導(dǎo)語：如何才能寫好一篇雖董之以嚴(yán)刑，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關(guān)鍵詞] 部分性脾栓塞術(shù)；干細(xì)胞移植；肝硬化脾亢

[中圖分類號(hào)] R575.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] B [文章編號(hào)] 1673-9701（2014）03-0152-02

肝硬化合并脾功能亢進(jìn)、腹水是臨床上常見的一組疾病，是肝病的晚期階段，肝細(xì)胞壞死導(dǎo)致肝功能衰竭、門靜脈和肝竇壓力增高、脾功能亢進(jìn)為其一系列病理改變。單純行部分性脾動(dòng)脈栓塞術(shù)雖能緩解脾功能亢進(jìn)的癥狀，但不能逆轉(zhuǎn)肝細(xì)胞壞死、肝功能衰竭的根本問題。目前許多研究表明人體骨髓內(nèi)的干細(xì)胞具有向一些成體細(xì)胞如肝細(xì)胞、心肌細(xì)胞、神經(jīng)細(xì)胞等分化的潛能，且骨髓內(nèi)的干細(xì)胞也是肝臟干細(xì)胞肝外的重要來源[1，2]。利用該細(xì)胞特性將患者骨髓內(nèi)的干細(xì)胞提取、分離后移植到患者肝臟內(nèi)，在肝臟微環(huán)境誘導(dǎo)、調(diào)節(jié)下長(zhǎng)出新的肝臟細(xì)胞，從而修復(fù)舊的肝組織[3，4]，使肝竇內(nèi)壓力降低，門靜脈血流改善，減少腹水生成，恢復(fù)肝功能，從根本上改善脾功能亢進(jìn)的癥狀。近年來我院對(duì)38例肝硬化脾功能亢進(jìn)的患者采取部分性脾動(dòng)脈栓塞聯(lián)合自體骨髓干細(xì)胞移植治療，療效顯著，現(xiàn)報(bào)道如下。

1資料與方法

1.1臨床資料及術(shù)前準(zhǔn)備

選取2010年6月～2012年5月本院住院患者38例，其中男23例，女15例；年齡31～65歲，平均46歲；所有患者經(jīng)臨床相關(guān)檢查并按照臨床診斷標(biāo)準(zhǔn)診斷為肝硬化失代償期合并脾功能亢進(jìn)，均為肝炎后肝硬化，肝功能Child分級(jí)均為C級(jí)，每例患者均有腹脹、乏力、消瘦等臨床表現(xiàn)，大部分患者合并有不同程度腹水。術(shù)前常規(guī)對(duì)所有患者行肝功能、血常規(guī)、凝血四項(xiàng)、腫瘤標(biāo)記物等實(shí)驗(yàn)室檢查，并經(jīng)CT增強(qiáng)掃描排除肝臟惡性腫瘤可能。常規(guī)對(duì)所有患者行保肝、降酶、營(yíng)養(yǎng)、消炎等對(duì)癥及支持治療。

1.2操作方法

患者在骨髓采集室內(nèi)采取俯臥位，在無菌操作條件下分別從雙側(cè)髂后上棘穿刺進(jìn)針，共抽取骨髓100mL；用低分子肝素鈉4000U抗凝處理。采取Wollert法分離出骨髓干細(xì)胞，提取制成干細(xì)胞懸液10mL，并置于4℃～8℃環(huán)境中待用。干細(xì)胞懸液制成后將患者送達(dá)導(dǎo)管室，仰臥操作床上，常規(guī)心電、血壓監(jiān)護(hù)，用利多卡因局麻后穿刺右股動(dòng)脈，采用改良Seldinger技術(shù)置入5F導(dǎo)管鞘，透視下將5F肝管超選擇插管至肝左動(dòng)脈、肝右動(dòng)脈或肝固有動(dòng)脈內(nèi)，用高壓注射器行肝動(dòng)脈造影，確定無異常造影表現(xiàn)后，緩慢灌注入干細(xì)胞懸液。灌注結(jié)束后將導(dǎo)管超選擇插管至脾動(dòng)脈內(nèi)，用高壓注射器行脾動(dòng)脈造影，并將頭孢噻肟鈉2g溶于100mL生理鹽水灌注至脾動(dòng)脈內(nèi)，用導(dǎo)絲配合將導(dǎo)管插管至脾下極動(dòng)脈內(nèi)，采用1mm×1mm×8mm明膠海綿條作為栓塞材料，栓塞脾下極動(dòng)脈，脾臟栓塞范圍控制在40%～70%為宜。

1.3術(shù)后處理及觀察

術(shù)后囑患者臥床12 h，預(yù)防性應(yīng)用抗生素5～7 d，對(duì)癥處理發(fā)熱、疼痛等相關(guān)臨床表現(xiàn)。術(shù)后3個(gè)月復(fù)查血常規(guī)、肝功能、凝血四項(xiàng)等指標(biāo)。彩超或CT復(fù)查脾臟體積變化及栓塞壞死區(qū)域范圍，隨訪并觀察患者臨床癥狀改善情況及不良反應(yīng)發(fā)生情況。

1.4統(tǒng)計(jì)學(xué)處理

使用SPSS17.0統(tǒng)計(jì)軟件包進(jìn)行數(shù)據(jù)處理。所有數(shù)據(jù)用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差表示，治療前后計(jì)量資料比較采用配對(duì)樣本t檢驗(yàn)，P

2結(jié)果

本組38例患者手術(shù)全部成功，手術(shù)操作過程順利，未出現(xiàn)操作相關(guān)并發(fā)癥，技術(shù)成功率為100%。所有患者術(shù)后均出現(xiàn)不同程度腹疼、腹脹、發(fā)熱、惡心等栓塞后綜合征表現(xiàn)，行常規(guī)消炎、止痛、對(duì)癥支持等處理后緩解。本組患者無一例出現(xiàn)肝臟脾臟膿腫、破裂等嚴(yán)重并發(fā)癥。術(shù)后3個(gè)月復(fù)查血常規(guī)（RBC、WBC、PLT）顯著上升，ALT、AST、PT明顯改善，與治療前相比差異顯著，具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

表1 本組患者治療前及治療后各項(xiàng)指標(biāo)的變化（x±s）

3討論

我國(guó)肝炎的發(fā)病人數(shù)較高，由肝炎引起的肝硬化是臨床上常見的一種慢性消耗性疾病。肝硬化失代償期門靜脈壓力增高，引起脾臟增大、脾功能亢進(jìn)、腹水、上消化道出血等并發(fā)癥[5，8]，內(nèi)科常規(guī)保肝、降酶、升細(xì)胞、利尿等治療只能暫時(shí)減輕癥狀，難以長(zhǎng)期維持，更不能從根本上逆轉(zhuǎn)肝細(xì)胞的損傷和壞死。

隨著介入醫(yī)學(xué)技術(shù)的不斷完善和發(fā)展，部分性脾動(dòng)脈栓塞術(shù)已成為治療肝硬化脾功能亢進(jìn)的首選方法，得到醫(yī)務(wù)人員和患者的認(rèn)可。大量臨床研究證明[6-9]：部分性脾動(dòng)脈栓塞術(shù)阻斷了一定范圍內(nèi)脾實(shí)質(zhì)的血流，造成這部分脾實(shí)質(zhì)缺血壞死，從而削弱了脾臟巨噬細(xì)胞吞噬和破壞血細(xì)胞的能力，使血常規(guī)三系指標(biāo)明顯改善。脾臟部分壞死后體積縮小，脾動(dòng)脈血流量減少，使門靜脈壓力、肝竇內(nèi)壓力降低，減少了腹水生成，降低了食管胃底曲張靜脈破裂出血的幾率。同時(shí)殘余的正常脾實(shí)質(zhì)使脾臟的免疫功能得以保留。單純行部分性脾動(dòng)脈栓塞術(shù)雖能緩解脾功能亢進(jìn)的癥狀，但不能逆轉(zhuǎn)肝細(xì)胞壞死、肝功能衰竭的根本問題。

干細(xì)胞是指人體自身中尚未分化的細(xì)胞，是一類具有自我更新、多向分化潛能的細(xì)胞群體，存在于早期胚胎、骨髓、臍帶、胎盤和部分成年人細(xì)胞中[1]。大量臨床研究證明骨髓干細(xì)胞具有向一些成體細(xì)胞如肝細(xì)胞、心肌細(xì)胞、神經(jīng)細(xì)胞等分化的潛能[10]。骨髓內(nèi)的干細(xì)胞是肝臟干細(xì)胞肝外的重要來源[11]，利用干細(xì)胞的生物學(xué)特性將患者骨髓內(nèi)的干細(xì)胞提取、分離后移植到患者肝臟內(nèi)，相當(dāng)于直接補(bǔ)充了這種來源，移植入肝內(nèi)的干細(xì)胞在肝臟微環(huán)境誘導(dǎo)、調(diào)節(jié)下，通過分化長(zhǎng)出新的健康的肝臟細(xì)胞，新生的健康的肝細(xì)胞逐漸承擔(dān)起肝臟的各項(xiàng)生理功能，并修復(fù)已經(jīng)硬化了的肝組織，使肝竇內(nèi)壓力降低，門靜脈血流改善，減少腹水生成，恢復(fù)肝功能，從根本上改善肝硬化脾功能亢進(jìn)的癥狀[12，13]。部分性脾動(dòng)脈栓塞術(shù)聯(lián)合自體骨髓干細(xì)胞移植治療肝硬化脾功能亢進(jìn)，不僅能降低脾臟巨噬細(xì)胞吞噬和破壞血細(xì)胞的能力，保留脾臟的正常免疫能力，而且能“種植”出新的肝臟細(xì)胞，在細(xì)胞水平上逆轉(zhuǎn)肝細(xì)胞損傷、壞死的進(jìn)程，從根本上恢復(fù)肝臟的各種生理功能，長(zhǎng)期持久的改善肝硬化脾功能亢進(jìn)的癥狀，達(dá)到“標(biāo)本兼治”的功效，優(yōu)勢(shì)突出，療效確切、滿意，并發(fā)癥少。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 李桂英，董博. 血干細(xì)胞移植術(shù)的研究進(jìn)展[J]. 現(xiàn)代醫(yī)藥衛(wèi)生，2008，24（1）：82-83.

