現(xiàn)實(shí)具體的人心，另一方面，把心“道化”，通過(guò)心性煉養(yǎng)工夫使得現(xiàn)實(shí)具體的心性與道合一。這一下降的過(guò)程和上升的過(guò)程其實(shí)是一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面，二者統(tǒng)一于作為主體的人心。因此在人心上做工夫便成為修道的主要途徑。盡管李榮對(duì)道性論的論述不太充分，但是他畢竟將修道者的關(guān)注重心從外在的煉形服藥，追求肉體長(zhǎng)生不死轉(zhuǎn)移到人的內(nèi)在心性修養(yǎng)上來(lái)，這對(duì)于后來(lái)的道教思想家明確提出道性論的思想無(wú)疑是具有啟發(fā)意義的。隋唐以前以煉形為主的道教思想在以李榮為代表的重玄思想家這里悄然發(fā)生了一次轉(zhuǎn)型，在形神問(wèn)題上將關(guān)注的重心由“形”轉(zhuǎn)到“神”，不再過(guò)分強(qiáng)調(diào)肉體的不死永存，而是從精神超越的層面上追求精神的升華與解放。這樣一種思想觀念的轉(zhuǎn)型在宋元時(shí)期進(jìn)一步發(fā)展成為以性命雙修為特征的道教內(nèi)丹學(xué)。在這種背景下，我們就可以把道教重玄學(xué)看作是一個(gè)承上啟下的思想系統(tǒng)，即由注重肉體長(zhǎng)生不死的傳統(tǒng)道教向性命雙修的內(nèi)丹心性學(xué)的一個(gè)過(guò)渡形態(tài)的思想體系。

注釋：

①道教重玄學(xué)就與佛教的中觀學(xué)有著密切的聯(lián)系。李榮作為唐代道教重玄學(xué)的代表人物，其代表作《道德經(jīng)注》就吸收了佛教的一些理論，運(yùn)用重玄學(xué)的思維方法來(lái)注解《道德經(jīng)》。李剛就認(rèn)為：“李榮的重玄思想，受到佛教中觀的影響，特別是初唐盛行的佛教三論宗，給其重玄思想以理論上的啟發(fā)良多?！保▍⒁?jiàn)李大華、李剛、何建明的《隋唐道家與道教》一書，廣東人民出版社2003年版第169頁(yè)。）在唐代，儒釋道三教之間的爭(zhēng)論也是當(dāng)時(shí)很重要的一個(gè)思想背景，道教的一些核心理論的發(fā)展與轉(zhuǎn)型在很大程度上與三教論衡相關(guān)。儒教作為官方意識(shí)形態(tài)，盡管從某些角度去觀察，可能覺(jué)得它似乎不如佛教、道教的發(fā)展那樣興盛，但是儒教由于與政權(quán)直接捆綁在一起，始終作為思想的底色和背景在三教論衡中出場(chǎng)。我們說(shuō)它不如佛道二教興盛，這只是從顯性的層面所看到的一種假象，如果從隱性的角度去觀察，可以發(fā)現(xiàn)儒教已經(jīng)滲透到了社會(huì)生活的方方面面，成為當(dāng)時(shí)人們思想意識(shí)中的積淀。我們討論當(dāng)時(shí)的三教論衡問(wèn)題，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，儒教當(dāng)然是處于主導(dǎo)的地位，佛道二教往往作為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的重要補(bǔ)充，統(tǒng)治者采取了三教并用的宗教政策，這種比較寬松的學(xué)術(shù)環(huán)境當(dāng)然比較有利于三教之間思想的激蕩與融合。

②關(guān)于《道德經(jīng)注》版本的詳細(xì)考證情況，參見(jiàn)蒙文通《輯?！蠢献永顦s注〉敘錄》《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版第553-563頁(yè)。

③參見(jiàn)蒙文通《輯校李榮〈道德經(jīng)注〉》第34章、《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》，巴蜀書社2001年版。以下凡整段引李榮《道德經(jīng)注》，均據(jù)該版本，只于段后注明章次。

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Abstract：