導(dǎo)語：如何才能寫好一篇國外文學(xué)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

    論文摘要:在外國文學(xué)中,英美文學(xué)文化占有著重要的一席之地。本文通過透視《圣經(jīng)》剖析英美文學(xué)的來源及文化背景,研究英語文學(xué)和英語語言,以期提高欣賞外國文學(xué)的能力.更好地掌握英語語言。

    要了解外國文學(xué),我們就不得不談到《圣經(jīng)》,中世紀(jì)的文學(xué)很多地方都搬照了圣經(jīng)故事,如《亞伯拉罕潘祭獻(xiàn)子》搬照了亞伯拉罕祭獻(xiàn)以撒的故事,《挪亞及其兒子們》搬演了洪水方舟故事。它們主要演繹圣經(jīng)故事,宣傳教義,間或也穿插了世俗生活的內(nèi)容。彌爾頓三大詩作《失樂園》、《復(fù)樂園》和《力士三孫》的主體材料都得自圣經(jīng),其中《失樂園》的題材主要取自伊甸園神話,《復(fù)樂園》的題材取自《馬太福音》和《路加福音》等。對讀者來說了解這些成果無疑是一件大有稗益的事情,本文重點(diǎn)就國外文學(xué)中的英美文學(xué)談?wù)勁c《圣經(jīng)》之間的聯(lián)系。

    一、英美文學(xué)與《圣經(jīng)》的聯(lián)系

    中國研究圣經(jīng)與西方文學(xué)關(guān)系的先驅(qū)朱維之先生曾指出:“許多歐美第一流的作品,無論是詩歌,小說,戲劇,散文,其中密密地交織著圣經(jīng)的引句和典故,我們讀者若沒有一些關(guān)于圣經(jīng)的知識,便不能了解并欣賞這些杰作。”的確,西方不管是中世紀(jì)、古典主義、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義還是現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義文學(xué),都與圣經(jīng)有著千絲萬縷的聯(lián)系。

    英語語言的形成與完善和《圣經(jīng)》有很大的直接聯(lián)系,宗教改革以后,為了順應(yīng)時(shí)代形勢,西方各國都開始用自己的本民族語言來翻譯《圣經(jīng)》,《圣經(jīng)》的翻譯促進(jìn)了英語語言的發(fā)展。用英文譯成的《圣經(jīng)》有許多版本,其中revisedversion是標(biāo)準(zhǔn)的英語范本。它的詞句、章法對應(yīng)用的形成和發(fā)展起到一種潛移默化的規(guī)范作用。在基督教宣傳其教義的過程中,以及在《圣經(jīng)》的一些故事中,出現(xiàn)了一些宗教術(shù)語,大大豐富了英語詞匯?，F(xiàn)在有些宗教名詞已民俗化,運(yùn)用到全民語言中。比如,god , devil , heaven , hell , Christ , Jesus ,date n這些基督教中的術(shù)語,已被人們運(yùn)用到日常生活中。

    (一)英美文學(xué)大多源于《圣經(jīng)》

    《圣經(jīng)》是基督教的經(jīng)典著作,基督教起源于希伯來人創(chuàng)立的世界上最早的神教—猶太教,產(chǎn)生于公元一世紀(jì)中期,基督教徒們把記載基督教的傳播、發(fā)展等文字,起名為《新約》。《新約》和猶太教經(jīng)典《舊約》合二為一,就成為現(xiàn)在的《圣經(jīng)》?！妒ソ?jīng)》對英語語言也產(chǎn)生了巨大的影響,成為英美語言的一大源泉。所以要研究英美文化、習(xí)俗、語言等兒方面,有必要談到基督教及《圣經(jīng)》與英美文化之間的關(guān)系?！妒ソ?jīng)》作為一種文化現(xiàn)象,賦予英美兩國人們的世俗生活一種神圣色彩,它以獨(dú)特的象征意義顯示出它在世俗生活中所具有的獨(dú)特功能。