[2] Zech NH，Shkumatov A，Koestenbauer S. the magic behind stem cells[J]. J Assist Reprod Genet，2007， 24（6）：208-214.

[3] 劉清華. 精編干細(xì)胞生物學(xué)[M]. 北京：科學(xué)出版社， 2009：28-33.

[4] 楊曉鳳. 干細(xì)胞應(yīng)用新技術(shù)[M]. 北京：軍事醫(yī)學(xué)科學(xué)出版社， 2010：272-280.

[5] 原珊珊，韓國(guó)宏，樊代明. TIPS治療門靜脈高壓并發(fā)癥預(yù)后評(píng)價(jià)的現(xiàn)狀[J]. 介入放射學(xué)雜志，2011，20：245-248.

[6] 徐家華，李茂全. 部分脾動(dòng)脈栓塞術(shù)治療肝炎肝硬化并脾功能亢進(jìn)[J]. 介入放射學(xué)雜志，2009，18：155-158.

[7] 錢小星，吳茂松，陳克松，等. PSE聯(lián)合手術(shù)治療門脈高壓癥合并脾功能亢進(jìn)的臨床研究[J]. 安徽醫(yī)學(xué)，2012. 33（2）：152-154.

[8] 周瑤軍，劉長(zhǎng)江，王要軍. 部分脾栓塞術(shù)臨床應(yīng)用進(jìn)展[J]. 介入放射學(xué)雜志，2012，21：437-440.

[9] 劉合代. 部分性脾栓塞術(shù)臨床應(yīng)用進(jìn)展[J]. 醫(yī)學(xué)綜述，2010， 23：3063-3065.

[10] 郭遂成. 自體骨髓干細(xì)胞移植結(jié)合選擇性脾動(dòng)脈栓塞治療失代償期肝硬化臨床研究[J]. 中國(guó)醫(yī)師雜志，2011， （z1）：96-97.

[11] 胡敏. 肝臟干細(xì)胞與肝臟再生[J]. 傳染病信息，2011，24（3）：129-135.

篇2

語文教材《諫太宗十思》原文

臣聞求木之長(zhǎng)者，必固其根本[1];欲流之遠(yuǎn)者[2]，必浚其泉源[3];思國(guó)之安者，必積其德義。源不深而望流之遠(yuǎn)，根不固而求木之長(zhǎng)，德不厚而望國(guó)之治，雖在下愚，知其不可，而況于明哲乎?人君當(dāng)神器之重[4]，居域中之大[5]，將崇極天之峻,永保無疆之休,不念居安思危，戒奢以儉[6]，德不處其厚，情不勝其欲，斯亦伐根以求木茂，塞(sè)源而欲流長(zhǎng)者也。

凡百元首[7]，承天景命[8]，莫不殷憂而道著,功成而德衰,有善始者實(shí)繁，能克終者蓋寡[9]。豈取之易而守之難乎?昔取之而有馀(yú[同“余”]),今守之而不足,何也?夫在殷憂[10]，必竭誠(chéng)以待下;既得志，則縱情以傲物[11]。竭誠(chéng)則吳越[12]為一體,傲物則骨肉為行路[13]。雖董之以嚴(yán)刑[14]，振之以威怒[15]，終茍免而不懷仁，貌恭而不心服。怨不在大，可畏惟人，載舟覆舟，所宜深慎。

奔車朽索，豈可忽乎?君人者，誠(chéng)能見可欲，則思知足以自戒;將有作[16]，則思知止以安人;念高危，則思謙沖而自牧[17];懼滿溢，則思江海下百川[18];樂盤游[19]，則思三驅(qū)以為度[20];憂懈怠，則思慎始而敬終[21];慮壅(yōng)蔽，則思虛心以納下;懼讒邪，則思正身以黜惡[22];恩所加，則思無因喜以謬賞;罰所及，則思無因怒而濫刑?？偞耸?，宏茲九德[23]。簡(jiǎn)能而任之[24]，擇善而從之，則智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠[25]。文武爭(zhēng)馳，君臣無事，可以盡豫游之樂，可以養(yǎng)松喬之壽，鳴琴垂拱，不言而化。何必勞神苦思，代下司職，役聰明之耳目，虧無為之大道哉?[26]

注釋

[0]長(zhǎng)(zhǎng)：生長(zhǎng)，長(zhǎng)成。

[1]固：使……穩(wěn)固。

[2]遠(yuǎn)：形容詞用作動(dòng)詞，使……流得遠(yuǎn)。

[3]浚(jùn)：疏通，深挖。

[4]當(dāng)：主持，掌握。

[5]居域中之大：據(jù)天地間重大的地位。域中，天地間。語出《老子》：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”

[6]以：用，行。

[7]凡百：所有的。

[8]景：重大。

[9]克：能夠。蓋：表示不十分肯定的判斷，但，則。

[10]蓋：承接上文，表示推斷原因。殷：深。

[11]傲物：看不起別人。物：這里指自己以外的人。

[12]吳越：吳國(guó)和越國(guó)，春秋時(shí)兩個(gè)敵對(duì)的諸侯國(guó)。

[13]行路：路人，陌生人。

[14]董：督責(zé)，監(jiān)督。

[15]振：通“震”,威嚇。

[16]作：建造，興建。指大興土木，營(yíng)建宮殿苑囿一類事情。

[17]謙沖：謙虛。沖：虛。自牧：自我約束。牧：養(yǎng)。這里引用了《易經(jīng)》“卑以自牧”的意思。

[18]下：居于……之下。

[19]盤游：娛樂游逸，指從事打獵。

[20]三驅(qū)：出自《易經(jīng)》“王以三驅(qū)”，有兩說：一說狩獵時(shí)讓開一面，三面驅(qū)趕，以示好生之德;一說一年以三次田獵為度。

[21]敬：慎。

[22]黜：排斥。

[23]擴(kuò)大九德的修養(yǎng)。宏：使……光大。茲：此。九德，即指九種美好品德，出自《尚書·臯陶謨》：“寬而栗(莊嚴(yán))，柔而立(能立事)，愿(良善)而恭，亂(有智力的才能)而敬，擾(和順)而毅，直(正直)而溫，簡(jiǎn)(簡(jiǎn)易、寬大)而廉，剛而塞(充實(shí))，彊而義。”

[24]簡(jiǎn)：同“揀”，選拔。

[25]信者：誠(chéng)信的人。

[26]百司：百官。

語文教材《諫太宗十思》翻譯

我聽說：想要樹木長(zhǎng)得高，一定要使它的根穩(wěn)固;想要使泉水流得遠(yuǎn)，一定要疏通它的源泉;想要國(guó)家安定，一定要厚積道德仁義。源泉不深卻希望泉水流得遠(yuǎn)，樹根不穩(wěn)固卻想要樹木生長(zhǎng)，道德不厚實(shí)卻想要國(guó)家安定，我雖然最愚昧無知，(也)知道這是不可能的，何況(您這)明智的人呢!國(guó)君掌握著國(guó)家的重要職權(quán)，據(jù)有天地間重大的地位，將會(huì)推崇皇權(quán)的高峻，永遠(yuǎn)保持永無休止的美善，不考慮在安逸的環(huán)境中想著危難，戒除奢侈而行節(jié)儉，道德不能保持敦厚，性情不能克服欲望，這也(如同)是砍斷樹根來求得樹木茂盛，堵住源泉而想要泉水流遠(yuǎn)啊。

(歷代)所有的帝王，承受上天的重大使命，沒有不處在深切的憂慮之中而治道顯著，功德圓滿之后德行就開始衰微了，開頭做得好的實(shí)在很多，能夠堅(jiān)持到底的大概很少。難道是取得天下容易守住天下困難嗎?因?yàn)樘幵谏钪貞n患之中，一定竭盡誠(chéng)心對(duì)待臣民。成功之后，就放縱自己的情感而看不起別人。竭盡誠(chéng)心，就會(huì)使敵對(duì)的勢(shì)力(和自己)聯(lián)合，傲視別人，就會(huì)使親人成為毫不相干的陌生人。即使用嚴(yán)酷的刑罰監(jiān)督人民，用威風(fēng)怒氣來威嚇?biāo)麄儯?人們)最終只是茍且免于刑罰但是并不會(huì)懷念(皇上的)仁慈，表面上恭敬而在內(nèi)心里卻不服氣。怨恨不在有多大，可怕的是民眾(的力量);人民能擁戴皇帝也能推翻他的統(tǒng)治，這是應(yīng)當(dāng)深切戒慎的。

