導(dǎo)語：如何才能寫好一篇孔孟論學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

2、子曰：“吾十有（yòu）五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?/p>

3、《論語·為政》

4、子曰：“學(xué)而不思則罔(wǎng)，思而不學(xué)則殆(dài)?！?/p>

5、《論語·為政》

6、子貢問曰：“孔文子何以謂之文也？”子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之文也?！?/p>

7、《論語·公冶長(zhǎng)》

8、子曰：“譬如為山，未成一簣(kuì)，止，吾止也！譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也！”

9、《論語·子罕》

10、孟子曰：“無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴(pù)之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國(guó)之善弈者也。使弈秋誨二人弈：其一人專心致志，惟弈秋之為聽；一人雖聽之，一心以為有鴻鵠(hú)將至，思援弓繳(zhuó)而射之，雖與之俱學(xué)，弗若之矣。為是其智弗若與？曰：非然也?！?/p>

11、《孟子·告子上》

12、孟子曰：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵(chǔ)也?！?/p>

篇2

關(guān)鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學(xué)思想

在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說，孔子在他的時(shí)代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時(shí)代到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，隨著社會(huì)制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時(shí)展的需要，建立起一個(gè)新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。

孟子對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強(qiáng)化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價(jià)值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對(duì)孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩經(jīng)》是重要的文獻(xiàn)典籍，相傳孔子曾對(duì)《詩經(jīng)》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！彼前选对娊?jīng)》作為教材運(yùn)用于教學(xué)活動(dòng)中，以此來培養(yǎng)學(xué)生的個(gè)人修養(yǎng)的。

把《詩經(jīng)》作為教材來要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對(duì)《詩經(jīng)》在社會(huì)政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學(xué)者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！保ā墩撜Z·為政》）當(dāng)作孔子論詩的綱領(lǐng)，但對(duì)這句話的理解，事實(shí)上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔?。〔灰獊y跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠(chéng)正”，也只能看作是后來的學(xué)者用自己的觀念去對(duì)孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對(duì)《詩》的社會(huì)政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對(duì)《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經(jīng)》在社會(huì)政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經(jīng)》當(dāng)作立身之本來看待的?！白釉唬骸d于詩，立于禮，成于樂?！保ā丁凑撜Z·泰伯〉》）他認(rèn)為，學(xué)詩是一個(gè)人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩》起步（即“興”），然后才能進(jìn)一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂”。他對(duì)學(xué)生說：“小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）就是對(duì)學(xué)《詩》的具體作用的闡述。朱熹對(duì)“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩》對(duì)人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來加以解說的。他對(duì)自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢?jiǎn)栍诓~曰：‘子亦有異聞乎？’對(duì)曰：‘未也?！瘒L獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對(duì)曰：‘未也?！粚W(xué)《詩》，無以言?！幫硕鴮W(xué)《詩》?！保ā墩撜Z·季氏》）他還對(duì)兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護(hù)“禮”的目的出發(fā)，來教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經(jīng)》里的詩句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對(duì)個(gè)人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩》，無以言”，即可以在參與社會(huì)政治活動(dòng)時(shí)說話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩》里面所提供的經(jīng)驗(yàn)、原則，又可以作為政治活動(dòng)中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗(yàn)，增強(qiáng)自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經(jīng)》的價(jià)值是很具體的：“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，也就是說，他把《詩經(jīng)》里的詩歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會(huì)生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對(duì)那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞?！白迂曉唬骸毝鵁o諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也?！迂曉唬骸对姟吩?，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！?”《論語·學(xué)而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！焙沃^也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強(qiáng)烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。

這種解詩的原則和方法，對(duì)儒家來說，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們?cè)诳鬃拥娜蕦W(xué)思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強(qiáng)化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對(duì)《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時(shí)難免有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學(xué)而》）的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達(dá)到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學(xué)見解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因?yàn)樗f：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉?！保ā侗M心下》）而子貢和子夏對(duì)《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠(yuǎn)”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對(duì)“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會(huì)，并進(jìn)而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對(duì)孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣?！对姟吩疲骸仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！保ā度f章上》）

在孟子看來，對(duì)詩句的理解，不能停留在對(duì)字面意義上，根據(jù)詩句里的片言只字，就望文生義地作機(jī)械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會(huì)和感悟，去探求詩的真正的蘊(yùn)涵，才能把握住詩人所要表達(dá)的意思。讀詩與解詩的人的這種領(lǐng)會(huì)和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之?！?/p>

孟子依據(jù)孔子解《詩》的實(shí)踐提出的這一理論主張，實(shí)際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個(gè)基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對(duì)先行給定的東西所作的無前提的把握?！钕鹊摹械淇苫臇|西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭(zhēng)議的先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的?！盵2]以子貢和子夏對(duì)《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個(gè)不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對(duì)詩的藝術(shù)欣賞的角度來解釋詩的精蘊(yùn)，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強(qiáng)化人們對(duì)孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實(shí)上，孟子對(duì)《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對(duì)話中，就討論了對(duì)《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?？”曰：“怨?！痹唬骸肮陶?，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會(huì)是出于對(duì)親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點(diǎn)看來，是因?yàn)橐司蕦?duì)其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對(duì)其父王的愛戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時(shí)代“禮崩樂壞”的頹勢(shì)。他對(duì)人的內(nèi)在精神的美做出過許多論述，認(rèn)為一個(gè)人的成長(zhǎng)，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚(yáng)了在社會(huì)大變遷的過程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨(dú)立的人格，頑強(qiáng)挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個(gè)永恒的經(jīng)典性的精神意象。

對(duì)君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實(shí)行這種“義”的時(shí)候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠(chéng)實(shí)守信則是他成熟的標(biāo)志。在《論語·顏淵》中，他也表達(dá)了同樣的見解：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義?！痹谒磥恚傲x”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認(rèn)為這是不會(huì)輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對(duì)自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達(dá)到“義”，于是一切行為就會(huì)都符合了道德的規(guī)范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進(jìn)一步上升到了生命的價(jià)值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā峨墓隆罚┰谒磥恚叭省笔翘煜伦顚拸V的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財(cái)富，就可以永遠(yuǎn)立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會(huì)的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個(gè)君子對(duì)不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場(chǎng)，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個(gè)人的道德修養(yǎng)的角度作了生動(dòng)形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，從而強(qiáng)化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動(dòng)地應(yīng)對(duì)，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對(duì)自己的誘惑，而是主動(dòng)的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對(duì)自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個(gè)能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強(qiáng)調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語·子路》）他把剛強(qiáng)、堅(jiān)定、質(zhì)樸和說話謹(jǐn)慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達(dá)到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）

在這里，孟子對(duì)人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認(rèn)為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來，在長(zhǎng)期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動(dòng)力，從而進(jìn)一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。

他甚至指出，一個(gè)人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！保ā陡孀酉隆罚┻@樣，他就把孔子對(duì)顏淵的個(gè)人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長(zhǎng)的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對(duì)崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對(duì)“仁義”的內(nèi)修學(xué)說擴(kuò)展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對(duì)君子、偉人的要求，擴(kuò)展到了社會(huì)上的每一個(gè)人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個(gè)不同層次人格美的，使孔子對(duì)人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個(gè)人都可以追求與達(dá)到的人格美的目標(biāo)。

孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時(shí)，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個(gè)君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭(zhēng)論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也?！弊迂暿强鬃拥牡靡獾茏樱煌饧映菍?duì)“文”的價(jià)值的否定，認(rèn)為如果沒有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個(gè)故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之?！鬃尤ィ由２娱T人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文?！笨梢娍鬃幼约阂彩呛苤匾曂獗淼拿赖摹?/p>

從人作為生命個(gè)體所具有的人格之美來看，孔子的評(píng)價(jià)，表現(xiàn)為對(duì)“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對(duì)立的兩個(gè)方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個(gè)方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過文飾的華麗，也會(huì)顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個(gè)方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達(dá)得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對(duì)這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對(duì)這種統(tǒng)一做出一個(gè)具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對(duì)子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強(qiáng)調(diào)了一個(gè)君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會(huì)在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤(rùn)、身軀高大、動(dòng)作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，一個(gè)君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會(huì)在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內(nèi)蘊(yùn)（“不正”），眼睛就會(huì)暗淡無光。聽一個(gè)人說話的時(shí)候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無法隱藏的。

對(duì)這種人格之美，孔子樹立了一個(gè)常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章?！保ā墩撜Z·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對(duì)堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評(píng)價(jià)《韶》樂時(shí)所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達(dá)到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也?！保ā侗M心下》）

孟子在這里所取的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個(gè)等級(jí)：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級(jí)上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個(gè)人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進(jìn)一步把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格，就可以達(dá)到“充實(shí)”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進(jìn)一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實(shí)而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個(gè)層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達(dá)到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達(dá)到了“神”的境界。這六個(gè)層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，又是理想的高度。正因?yàn)槿绱?，孟子才?huì)說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。

對(duì)這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個(gè)需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）

這里，孟子顯然不是強(qiáng)調(diào)西子形貌之美的重要，而是強(qiáng)調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會(huì)另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠(chéng)心誠(chéng)意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內(nèi)在的美是更重要的美。

在中國(guó)思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個(gè)人的隨意之舉，這正是因?yàn)槊献釉谏羁痰乩斫饬丝鬃拥摹叭省钡膶W(xué)說的基礎(chǔ)上，融進(jìn)了自己的體會(huì)和見解，建立起了一個(gè)新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會(huì)的每一個(gè)人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。