    英國資產(chǎn)階級革命時(shí)期的著名詩人彌爾頓的三部偉大史詩《失樂園},K復(fù)樂園》以及《力士三孫》都直接取材于《圣經(jīng)》。除《復(fù)樂園》以《新約》為基礎(chǔ)外,《失樂園》和《力士三孫》都以《舊約》為基礎(chǔ)。拜倫的詩劇也是根據(jù)《圣經(jīng)》中該隱毅弟的故事寫成,只是其側(cè)重點(diǎn)不同罷了。美國作家梅爾唯爾的成名作《白鯨》的主人公艾哈伯就是以《舊約·列王記》中的以色列國王亞哈為原型去探索人與宇宙的關(guān)系以及人能否把握自己命運(yùn)的問題。亞哈一意孤行、剛傻自用的形象和《白鯨》的主人公艾哈伯不謀而合、如出一轍。更重要的是,該小說的敘述者,唯一生還的水手的名字和《圣經(jīng)》人物伊希梅爾完全一樣。另一美國著名詩人朗費(fèi)羅在其短短的抒情小詩《人生頌》中,就直接引用了“你本是塵土,仍要回歸塵土”這句原話,“上帝”的字眼也經(jīng)常提到。

    (二)英美文學(xué)大多取材于《圣經(jīng)》

    英美文學(xué)是英美人對自己人生體驗(yàn)的文化表現(xiàn)的一種形式,閱讀英美文學(xué)作品,可以促進(jìn)人們了解西方文化,了解到西方文化思想觀點(diǎn)、價(jià)值評判、西方人看待世界的認(rèn)知態(tài)度。英美文學(xué)是對時(shí)代和生活的審美表現(xiàn),是英國人民和美國人民創(chuàng)造性使用英語語言的產(chǎn)物。英語表意功能強(qiáng),文體風(fēng)格變化多樣,其豐富的表現(xiàn)力和獨(dú)特的魅力在英美作家的作品里得到了淋漓盡致的發(fā)揮。閱讀優(yōu)秀的英美文學(xué)作品,可以感受到英語富有樂律性的語調(diào)和豐富多彩的語匯語言運(yùn)用方法。開展外國文學(xué)研究,有助于我們開闊眼界,了解外國文化,豐富我們的知識,啟迪我們的智慧,繁榮我們國家的文學(xué)創(chuàng)作和方法

    《呼嘯山莊》是英國19世紀(jì)著名小說家兼詩人艾米莉·勃朗特的成名作,馬喬里·伯恩斯教授曾評價(jià)說:“在這部小說中,伊甸園本身并未被直接提及。但是,通過純潔與和諧、誘惑與墮落的重現(xiàn),使得這一令人喜愛的與世隔絕之境的意象得以體現(xiàn)?！?/p>

    許多模仿伊甸園故事或參照天堂與煉獄而設(shè)計(jì)的情節(jié)在《呼嘯山莊》中并存著。第六章中,當(dāng)人們第一次透過艾米莉再現(xiàn)的窗戶看到畫眉田莊時(shí),它看上去就像一個(gè)令人安享舒適的世界,簡直就像是到了伊甸園。在田莊里尋求快樂的埃德加和伊莎貝拉即是這座“伊甸園”中的居民。相反地,回顧第一章中對呼嘯山莊的描述,人們可以輕而易舉地發(fā)現(xiàn)那座“可怕的房子”所具有的地獄般的特征:“呼嘯”是一個(gè)意味深長的內(nèi)地形容詞,形容這地方一年到頭的風(fēng)暴天氣;房屋盡頭有幾棵矮小的極樹過度傾斜,還有那一排瘦削的荊棘都向著一個(gè)方向伸展枝條,仿佛在向太陽乞討溫暖;在正門的附近,上面雕刻著許多殘破的怪獸。山莊里的凱瑟琳與希刺克厲夫,兩個(gè)備受責(zé)罵、不被寵愛的野孩子就是撒旦的化身。他們闖進(jìn)畫眉田莊這個(gè)圣地,打破阻礙,攪亂了這座“伊甸園”中的平靜氛圍。在這4個(gè)角仁之間發(fā)生的一系列關(guān)于愛情與復(fù)仇的糾紛之后,畫眉田莊這座“伊甸園”又重歸平靜,由小哈里頓和小凱瑟琳這一對新生代的“亞當(dāng)’與“夏娃”所掌管。

    通過此書,艾米莉把一個(gè)多元的伊甸園展現(xiàn)在人們面前,即危機(jī)四伏的伊甸園、失落的伊甸園以及重新構(gòu)建的伊甸園。在此,她再一次讓我們感受到,無論是粗暴的反叛者還是激烈的騷亂最終都將臣服于上帝的榮光。