用腐爛的繩索駕馭疾馳的馬車，這是可以忽視的嗎?如果看見能引起(自己)喜歡的東西，就想到知足來自我;將要興建什么，就要想到適可而止，來使百姓安寧;想到(自己的君位)高而險(xiǎn)，就要不忘謙虛加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng);害怕會(huì)驕傲自滿，就想到要像江海那樣能夠容納千百條河流;喜愛狩獵，就想到用三面捕殺，留一面給它們逃生(不要趕盡殺絕)，以此為限度;擔(dān)心意志松懈，就想到(做事)要慎始慎終;擔(dān)心受蒙蔽，就想到虛心采納臣下的意見;畏懼說壞話的人，就想到端正自己的品德來斥退奸惡小人;施加恩澤，就要考慮不要因?yàn)橐粫r(shí)高興而錯(cuò)誤地獎(jiǎng)賞;動(dòng)用刑罰，就要想到不要因?yàn)橐粫r(shí)憤怒而濫用刑罰。全面地做到這十件應(yīng)該深思的事，擴(kuò)大九德的修養(yǎng)，選拔有才能的人而任用他，挑選好的意見而聽從它，那么有智慧的人就能充分獻(xiàn)出他們的謀略，勇敢的人就能完全盡到他們的力量，仁愛的人就能傳播他們的恩惠，誠(chéng)信的人就能獻(xiàn)出他們的忠誠(chéng);文臣武將一起任用，君王大臣之間沒有什么事情(煩心)，可以盡享游玩的快樂，可以頤養(yǎng)像松、喬兩位神仙的長(zhǎng)壽。(皇上)垂衣拱手(不親自處理政務(wù))，不必多說，老百姓就可以被感化，為什么要自己勞神費(fèi)思，代臣下管理職事，使自己的耳目勞損，使無為而治的方針毀壞呢?

 

人教版語文教材《諫太宗十思》原文及翻譯相關(guān)文章：

篇3

關(guān)鍵詞 道 中黃 太極 仁義 命 清靜無為

鄭環(huán)（1729—1806），字夢(mèng)楊，又字清如，生于雍正七年，卒于嘉慶十一年。享年七十七歲。出生江蘇武進(jìn)，二十四歲為縣學(xué)生員，五十七歲中江蘇省舉人，七十歲被選為揚(yáng)州甘泉縣訓(xùn)導(dǎo)?！蛾壤汐I(xiàn)徵》記載鄭環(huán)：“幼有至性，受乳必跪。嘗刲股入藥，療母疾。居兩親喪，毀瘠盡禮。教人以孝弟為本，讀書必征之施設(shè)，使不徒為空言。講貫之精一時(shí)，塾師無出其右，遠(yuǎn)近從游日眾。束脩所入，分贍戚黨之貧者?！奔亦l(xiāng)遇有旱災(zāi)“營(yíng)賑事甚力”，熱心賑濟(jì)救災(zāi)救荒事業(yè)，而且是一個(gè)“遇事敢言，勤懇之意，形于辭色”的人，“於經(jīng)義多有撰述，亦泛濫他書。年雖耄，日手一編，罔倦”。而所謂的“訓(xùn)導(dǎo)”一官職，雖然是“以文行兼優(yōu)者充之”，但其實(shí)是類似廟學(xué)之類的，“顧世多輕視此職。其人大都既老得官，汲汲以救貧為務(wù)”。其弟子包世臣回憶云：“先生以經(jīng)學(xué)名宇內(nèi)，為宿儒。人稱先生為經(jīng)師，則先生不樂”?！跋壬谓?jīng)也，尚調(diào)停漢宋之間，又喜采異說”。所以包世臣“亦不以經(jīng)學(xué)推先生也”。包世臣說自己盡識(shí)“近世之治經(jīng)者數(shù)十人”，這些人“雖精粗不一，大略以說經(jīng)名高眩鼓聾瞶而巧為取利耳。退核其所為，則僻違怨謗與所學(xué)相反。而先生之持身接物，必準(zhǔn)諸禮，廉節(jié)退讓，至死稱道不亂，此可以為躬行君子者矣”。

包世臣回憶的兩件事，說明鄭環(huán)“先生之可以為百世師者，在此而不在彼也”的緣由，其一是：“世臣自弱冠邀遊見器于公卿，蓋亦志先生之志，詢今證古卒不得，一見諸實(shí)事而其言又每驗(yàn)，諸公亦以為悔。然而繼言之，復(fù)不見用。積悔以成嫉者，且比比也。世臣於此蓋有戒心焉。然先生每有欲言，必與世臣商可否。世臣或?qū)弰?shì)而沮之，則咈然怒曰：‘天賦子以智勇，蓋將有為。子安知當(dāng)路者不有一時(shí)之明，能行吾言以全活生靈而不負(fù)天命耶！為一己之避忌遠(yuǎn)謗，遂忍為默。默非吾所以望子也’”?？梢?，鄭環(huán)是一個(gè)耿介、正直，堅(jiān)持原則的人?！跋壬俪謭?jiān)定，不從流俗也”。

其二是“是日辰刻，聞先生兇，問急往唁。入臥室見先生朝衣冠端坐，持筆疾書。子退出至廳事問諸生。先至者則曰：‘先生以丑初疾，革浴畢斂以公服。天始曙，先生忽起，索紙筆曰：吾注易有四卦未卒業(yè)，是以回光繼成之’。子遂與諸生坐候。至酉，先生擲筆，長(zhǎng)嘆一聲而暝。急抬上床，身已僵冷，而卦注畢矣。去來能自主如此，實(shí)生平所未聞見?！边@一附記是非常有意思的，從中可以看出鄭環(huán)喜愛易學(xué)之深，也可見鄭環(huán)做人非常灑脫、執(zhí)著，生死如此自主，頗有個(gè)性、節(jié)操。

包世臣是經(jīng)世致用的著名人物，與魏源交誼甚深，他比魏源年長(zhǎng)三十來歲，而他自稱為鄭環(huán)的弟子。通過包世臣這一中間環(huán)節(jié)，我們由此可以推測(cè)，魏源、鄭環(huán)至少是彼此聞其名的，或者說，魏源通過包世臣至少可以得悉鄭環(huán)其人。至于魏源有沒有看到鄭環(huán)的《老子本義》，現(xiàn)在無任何資料可以說明之，但鄭環(huán)是絕對(duì)沒有看到魏源的《老子本義》。

鄭環(huán)著有《老子本義》二卷。在《老子本義》的“序”末記有“乾隆甲辰仲春 武進(jìn)鄭環(huán)夢(mèng)旸氏謹(jǐn)序”， 乾隆甲辰為乾隆四十九年，公元1784年。

一

鄭環(huán)的《老子本義》比較有意思的地方是將通行本《老子》中的第一章，即“道可道。非常道。名可名。非常名。無名。天地之始。有名。萬物之母。故常無欲。以觀其妙。常有欲。以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄。眾妙之門?！绷袨槠仔蜓孕再|(zhì)的東西。（這里，筆者采用只注一種標(biāo)點(diǎn)的原文，以求翔實(shí)。）并對(duì)此作了言簡(jiǎn)意賅的解釋（注：斷句標(biāo)點(diǎn)為筆者所為）：

此老子欲以玄示人，而恐人之以道為道，以名為名，而不知常道、常名也，故探本而颺言之。曰：道，可道乎？可道，非不殆之常道也：常道，不可道者也。名，可名乎？可名，非不去之常名也：常名，不可名者也。常道，無名天地於以生；天地，有名萬物於以生。無也，有也，不獨(dú)天地為然，吾身亦有之。故常無欲以觀“離”之，自無而生有，則有為妙有；常有欲以觀“坎”之，自有而歸無，則無非真無。有、無二者同出于中黃、太極，而異其名，實(shí)則“離卦”乾中含坤，“坎卦”坤中含乾，莫不各有一太極，太極即玄也。玄之而自無生有，又玄而自有歸無。眾妙于是乎出，“宇宙在乎手，萬化生乎身矣”，此體道之極功也。[1]