篇3

關(guān)鍵詞： 文化經(jīng)典教學(xué) 提綱挈領(lǐng) 橫縱比對(duì) 去粗存精 大膽取舍

2007年，福建省高考開始考查文化經(jīng)典與文學(xué)名著，目的在于引導(dǎo)學(xué)生重視對(duì)優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的傳承，承惠于先哲的精神沐浴，豐富語文積淀，提高文化素養(yǎng)，使每一位學(xué)生都能夠“腹有詩書氣自華”，其用心不可謂不深。這種大膽的嘗試和改革當(dāng)然不是出題者的一時(shí)心血來潮，而是建立在當(dāng)今語文教學(xué)理念的改變的大背景之下的。

高考對(duì)文化經(jīng)典的考查，不僅對(duì)學(xué)生提出了新的要求，而且使所有高中一線語文教師面臨一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)，面對(duì)一個(gè)全新的課題。2007年，我承擔(dān)高三語文教學(xué)任務(wù)，初次接觸文化經(jīng)典考查，時(shí)間緊，經(jīng)驗(yàn)少，底氣缺，摸著石頭過河，惶恐忐忑之心至今猶清晰如昨。其后數(shù)年，我在教學(xué)實(shí)踐中，逐漸總結(jié)出一些文化經(jīng)典教學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，不揣淺陋，拋磚引玉，就正于方家。

一、提綱挈領(lǐng)，抓住文化經(jīng)典的思想核心

高考對(duì)文化經(jīng)典的考查，最良苦的用心在于引導(dǎo)學(xué)生拓寬文化視野和思維空間，思考人生價(jià)值和時(shí)代精神，充實(shí)文化底蘊(yùn)，提高文化品位。而要做到這一點(diǎn)是頗為困難的。首先，孔孟思想本身博大精深，多少人皓首窮經(jīng)仍不得其解，遑論涉世未深的學(xué)生；其次，孔孟思想畢竟是“過去”東西，與當(dāng)今的年輕人有不小的隔閡，理解起來，常有“白天不懂夜的黑”的感嘆；再次，孔孟經(jīng)典瑕瑜互見，還需要有一個(gè)取其精華棄其糟粕的過程；第四，《論語》、《孟子》文本編排缺乏邏輯性、條理性，尤其《論語》，讀起來容易有瑣碎、繁雜之感，不便于學(xué)生整體把握；最后，學(xué)生學(xué)習(xí)時(shí)間有限，缺乏興趣的主客觀的因素。因此，在教學(xué)過程中，對(duì)《論語》、《孟子》作必要的處理是必需的。

古人說：“孔曰成仁，孟曰取義。”確實(shí)如此，“仁”是《論語》的核心概念，而“義”是孟子開宗明義強(qiáng)調(diào)的。在經(jīng)典教學(xué)中，抓住這個(gè)切入點(diǎn)，來理清《論語》、《孟子》的思想，能夠起到提綱挈領(lǐng)的效果。

在教授《論語》時(shí)，可以抓住“仁”這一概念來引導(dǎo)學(xué)生梳理孔子的思想核心。首先，指導(dǎo)學(xué)生將散見《論語》各章的關(guān)于“仁”的內(nèi)容搜尋、摘錄出來。學(xué)生能夠很輕松找出孔子“仁”的各種論說。從“仁者愛人”，到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，到“己所不欲，勿施于人”，到“克己復(fù)禮曰仁”，通過孔子在不同場(chǎng)合對(duì)“仁”的闡釋，引導(dǎo)學(xué)生理解孔子“仁”的內(nèi)涵。在理解的基礎(chǔ)上讓學(xué)生明白，孔子思想的域界在于人的道德方面，《論語》類似于一部道德箴言，對(duì)人生與社會(huì)生活的方方面面發(fā)表見解，由此引導(dǎo)學(xué)生將《論語》分類整理。

在教授《孟子》時(shí)，“仁政”是一條能夠很好串起孟子思想珍珠的線索?！叭收钡幕A(chǔ)是“人性本善”，“仁政”的核心是“民貴君輕”、“與民同樂”的民本思想，“仁政”的目標(biāo)當(dāng)然是“王道樂土”。一部《孟子》主要的內(nèi)容就基本涵蓋其中了。

二、橫縱比對(duì)，理清孔孟思想的傳承關(guān)系

孟子說：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”孟子繼承并發(fā)展了孔子的思想，孔孟思想既有聯(lián)系又有差異。因此將《論語》《孟子》綜合起來進(jìn)行比較性的考查是非常合適的。

2008年高考文化經(jīng)典考查是一個(gè)比較題：

子謂頗淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”（《論語?迷而》）

孟子曰：“得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。”（《孟子?公孫衍張儀章》）

（1）將文中畫線的句子譯成現(xiàn)代漢語。

（2）根據(jù)以上兩段內(nèi)容，簡(jiǎn)要談?wù)効酌隙说奶幨缿B(tài)度。

隨著文化經(jīng)典考查逐年延伸，命題也必將更多樣化。比較型、綜合型的命題在近年來成為主流。這種綜合和比較可能是《論語》不同章節(jié)之間或者《孟子》不同章節(jié)之間的比較，2009、2011年就是這樣；也可能是將《論語》、《孟子》綜合起來，比較孔孟思想在一些概念或者具體人事理解上的異同，2008、2010年就是這樣。因此，指導(dǎo)學(xué)生通過橫縱比對(duì)，理清孔孟思想的傳承和異同，將有助于學(xué)生加深對(duì)孔孟思想的理解，有助于學(xué)生自如地面對(duì)比較型或綜合型的題型。

梳理《論語》、《孟子》的傳承和異同，首先要抓住幾個(gè)核心的概念。比如“仁”、“義”、“禮”、“樂”、“孝”、“恥”、“勇”。指導(dǎo)學(xué)生摘錄《論語》、《孟子》中與這些概念有關(guān)的內(nèi)容進(jìn)行辨析、比較。其次，比較幾個(gè)常見的話題。比如“為政”、“個(gè)人修養(yǎng)”、“君子”、“交友”、“教育”。最后，孔孟對(duì)于歷史人物或者當(dāng)時(shí)的人物多有評(píng)論，在評(píng)論之中蘊(yùn)含褒貶，暗藏觀點(diǎn)，也有必要進(jìn)行整理分析。

三、去粗存精，汲取孔孟思想健康養(yǎng)分

文化經(jīng)典學(xué)習(xí)與考查的最終目的，在于從經(jīng)典中獲得智慧，提高自己的文化品位，豐厚自己的人文底蘊(yùn)?！墩撜Z》、《孟子》畢竟是兩千多年前的遺產(chǎn)，精華與糟粕并存，進(jìn)步與落伍同在，如果盲目繼承而食古不化，膠柱鼓瑟，精華與糟粕不分，進(jìn)步與落伍不辨，那就是對(duì)經(jīng)典的褻瀆，甚至?xí)鞫竞笕?。因此，?yīng)當(dāng)指導(dǎo)學(xué)生在學(xué)習(xí)文化經(jīng)典時(shí)去粗存精，激清揚(yáng)濁，舉一反三，古為今用。

比如“孝”是孔孟思想的核心概念之一。《論語》中對(duì)“孝”的表述比比皆是：

子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā秾W(xué)而》）

孟懿子問孝，子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對(duì)曰，無違。”樊遲曰：“何謂也。”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）

孟武伯問孝。子曰：“父母，唯其疾之憂。”（《為政》）

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（《為政》）

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《為政》）

子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《里仁》）

子曰：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。”（《里仁》）

子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！保ā独锶省罚?/p>

對(duì)父母之孝，孔子要求的不僅僅是物質(zhì)上的奉養(yǎng)，也不僅僅是體力上的操勞，更強(qiáng)調(diào)發(fā)自內(nèi)心的恭敬和精神上的滿足，這樣的要求，即使是今天，也是非常值得借鑒和學(xué)習(xí)的。但與此同時(shí)，孔子對(duì)“孝”的要求也有“父母在，不遠(yuǎn)游”這樣不符合現(xiàn)代生活的實(shí)際，甚至像“三年無改于父之道”這樣違背時(shí)代精神的內(nèi)容。因此，在學(xué)習(xí)文化經(jīng)典時(shí)，一定要有所揚(yáng)棄，汲取孔孟思想中符合時(shí)代精神的內(nèi)容，從而使傳統(tǒng)文化繼往開來，發(fā)揚(yáng)光大。

四、大膽取舍，摸清文化經(jīng)典命題脈絡(luò)

文化經(jīng)典的考查歷時(shí)五年，綜合五年考查的情況來看，考查的內(nèi)容都是較為淺顯的選段，而考查的方式和側(cè)重逐年都在微調(diào)，調(diào)整的總體趨勢(shì)在于越來越注重學(xué)生自己對(duì)經(jīng)典的理解。

從考查的內(nèi)容上看，2007年考的是《孟子?公孫丑下》膾炙人口的一個(gè)章節(jié)，考查的是孟子以天下為己任的情懷，第一年的試水顯然是有意降低難度。2008年開始考查比較題型和綜合題型。2008年考的是孔孟二人在“處世態(tài)度”上的異同，這樣的考法開始強(qiáng)調(diào)學(xué)生的理解能力和綜合能力。2009年考的是《論語?里仁》中兩則關(guān)于“擇處”的章節(jié)。2010年是《論語》、《孟子》中關(guān)于“面對(duì)外部世界，接受他人建議”方面的章節(jié)。2011年考查的是《論語》中“如何對(duì)待自己的過錯(cuò)”的幾個(gè)章節(jié)。基本上都是較為經(jīng)典，具有現(xiàn)實(shí)意義，同時(shí)也較為淺顯的章節(jié)。