    另外,20世紀(jì)美國文學(xué)還常常借用基督受難的形象作為無辜的人為眾人受苦的象征手段。海明威的《老人與海》結(jié)尾處老人肩背桅桿的形象就是借用了耶酥被釘在十字架的故事。顯然,耶酥這一形象表明圣地亞哥像耶酥一樣受苦,但他有超人的毅力,將不惜千辛萬苦去實(shí)現(xiàn)所追求的目標(biāo)。福克納把《八月之光》的主人公取名裘·克里斯默斯,使他名字的首字母與耶酥的相同,并使他在耶酥受難日星期五被殺害,借以說明,即使耶酥生在現(xiàn)世,仍然不能見容于世人,仍將遭到世人的殺害。還有,許多現(xiàn)代英美作家的作品標(biāo)題均直接取自《圣經(jīng)》。美國戲劇家米勒表現(xiàn)現(xiàn)代人的社會(huì)生存問題的《墮落之后》,斯坦貝克的《伊甸園之東》都寓意于人間并無樂園之說。海明威的著名戰(zhàn)爭小說《太陽照樣升起》其標(biāo)題就直接取自《圣經(jīng)·舊約·傳道書》第一章。

    二、透視(圣經(jīng)》剖析國外文學(xué)特點(diǎn)

    現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義文學(xué),都與圣經(jīng)有著千絲萬縷的聯(lián)系。由于中西方文化差異與文化和文學(xué)的隔膜,中國讀者往往并不了解文學(xué)作品中所包含的圣經(jīng)典故。對圣經(jīng)的盲視使讀者付出很大的代價(jià)。現(xiàn)在,越來越多的人認(rèn)識到了解圣經(jīng)對理解文學(xué)的重要性,并積極投人到圣經(jīng)與文學(xué)關(guān)系的研究中,撥開迷霧,進(jìn)人到我們過去理解的黑暗的角落中去。

    首先,讀者無從體驗(yàn)作者的用心,從而造成作品意義和美感的大量流失及閱讀體驗(yàn)的缺失。其次,讀者會(huì)對那些與圣經(jīng)關(guān)系極為密切或隱晦的作品感到茫然,根本無法深人進(jìn)去。再次,讀者可能會(huì)因此而誤解或歪曲作品的意義,并影響對作家的評價(jià)。此外,它還可能影響到我們對東西方文學(xué)史的理解和認(rèn)識。實(shí)際上,我們長期以來對圣經(jīng)和基督教的集體無知已經(jīng)為歐美及俄羅斯文學(xué)的研究和評價(jià)積累下了很多錯(cuò)誤的認(rèn)識和偏見,而這些“成果”也已經(jīng)成為許多讀者的前理解,引導(dǎo)新的錯(cuò)誤的偏頗的閱讀。

    語典是指引用或化用圣經(jīng)中的語言,這在西方文學(xué)作品中十分常見。西方許多國家的語言文學(xué)都是在圣經(jīng)翻譯的基礎(chǔ)上建立起來的,那時(shí)圣經(jīng)閱讀和宗教活動(dòng)就是人們的日常文化生活。因而文學(xué)作品的語言中到處滲透著圣經(jīng)的因素,小到一個(gè)詞,大到一個(gè)句子,一段話,甚至是整個(gè)篇章。作者或作品中的人物以各種方式援引圣經(jīng)中的語言來表達(dá)自己的思想感情,往往能收到特殊的效果。比如,簡·愛被舅媽送到勞涅德學(xué)校后,雖然生活條件惡劣,但卻贏得了自尊和自信,于是感嘆道:“吃素菜,彼此相愛,強(qiáng)如吃肥牛,彼此相恨?！痹诤土_切斯特深深相愛時(shí),她說自己是丈夫的“骨中之骨,肉中之肉”。當(dāng)?shù)弥_切斯特已經(jīng)結(jié)婚時(shí),她描述自己的心境就像《出埃及記》中埃及一夜之間家家被殺盡第一胎男嬰的一片哀號。這些語句都恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)出了簡·愛的感受,而語句背后的圣經(jīng)背景更強(qiáng)化了它們的表現(xiàn)力。