從老學(xué)史的角度看，鄭環(huán)的這一解釋還是有自己的一套思維理路的，即在用有、無，有名、無名，有欲、無欲，常道，常名這樣的思路詮釋老子的“道“時(shí)，還用了乾卦、坤卦、坎卦、離卦，中黃、太極這樣一些易學(xué)以及道教的字眼，其解釋的主旨由此可以窺測(cè)耳知。由此可以推測(cè)鄭環(huán)可能是內(nèi)丹修煉者或者愛好者，他“賦閑在家”有可能從事這方面的研究或修煉。證據(jù)有三：其一，其《老子本義》書中屢有“乾下、坤上、震西、兌東、中藏、元始、祖氣”、“偃月爐、懸胎鼎”、“兩腎中間混元一穴”、“陰蹻穴”、“中黃宮”、“北?！?、“西江”、“圣胎”、“神仙”、“仙”、“長(zhǎng)生”、“房中”、“天谷”、“天門”、“元神”、“六通”、“金石”、“鉛”、“神”、“氣”、“陰氣”、“純陽”等道教內(nèi)丹術(shù)語，以及“《黃庭經(jīng)》”、“《陰符經(jīng)》”等道教書籍的出現(xiàn)引用，魏伯陽乃《周易參同契》的作者，丹鼎派視其為丹經(jīng)之祖，鄭環(huán)也引用了其觀點(diǎn)。其二，鄭環(huán)對(duì)服食金丹持明確的否定態(tài)度。他說“帝王不學(xué)堯舜，而學(xué)神仙，則慢民而悖天。且堯舜得無量壽，而神仙猶不免諸劫，亦烏能及堯舜之萬一哉！秦皇、漢武求仙，而反為方士所欺，唐憲宗且以餌金石而速禍，三君之治亦不及漢文遠(yuǎn)甚，此可以鑒矣”。其三，鄭環(huán)對(duì)“保氣愛神”這一修煉方法是在行的，且看他的體驗(yàn)：“神寓于氣，氣猶民也；氣寓于身，身猶國(guó)也；愛之治之，而不免于為熊經(jīng)鳥伸，則助長(zhǎng)而反以害之。故必?zé)o為，而后一可抱也，無為矣。而天門不能有開而無闔，則猶有一毫之陰氣，而不能純陽，故必?zé)o雌而后一可抱也，無雌矣。明白四達(dá)，而六通具足矣?！边€說：“氣本自然，養(yǎng)之則生，助之則槁，噓吸運(yùn)轉(zhuǎn)，而以心使之，非不強(qiáng)也，然而一蹶則死矣”。這都證明鄭環(huán)對(duì)內(nèi)丹學(xué)不生疏。

由于鄭環(huán)將“中黃、太極”一起拿出來使用，這在解老史上比較少見，故這里非常有必要交代一下“中黃”這一概念?！爸小睆淖置嫔峡茨酥虚g，當(dāng)中之意，“黃”乃青、赤、黃、白、黑五色中居中的一種顏色，《禮記·禮運(yùn)》曰：“五色、六章、十二衣、還相為質(zhì)也?！笨追f達(dá)疏：“五色，謂青、赤、黃、白、黑，據(jù)五方也?！蔽宸郊礀|、南、西、北和中央。黃即中央、中土也?！爸悬S”是指什么呢？《凈明忠孝全書》卷三：“中天九宮之中，黃中太一之景，名曰天心，又稱祖土。乃世間生化之所由，萬理之所都也。其實(shí)只是混沌開辟之后，積陽之氣，上浮盤亙，其廣八十一萬里，是道理之主宰，世人身心功過，被此光明之所洞照，纖芥圭黍，所不能逃散。在人身中，謂之丹扃。所以曰：人心皆具太極。”柳劃陽《金仙證論·序煉丹一》：“立定天心之主宰?！弊ⅲ禾煨?，名曰中黃，居于天之正中，一名天罡。陳樸認(rèn)為：“天一生氣，名曰中黃”。鄭環(huán)的“中黃、太極”是否就是《凈明忠孝全書》里的“黃中太一”呢？我們知道“太一”有幾種意思，其中主要是“道”的別稱，《莊子·天下》稱關(guān)尹、老聃之學(xué)“建之以常無，主之以太一”?！秴问洗呵铩ご髽贰分赋觯骸暗酪舱咧辆?，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之（名），謂之太一”，并認(rèn)為“太一出兩儀，兩儀出陰陽”，“萬物所出，造于太一，化于陰陽”。在漢武帝時(shí)代“太一神”變成為一種至上的天神?！爸悬S太一”則成為太平道所信奉的最高天神。從道教發(fā)展來看，凈明道是有可能繼承發(fā)展太平道的“中黃太一”，因?yàn)閮裘鞯赖拈_創(chuàng)人劉玉自稱許遜授《中黃大道》一書。至于兩家的“中黃太一”是不是完全是一個(gè)意思，尚須研究，在這里也不是討論的話題。筆者以為鄭環(huán)的“中黃、太極”與道教的“中黃太一”不是一回事。

鄭環(huán)這里的“中黃”是什么意義上使用的？鄭環(huán)在解釋《道德經(jīng)》五章“谷神不死”時(shí)，又提到“中黃”這一概念，他說：“谷神何以不死？恃有玄牝而已；玄牝之門何以開闔？恃有天地根而已；玄牝即中也，守之而綿綿然，若有若無，則息息歸根，而用之不至于勞且備，由是，而圣胎成焉，嬰兒生焉，自中黃升于天谷，又何死之有哉！”何謂“圣胎”？《指玄》說：“邈元蹤跡歸玄武，潛有機(jī)關(guān)結(jié)圣胎?！薄笆ヌァ?，即仙胎。這一解釋明顯地是循著陳摶的《無極圖》“逆而成丹”的路數(shù)，再次證明鄭環(huán)熟悉內(nèi)丹學(xué)。在鄭環(huán)看來，天谷是比中黃高的，據(jù)《道樞·神景篇》“天谷”是“元神之府也，谷神真一之至靈者也”。鄭環(huán)也是在這個(gè)意思上注解谷神的：“元神居天谷，故曰谷神”。根據(jù)以上分析，顯然鄭環(huán)的“中黃”不是指“黃庭”（道教對(duì)于人體內(nèi)丹田的一種稱謂）。而是與“太極”之“玄”相對(duì)應(yīng)的，是在人體小宇宙、天地大宇宙這一思想引導(dǎo)下，對(duì)人體內(nèi)丹田引申、演繹的意義上使用的，指天地之間，指有，所謂“中黃之道，適正為本。知本者，不反不側(cè)，不乖不偏，理上下，得四隅，知所以在，達(dá)所以存?！?，中言其位，黃言其色，知位不失，識(shí)色不謬，非位非色，得其所得?！盵2]鄭環(huán)強(qiáng)調(diào)“守中”正是這一“中黃”思想的反映：

天地、圣人之不足恃，惟守中可以立命也。萬物莫不恃天地，以為天地生我，我死則必救我；百姓莫不恃圣人，以為圣人生我，我死則必援我。然而萬物、百姓之生死，猶芻狗之成毀，雖天地、圣人安能為之姑息，而緩其須臾之死耶？茍欲不死，莫如希言而守中。中何在？心之下，腎之上，所謂天地之間。此猶橐籥之虛而不屈，動(dòng)而愈出，守之而綿綿若存，用之不勤，則命自我立矣。老子切于救世，而讀者不得其指，乃謂老子詆天地毀圣人，不亦誣乎！

鄭環(huán)反復(fù)說：“太極即玄也”；“一，太極也”；“一者，太極也”；“道即一也”那么，在他看來顯而易見的玄即道。這是來自邵雍的看法“太極一也”[3]?！疤珮O”這一概念，語出《莊子·大宗師》：“夫道，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深?！薄吨芤住は缔o上》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！鄙塾骸队^物外篇》說：“易之為書，將以順性命之理者，循自然也?！彼J(rèn)為天地萬物都是按照八卦生成的次序演變出來的。他在《觀物外篇》解釋這一思想時(shí)說：

陰陽分而生兩儀，兩儀交而生四象，四象交而成八卦，八卦交而生萬物。故二儀生天地之類，四象定天地之體。四象生日月之類，八卦定日月之體。八卦生萬物之類，重卦定萬物之體。類者生之序也，體者象之交也。推類者必本乎生，觀體者必由乎象，同出而異處也，異處而同象也。推此以往，物焉逃哉！

鄭環(huán)認(rèn)為“離卦乾中含坤，坎卦坤中含乾”，明顯地與內(nèi)丹術(shù)中的“取坎填離”關(guān)聯(lián)，內(nèi)丹學(xué)認(rèn)為坎卦 ，離卦 ，是由先天的乾卦 ，坤卦 中的陰 ，陽 這兩爻互相換了位置而變成了后天，內(nèi)丹術(shù)的目的就是要將坎卦 中的陽 ，回復(fù)到離卦 中 的位置上去，讓坎離兩卦回復(fù)乾坤，即取坎中之真陽，以填離中之虛陰。這樣就算是功夫初步完成。《仙術(shù)秘庫(kù)》：“先天乾坤，變?yōu)楹筇炜搽x。離者離去真陽也，坎者坎缺其真也。故須取陰中所存之真陽，以填陽中所缺之虛陰，以復(fù)其原。所謂取坎填離者也”。

“乾坤坎離”組合到一起，即邵雍所說的“先天圖”，也即“乾坤坎離的圖式”。此圖式始于陳摶的道教易學(xué)。邵雍以乾坤坎離為四正卦，由此推衍出一套圖式，他認(rèn)為，以乾坤坎離為四正卦的圖式乃為伏羲氏所畫，此類圖式乃《周易》的基本原理，先《周易》而有，故稱此類圖式為先天圖，稱其易為先天學(xué)。朱伯昆先生認(rèn)為“邵雍的八卦次序圖，不僅用來解釋八卦的形成，而且用來說明世界形成的過程，此圖式又具有世界觀或宇宙論的意義?！盵4]

由此可以看出鄭環(huán)的思路明顯的沿循著邵雍象術(shù)易學(xué)及兩宋易學(xué)的路數(shù)，試圖上溯到《周易》甚至更遠(yuǎn)古的時(shí)代來分析老子的“道”，表達(dá)了對(duì)宇宙萬物生成的看法。如他解釋“道生一”時(shí)，就直接引用北宋周敦頤《太極圖說》中說的“無極而太極”；“一生二”則解釋為“太極靜而生陰，動(dòng)而生陽”；“二生三”則解釋成“一動(dòng)一靜互為其根，而太極和生焉”；“三生萬物”則是“萬物稟一以生”。這都是《太極圖說》里的思想。他認(rèn)為天地萬物雖然出自“道”，有、無只是名不同罷了。