從考查的形式分析，2007、2008年考查翻譯，但從學(xué)生答題的情況來看，不盡如人意。因此，2009年開始考查單選題，這就在客觀上降低了難度。到了2011年，又取消了單選題。考查學(xué)生理解的第二個(gè)小題，則大體穩(wěn)定，都是針對(duì)選文的總體或者局部某一個(gè)方面來設(shè)題，只是在提問方式上有些微調(diào)。2007年是直接對(duì)選段進(jìn)行提問；2008年開始進(jìn)行比較綜合；2009年在題干上引入一句與選段相關(guān)的經(jīng)典原文，要求結(jié)合選段來理解。

針對(duì)五年來高考對(duì)文化經(jīng)典的考查情況，我們?cè)谖幕?jīng)典的教學(xué)中應(yīng)采取如下對(duì)策。

1.不求全，不求專，敢于舍棄。

高考對(duì)文言文的要求落在“淺顯”二字，文化經(jīng)典也不例外。學(xué)習(xí)、考查文化經(jīng)典的目的在于繼承優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，因此范圍又可以限定在有現(xiàn)實(shí)意義，能夠古為今用，可以給人啟迪的內(nèi)容之上，因此，篩選《論語》、《孟子》中關(guān)于學(xué)習(xí)、為人、交往、治國(guó)、修養(yǎng)等方面對(duì)現(xiàn)實(shí)有借鑒意義的內(nèi)容加以訓(xùn)練，對(duì)于一些沒有生命力的內(nèi)容，過時(shí)的東西，比如《論語?先進(jìn)》中大量瑣碎的禮儀規(guī)定，可以大膽舍棄，這樣，就可以集中力量，重點(diǎn)突破。

2.重理解，重能力，講究技法。

從近幾年的命題趨勢(shì)來看，命題者越來越強(qiáng)調(diào)學(xué)生的理解能力，面對(duì)文本的分析能力。即便非常熟悉的選段，甚至練過的選段，稍微變化一些提問的角度，答案就完全不同。2010年考查《孟子?公孫丑上》中的一則：

孟子曰：“子路，人告之以有過，則喜。禹聞善言，則拜，大舜有大焉，善與人同，舍己從之，樂取于人以為善?！?/p>

針對(duì)選段，出題者的問題是：結(jié)合上面選段，談?wù)勀銓?duì)“樂取于人以為善”這句話的看法。這個(gè)選段，在平時(shí)訓(xùn)練中大多數(shù)學(xué)生都接觸過，但設(shè)題可能都是針對(duì)“聞過則喜”這一點(diǎn)來發(fā)揮的。而這樣一來，即使練過，也不能套用平時(shí)的理解和答案，而必須根據(jù)題目的要求，分析文本，完整、準(zhǔn)確地篩選信息，有針對(duì)性的回答。再如2009年：

①子曰：“里①仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《里仁》

②子曰：“德②不孤，必有鄰③。（《里仁》）

注：①里：居。②德：有德之人。③鄰：親近。

（2）孔子說：“無友者不如己者。”（《學(xué)而》）意思是不要跟不如自己的人交朋友。請(qǐng)結(jié)合上面有關(guān)“擇處”的選段，談?wù)勀銓?duì)這句話的理解。

選段非常簡(jiǎn)單，但題目有特殊的要求，考生作答時(shí)必須快而準(zhǔn)地悟出選段與題干上的“無友者不如己者”兩者之間的結(jié)合點(diǎn)，并緊繞結(jié)合點(diǎn)來組織答案。

篇4

【關(guān)鍵詞】孔孟 朋友 信 德

一、孔子的交友之道

“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”（《論語?學(xué)而》）。閱讀《論語》，我們從中可以看出孔子及其重視朋友之誼，把交朋友看成是人生的一大樂事?！八暮Ｖ畠?nèi)皆兄弟也”，（《論語?顏淵》）可見孔子把朋友關(guān)系多么重要，等同于兄弟之間的情誼。

孔子極其看重所交朋友的人品，他說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語?子路》），要交心胸寬廣之人為朋友，不交那些心胸狹窄之人，因?yàn)椤熬訜o所爭(zhēng)”（《論語?八佾》）、“君子群而不黨”（《論語?為政》）、“君子周而不比”（《論語?為政》）、“君子泰而不驕”（《論語?堯曰》），與君子交往能夠使自己不斷取得進(jìn)步，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)省也”。（《論語?里仁》）所以，交友一定要慎重，“毋友不如己者”（《論語?學(xué)而》），與道德高尚的人交朋友，不與不如自己的人交朋友。

朋友之間一定是要相知相許相互吸引的，有靈魂思想上的交融，“道不同，不相為謀”（《論語?衛(wèi)靈公》）。朋友之間交往需要講究誠(chéng)信，在孔子看來，信是一個(gè)人做人基本品德，“人無信不立”（《論語?顏淵》），“與朋友交，言而有信”（《論語?學(xué)而》），與朋友交往要做到重承諾、守信用?！盀槿酥\而不忠乎？與朋友交而不信乎？”（《論語?學(xué)而》）孔子特別反對(duì)那些品德敗壞，不守信用之人，他曾這樣說：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘也恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘也恥之。”（《論語?公冶長(zhǎng)》）

二、孟子的友道觀

“不挾長(zhǎng)，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也”（《孟子?萬章下》）這是孟子對(duì)朋友的定義。交友不能因?yàn)閷?duì)方的身份、財(cái)富而擇友，應(yīng)該看重品德?！案毁F不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子?滕文公下》）這是做人所必備的基本原則，否則就會(huì)喪失掉自己的人格。孟子從人性本善出發(fā)，“取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善”（《孟子?公孫丑》）主張?jiān)诮挥阎袚袢?duì)方的長(zhǎng)處加以學(xué)習(xí)。

孟子把朋友關(guān)系看得很重要，“君臣有義，父子有親，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”朋友關(guān)系是五倫之一，和君臣關(guān)系、父子關(guān)系、夫婦關(guān)系、兄弟關(guān)系并列。因?yàn)槿绱酥匾?，所以擇什么樣的朋友就尤為?jǐn)慎。怎樣選擇朋友，孟子講了一個(gè)方法“眸子不能掩其惡”（《孟子?離婁上》）眼睛是心靈的窗戶，通過觀察一個(gè)人的眼睛便可知一二。

孟子的交友觀透露出主體雙方地位平等的涵義。與孔子不同，他認(rèn)為交友不能依憑身份地位有所不同而對(duì)待不同，這一點(diǎn)體現(xiàn)出了孟子思想的進(jìn)步性。

三、孔孟交友之道的價(jià)值意義

孔孟的朋友觀，最突出的體現(xiàn)了“信”和“德”兩點(diǎn)?？鬃诱f：“人無信不立”（《論語?顏淵》）、“恭寬信敏惠”（《論語?陽貨》），“信”是孔子“仁”的內(nèi)在要求。孟子：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也?！保ā睹献?告子上》）孟子把“信”看成是人生永遠(yuǎn)不能失掉的道義，“大人者，言不必信，行不必果。惟義所在?！保ā睹献?離婁下》）朋友交往中以義為上。

以文會(huì)友，以武會(huì)友；有意趣相投、志同道合的忘年交；“海內(nèi)存知己，天涯若比鄰”的惺惺相惜，讓我們對(duì)朋友兩個(gè)字有著深切悠遠(yuǎn)的體會(huì)和情義。“信”是朋友之間一種感情的寄托，“德”讓朋友之間惺惺相惜，靈魂相通。雖然朋友之間不像君臣那樣有必然要履行的在責(zé)任，也不像父子、兄弟之間有血緣的牽絆，更不像夫妻之間是舉案齊眉、相敬如賓的一個(gè)共同體，朋友這種關(guān)系是脫離了義務(wù)、責(zé)任之后不帶任何雜質(zhì)的一種個(gè)人感情寄托。我們有理由相信，兩個(gè)人在心靈上的碰撞，彼此對(duì)對(duì)方德行、德性的欣賞是朋友之意的開端。如伯牙和子期那樣“高山流水”稱頌千古的友情，再如管仲與鮑叔牙之間牢不可破，亦師亦友的美談。

我們有必要學(xué)習(xí)孔孟的這種“信”“德”朋友觀念。既不會(huì)因?yàn)樽R(shí)人眼光不佳出現(xiàn)濫交朋友、錯(cuò)交朋友而發(fā)生損害自身利益的事情，也不會(huì)因?yàn)檫^度親密，不分彼此而產(chǎn)生矛盾。儒家講究的“不偏不倚，無過無不及”（《中庸章句》）的交友之道，給了我們很好的借鑒意義。

參考文獻(xiàn)：

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[2]楊伯峻.孟子譯注[M].中華書局.

[3]張覺撰.荀子譯注.上海古籍出版社

[4].中國(guó)倫理學(xué)史，北京 商務(wù)印書館，1998.

[5]羅國(guó)杰.中國(guó)倫理思想史，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008.