篇2

一、外國文學(xué)的文學(xué)性

文學(xué)是一門藝術(shù)，一種藝術(shù)的門類，外國文學(xué)中有很多優(yōu)秀的文學(xué)作品。外國文學(xué)對世界其它區(qū)域的本土文學(xué)影響深遠(yuǎn)。以我國為例，改革開放以來，我們迅速的吸收西方的思想和文化。西方文學(xué)性很快的被吸收和引進(jìn)，對本土文學(xué)的創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?，F(xiàn)代文學(xué)的很多優(yōu)秀的文學(xué)家，像王小波、余華、莫言等都曾經(jīng)談到過自己創(chuàng)作中對西方文學(xué)的吸收。外國文學(xué)的成果豐富，名作如海，名家如林。創(chuàng)造了很多豐富的文學(xué)形象，豐富了文學(xué)的世界。出現(xiàn)了很多具有深遠(yuǎn)影響的文學(xué)流派，開創(chuàng)了很多的文學(xué)表達(dá)形式。意識流、荒誕派、魔幻等很多的文學(xué)形式，都在外國文學(xué)中得到了孕育和發(fā)展。從某種程度上說，人類在一定的程度上基于普遍性的心理感受和生命體驗(yàn)，雖然彼此的差別很大，但人主體活動(dòng)的的感知規(guī)律具有普遍的意義。在文學(xué)的世界中，創(chuàng)造者、讀者直接可以達(dá)到精神的相通。偉大的作品偉大的作家總是直接的關(guān)照人類共同的存在本身，反應(yīng)人類生存的普遍規(guī)律，在文學(xué)的世界中，閱讀是一種心靈的交流。外國文學(xué)的很多作家創(chuàng)造了藝術(shù)成就很高的作品，它們是人類精神領(lǐng)域的永恒財(cái)富。如莎士比亞、狄更斯、海明威等等，他們站在很高平臺(tái)來關(guān)注個(gè)體生命的存在，他們創(chuàng)造的作品，在反應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活，反應(yīng)人們生活的狀態(tài)，從中透露出的人文理念與精神理想，是人類共同的寶藏。體現(xiàn)著民族性又體現(xiàn)著世界性，越是民族的也越是世界的。優(yōu)秀的外國文學(xué)作品中，充分展示了文學(xué)藝術(shù)的高度和水平，這也是外國文學(xué)作品在今天不斷的走向世界的內(nèi)在原因。

二、對外國文學(xué)的文化包容

外國文學(xué)由于背后的經(jīng)濟(jì)、政治、文化因素的共同影響，使其在其它的地區(qū)迅速的傳播。外國文學(xué)作品在一定程度上反應(yīng)了外國文學(xué)地域的意識形態(tài)，帶有很強(qiáng)的風(fēng)俗文化意味。外國文學(xué)是一定時(shí)期文學(xué)作品背后的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種反應(yīng)。如今隨著全球化經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，信息傳播變的越來越迅速，世界朝著更加多元的方向發(fā)展，彼此之間的吸收和借鑒變得越來越多。對彼此文化包容性也越來越強(qiáng)，文學(xué)的交流也朝著開放的方向發(fā)展。同時(shí)，對外國文學(xué)的吸收在不同程度的影響著各個(gè)地區(qū)文學(xué)的發(fā)展，為各個(gè)地區(qū)文學(xué)的發(fā)展提供很多借鑒的素材。這種相互的融合是一種文化包容的體現(xiàn)，文學(xué)這種藝術(shù)形式，蘊(yùn)含著很多的文化因素。在閱讀和接受文學(xué)作品的過程，也是對文學(xué)作品背后所蘊(yùn)含的思想、意識、價(jià)值的思考和了解的過程。外國文學(xué)所蘊(yùn)含的文化因素必然與接受地區(qū)的文化因素有很多的不同，世界上每一個(gè)現(xiàn)存的民族都有自己的文化傳統(tǒng)，文學(xué)是民族文化的重要組成部分，是民族國家實(shí)現(xiàn)主體文化傳承的重要因素。它是構(gòu)成民族集體歷史文化記憶的重要載體，它反應(yīng)民族心態(tài)和民族文化。這必然會(huì)產(chǎn)生外國文化接受地區(qū)的文化與該地區(qū)文化的沖突，從而形成一種文化的困惑，這在某種程度上來說，會(huì)對外國文化的傳播起一定的阻礙作用，接受地區(qū)的文化認(rèn)可過程可能會(huì)影響本民族文化的認(rèn)可。但如今發(fā)展的趨勢包容和共融的今天，各民族都不斷的接受其它地區(qū)的文化，這種接受基本以本民族的文化為主體，這在翻譯的過程中得到很好的體現(xiàn)。翻譯的過程是一個(gè)語言轉(zhuǎn)換的過程，把外國文學(xué)轉(zhuǎn)換成翻譯地區(qū)的文學(xué)，這一過程是一個(gè)再創(chuàng)造的過程，是基于本土文化的創(chuàng)造。這種借鑒與外國文本的本身是不能分離的，這種影響是深遠(yuǎn)的。包容和開放的今天，世界上各個(gè)地區(qū)和民族對外國文化的吸收將不斷的深入和增多。在這其中，文化的包容起了很大的作用。未來，世界仍然會(huì)沿著包容的和借鑒的路繼續(xù)前行，外國文學(xué)也會(huì)在被借鑒中保持不斷的生機(jī)。