鄭環(huán)在這里仍然認(rèn)為“道”不可言說，有言不能盡意的想法，認(rèn)為老子他自己也擔(dān)心人們可能會(huì)“以道為道，以名為名”，將思維局限于具體的名跡事物之中，從“而不知常道、常名”這一宇宙天地萬物（包括吾自身）的法則、規(guī)律，“故探本而颺言之”。他認(rèn)為老子的想法就是能說的道、名就不是常道、常名，常道、常名是不可道、不可名的。所謂“無名，道之體；有名，道之用”。常道乃是表示無名的天地萬物予以生的“母體”，天地則是表明有名的萬物予以生的“母體”。老子所說的“玄”即“太極”也，宇宙萬物均出自此“玄”。鄭環(huán)說：“真常無名，而有名天地之始，為萬物之母，而物生焉?！敝劣诶献訛楹我圆豢裳缘牡滥?？他認(rèn)為“老子未嘗有意于立言也，非尹子強(qiáng)之，且不復(fù)著書矣，后人何由知古始哉！”在鄭環(huán)看來，這是老子巨大的歷史功績(jī)。他進(jìn)一步解釋到：

道本自然，而生天生地生人，人之至尊者為王，人由天地而生，天地由道而生，道非由天地而生，謂之無，未嘗不有物也，謂之有，未嘗不混成也，先天地生，迎之不見其首也，不改不殆，隨之不見其后也，天下有始，為天下母也。名可名，非常名，不知其名也，無名，而強(qiáng)為之名，則字之曰道。

鄭環(huán)提到了“體道”的問題。“道體至虛。體道者，必由虛而后能入也”。鄭環(huán)認(rèn)為體道之心在于保持“虛靜”。他說“復(fù)命之在乎虛靜也。道生天，而天以真常與我，此我之命根也，我惟以心交乎腎，而一念不生，則無中生有，萬物并作矣。萬物蕓蕓并作，而腎交乎心，則有復(fù)于無，歸根而靜矣。靜則命復(fù)，而真?，F(xiàn)，知而順之者，明也；不知而助長(zhǎng)，以招兇者，昏也。且知常豈徒明而已哉？知之則量大而容，容則無私而公，公則物皆歸往而王，王則無不覆幬而天，天則於穆不已而道?！憋@然，此“體道”主要指返璞歸真，有二層意思必須搞明白，否則“昏也”。第一，需要明白“有必本無”?！暗郎?，而天以真常與我，此我之命根也，我惟以心交乎腎，而一念不生，則無中生有，萬物并作矣”。這與來自經(jīng)周敦頤改造過的陳摶《無極圖》的儒家宇宙生成論“順以生人”（自上而下）有關(guān)；何謂順？“一生二，二生三，三生萬物。故虛化神，神化氣，氣化精，精化形，形乃成人?！贝四朔从沉颂斓厝f物的演化關(guān)系。第二，“萬物蕓蕓并作，而腎交乎心，則有復(fù)于無，歸根而靜矣”，這與道教的煉養(yǎng)“逆而成丹”（自下而上）有關(guān)?！焙沃^逆？“萬物含三，三歸二，二歸一。知此道者，怡神守形，養(yǎng)形煉精，積精化氣，煉氣合神，煉神還虛，金丹乃成?！蹦嫘揎@露出道教主宰自我的堅(jiān)強(qiáng)信念?！菜巍硰埐恕段蛘嫫贰敖裰畬W(xué)者，……分心腎為坎離”，“坎者，腎宮也。離者，心田也?？察o屬水，乃 也。動(dòng)屬火，乃一也。離動(dòng)屬火，乃 也。靜屬水，乃 也。交會(huì)之際，心田靜而腎府動(dòng)，得非真陽在下，而真陽在上乎！況意生于心，而直下腎府乎！陽生于腎，而直升于黃庭乎！故曰：坎離顛倒也。若不顛倒而順行，則心火動(dòng)而不靜，大地火坑之意明矣?！钡澜陶J(rèn)為“心腎相交”，則金丹可結(jié)了。伍守陽《仙佛合宗語錄》“心中元神屬無形之火，腎中元?dú)鈱贌o形之水，用目光專視，神凝于上，水氣蒸騰，即以火煉水，心腎相交也?！庇型忻麉味促e的“心腎同治法”以及曾慥傳授的“心腎修真法”。道教易學(xué)里腎主水，坎為水，心主火，離為火。六十四卦中有“坎受之以離”，《雜卦傳》有“離上而坎下”，韓康伯《雜卦注》：“火炎上，水潤(rùn)下”?！拔┮孕慕缓跄I”，其意為“火性炎上，逆之使下，則火不燥烈，唯溫養(yǎng)而和燠”，此乃“茂叔（周敦頤）之意以為‘順而生人’”[5]?！岸饨桓?，萬物化生，萬物生生而變化無窮焉”[6]?！澳I交乎心”則是“水性潤(rùn)下，逆之使上，則水不卑濕，唯滋養(yǎng)而澤”，此“乃方士修煉之術(shù)”，“以明逆則成丹之法”[7]。此修煉關(guān)系涉及到取坎填離，形成圣胎。此圣胎加以修煉，則進(jìn)入神仙的境地，此境地虛無縹緲，無有極限，“律以老氏虛無之道已為有意”。也即“藥逢氣類方成象，道在希夷合自然。一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天”（《悟真篇》）就是《陰符經(jīng)》“宇宙在乎手，萬化生乎身矣”之意。自己修持至此，可以掌握命運(yùn)了。明末清初黃宗炎著《太極圖說辨》，認(rèn)為“玄牝之門”，指“人身命門兩腎空隙之處，氣由所生，是為祖氣”；提其祖氣而升之，名為煉精化氣，再升為煉氣化神，即“煉有形之精，化為微芒之氣；煉依希呼吸之氣，化為出有入無之神”；使之貫通于五臟六腑，名為五氣朝元；水火交媾又升一步為取坎填離，“乃成圣胎”；又使復(fù)環(huán)于元始，而為最上，即“煉神還虛，復(fù)歸無極”。鄭環(huán)對(duì)“此體道之極功也”深有體悟，顯然具有內(nèi)丹術(shù)的色彩?！菜巍硡菒挕吨笟w集》序稱：“內(nèi)丹之說，不過心腎交合，精氣搬運(yùn)，存神閉息，吐故納新?！编嵀h(huán)所謂的“體道之極功”是什么境界呢？五代張果曾經(jīng)注解到：“《傳》曰：其立德明，其用機(jī)妙，發(fā)之于內(nèi)，見之于外而已矣。豈稱兵革以作寇亂哉？見其機(jī)而執(zhí)之，雖宇宙之大，不離乎掌握，況其小者乎？知其神而體之，雖萬物之眾，不能出其胸臆，況其寡者乎？自然造化之力而我有之，不亦大乎？”[8]

可見鄭環(huán)對(duì)道之有無的理解掌握是從“體道”著手的，而此體道是與道教內(nèi)丹術(shù)有關(guān)的。

鄭環(huán)的《老子本義序》寫到：

天不可以一隅窺之，《易》不可以一端測(cè)也，《老子》不可以一家言也。言百家者，多祖《老子》，儒者獨(dú)擯棄勿道。嗚呼！老子果異于儒邪？邵子嘗以為得《易》之體矣?！独献印饭麩o異于儒邪？其言固若有大異于儒者，莊、列、申、韓之徒，何晏、王弼之輩，又誤引而曲證之。且晉以清虛亂，唐玄、宋徽以誕妄敗，至使后人以詆《老子》之故，并黃帝亦詆之。嗚呼！夫子之《系》、《易》也，黃帝與羲、農(nóng)、堯、舜并稱，黃帝固可詆邪？夫子嘗以“猶龍”贊老子，老子又可詆邪？吾于是知黃帝之見詆，百家言黃帝之過也；老子之見詆，百家言老子之過也。至五千言之若大異于儒者，惟言命為然，而深于《易》如邵子者，自知之。若言性，則皆《詩(shī)》、《書》之微指也，以《易》、《詩(shī)》、《書》之微指，亦擬之議之，以至于大異，則非老子之過，注《老子》者之過也。

鄭環(huán)認(rèn)為注釋、評(píng)論老子不可只有一家之言。歷史上所謂的詆毀老子之過錯(cuò)者，乃是諸子百家詆毀之過錯(cuò)，即注釋《老子》者的過錯(cuò)。鄭環(huán)的兩個(gè)問題問得很有針對(duì)性：老子果異于儒邪？老子果無異于儒邪？對(duì)于前一個(gè)問題，他認(rèn)為邵雍“嘗以為《老子》得易之體矣”，此話怎講？邵雍在《外物觀篇》說：“乾坤縱而六子橫，易之體也。震兌橫而六卦縱，易之用也。先天之學(xué)心也，后天之學(xué)跡也?！薄扒たv”，指乾南坤北，伏羲八卦，此乃易之體?！罢饍稒M”，指文王八卦，此為易之用。體為根本，出于心；用為體之應(yīng)用，乃心之行跡。邵雍還說：“乾坤天地之本，坎離天地之用?！笨梢?，鄭環(huán)同意邵雍所說的《老子》“得易之體”，即“道”是乾坤天地之體。這個(gè)問題王夫之在《周易內(nèi)傳》里談的比較明晰：