[6]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編[M].北京：人民出版社，1998

篇5

甲好久不見，您忙些什么呀？

乙學(xué)習(xí)呀。

甲這么大歲數(shù)，還學(xué)啥！

乙不學(xué)習(xí)能趕上日新月異地時(shí)代要求嗎？！

甲拿到文憑沒有？

乙真才實(shí)學(xué)是主要的。

甲那你不是白費(fèi)勁嗎！你看咱的（得意地從口帶里，掏出一張戴博士帽的照片和兩張博士證書，遞給乙）。

乙（接過看，吃驚地）你真行??！什么時(shí)候?qū)W成歷史和文學(xué)的雙料博士？我怎么不知道，你是真人不露相啊！

甲誰像你那樣埋頭苦學(xué)，成書呆子啦。

乙那你這文憑是怎么得到的？

甲你沒看到街上，到處貼著名片大的代辦文憑的廣告嗎？有錢能使鬼推磨。一天沒學(xué)，文憑到手啦。

乙弄虛作假呀！

甲不是弄虛，是謙虛。

乙這還謙虛？若是不謙虛呢？

甲拿個(gè)博士后或院士都不成問題。

乙是夠謙虛的。

甲那當(dāng)然。

乙那么，你拿這文憑有什么用呢？

甲應(yīng)聘哪。

乙去哪個(gè)部門應(yīng)聘？

甲聽說教師的工資是比較高的，又是鐵飯碗，就去一所小學(xué)應(yīng)聘。

乙這不是大材小用嗎？

甲我不是說了嗎！謙虛呀！

乙有自知之明。這一定沒問題。

甲甭提啦，遇上了色迷。

乙怎么回事?。?/p>

甲看你，精神起來了不是？！

乙奇怪呀，考場(chǎng)上怎么會(huì)出現(xiàn)色迷？！

甲（神秘地）讓我解釋“苗條淑女，君子好（說成“浩”音）求”，是什么意思。你說可樂不可樂？！

乙嗨，那是《詩經(jīng)》中，《關(guān)雎》那首詩里寫的：窈窕淑女，君子好求。這有什么可笑的。

甲那不就是說楊柳細(xì)腰的姑娘，男人好追嗎！你說，小學(xué)老師，能教孩子這個(gè)嗎，那不成了教唆犯啦！

乙那意思是說：姿態(tài)端莊、為人賢淑的女子，是優(yōu)秀男人的很好配偶。

甲（忍笑）那還不是搞對(duì)象嗎！在大庭廣眾之下討論這問題，是極其不嚴(yán)肅的。

乙還考你什么啦？

甲問我老子是哪個(gè)朝代的人？

乙你怎么回答的？

甲是現(xiàn)代人哪。

乙?。?！

甲我就是我兒子的老子啊！

乙錯(cuò)了不是！

甲沒錯(cuò)。我兒子和我長(zhǎng)的，就像陳佩斯和陳強(qiáng)似的，一模一樣。不信我們?nèi)プ鲇H子鑒定。

乙你胡說什么呀？！

甲一點(diǎn)沒胡說。兒子不像父，必然有緣故。我老婆絕不是那種人。

乙你是越說越離譜。人家問你的是兩千多年前的那個(gè)老子。

甲時(shí)間太長(zhǎng)了，這輩數(shù)可就不好排了……我的老子是我爸爸，我爸爸的老子是我爺爺，我爺爺?shù)睦献印?/p>

乙是我……

甲你怎么揀便宜呀？

乙我替你說，還沒說完呢。你不是說你爺爺?shù)睦献邮悄闾珷攩幔?/p>

甲你是替我說了。

乙你這樣胡謅亂扯，人家能聘你嗎？

甲不聘就不聘，干別的。非得一棵樹吊死人那！

乙又想干什么呀？

甲搞科研。

乙（懷疑）是嗎？

甲當(dāng)然。

乙你能搞科研？

甲博士搞科研，很正常?。?/p>

乙研究什么呀？

甲孔孟之道。

乙這題目不小，你能研究？

甲值得這么大驚小怪嗎？！

乙那你說說孔子和孟子是什么關(guān)系？

甲這難不倒我。論文都寫成了。不就孔子和孟子嗎？

乙是啊。

甲孔子和孟子是一家子。

乙你可真能扯。一個(gè)姓孔，一個(gè)姓孟，怎么會(huì)是一家子？！

甲你也太保守，太僵化了。用西方的規(guī)律，名在前，姓在后，孔子和孟子不就是一個(gè)姓子名孔，一個(gè)姓子名孟嗎？

乙人家孔子姓孔名丘；孟子姓孟名軻。“子”是古代人的尊稱，就像現(xiàn)在稱呼先生一樣。

甲都什么時(shí)代了，改革開放，就不行變通變通嗎？！

乙這是傳統(tǒng)，隨便改變，不亂套了嗎？！

甲你真是孤陋寡聞，少見多怪……他倆不但是一家子，還是同輩兄弟。

乙越說越近。

甲孔和孟的部首都是“子”字??！

乙我看你是瞎掰！他倆本不是同時(shí)期的人，差二百多年呢，怎么能是兄弟？

甲那可不一定。誰知他們的老祖宗繁衍多少后代。有的早生，有的晚生……我爹的叔叔還有比我小的呢。

乙舊社會(huì)不計(jì)劃生育。…

甲你服了吧。

乙服什么呀！同輩人，差二百多年，至于嗎？！成天方夜談了。

甲這是洋為中用，中西結(jié)合……這論點(diǎn)新穎不新穎？

乙夠新穎的。

甲能不能沖出國(guó)門，走向世界，譽(yù)滿全球！

乙做廣告?。∥铱茨氵€是踏踏實(shí)實(shí)地學(xué)點(diǎn)基礎(chǔ)知識(shí)吧。

甲那還用學(xué)，都在我腦子里裝著呢。不然，能敢當(dāng)博士嗎？

乙那你說說，老子到底是誰？

甲不是已經(jīng)說了嗎？

乙我問的是我國(guó)春秋時(shí)期那個(gè)思想家，道教的創(chuàng)始人，那個(gè)老子。

甲你當(dāng)我真的不知道哇！不就是那個(gè)老道嗎？我研究的孔孟之道，就包括他一個(gè)。

乙又吸收進(jìn)去一個(gè)。

甲孔孟之道，從字面上講，就是孔子和孟子的老道?！爸碑?dāng)“的”字講啊。因?yàn)槔系谰褪抢献?，所以，孔孟之道，就是“孔子和孟子的老子”?/p>

乙你在證幾何題呀？

甲推理研究嘛。

乙我看是生拉硬拽。

甲前面說過，孔子和孟子是本家兄弟，又都是老子的兒子，也就是說，老子是孔子和孟子的父親。歸根結(jié)底，孔子和孟子是親兄弟。

乙那么，孔子和孟子是不是同母兄弟呢？

甲根據(jù)他們志同道合的親密勁兒，也不排除同胞兄弟的可能。

乙怎么個(gè)志同道合法？

甲他們都對(duì)吃飯感興趣。

乙民以食為本，這是共性，誰都這樣，一頓不吃餓的慌。

甲他們都離不開廚房，精通廚藝。

乙沒聽說他們當(dāng)過廚師?。?/p>

甲你看，“孔”字右邊的豎彎勾，像不像個(gè)從側(cè)面看的勺子？

乙有點(diǎn)像。

甲“孟”字下面的皿字，是不是當(dāng)盤、碗等器具講？

乙是啊。

甲這就對(duì)啦，他們一個(gè)是飯勺子，一個(gè)是盤子，不都是餐具嗎？

乙真有研究。

甲你說精辟不精辟，深?yuàn)W不深?yuàn)W？

乙這么有學(xué)問，怎么小學(xué)老師都當(dāng)不上啊？

甲那是他們有眼不識(shí)泰山。此處不用我，自有用我處。

乙被哪兒錄用啦？

甲一所重點(diǎn)高校，聘我當(dāng)博士導(dǎo)師。

乙真的呀？

甲甭提我多高興啦！笑哇、跳哇……忽然感到肩上挨了一拳，睜開眼睛一看，是我老婆在打我。

篇6

在哈佛，最受本科生歡迎的課程是經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)，然后是計(jì)算機(jī)科學(xué)基礎(chǔ)，第三名，就是邁克爾·普埃特教授開設(shè)的古典中國(guó)道德與政治體系。這門關(guān)于古代中國(guó)哲學(xué)的課程必須要?jiǎng)佑眯@里最大的桑德斯劇場(chǎng)來作為課堂，每年有超過700名學(xué)生選修。

普埃特要求學(xué)生們課下閱讀《論語》、《孟子》和 《道德經(jīng)》等著作當(dāng)然是英文版，能讀中文原版的更好。而他在課堂上，則會(huì)將那些晦澀的表達(dá)轉(zhuǎn)換成這些十八、九歲的學(xué)生能夠理解的思想：一些小的善舉可能會(huì)改變你的人生，所以不要吝嗇感謝和笑容，如果開門時(shí)背后有人，別忘記多扶一下門，這些事情最終會(huì)讓你成為一個(gè)高尚而有影響力的人；做決定的時(shí)候不要光考慮邏輯和利益，要用心去做決定，等等。

這門課被宣傳為“能夠改變你人生的課程”，而那些選過這門課的學(xué)生也紛紛表示教授沒有騙人，他們將課堂上學(xué)到的孔孟之道轉(zhuǎn)換成日常生活的實(shí)用指南，也理解了該如何成為一個(gè)更好的人，如何構(gòu)建一個(gè)更璀璨的人生以及如何創(chuàng)造一個(gè)更美好的世界。