作者：宋陽 單位：吉林藝術(shù)學(xué)院

篇3

論文摘要:當(dāng)傳播主義盛行于德語國家時(shí),法國則成了社會(huì)學(xué)思想的堡壘,涂爾干開創(chuàng)的法國社會(huì)學(xué)派因其理論思想和社會(huì)學(xué)方法上的貢獻(xiàn)而成為后來英國結(jié)構(gòu)功能學(xué)派的當(dāng)然先驅(qū)者之一。

Keywords:FrenchSociologySchool;EmileDurkheim;socialfacts

Abstract:WhilediffusionismwasverypopularinGerman-speakingcountries.Francebecamethestrongholdofsociologicalideas.EmileDurkheim,whofoundedFrenchsociologySchool,isinevitablyoneofthepioneeresofStructura-functionisminU.Kbecauseofhisachievementsinsociologicaltheoryandmethod.

幾乎在傳播學(xué)派誕生的同時(shí),從19世紀(jì)末起,西歐大陸文化學(xué)中又出現(xiàn)另一個(gè)學(xué)派,即社會(huì)學(xué)派。法國社會(huì)學(xué)者涂爾干是這一學(xué)派的開創(chuàng)者,他的《社會(huì)學(xué)方法論》(1895)一書可說是該學(xué)派的宣傳書,涂爾干培養(yǎng)了一批門生,并于1896年創(chuàng)辦了《社會(huì)學(xué)年刊》,故此派也被稱為“涂爾干學(xué)派”或“社會(huì)學(xué)年刊”學(xué)派。

古典進(jìn)化學(xué)派認(rèn)為民族學(xué)的主要對象是人,傳播主義者認(rèn)為是文化,而社會(huì)學(xué)派的代表,則把人類社會(huì)置于自己的注意中心。總體上說,法國社會(huì)學(xué)派是屬于進(jìn)化論派的一個(gè)支派,他們并不反對摩爾根,同樣認(rèn)為人類社會(huì)是由低級向高級發(fā)展,但他們卻反對進(jìn)化論的心理學(xué)說,主張社會(huì)學(xué)是研究社會(huì)事實(shí)發(fā)展規(guī)律的科學(xué),其哲學(xué)基礎(chǔ)是孔德的實(shí)證論。

涂爾干(EmileDurkheim,1858~1917),又譯作迪爾凱姆或杜爾干,出生于法國一個(gè)中產(chǎn)階級猶太人家庭,早年求學(xué)于巴黎,受過良好的哲學(xué)訓(xùn)練,并深受實(shí)證思潮影響,后在波爾多大學(xué)和巴黎大學(xué)任教。他利用民族學(xué)實(shí)地調(diào)查資料進(jìn)行分析研究,提出自己看法,同時(shí)用社會(huì)學(xué)方法研究民族學(xué)資料,主要著作有:《社會(huì)勞動(dòng)分工論》(1893)、《社會(huì)學(xué)研究方法論》(1895)、《自殺論》(1897)、《宗教生活的基本形式》(1912)等。