伏羲氏始畫卦未有易名，夏曰連山，商曰歸藏。猶筮人之書也。文王乃本伏羲之書，體三才之道，推性命之原，極物理人事之變，以明得吉失兇之故而易做焉。易之道雖本于伏羲而實(shí)文王之德，與圣學(xué)之所自著也，易者互相推移以摩蕩之謂周易之書。乾坤并建以為首，易之體也，六十二卦錯(cuò)綜乎，三十四象而交列焉，易之用也。純乾純坤未有易也，而峙以并立，則易之道在。[9]

至于后一個(gè)問題，鄭環(huán)認(rèn)為老子固然有不同于儒家的言論，但莊、列、申、韓之徒，何晏、王弼之輩，“又誤引而曲證之”，而且歷史上“晉以清虛亂，唐玄、宋徽以誕妄敗”，后人拿此事來指摘老子，都是對(duì)老子的誣陷。

鄭環(huán)認(rèn)為孔老二人有諸多共同之處。他說：“孔子刪書，斷自唐虞，祖堯、舜也，系《易》則述伏羲、神農(nóng)、黃帝，溯祖之所自出也，黃帝而后制作日繁，至春秋，而文勝己極。神農(nóng)以前，世質(zhì)民樸，結(jié)繩而已。老子生衰周，而志羲、農(nóng)，欲以太古之樸，救文勝之弊，猶孔子系《易》之意也夫！”然而二者有一些差別“老子與儒非判然不同也，其異在豪發(fā)之間。老子志在羲、農(nóng)、唐、虞而兼言天道，孔子志在堯、舜、文、武而專言人道，如是而已?！崩献右浴坝袨椤弊鳛椤叭说馈钡奶卣?，以“無為”作為“天道”之標(biāo)志。老子“天道自然無為”，孔子“知其不可為而為之”是“人道”寫照。鄭環(huán)認(rèn)為老子談天道，孔孟談人道，應(yīng)該說是有一定道理的。

鄭環(huán)認(rèn)為“《老子》一書，不言性，則言命，或兼言性命”。他認(rèn)為在“性、命”問題上，老子與孔子的區(qū)別是明顯存在著的：“五千言之若大異于儒者，惟言命為然，……若言性，則皆《詩(shī)》、《書》之微指也”。并指出：

孔子罕言命，而老子屢言命，且其言命也，言理以接眾，圣之，統(tǒng)其詞略；言氣以啟眾，真之，脈其詞詳。故學(xué)孔子而得其宗，上則為思孟，次則為程朱。學(xué)老子而不得其指，高則為莊列，卑則為申韓，此其所以愈趨而愈異議與。

我們知道《老子》一書，絕無“理”字，而“氣”共出現(xiàn)三處，十章的“摶氣至柔”，四十二章的“沖氣以為和”，五十五章的“心使氣曰強(qiáng)”。關(guān)于“命”則有二處出現(xiàn)：十六章“夫物蕓蕓，各復(fù)其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰?！?，五十一章“是以萬物不尊道而貴德，道之尊而德之貴，夫莫之命而常自然”，鄭環(huán)的解釋是“復(fù)命之在乎虛靜也。道生天，而天以真常與我，此我之命根也?！f物蕓蕓并作，……則有復(fù)于無，歸根而靜矣。靜則命復(fù)，而真?，F(xiàn)”，“道德命物則物尊貴，物豈能命道德哉??？顯然，鄭環(huán)在這里意謂老子所說的“命”實(shí)際上是“道”所揭示的那個(gè)“理”或“天理”的根本，是道的本性，即是說道的本性乃“復(fù)命”和“真常”，此“理”乃是總理、總綱性質(zhì)的法則或規(guī)律，貫通于萬事萬物之中（包括眾生日常倫理），“從道受生謂之命”[10]，只能泛言之；老子用“氣”來揭示事物的本原，氣由道化生而來，氣之聚生天地人和萬物，眾生通過“氣”之真實(shí)性來體悟、認(rèn)識(shí)“道”，必得細(xì)言之。鄭環(huán)指出老子言命是與言理、言氣綜合起來說的，顯然這與他“體道”認(rèn)識(shí)相一致。即“理”與“順而生人”相應(yīng)，“氣”與“逆而成丹”相應(yīng)。也即老子的命即有無為層面，又有有為層面。由于諸子對(duì)老子的此“命”并沒有真正理解，才出現(xiàn)“學(xué)老子而不得其指”的事情發(fā)生。莊子、列子顯然不理解其意，莊子主張“安命”，“知其不可奈何而安之若命”[11]，提倡“無以人滅天，無以故滅命”[12]，將“命”視作一種決定因素，人對(duì)其無可奈何，要順其自然，安之若素，是為至德。顯然只是將順命這一點(diǎn)領(lǐng)會(huì)了，但沒有將老子“命”中有“氣”之主題發(fā)揮出來，道教的“我命在我不在天”這一思想是受老子的“摶氣至柔”、“心使氣曰強(qiáng)”之啟發(fā)的。至于申韓之術(shù)，“循名責(zé)實(shí)”、“以法為本”，在鄭環(huán)看來，則是對(duì)老子“命”之思想的低卑的發(fā)揮?？鬃釉栽疲骸八郎忻?，富貴在天”[13]，其實(shí)孔子多次言命，但鄭環(huán)認(rèn)為孔子罕言命，不知其何意？這大概是鄭環(huán)獨(dú)到的想法。需要指出的是，鄭環(huán)在這里提及到“理”、“氣”、“命”、“性”，其實(shí)涉及到二程、朱熹等人的易學(xué)學(xué)說，顯然有陳述程頤“有理則有氣“這一易學(xué)命題的含意在內(nèi)?？傊?，關(guān)于老子、孔子對(duì)“命”的認(rèn)識(shí)，是鄭環(huán)比較獨(dú)特的看法，在老學(xué)史上并不多見。

鄭環(huán)認(rèn)為老子并不反對(duì)仁義禮智。他說：

孔子言仁義，而老子絕棄仁義?？鬃雍脤W(xué)，而老子絕學(xué)，故儒者多以老子為異，而非異也?？鬃铀^仁義即老子所謂道德，老子絕棄之仁義乃楊墨之仁義，而孟子所距放者也?？鬃雍脤W(xué)，窮理盡性以至于命，由人而達(dá)天也；老子絕學(xué)，而學(xué)不學(xué)，通乎晝夜之道，而浩浩其天，即天以該人也。

鄭環(huán)在這里講到了老子所絕棄的那種仁義實(shí)際上是楊、墨之流的那種仁義，而非孔子的仁義，孔子所謂的仁義實(shí)際上就是老子所謂的道德，一句話，仁義即道德。鄭環(huán)說“孝慈，仁義之實(shí)也。騖仁義之名，而偽以要之，則孝慈之真失。如墨子以兼愛為仁義，則無父而不孝；楊子以為我為義，則無子而不慈，故絕棄之，而孝慈復(fù)。仁義，孝慈之文；孝慈，仁義之實(shí)也。圣人以仁義教民，欲其孝慈而已。行之久，而名存實(shí)去。故孟子曰仁之實(shí)事親是也，義之實(shí)從兄是也。世之高談仁義而不務(wù)孝慈者多矣。與其騖文而喪實(shí)，不如絕棄仁義之名而孝慈自復(fù)”。還說“楊子不以一毛利天下，正與不積相反。后學(xué)以老為楊，不亦誣乎？”鄭環(huán)指出了仁義的根本是孝慈，這是儒家的核心所在。

所謂孔子好學(xué)，是說孔子追究“朝聞道，夕死可矣”[14]的精神境界，“窮理盡性以至于命[15]，由人而達(dá)天也”，孔穎達(dá)疏：“能窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，至于一期所賦之命，莫不窮其短長(zhǎng)，定其吉兇?！盵16]這其實(shí)是說孔子志在人道；說老子絕學(xué)，不是說老子不學(xué)，而是不學(xué)那種通常的識(shí)文斷字，而是探賾“通乎晝夜之道”，可謂“探賾索隱鉤深致遠(yuǎn)”，即天道。

鄭環(huán)認(rèn)為造成這種狀況的另一種原因是由于對(duì)“仁義禮智”的理解、敘述上，“孔子以木於性天者言之，故字字精微，相生相輔而不可或缺。老子以出於氣運(yùn)者言之，故字字粗淺，遞降遞下而大有低昂?？鬃右赃_(dá)道為道，達(dá)德為德，以德行道，而道乃可得而為德，此以切於人事者言之。老子以道為常道，德為上德，由道生德，而德亦可蹈而成道，此以本於天道者言之。故立言不同，要之以孔子視老子，則老子為大醇?！编嵀h(huán)很明確地指出老孔二人在仁義禮智的問題上差別在于采用的方法、方式不同，說到底是“精微”、“粗淺”的區(qū)別，認(rèn)為二者究其本質(zhì)“異在毫發(fā)之間”，實(shí)則為殊途同歸?？墒窃卩嵀h(huán)看來，老子比較高明。