普埃特解釋說：“這是因?yàn)楝F(xiàn)代美國(guó)與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中國(guó)比我們想象中的更為相似。社會(huì)背景有很多共同點(diǎn)，比如人際關(guān)系日益冷漠，個(gè)人主義也呈崛起勢(shì)頭。在這樣的社會(huì)中，中國(guó)古代先哲關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值和社會(huì)和諧進(jìn)行了百花齊放的論述，而他們?cè)噲D解答的困惑，與如今美國(guó)青年所面臨的困惑并沒有什么太大區(qū)別，于是當(dāng)時(shí)各個(gè)流派的學(xué)說放在現(xiàn)代美國(guó)也是很有意義的?！?/p>

篇7

孟子名軻，字子輿。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期哲學(xué)家、思想家、政治家、教育家，是孔子之后、荀子之前的儒家學(xué)派的代表人物，與孔子并稱“孔孟”。孟子宣揚(yáng)“仁政”，最早提出“民貴君輕”思想，被韓愈列為先秦儒家繼承孔子“道統(tǒng)”的人物，元朝追封為“亞圣”。

《孟子》一書是孟子的言論匯編，由孟子及其弟子共同編寫而成，記錄了孟子的語言、政治觀點(diǎn)（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民貴君輕）和政治行動(dòng)，屬儒家經(jīng)典著作。南宋時(shí)朱熹將《孟子》與《論語》、《大學(xué)》、《中庸》合在一起稱“四書”。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇8

〔論文摘要〕 中國(guó)儒家倫理文化非常重視個(gè)體的道德修養(yǎng)，并將之視為齊家、治國(guó)、平天下之基礎(chǔ)?？鬃印⒚献娱_創(chuàng)了儒家文化發(fā)展之先河，在他們那里有著非常豐富而精辟的道德修養(yǎng)思想。在如何通過道德修養(yǎng)鑄造自我品性方面，孔子和孟子既具有認(rèn)知上的共同性和傳承性，同時(shí)又具有各自的思想特色，對(duì)之進(jìn)行比較研究，挖掘和開發(fā)其中之思想精髓和理論精華，對(duì)于開啟我們今日之心智無疑大有裨益。

“修養(yǎng)”一詞本為“修身養(yǎng)性”之意。《孟子•盡心上》中說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！彼未填U后來將“修身”與“養(yǎng)性”結(jié)合起來，提出了“修養(yǎng)”這一概念。其主要含義是指一個(gè)人在思想、道德、 學(xué)識(shí)、技藝等方面，自覺地進(jìn)行學(xué)習(xí)、磨煉、陶冶和提高的實(shí)踐活動(dòng)，以及經(jīng)過自身的不懈 努力所最終實(shí)現(xiàn)的程度和達(dá)到的境界。因此，修養(yǎng)問題涉及社會(huì)生活的各個(gè)方面，如思想修養(yǎng)、文化修養(yǎng)、藝術(shù)修養(yǎng)、理論修養(yǎng)、技藝修養(yǎng)等等。道德修養(yǎng)主要是指社會(huì)個(gè)體在個(gè)人的道德意識(shí)和道德行為等方面，根據(jù)一定的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)所進(jìn)行的自我鍛煉、自我改造、自我提高、自我完善的行為活動(dòng)，以及經(jīng)過這種努力所形成的相應(yīng)的道德情操和所達(dá)到的道德境界。中國(guó)儒家倫理文化非常重視個(gè)體的道德修養(yǎng)，并將其視為齊家、治國(guó)、平天下之基礎(chǔ)。孔子、孟子開創(chuàng)了儒家文化發(fā)展之先河，在他們那里有著非常豐富而精辟的道德修養(yǎng)思想。在如何通過道德修養(yǎng)鑄造自我品性方面，孔子和孟子既具有認(rèn)知上的共同性和傳承性，同時(shí)又具有自身的思想特色。

一、孔子的道德修養(yǎng)思想

一個(gè)人之所以要進(jìn)行自我的道德修養(yǎng)，其目的在于培養(yǎng)自己高尚的道德人格。在孔子那里，最理想的人格境界是“圣人”，其次是“君子”。在孔子看來，只有堯舜這樣的圣德明君才算得上是圣人，一般人是很難達(dá)到圣人之境的。所以，在個(gè)體的道德人格追求上，孔子充分認(rèn)識(shí)到如果要求每一個(gè)人都成為圣人事實(shí)上是很不現(xiàn)實(shí)的。于是，孔子從現(xiàn)實(shí)可能性的角度指出：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z•述而》）可見，孔子在對(duì)理想人格的追求上非常務(wù)實(shí)，主張“圣人若不可求，可求君子”，一個(gè)人若能達(dá)到君子之境亦可也。那么，圣人之境到底是一種怎樣的境界呢？它與君子之境的差異又在哪里呢？孔子認(rèn)為，圣人之為圣人，其關(guān)鍵在于他能夠?qū)崿F(xiàn)“立德”、“立功”、“立言”三者的統(tǒng)一，從而對(duì)現(xiàn)世乃至后世以積極的影響，所以圣人能夠做到不朽，即所謂“大(太)上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”（《左 ?傳•?襄公二十四年》）。而君子則不同，孔子認(rèn)為君子的人格應(yīng)當(dāng)是“智、仁、勇”的統(tǒng)一。所謂“君子道者三……仁者不憂，知(智)者不惑，勇者不懼”（《論語•憲問》)。也就是說 ，一個(gè)人只要能夠知仁愿為而不惑，知仁善為而無憂，知仁勇為、知仁敢為而不懼，在必要 的時(shí)候能夠做到“無求生以害仁，有殺身以成仁”的話，就算是君子了。孔子的期望是：“ 圣人之境”要追求，“君子之德”是基礎(chǔ)。那么，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)如何努力才能培養(yǎng)自己的“君子之德”，并在此基礎(chǔ)上追求“圣人之境”呢？孔子指出：“工欲善其事，必先利其器。”(《論語•衛(wèi)靈公》)即欲成德，先修身，強(qiáng)調(diào)只有通過自我的道德修養(yǎng)才有可能鑄大德、成大器?？鬃訉⑷绾芜M(jìn)行道德修養(yǎng)的具體方法稱作“為仁之方”，具體說來主要有以下幾個(gè)方面。

一是“欲仁得仁”。即在道德修養(yǎng)問題上，個(gè)體自身首先要有這方面的內(nèi)在欲求，孔子認(rèn)為道德修養(yǎng)是主體自己的事情，自己都沒有對(duì)“仁”的追求，那怎么能夠“成仁”呢？自己首先要“欲仁”，沒有這個(gè)前提，什么也實(shí)現(xiàn)不了。所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語•顏淵》）同時(shí)，在成就自我的道德人格方面，孔子一直主張“道不遠(yuǎn)人”，即道德的追求并非遙不可及，“仁”就在我們身邊，只要自己有這個(gè)欲求，有這個(gè)決心，那么就一定能夠?qū)崿F(xiàn)自我對(duì)理想人格的追求，所以，孔子說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁 至矣。”（《論語•述而》）“能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語•雍也》)

二是“善學(xué)知仁”?？鬃诱J(rèn)為要加強(qiáng)自我的道德修養(yǎng)就必須不斷地加強(qiáng)自身的學(xué)習(xí)，只有通過學(xué)習(xí)才能知善惡、辨是非、別美丑、明事理，故“唯善學(xué)者方能知仁也”?？鬃臃浅?qiáng)調(diào)“學(xué)”與“思”的統(tǒng)一，他說“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語•為政》），善不善“學(xué)”，關(guān)鍵看會(huì)不會(huì)“思”，只學(xué)不思枉學(xué)也！在學(xué)與思的過程中，孔子特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)該多在實(shí)踐中學(xué)習(xí)和思考，在社會(huì)生活中“多見”、“多聞”，他說：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識(shí)之，知之次也。”（《論語•述而》）另外，還要善于在生活中向有德性的人學(xué)習(xí)，時(shí)刻注意將自己的思想和行為與他們相對(duì)比，主動(dòng)地“見賢思齊”。他特別指出：“三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語•述而》）在孔子看來，一個(gè)人只有通過這樣的學(xué)習(xí)和思考，才能真正感知“仁”的存在，真正把握“仁”的?本質(zhì)。?