在涂爾干看來,社會(huì)學(xué)研究對象的社會(huì)事實(shí),不能簡單等同于社會(huì)中的普遍現(xiàn)象。“所謂社會(huì)事實(shí),就是所有可能對個(gè)體施加一種外在約束的行動(dòng)方式,而不論這種方式是否限定不變;或者,也可以說是所有可能普遍存在于一個(gè)既定的社會(huì),同時(shí)又獨(dú)立于在個(gè)體身上的顯現(xiàn)而自主存在的行動(dòng)方式。”[1]這個(gè)定義包括三點(diǎn)要素。之所以認(rèn)定一個(gè)社會(huì)事實(shí),首先是因?yàn)樗庠谟趥€(gè)體,即社會(huì)事實(shí)存在的原因外在于我們自身,因?yàn)樗鼈兪且郧暗氖来鷤鞒薪o我們的。但它們存在的原因不能通過我們的內(nèi)省來揭示。相反,社會(huì)事實(shí)的原因只能通過一種科學(xué)研究或經(jīng)驗(yàn)研究來確立。第二,社會(huì)事實(shí)之所以是實(shí)在的,是因?yàn)樗鼈儗€(gè)體施加約束。通常,如果一個(gè)人想要否定一種社會(huì)事實(shí)的存在,那么他就會(huì)遇到一些強(qiáng)制性或勸服性的實(shí)踐,正是這些實(shí)踐切實(shí)地確立了社會(huì)事實(shí)的實(shí)在。第三,社會(huì)事實(shí)獨(dú)立于任何單一個(gè)體的行動(dòng),普遍滲透于一個(gè)社會(huì)群體或整個(gè)社會(huì)。但這不意味著一個(gè)社會(huì)或群體的所有成員都必須加入到某個(gè)社會(huì)事實(shí)中,這一社會(huì)事實(shí)才算是實(shí)在的。

涂爾干堅(jiān)持認(rèn)為,對社會(huì)事實(shí)的說明,必須分別探索產(chǎn)生此一現(xiàn)象的有效原因及此一現(xiàn)象所發(fā)揮的功能。功能有別于原因,原因是現(xiàn)象存在的理由,功能是現(xiàn)象存在的作用。同時(shí)有些現(xiàn)象雖然存在,卻已無作用。因此研究者不能拿現(xiàn)在存在的作用來說明其存在的理由。此外,一種功能是可以由多種事物來完成的。功能也不同于目的,功能可能只是由于現(xiàn)象存在而產(chǎn)生的,未必是基于預(yù)先存在的目的而存在。因此“要尋找一個(gè)社會(huì)事實(shí)的決定原因應(yīng)該看在這一社會(huì)事實(shí)之前的社會(huì)事實(shí),而不是看個(gè)體意識的現(xiàn)有狀態(tài)?！盵2]他批評孔德和斯賓塞的社會(huì)理論,雖然把社會(huì)視為一個(gè)不可分割的整體,然而還是用心理因素來說明社會(huì)事實(shí)。前者假定人性有追求進(jìn)步的傾向,后者認(rèn)為人的本性會(huì)追求更大的快樂,借以說明社會(huì)的進(jìn)步。他認(rèn)為這是倒果為因,人并不是天生就知道追求進(jìn)步,也不是天生就知道組織社會(huì)借以獲得更大的幸福。相反,是先有社會(huì)才使人有了多種知識與追求更大的快樂。更進(jìn)一步,涂爾干又指出對社會(huì)事實(shí)原因必須從社會(huì)內(nèi)部環(huán)境去尋找,這個(gè)社會(huì)環(huán)境有兩個(gè)層面,而被認(rèn)定具有較高水平的因果效力:一是組成社會(huì)的社會(huì)單位數(shù)量,即社會(huì)環(huán)境的規(guī)模;二是群體的集中程度,即群體成員之間紐帶的強(qiáng)度和深度。社會(huì)環(huán)境是社會(huì)事實(shí)變遷的根源,因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境是社會(huì)事實(shí)存在的基本條件,只有通過社會(huì)環(huán)境才能真正解釋社會(huì)現(xiàn)象及其變化的實(shí)際情況。他提出了各種具體方法,如:剩余法是從眾多原因中削剩一個(gè)原因;相同法,是在眾多狀況中僅比較某些相同情形;相異法,是在眾多狀況中僅比較某些相異情況。在各種方法中,共變法是最適用社會(huì)學(xué)研究的方法,它只需把兩種性質(zhì)雖然不同,但在某一時(shí)期中有共變價(jià)值的現(xiàn)象找出來,就可以做為這兩種現(xiàn)象之間存在一種關(guān)系的證據(jù)?！蹲詺⒄摗芬粫?是運(yùn)用比較法從社會(huì)內(nèi)部去解釋社會(huì)事實(shí)的最突出的例子。

涂爾干還從生物學(xué)借來功能觀念,提出功能研究方法。這一方法主要體現(xiàn)在他關(guān)于社會(huì)團(tuán)結(jié)和宗教問題的研究上。在涂氏看來,社會(huì)團(tuán)結(jié)就是回答這樣一個(gè)問題