同時(shí)鄭環(huán)指出仁義并不是天天掛在嘴邊上的事情，對(duì)待仁義也須持歷史的分析態(tài)度，對(duì)此他分析了上古社會(huì)的幾種情形：

《虞夏》之書無非仁義，而未嘗仁義，蓋猶大道為公之世也。至《商書》而始有仁義之名，而大道已隱，道猶太極，仁義猶陰陽，太極判而為陰陽，有陰陽，而太極已隱矣。

太上之世，道尚無為，耕田鑿井，帝力何有！民不知有君也；其次，以仁為治，先賞后罰，而民親且譽(yù)之，始知有君矣，然不知畏也；其次，以義為治，先罰后賞，而民畏之，愈知有君矣，然不敢侮也；其次，以禮為治，而崇尚文告，及其衰也，昏庸懦弱，而民侮之，何也？無以取信于民，而徒貴口舌，此衰周之弊。

大道之世，質(zhì)實(shí)無偽，而未嘗有仁義之名；迨至大道廢，而人知有仁義矣。智慧出而人且有偽，為仁義以欺世者矣。夫有瞍而舜始以孝名；有桀、紂而龍、比始以忠名；忠孝之有，非國(guó)家之福也，然則世而有仁義智慧也。

鄭環(huán)表達(dá)的很明白，統(tǒng)治者治理國(guó)家切忌空談，切忌假借仁義之名行不仁不義之實(shí)。倘空有“仁義之名”，“無以取信于民，而徒貴口舌”，則國(guó)家必衰，更談不上大道為公。在這里，鄭環(huán)還對(duì)忠孝的由來作了因果推論，他認(rèn)為正因?yàn)橛辛怂锤割ぶB劣不端，才使得舜以孝而聞名，有了夏桀、殷紂之暴君才涌現(xiàn)出御龍氏、比干之赤膽忠心。所以這種忠孝不是國(guó)家的福氣，而是國(guó)家的災(zāi)難。顯然，鄭環(huán)是那種致力于追求“言行一致”的人，從《耆獻(xiàn)類征》他的弟子包世臣的記述來看是相吻合的，對(duì)鄭環(huán)的為人“貴人或有厭其煩，同人并有疑其偽者。卒之，厭者亮其誠(chéng)，疑者息其謗。而后知君之真，固不可沒也。

轉(zhuǎn)貼于 三

鄭環(huán)對(duì)“道”有以下理解：

曰道可道乎，可道非不殆之常道也，常道，不可道者也。

道體至虛。體道者，必由虛而后能入也?！蛟兹f象者，帝也。有帝而后有萬象，有道而后有帝，道處乎帝之先，而為天地始，為萬物母，又焉知道為誰之子耶？此所以為萬物之宗也。

惟道是從。道即一也。

生生而不自生，道也。

道本自然，而生天生地生人。

有了這樣的道體理論做依據(jù)，鄭環(huán)就為自己的政治理想及人生理想進(jìn)行了闡述：

愚謂人莫不有私，而各私其私。身者，人之所私也。為人之身，謀而不為己之身謀，則已無私，而人人得遂其私。人人得遂其私，則己之私不求，遂而自遂矣。樂民之樂，民亦樂其樂，憂民之憂，民亦憂其憂。樂以天下、憂以天下然，而不王者未之有也。老子之指，至孟子發(fā)明之，而其蘊(yùn)無余矣。

在鄭環(huán)看來，孟子所倡導(dǎo)的“以德行仁者王”，主張“省刑罰，薄稅斂”，“養(yǎng)心莫善于寡欲”，要“反求諸己”，“善養(yǎng)吾浩然之氣”，以及“四端”說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵17] 等這一套“仁政”、“王德”、“善性”思想，其實(shí)得自于老子的啟發(fā)，是對(duì)老子學(xué)說的及至發(fā)明而已。這可以說是鄭環(huán)《老子本義》比較有新意的地方。馮友蘭先生說：“道家認(rèn)為人若順其自然發(fā)展，不必勉強(qiáng)，則自有社會(huì)底、道德底生活，道家雖未標(biāo)明主張性善，而實(shí)則是極端地主張性善者?！盵18]傳統(tǒng)的看法是認(rèn)為孟子的思想學(xué)說是對(duì)孔子的發(fā)揮，孟子自己也說“乃所愿，則學(xué)孔子”，“序《詩(shī)》、《書》，述仲尼之意”。[19]而鄭環(huán)則從中看出了孟子與老子之間存在著思想淵源。鄭環(huán)意識(shí)到儒家所倡導(dǎo)的那種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的高尚境界，是與人之是否自私有關(guān)。那么，鄭環(huán)為什么要從老子這里來尋找憂、樂及無私、自私的理論依據(jù)呢？筆者以為，鄭環(huán)是想以道生萬物卻不掠取、占有萬物這一宇宙現(xiàn)象來概括、比附人生哲理的。萬物都由“道”而生，獲得生命，“道”因而是萬物存在的依據(jù)，即“萬物之宗”?？墒恰暗馈辈⒉灰?yàn)樽约菏翘斓刂?，萬物之母，就對(duì)萬物的自由生長(zhǎng)采取占有、奪取、強(qiáng)制、干預(yù)、摧殘等自私的手法，相反，而是任萬物自我生長(zhǎng)發(fā)育、循環(huán)發(fā)展。所以“道”對(duì)萬物又是“無欲”、“無為”、“無私”的，“無欲”、“無為”、“無私”體現(xiàn)了“道”之根本精神和行為原則?！暗莱o為而無不為”，就體現(xiàn)了道產(chǎn)生萬物而不據(jù)為己有，有利萬物而不認(rèn)為是自己的功勞，不以萬物主宰自居的特征。故而鄭環(huán)曰：“物得真常，而生明為母，寂然不動(dòng)者也；光為子，感而遂通者也。主靜以待百感，得母知子也。一感則復(fù)主靜，知子守母也，而其要莫大于希言而絕欲；一私甚小，而能見之，則明一念甚柔而莫能守之，則強(qiáng)既明，且強(qiáng)光非不用也；一用而即歸，其明葆后天之，真常以復(fù)先天之，真常是重常也?！?/p>

鄭環(huán)分析到：“遠(yuǎn)于道者，多尤。尤生于爭(zhēng)，爭(zhēng)生于利物，而不肯下物”。

鄭環(huán)是個(gè)比較現(xiàn)實(shí)的人，他看到現(xiàn)實(shí)社會(huì)確實(shí)存在“夫不爭(zhēng)而不能利物……利物而不免于爭(zhēng)”的現(xiàn)狀，如何擺平“爭(zhēng)”的狀況呢？鄭環(huán)認(rèn)為“人莫不好上，下為上所壓則重；莫不好前，后為前所塞則害。上人、前人，爭(zhēng)也；下之、后之不爭(zhēng)也。不爭(zhēng)則不重、不害、不壓，而莫能與之爭(zhēng)”。鄭環(huán)從天道的高度找到了不爭(zhēng)的理論依據(jù)：“天之道，不爭(zhēng)”，“天道忌盈”。還從天道的“公平”角度對(duì)人們所關(guān)心的貧富、貴賤、智愚進(jìn)行了如此解釋：“天慮貧者之莫贍也，故生富，富不贍貧，則損其富以補(bǔ)貧，而富者貧，貧者富矣；慮賤者之莫安也故生貴，貴不安賤，則損其貴以補(bǔ)賤，而貴者賤，賤者貴矣；慮愚、不肖之莫教也，故生賢智，賢智不教愚、不肖，則損其賢智以補(bǔ)愚、不肖，而賢智因驕吝而成愚、不肖，愚、不肖因愧歷而反賢智矣；所謂損有余補(bǔ)不足也。惟有道者以天之心為心，富贍貧，貴安賤，賢智教愚、不肖，賢矣，而不見其賢，則更賢，所謂以有余奉天下”。這應(yīng)該是儒家“患寡不患均”思想的典型詮釋了。也是“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”的另種表達(dá)。鄭環(huán)的結(jié)論就是：“豈知天道忌盈而惡銳，四時(shí)之運(yùn)成功者去，而況于人乎！” 鄭環(huán)又進(jìn)一步對(duì)老子的不爭(zhēng)之意做了解釋：“盈不如虛，銳不如鈍也。持必得之，策以盈其欲，則滿而溢。至于莫之能守，而后日不如其己，己不能已矣。揣可入之勢(shì)，而銳于進(jìn)，則驕而危，至于自遺其咎，而后日不可長(zhǎng)保，己不及保矣?！?/p>

鄭環(huán)認(rèn)為人之爭(zhēng)心起源于一個(gè)“欲”字：“民之難治，以爭(zhēng)盜亂而敢于為也。為生于欲?！?有欲乃是由于有爭(zhēng)心，爭(zhēng)心一起，必結(jié)恩怨，于是是非爭(zhēng)斗四起，愈爭(zhēng)愈烈，大患上身。那么，欲又從何而起呢？鄭環(huán)對(duì)老子的：“是以圣人之治也，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，恒使民無知無欲也，使夫智不敢。弗為而已，則無不治矣?！盵20]做了這樣的詮釋：“欲生于知，知賢、知貨、知可欲，而民敢于為矣。不尚、不貴、不見，則能使民無知、無欲，無知?jiǎng)t心虛，而神不虧，故腹實(shí)。無欲則志弱，而精不搖，故骨強(qiáng)。心志虛弱，民即有知者，而亦不敢為，況知者乎！而又何為乎！故無不知。”汪澂《宋徽宗道德真經(jīng)疏義》里也有類似的解釋：“徽宗注曰：尚賢則多知，至于天下大駭，儒墨畢起，貴貨則多欲，至于正晝?yōu)楸I，日中穴阫。不尚賢則民各定其性命之分，而無所夸跂，故曰不爭(zhēng)、不貴貨則民各定其性命之情，而無所覬覦，故不為盜?！盵21]