三是要“克己為仁”。孔子認(rèn)為，道德修養(yǎng)的過程并不是一條坦途，在這個(gè)過程中關(guān)鍵是要能夠戰(zhàn)勝自我，排除各種雜念，克制各種欲望，抵御各種誘惑，即必須“克己”才能“為仁”。為了讓自己的身心少受外界的侵?jǐn)_，孔子主張人們應(yīng)當(dāng)主動(dòng)地以“禮”克己，最好能夠做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語•顏淵》），外在的誘惑小了，內(nèi)在的雜念少了，一個(gè)人就更能把持住自己。所以，孔子提出“克己復(fù)禮為仁”。

四是要“內(nèi)省思仁”。 孔子認(rèn)為道德修養(yǎng)必須不斷地反省自我，他將這種反省稱之為“自訟”，主張每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)“能見其過，而內(nèi)自訟者也”（《論?語•?公冶長(zhǎng)》）。在“自 訟”的過程中應(yīng)當(dāng)“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語•衛(wèi)靈公》），多從自身找原因，嚴(yán)格要求自己。要能夠通過“自訟”以“仁”的標(biāo)準(zhǔn)來審視自己的思想和言行，以“內(nèi)省思仁”的方式尋找自身的不足。自我道德的完善以“知不足”為前提，只有“知不足”方能“思過而改之”。所以，曾子說：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎，傳不習(xí)乎？”“過，則勿憚改?！保ā墩撜Z•學(xué)而》）只有內(nèi)省吾身，改之為貴，方能成就自我。孔子說在自我道德修養(yǎng)方面，自己最大的擔(dān)心就是唯恐“聞義不能徙，不善不能改”（《論語•述而》），如果知道了自己的過錯(cuò)卻“過而不改，是謂過矣”（《論語•衛(wèi)靈公》）。

五是要“力行近仁”。在個(gè)體加強(qiáng)自我道德修養(yǎng)的過程中，孔子非常重視道德實(shí)踐活動(dòng)。在他看來，道德修養(yǎng)必須身體力行地去努力，才能越來越接近乃至達(dá)到“仁”的境界，這就是孔子所謂的“力行近乎仁”。所以，孔子認(rèn)為道德修養(yǎng)切忌“空談”，“君子欲訥于言而敏于行”（《論語•里仁》），一定要身體力行地去做，方能成氣候。他說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！保ā妒酚?#8226;太史公自序》）做任何事情都應(yīng)當(dāng)篤實(shí) 躬行，言行一致：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信?！敝灰眢w力行地去做了，那么“雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣”（《論語•學(xué)而》）。

六是要“磨煉成仁”。孔子認(rèn)為道德修養(yǎng)不是一朝一夕的事情，修身乃人終身之事。他稱自己“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命、六十而耳順、七十而 從心所欲，不逾矩”。因此，道德修養(yǎng)需要終身的反復(fù)磨煉才能成大器。在這方面必須態(tài)度誠(chéng)實(shí)，“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語•為政》）；必須按照《詩經(jīng)》所說的“如切如磋、如琢如磨”的方式追求自我在道德上的至善；必須“篤信好學(xué)，守死善道” (《論語•泰伯》)，永不放棄。在孔子看來道德修養(yǎng)“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。 譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾住也”（《論語•子罕》），所以必須持之以恒。

二、孟子的道德修養(yǎng)思想

在道德修養(yǎng)所要達(dá)到的人格境界上，孟子的認(rèn)識(shí)與孔子不同，孟子認(rèn)為圣人之境并非高不可攀，每一個(gè)凡夫俗子都具有成為圣人的資質(zhì)，關(guān)鍵在于愿不愿意去追求，去實(shí)踐。所以，孟子指出：“圣人之于民，亦類也。”（《孟子•公孫丑上》）只要愿意并付諸努力，那么“人皆可以為堯舜”（《孟子•告子下》）。孟子的認(rèn)識(shí)與他的人性論密不可分，他認(rèn)為“人之初，性本善”，人人都具有與生俱來的四個(gè)“善端”，據(jù)此，人人都能夠成善達(dá)仁，成為圣人。所以，成就圣人之境關(guān)鍵要“存心保善”，“寡欲養(yǎng)心”，通過“反求諸己”實(shí)現(xiàn)自己的夢(mèng)想。在孟子看來，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中之所以很多人不能成為圣人，關(guān)鍵就在于他們?yōu)橥庠诘拿?，不注重心性修養(yǎng)，從而使得四心皆失，而不能成為圣人。

孟子從其性善論的思想出發(fā)，認(rèn)為道德修養(yǎng)的“成仁之道”有以下六個(gè)方面。

一是“存心保善”。孟子認(rèn)為“人之初，性本善”，任何人都具有成圣達(dá)仁的潛能，因?yàn)椤?仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子•告子上》）。既然每個(gè)人都先天地具有“仁義禮智”四個(gè)善端，那么，人人就都應(yīng)當(dāng)具有成圣達(dá)仁的可能性。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也，有是四端而自謂不能者，自賊者也。”（《 孟子•公孫丑上》）因此，道德修養(yǎng)的首要任務(wù)是要“存心”，即保持自己“善端”的本性不變。在孟子看來人人都可以成堯舜，其關(guān)鍵就在于能否做到“存心保善”。他說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献?#8226;離婁下》）所以，圣人“何以異于人哉，堯舜與人同耳”（《孟子•離婁下》）。

二是“寡欲養(yǎng)心”。孟子認(rèn)為許多人之所以不能保持自己的“善端”，就是因?yàn)槭艿礁鞣N欲望的引誘，因此，要做到“存心養(yǎng)心”保持本色就必須寡欲，盡可能地減少乃至杜絕各種雜念、欲望、誘惑對(duì)自己心靈的侵?jǐn)_，所以，孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子•盡心下》），唯有清心寡欲才能做到操守自潔，不為物役。在孟子看來，社會(huì)上之所以有那么多缺德不善之人關(guān)鍵就在于他們沒有將自己的“心”養(yǎng)好。不能“養(yǎng)心”，怎能“存心”？不能“存心”，又如何能夠“保善”呢？所以對(duì)于善者和惡人，孟子說：“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子•告子上》）后來的李翱和楊簡(jiǎn)繼承了孟子的這一思想，李翱認(rèn)為要“養(yǎng)心”就要去思絕慮，以此來保護(hù)“本心”，他說：“弗慮弗思，情則不生，乃為正思?！保ɡ畎俊稄?fù)性書》）楊簡(jiǎn)則提出“不起意”的主張，在他看來，一個(gè)人只要凡事不起意念，善之本心就不會(huì)失落。他說：“孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣?！保ā督^四記》，《慈湖先生遺書》卷二）

三是“反求諸己”。孟子認(rèn)為既然人性本善，那么道德修養(yǎng)就只須切己自反，發(fā)明本心即可?！叭f物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”，“求則得之，舍則失之，是求有益于 得也，求在我者也”（《孟子•盡心上》）。所以，成仁之道關(guān)鍵在于個(gè)體自己的主觀努力。只有意識(shí)到了自己所具有的善知良能，并有意識(shí)地去努力“求”之，才能夠“得”之。而這種“得”并非獲得了自己所沒有的東西，它不過是將自己本身的“善端”開發(fā)光明出來了而已?？梢姡献铀鲝埖牡赖伦非笫且环N“內(nèi)求”，而不是一種“外求”；是一種“內(nèi)得”，而不是一種“外得”。

四是“盡心知性”。孟子從“天人合一”的觀念出發(fā)指出，“反求諸己”的關(guān)鍵是要“盡心”，只有“盡心”才能使自己的善端得以最大限度地開發(fā)，所謂“盡其心者，知其性；知其性也，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•盡心上》）。這就是說只有“盡心”方能“知性”，若“知性”則能“安身”；同時(shí)只有“知性”方能“知天”，若“知天”則能“事天”，能“事天”方能“立命”。在孟子看來，一個(gè)人唯有如此才能將自己的“心性”與“天性”統(tǒng)一起來，從而尋求到“安身立命”之根本。孟子認(rèn)為，天地之間存在著一種“浩然之氣”，一個(gè)人若能將“心性”與“天性”統(tǒng)一起來，那么就能使“充塞于天地之間的浩然之氣”常存于胸中，從而為自己培 養(yǎng)起一種“至大至剛”的天地?之性。?

五是“動(dòng)心忍性”。孟子認(rèn)為，要達(dá)到道德修養(yǎng)的至高境界，就必須經(jīng)受得住磨難，吃得苦中苦，方為人上人。所謂“動(dòng)心忍性”就是指要在道德修養(yǎng)的過程中不怕艱難困苦，無論外界怎樣動(dòng)搖其心，都應(yīng)該以堅(jiān)強(qiáng)的意志力堅(jiān)忍其性。所以，孟子說：“天將降大任于是 人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾 益其所不能。”（《孟子•告子下》）一個(gè)人要想成大器大德絕非易事，必須經(jīng)得住外界的 各種考驗(yàn)和誘惑，無論在怎樣的情況下都要堅(jiān)忍其性、堅(jiān)守其志，只有做到了“富貴不能 ，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》），才能稱之為大丈夫！

六是“以義求仁”。道德修養(yǎng)是自我“求仁以成仁”的過程，如何“求仁”？如何“成仁”？孟子主張“以義求仁”、“以義成仁”。他說：“仁，人心也，義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子•告子上》）在孟子看來，一個(gè)人只有以“義”為路徑，才能尋求到自己“仁”之本心和“善”之本性。既然如此，“義”就應(yīng)當(dāng)成為為人處事所應(yīng)當(dāng)遵循的基本原則，無論做什么事情，都要始終堅(jiān)守這一“做人”的準(zhǔn)則：以義取利，以義謀名，以義暢欲，以義成德。正因?yàn)槿绱?，所以孟子主張：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所 欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献?#8226;告子上》）

三、孔孟道德修養(yǎng)思想之比較

由上觀之，可見孔孟思想之異同主要有以下幾方面。

首先，孔孟在道德修養(yǎng)所追求的理想人格的定位上存在著較大差異。相對(duì)而言，孔子“圣人若不可求，可求君子”的主張比較務(wù)實(shí)一些，孔子對(duì)人們的道德期望是希望大家“做人”最起碼要做君子，不做小人，更傾向于對(duì)如何“做人”的一種低維度方向的要求。而孟子的“人皆可為堯舜”的道德理想則將“圣人”平民化，從而使每個(gè)人都能夠意識(shí)到只要愿意，只要努力，就能夠成就自我，所以，孟子的主張更有利于增強(qiáng)人們的道德信心，更有利于調(diào)動(dòng)人們內(nèi)在的進(jìn)取欲求。因此，孔子的“圣人”高不可及，遠(yuǎn)不可達(dá)，而孟子的“圣人”不僅可敬，而且可親，洋溢著濃郁的生活氣息。