:在社會(huì)環(huán)境不斷變動(dòng)的條件下,是什么社會(huì)事實(shí)能夠滿足這種需要。這里的社會(huì)環(huán)境基本變遷就是上文提及的兩個(gè)層面,即社會(huì)規(guī)模和道德密度的增長。隨著這種增長,社會(huì)因在經(jīng)濟(jì)、政治及其他方面連接紐帶的確立而變得更為統(tǒng)一。同時(shí),隨著不同社會(huì)單位之間越來越有可能發(fā)生交易和交換,各社會(huì)單位的專門化程度也趨于上升。勞動(dòng)分工的增長意味著社會(huì)全體成員之間相似性大大減小,但相互依賴性卻逐漸增加。因此,為了維護(hù)整個(gè)系統(tǒng)的持續(xù)存在,他們以集體良知瓦解后所提供的新的團(tuán)結(jié)形式——有機(jī)團(tuán)結(jié)而緊緊凝聚在一起。在宗教研究上,涂爾干考察了宗教對于社會(huì)秩序的維護(hù)功能。他把宗教定義為“一種與神圣事物(即被分離出來的帶禁忌性的事物)有關(guān)的信仰與實(shí)踐的統(tǒng)一體,這些信仰和實(shí)踐把所有的信奉者團(tuán)結(jié)為一個(gè)叫作教會(huì)的道德團(tuán)體?！盵3]他排除了泛靈論者把宗教定位于信仰、迷信之類的思維之中的做法,而首先確定宗教興起于一個(gè)社會(huì)環(huán)境之中,以證明其社會(huì)真實(shí)性,再提出宗教實(shí)質(zhì)是一種力量體系,而宗教力量就是道德力量,它賦予了人超越自身的力量,以戰(zhàn)勝本性并對其進(jìn)行控制,而這種力量在個(gè)人聚集在一起共同行動(dòng)時(shí),表現(xiàn)得更為明顯。

在社會(huì)結(jié)構(gòu)的理解上,涂爾干堅(jiān)持認(rèn)為,每個(gè)社會(huì)是由實(shí)質(zhì)更簡單的社會(huì)各個(gè)部分構(gòu)成的,所以應(yīng)把最簡單的社會(huì)作為分類基礎(chǔ),這就是“原始群”。這種純粹的“原始群”如今已不復(fù)存在,當(dāng)“原始群”進(jìn)入更復(fù)雜的社會(huì)時(shí),它就成為“氏族”,這是不可再分的單位。氏族的聯(lián)合和各種結(jié)合形成了“部落”,氏族組合成“胞族”、“一般多元社會(huì)”和“一般復(fù)雜多元社會(huì)”,這些社會(huì)又形成了“加倍復(fù)雜多元社會(huì)”,所以在涂氏看來,任何社會(huì)的結(jié)構(gòu)都只是同一原始社會(huì)的一定組合。

總體而論,涂爾干以其開創(chuàng)性工作建立起法國社會(huì)學(xué)派,他把社會(huì)事實(shí)作為社會(huì)學(xué)研究特殊對象,強(qiáng)調(diào)社會(huì)事實(shí)的客觀性和制約性。相應(yīng)地在研究方法上,認(rèn)為只能通過其它客觀社會(huì)事實(shí)做出解釋,堅(jiān)決反對進(jìn)化論者在個(gè)體主觀和心理層面上進(jìn)行解釋。他區(qū)分了因果分析和功能分析,認(rèn)為不能混淆社會(huì)事實(shí)的原因和功能,用社會(huì)環(huán)境的決定因素來解釋因果關(guān)系,而要用比較法來證明社會(huì)中的因果關(guān)系,并身體力行,對社會(huì)團(tuán)結(jié)和宗教問題進(jìn)行實(shí)證研究,其中的功能分析直接影響到英國結(jié)構(gòu)功能學(xué)派,例如拉德克利夫·布朗(A.R.Radcliffe-Brown,1881-1995)一直把涂氏的理論奉為圭臬,始終想把這一理論應(yīng)用到民族志的發(fā)現(xiàn)上。布朗認(rèn)為,所謂社會(huì)結(jié)構(gòu)就是指全部社會(huì)關(guān)系的總和,這也是科學(xué)探索的最根本之處;要研究社會(huì)實(shí)際上就是要考察社會(huì)結(jié)構(gòu),建立起結(jié)構(gòu)的模式,再用這種模式去幫助理解社會(huì)關(guān)系。在他看來,“功能”指的是社會(huì)上標(biāo)準(zhǔn)的行為方式或思想方式的作用。[4]