如何作到不爭(zhēng)呢？他用“大道”之“生而不有”、“為而不恃”、“長(zhǎng)而不宰”的高尚品質(zhì)來要求人們“少私寡欲”、“知足”，按照鄭環(huán)的思維邏輯：“物不自生，稟道而生”，“物不自畜，資德而畜”，“道德不自形，因物之有聲、有色而形”，所以他的表達(dá)很直白：“以道德之至尊、至貴，不自尊、自貴而生成萬物，萬物荷道德之生成，莫不尊道貴德，而道德仍不自有其尊貴，生不辭老，施不求報(bào)，若是者，所謂常自然也，法道者，亦法其自然而已”。鄭環(huán)反對(duì)在財(cái)貨、可欲上持“人有則己愈有”的攀比心態(tài)。他認(rèn)為：

不為則不能利物，為而爭(zhēng)，則有所利，亦有所害矣。不爭(zhēng)則為而無為，而無所不利，此圣人無我之德，所以同于天也。

鄭環(huán)認(rèn)為老子的“無為”實(shí)際上蘊(yùn)涵著豐富的人生哲理，只要人人能：

順萬物性命之理，則無為而無不為，亦終日為而未嘗為。不言而無不言，亦終日言而未嘗言，不自美不自善，天下莫知其美且善，此為真美真善。

這個(gè)“理”即“道”，即懂得順任“道”在天地萬物上表現(xiàn)出的那個(gè)“理”。

他還指出：

道家之學(xué)在于長(zhǎng)生而不知，自生則自私。自私則與天地萬物漠不相關(guān)而生生之本絕矣。……蓋天地以生物為心而不自生，圣人即以天地心為心而不自生。此羲、農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔所以與天地參也。孰謂老子僅為道家之祖哉！

鄭環(huán)的用意再明顯不過了，“孰謂老子僅為道家之祖哉！”因?yàn)椤胺蜃訃L以‘猶龍’贊老子”呢！儒家的先圣孔子難道不也是從老子汲取了諸多有益的思想養(yǎng)料嗎？！孟子的思想也是發(fā)端于老子，又怎能說二家水火不容、勢(shì)不兩立呢？

鄭環(huán)還批評(píng)“漢人未有真知孔與老之異同者”：

若漢之所謂儒，其上為賈誼、董仲舒之醇茂，其次為劉向、匡衡之經(jīng)術(shù)，其下為趙綰、王臧之文學(xué)；漢之所謂黃老，其上為蓋公、曹參之清靜，其次為張良、陳平之智謀、其下為申不害、韓非之刑名。賈、董、劉學(xué)儒而未盡孔之道，其余則謬矣。蓋漢人未有真知孔與老之異同者。史遷且謂刑名原于《道德》，特因韓有《解老》、《喻老》二篇，而目之實(shí)，則韓非未嘗知老子之指也。后儒且以漢文崇尚老子為訾謷。嗚呼！秦法煩酷極矣，非寬大如漢文，則人類將盡，非道德如孔孟，而侈談周官，其禍將烈于莽與安石，與其為二王以禍天下，何如為曹相國(guó)邪！

鄭環(huán)指出漢朝之賈誼、董仲舒、劉向這三位所謂的大儒“學(xué)儒而未盡孔之道”，而匡衡、趙綰、王臧則謬矣。鄭環(huán)認(rèn)為學(xué)黃老有三種流派，或者說有三個(gè)檔次，“上為蓋公、曹參之清靜，其次為張良、陳平之智謀、其下為申不害、韓非之刑名”。鄭環(huán)認(rèn)為司馬遷因韓非有《解老》、《喻老》二篇，就認(rèn)為刑名原于《道德》是不準(zhǔn)確的，因?yàn)轫n非并沒有了解老子之實(shí)質(zhì)?！妒酚洝だ锨f申韓列傳》：“韓非者，……，喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老?！编嵀h(huán)認(rèn)為真正領(lǐng)悟老子之本意的是蓋公、曹參這等人。指出后世責(zé)難漢文、景，曹參之治，其實(shí)推行法煩酷極。鄭環(huán)是贊成文、景，曹參之治的。為什么文、景、曹參能把國(guó)家政治好呢？這是由于他們重視黃老之術(shù)，力倡“清靜無為”的結(jié)果。黃老之學(xué)在漢初為統(tǒng)治者所推崇，從而構(gòu)成國(guó)家統(tǒng)治思想的理論基礎(chǔ)。其肇始者當(dāng)為漢初曾任齊相后又繼蕭何任漢相國(guó)的曹參?！妒酚洝げ芟鄧?guó)世家》稱：曹參“聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請(qǐng)之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而明年自定，推此類具言之。參于是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術(shù)，故相齊九年，齊國(guó)安集，大稱賢相”。 曹參任齊相時(shí)，用蓋公所學(xué)黃老之道，貴清靜無為，結(jié)果使齊國(guó)大治。后來，曹參升任漢相國(guó)，又在全國(guó)推行此道。司馬遷曾贊曹參說：“參為漢相國(guó)，清靜極言合道。然百姓離秦之酷后，參與休息無為，故天下俱稱其美矣”?！端鍟そ?jīng)籍志》：“自黃帝以下，圣哲之士，所言道者，傳之其人，世無師說。漢時(shí)曹參始薦蓋公能言黃老，文帝宗之。自是相傳，道學(xué)眾矣?！辈軈⑺篮笕嗣窬浴拜d其清靜，民以寧一”之頌詞以歌之。漢中央政權(quán)在文帝、景帝兩代繼續(xù)奉行黃老之學(xué)與無為之治，取得了很好的成效。鄭環(huán)指出僅用所謂純粹的儒家思想如《周禮》（《周官》）治理天下是行不通的，“其禍將烈于莽與安石”。

鄭環(huán)生活在乾隆盛世，乾隆“運(yùn)際郅隆，勵(lì)精圖治，開疆拓宇，四征不庭，揆文奮武，於斯為盛”[22]，可謂國(guó)運(yùn)興隆，國(guó)泰民安，一派升平景象。鄭環(huán)雖“閑居在家”，但“先生志在經(jīng)世所學(xué)，既成而不得用，則常于當(dāng)路諷誦，民間所疾苦，於兵政海防屯田，尤詳切，然當(dāng)路莫有能聽之者。其偶有聽受，則事屬微末，而節(jié)目條理復(fù)不能稱先生之指是。故當(dāng)路之遇先生也，雖禮貌口頌，而其心則未有不倦且厭者。先生審知之。然有所聞見，必詳疏以告不已”[23]。在治國(guó)安邦的問題上，鄭環(huán)贊成曹參所推行的清靜無為的政策，反對(duì)嚴(yán)刑竣法，酷政苛令。在歷史發(fā)展問題上持“復(fù)古”的觀點(diǎn)，反對(duì)革新，他認(rèn)為王莽之變制復(fù)古、王安石之變法革新，均是“二王以禍天下”，但是相比較而言，復(fù)古比革新有益得多：“帝王之治天下，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)未嘗有所為也。茍欲取而為之，如秦皇之蔑古，則損之太多；王莽、宋神宗之復(fù)古，則益之太多，得已而不已，必至于欲已而不得已，而敗且失隨之，彼亦知為與敗、執(zhí)與失之相因，猶行與隨、噓與吹、強(qiáng)與羸、載與墜，八者之相因乎？曷不師圣人也？殷因于夏所損益可知，周因于殷所損益可知，順時(shí)為治，去其害者而已。夫何為哉？故無敗亦無失”?？梢娙寮宜枷雽?duì)他影響還是很深的，《耆獻(xiàn)類征》記載他“嘗客授浙江布政歸君景照所，浙俗多火葬，作《火葬說》通禁之”。

鄭環(huán)的《老子本義》上經(jīng)分為三十七章，下經(jīng)分為四十三章，共八十一章。他作了一簡(jiǎn)要的說明：“漢景帝以《老子》義體尤深，改子為經(jīng)。王羲之本作《太上玄元道德經(jīng)上篇》。河上公分八十一章，以上經(jīng)法天、奇數(shù)，故有三十七章，下經(jīng)法地、偶數(shù)，故有四十四章。唐玄宗既注老子，始改定章句為《道德經(jīng)》。凡言道者，類之上卷，言德者，類之下卷。然其中道德每互相發(fā)明，不可得而強(qiáng)分也。按王弼注本上經(jīng)不題道經(jīng)，下經(jīng)不題德經(jīng)，且分章無弟字，今從之?！逼渥⒗系闹髦紴椤耙岳献⒗弦员倮献赢惗酥f?！逼鋵?shí)有儒家的東西，但總的來說以易學(xué)、道教內(nèi)丹學(xué)為主。采用的方式為注釋。