其次，在如何進(jìn)行自我道德修養(yǎng)的路徑上，孔子更傾向于“外”的實(shí)踐鍛煉，孟子更傾向于“內(nèi)”的心性修養(yǎng)。孔子一直主張與其“坐而言”，不如“起而行”。所以，道德修養(yǎng)必須篤實(shí)躬行，言行一致。君子應(yīng)當(dāng)是“訥于言而敏于行”（《論語•里仁》），要“聽其言”，但更要“觀其行”。必須能近取譬，近處著手?？鬃诱J(rèn)為道德修養(yǎng)要求雖然極高，但卻并非高不可攀。只要從近處著手，一步步地去做，就一定能達(dá)到“仁”的境界。必須態(tài)度誠(chéng)實(shí)，反復(fù)磨煉。在實(shí)踐中不斷地琢磨領(lǐng)會(huì)，不斷地切磋提高。必須強(qiáng)力而行，力行近仁。只有在實(shí)踐中身體力行地去做才是通往至高境界的真實(shí)路徑，等等。這些都足以顯見孔子對(duì)道德實(shí)踐活動(dòng)的重視。孟子則從他的人性論出發(fā)，建構(gòu)了一條與孔子不同的道德修養(yǎng)路徑。在他看來，每個(gè)人的“善”與生俱來，不假外求。所以，道德修養(yǎng)的關(guān)鍵 在于加強(qiáng)自我的心性修養(yǎng)。因此孟子才提出要盡心以知善性，要反求以開善端，要寡欲以養(yǎng) 善心，要忍性以保善根。唯有如此，方能避免自己的“善端”丟失，以成堯舜之德。

篇9

【關(guān)鍵詞】 《東西洋考每月統(tǒng)記傳》背景 宗旨 編纂特色 性質(zhì) 意義影響

一、創(chuàng)刊背景

19世紀(jì)西方資本主義國(guó)家經(jīng)過18世紀(jì)的飛速發(fā)展，迫切需要開拓海外市場(chǎng)，并進(jìn)一步達(dá)到其侵略發(fā)展殖民地的目的，而擁有廣袤領(lǐng)土，人口眾多的中國(guó)無疑對(duì)西方列國(guó)有極強(qiáng)的吸引力，作為西方侵略勢(shì)力急先鋒的西方傳教士必將為此目的服務(wù)，加快對(duì)中國(guó)的文化侵略，但這些西方傳教士在中國(guó)面臨的形勢(shì)是非常嚴(yán)峻的。

當(dāng)時(shí)的中國(guó)仍舊奉行閉關(guān)鎖國(guó)的政策，思想守舊，狂妄自大，并且統(tǒng)治者也早已認(rèn)識(shí)到西方資本主義國(guó)家對(duì)中國(guó)的威脅，康熙帝就指出“我有理由擔(dān)心，在未來的幾百年，中國(guó)可能會(huì)陷入與來自海外的西方資本主義國(guó)家沖突的危險(xiǎn)中”，⑴隨后清朝統(tǒng)治者便開始了對(duì)西方傳教士的迫教活動(dòng)，禁止西方傳教士公開布道，并且禁止利用出版物傳教，“嗣后著管理西洋堂務(wù)大臣留心稽查，如有西洋人私刊書籍，即行查處銷毀”；⑵在此種情況下，西方傳教士選擇了在中國(guó)領(lǐng)土之外的地方創(chuàng)刊辦報(bào)加強(qiáng)對(duì)中國(guó)人進(jìn)行基督思想的滲透，于是便有了在馬六甲由馬禮遜、米憐創(chuàng)辦的中國(guó)第一份中文期刊《察世俗每月統(tǒng)記傳》，隨后由麥都恩主辦的《特選撮要每月統(tǒng)記傳》和麥都恩、臺(tái)約爾創(chuàng)辦的《天下新聞》，這三種期刊為中國(guó)最早的三種中文期刊，發(fā)刊地均不在中國(guó)本土，對(duì)中國(guó)國(guó)民的影響有限，而在19世紀(jì)30年代的世界形勢(shì)下，西方列強(qiáng)迫切要求打開中國(guó)的門戶，但使用武力條件還不太成熟，這就需要盡量發(fā)揮報(bào)刊這種間接方法的作用，改變過去直接宣傳基督教的報(bào)刊內(nèi)容，更多地為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)，為西方列強(qiáng)武力打開中國(guó)門戶，改變中國(guó)國(guó)民思想意識(shí)的行動(dòng)作準(zhǔn)備。正如郭士立表示“誠(chéng)懇的期望，應(yīng)該采取某些更為有效的措施，以打開和中國(guó)自由交往的道路，我如能盡微力，為推進(jìn)這一事業(yè)做些有益的工作，將感到莫大榮幸”，⑶《東西洋考每月統(tǒng)記傳》就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。

二、創(chuàng)刊宗旨

《東西洋考每月統(tǒng)記傳》不同于《察世俗每月統(tǒng)記傳》、《特選撮要每月統(tǒng)記傳》、《天下新聞》等三份基本上以宗教宣傳為主的刊物，在當(dāng)時(shí)19世紀(jì)30年代特殊的背景下，《東西洋考每月統(tǒng)記傳》也有其特殊的創(chuàng)刊宗旨，這從刊物的主要編輯人員郭士立的言論中，可窺見一斑。

郭士立在1833年6月23日就《東西洋考每月統(tǒng)記傳》創(chuàng)刊專門寫過一份創(chuàng)刊意見書，他在意見書中說：“當(dāng)文明幾乎在地球各處取得迅速進(jìn)步并超越物質(zhì)與謬誤之時(shí)——即使排斥異見的印度人也已開始用他們自己的語言出版若干期刊——唯獨(dú)中國(guó)人卻一如既往，依然故我。雖然我們與他們長(zhǎng)久交往，他們?nèi)宰苑Q為天下諸民族之首尊，并視所有其他民族為‘蠻夷’。如此妄自尊大，嚴(yán)重影響到廣州的外國(guó)居民的利益，以及他們與中國(guó)人的交往。本月刊……是為了使中國(guó)人獲知我們的技藝、科學(xué)與準(zhǔn)則。它將不談?wù)?，避免就任何主題以尖銳言詞觸怒他們。可有較巧的方法表達(dá)，我們確實(shí)不是“蠻夷”，編者偏向于用展示事實(shí)的手法，使中國(guó)人相信，他們?nèi)杂性S多東西可學(xué)。悉知外國(guó)人與地方當(dāng)局關(guān)系的意義，編纂者已致力于贏得他們的友誼，并希望最終取得成功?！雹?/p>

從中我們不難看出編者主要目的是打破中國(guó)人的思想觀念，尤其是“夷夏”觀念，傳播西方文明，使中國(guó)人認(rèn)識(shí)到西方文明的偉大，愿意向西方學(xué)習(xí)，主動(dòng)打開國(guó)門與西方資本主義國(guó)家交往，進(jìn)而打開中國(guó)市場(chǎng)的大門，維護(hù)在華外國(guó)人的利益，這也是編者創(chuàng)刊最主要的目的，正如黃時(shí)鑒先生也認(rèn)為他們的目的是“鑒于中國(guó)人的妄自尊大，固步自封，視異族為‘蠻夷’需要謹(jǐn)慎巧妙的展示西方文明，使中國(guó)人認(rèn)識(shí)到洋人不是‘蠻夷’，并且知有不足，愿向西方學(xué)習(xí)，俾以維護(hù)在華洋人的利益，發(fā)展他們與中國(guó)人的交往。”⑸

三、編纂特色

《東西洋考每月統(tǒng)記傳》是中國(guó)本土第一份中文期刊，在當(dāng)時(shí)環(huán)境下屬清政府被禁之列，而此刊不但沒有被禁，而且生存下來，這與當(dāng)時(shí)郭士立與當(dāng)?shù)卣賳T的關(guān)系是分不開的，而此刊印數(shù)增加、影響擴(kuò)大是與其編纂特色有很大關(guān)系的。此刊最初很少有中國(guó)人看，這一點(diǎn)郭士立也認(rèn)識(shí)到“中國(guó)人本身從不重視如此性質(zhì)的出版物，因而可立即期待于他們的支持祗是少量的支持”，⑹所以他們的編纂特色主要目的是吸引更多的中國(guó)人來重視此刊，編纂上主要有以下幾點(diǎn)特色：

第一，極力迎合中國(guó)讀者的閱讀習(xí)慣，大力推崇儒學(xué)，直接引用孔孟語錄，以期吸引更多的中國(guó)讀者。

當(dāng)時(shí)來華的西方傳教士都懂得，中國(guó)的知識(shí)分子崇尚儒學(xué)，奉孔孟語錄為經(jīng)典，自幼熟讀四書五經(jīng)，言必稱孔孟，所以編者從刊物封面題字到文章內(nèi)容，大量引用孔孟語錄，以便中國(guó)讀者能有興趣地讀下去，通常編者會(huì)在引用孔孟語錄之后引出自己的觀點(diǎn)、看法，使中國(guó)讀者在潛移默化的過程中，接受編者的觀點(diǎn)。

篇10

士，是中國(guó)古代的一個(gè)特殊階層。西周時(shí)期，士是宗法制度的產(chǎn)物。把士分為上、中、下三等。那么，什么人可以成為士？卿大夫的嫡長(zhǎng)子繼承父位仍為卿大夫，其余諸弟則成為士；士的嫡長(zhǎng)子仍為士，其余諸子便成為庶人了。在那時(shí)，士是一群以血緣關(guān)系為紐帶的人群。

到了春秋戰(zhàn)國(guó)，士的含義再次發(fā)生變化，不再與血緣相關(guān)，而成為有一定知識(shí)與技能的人群。在這個(gè)人群中，涌現(xiàn)了一批優(yōu)秀之士，他們不僅有知識(shí)、有技能，而且關(guān)心民瘼，熱愛國(guó)家，有仁者之心。技能是多種多樣的，比如學(xué)雞叫也是一種技能。簡(jiǎn)而言之，有一技之長(zhǎng)的人均可以成為士。這樣的士相當(dāng)于今天的知識(shí)分子，但是其范疇要寬廣許多。

在這一時(shí)期，諸侯與卿大夫紛紛養(yǎng)士，出現(xiàn)了許多關(guān)于士以及養(yǎng)士的故事，在后者，最著名的是戰(zhàn)國(guó)四君子：魏國(guó)信陵君、趙國(guó)平原君、楚國(guó)春申君與齊國(guó)的孟嘗君。孟嘗君，姓田，名文，繼承其父田嬰的封地于薛（今山東滕縣南），孟嘗君是其封號(hào)。《史記》謂其“在薛，招致諸侯賓客及亡人有罪者”，對(duì)這些投奔他的士，“孟嘗君舍業(yè)厚遇之，以故傾天下之士。食客數(shù)千人，無貴賤一與文等。孟嘗君待客坐語，而屏風(fēng)后常有侍史”，在屏風(fēng)后面安排一個(gè)記錄員，記載他與士的對(duì)話。孟嘗君對(duì)這些人很熱情，“問親戚居處?？腿ィ蠂L君已使使存問，獻(xiàn)遺其親戚”。士還未到家，孟嘗君贈(zèng)送的禮品已經(jīng)給他的親朋家人送去了。

有一次，孟嘗君招待一位士吃晚飯，人很多，“有一人蔽火光”，擋住了這個(gè)士的視線，看不清孟嘗君吃什么，“客怒，以飯不等，輟食辭去”?？吹竭@個(gè)情況，“孟嘗君起，自持其飯比之”，這個(gè)人見孟嘗君的飯菜與自己的并無兩樣，非常羞慚，覺得自己心胸狹窄，不配稱士，乃拔劍“自剄”而亡。士就是如此有羞恥之心且勇于承擔(dān)，甚至可以犧牲自己的生命。而“士以此多歸孟嘗君。孟嘗君客無所擇，皆善遇之。人人各自以為孟嘗君親己”。

齊愍王二十五年，孟嘗君被齊王派至秦國(guó)，秦昭王欲聘為相，但是有人進(jìn)讒說孟嘗君是齊人，如果任其為相，肯定會(huì)“先齊而后秦”而對(duì)秦國(guó)不利，昭王于是把他囚禁起來“謀欲殺之”。孟嘗君于是向昭王的一位寵姬求救，寵姬說：“妾愿得君狐白裘?！比欢蠂L君只有一件狐白裘，“值千金，天下無雙”，但是已經(jīng)獻(xiàn)給了昭王，再?zèng)]有可送的。孟嘗君乃遍問門下之士，結(jié)果是“莫能對(duì)”。這時(shí)，有一個(gè)位居最下坐的士說，他可以做到。他是如何做到的呢？“乃夜為狗，以入秦宮臧中”，把狐白裘偷了回來，獻(xiàn)給了那位寵姬。寵姬得到狐白裘后“為言昭王”，釋放了孟嘗君。然而，昭王很快便后悔了，“使人馳傳逐之”。孟嘗君帶著門客們匆忙逃跑，“夜半至函谷關(guān)”，“關(guān)法雞鳴而出客”，孟嘗君“恐追至”，惶急之時(shí)，又一個(gè)位居下坐的士說，他會(huì)學(xué)雞叫，那就叫吧！從而引動(dòng)群雞皆鳴。不久秦兵追到，但是孟嘗君已經(jīng)出關(guān)離開秦國(guó)了。“雞鳴狗盜”的成語便源于此?！妒酚?孟嘗君列傳》說：“始孟嘗君列此二人于賓客，賓客盡羞之，及孟嘗君有秦難，卒此二人拔之。自是之后，客皆服。”在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，士作為一個(gè)特殊階層，已然成為社會(huì)中獨(dú)立的中堅(jiān)力量。于陵子仲是孟子同時(shí)代的士，是齊國(guó)稷下學(xué)派的重要人物。一次，齊王派使臣去趙國(guó)，叩問孝威太后，也就是趙威后。趙威后問：“于陵子仲尚存乎？”使臣說：“在。”趙威后說：“是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯?！边@樣的人，上對(duì)君主不敬，下不管大夫之家，中不與諸侯友善?！澳窃撛趺崔k呢？”使臣問。趙太后說，這樣的人對(duì)國(guó)家沒有任何好處，“何為至今不殺乎？”（《戰(zhàn)國(guó)策》卷二十一《齊王使使者問趙威后》）

趙威后的言論代表了當(dāng)時(shí)一部分統(tǒng)治者對(duì)于陵子仲這類士的看法，認(rèn)為他們是國(guó)家的危險(xiǎn)人物。

于陵子仲這樣的士，以道自負(fù)，不肯出仕，始終保持士的獨(dú)立身份，而對(duì)當(dāng)權(quán)者保持一種批評(píng)的權(quán)力。類似這樣身份的士，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期并不罕見，《戰(zhàn)國(guó)策》卷十一記載了這么一則故事，一位齊國(guó)人去看望田駢，說：“聞先生高議，設(shè)為不宦，而愿為役?！碧锺壵f：“子何聞之？”齊國(guó)人回答：我的鄰居有一個(gè)姑娘，“設(shè)為不嫁，行年三十而有七子”。這個(gè)姑娘立誓不嫁，但是三十歲時(shí)卻生了七個(gè)兒子，這是怎么回事？田駢反問：這個(gè)姑娘和我有什么關(guān)系？齊國(guó)人笑道：“不嫁則不嫁，然嫁過畢矣?！蹦瓦@個(gè)姑娘一樣，說是不做官，但是您比做官的還要富貴，“訾養(yǎng)千鐘，徒百人。不宦則然矣，而富過畢矣”。您雖然沒有做官，但是您的富有與排場(chǎng)卻超過了官。這則譏諷士的故事，其真實(shí)性雖然難以印證，但卻說明了士在當(dāng)時(shí)社會(huì)中的地位，他們身份獨(dú)立，生活富足，有些甚至“訾養(yǎng)千鐘，徒百人”。

孔子論“士”

作為儒學(xué)的開拓者，孔子有不少對(duì)士的論述，《論語》中總計(jì)有15次。在這些論述里，士有兩重含義：一是泛指普通人士，計(jì)3次；二是類于今之知識(shí)分子，共12次，對(duì)這部分人，孔子寄予厚望，將他們視為變革社會(huì)、恢復(fù)周禮的重要因素，故而提出了嚴(yán)格要求與殷切期冀，他認(rèn)為士應(yīng)該具有這樣的品德：一是有志于道，不貪圖物質(zhì)享受；二是行己有恥，不辱君命；三是兄弟怡怡，慮以下人；四是無求生以害仁，有殺身以成仁。

關(guān)于士，孔子還有不少論述，分析起來，孔子最為看重的是士的品德，即：對(duì)仁的志向。仁是道的核心，一方面體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)層面，另一方面體現(xiàn)于理想的終極層面?？追蜃诱f：“志士仁人，無求生以害仁，有⑸硪猿扇省！保ā堵塾鎩の懶楣》）

為了追求仁，士可以獻(xiàn)出生命。他的門下曾子對(duì)此作了進(jìn)一步發(fā)揮，他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎！”（《論語?泰伯》）

弘，指寬廣；毅，指堅(jiān)毅。非“弘”不能勝其重，非“毅”無以致其遠(yuǎn)。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，士要有果敢堅(jiān)毅的精神，持之以恒，死而后已。

士的精神價(jià)值

孔孟倡導(dǎo)的士之精神，是儒學(xué)綿延不絕的重要原因之一。士不僅具有知識(shí)與技能，而且關(guān)注國(guó)家、關(guān)注社會(huì)與公共事業(yè)，從而超越了個(gè)人與小團(tuán)體的私力，所以如此，是因?yàn)槭砍幸u了夏商周三代的禮樂傳統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國(guó)，禮崩樂壞，禮樂不再出于天子，而是出自諸侯，因此孔子斥為天下無道，既然統(tǒng)治者不能承擔(dān)道，那么這個(gè)重任便落到士的肩上。就“勢(shì)”而言，士與諸侯是無法相提并論的，但是士代表“道”，政權(quán)的合法性，只有“勢(shì)”是不夠的，統(tǒng)治者可以憑借武力征服天下，所謂馬上取天下，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，統(tǒng)治者還必須得到“道”的支持，而道則掌握在士的手中，因此統(tǒng)治者要尊重士，從而得到他們的幫助。這就與西方不同。在西方，道是上帝賦予的，通過教會(huì)傳遞人間，教會(huì)代表上帝的精神威權(quán)，帝王之勢(shì)的合法性必須得到教會(huì)的支持與認(rèn)可。這是中西文化的重要差異，或者說是研究中西文化不同形態(tài)的重要切口。