涂爾干的理論和方法所存在的缺陷:第一,理論上表現(xiàn)了唯心主義世界觀。他認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象或制度的功能使社會(huì)整體的要求一致,獲得協(xié)調(diào),而看不到社會(huì)基本矛盾的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。他賦予了集體意識獨(dú)立自主性質(zhì),沒有提到它是某一個(gè)社會(huì)某一個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物,更看不到統(tǒng)治階級意識的強(qiáng)大的約束力。第二,方法上雖堅(jiān)持嚴(yán)格的客觀研究態(tài)度和整體優(yōu)于局部的思想并強(qiáng)調(diào)用集體狀態(tài)去解釋個(gè)人現(xiàn)象,而不是用個(gè)人現(xiàn)象解釋集體狀態(tài),但他對社會(huì)結(jié)構(gòu)的理解是機(jī)械的,他把一切社會(huì)都看成由各個(gè)最簡單的社會(huì)構(gòu)成的聚合體,且每個(gè)聯(lián)合體互不依賴、相互獨(dú)立。既然互不關(guān)聯(lián),就無所謂進(jìn)步,僅僅簡單分類而已。另外,在功能分析時(shí)只注重功能維護(hù)秩序的一面,看不到負(fù)功能也看不到功能替代的可能。

隨涂爾干之后的法國社會(huì)學(xué)派代表人物還有莫斯(MarceMauss,1872-1950)和列維·布留爾(LucienLevy-Bruhl,1857-1936)等人,他們的理論是對涂爾干理論某一方面的側(cè)重和發(fā)揮。我國留學(xué)法國的著名民族學(xué)家楊曾概括了法國社會(huì)學(xué)派的傳統(tǒng)和特點(diǎn),不仿也以此作為行文的一個(gè)小結(jié):一是法國的民族學(xué)與人類學(xué)和社會(huì)學(xué)關(guān)系甚為密切;二是偏重理論研究;三是以社會(huì)進(jìn)化說進(jìn)行民族研究,是民族學(xué)中進(jìn)化學(xué)派的一支,他的社會(huì)分析法比起進(jìn)化學(xué)派的人類心理一致說還是有可取之處。[5]

參考文獻(xiàn):

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[2]謝立中.西方社會(huì)學(xué)各著提要[M].江西:江西人民出版社,1998.9.

[3]迪爾凱姆論宗教[M].賀志雄,等譯.昆明:云南大學(xué)出版社,1997.47.

篇4

馬克思說：“神話是通過人民的幻想，用一種不自覺的藝術(shù)方式加工的自然和社會(huì)形式本身。”神話是人類創(chuàng)造的第一份寶貴的精神財(cái)富，神話作為一種文化，具有一定的普遍的共性，但不同地域的民族產(chǎn)生的神話具有各自的個(gè)性。

希臘和中國兩大文明古國都保存了大量的神話故事，這些神話故事記載了各自先民們的實(shí)踐中足跡。希臘神話和中國神話在內(nèi)容上有相似的始祖神話和英雄故事等內(nèi)容，兩者分別代表了東西方的文化。通過對古希臘的神話和中國古代神話的比較，可以看出它們既有相同的地方，也各有各的特點(diǎn)。我們可以從兩者的區(qū)別中看到兩個(gè)文明大國璀璨的古文化精髓。

(一) “神”的形象不同

古希臘神話的最大特點(diǎn)就是神人“同形同性”。①意大利思想家維柯說：“不是神創(chuàng)造了人，而是人以自己為模式創(chuàng)造了神。”因此，古希臘人也是按照人的形象來創(chuàng)造他們的’神”。希臘神話中的神具有人的形態(tài)、性格、情感等特征，使得諸神形象非常接近于人。希臘人認(rèn)為，“神是最美的人”，都擁有漂亮的外表，比如宙斯就擁有漂亮的外表，這也說明了神實(shí)際上是人之美質(zhì)的集中體現(xiàn)者。②希臘神話不僅記載了神的“人神同體”，而且神也具有七情六欲。希臘神話中，無論男神、女神關(guān)于戀愛故事的特別多，即人神互通血緣。例如宙斯與女神生子或是愛上普通女子;太陽神阿波羅愛上了達(dá)夫妮。因此他們也有人的痼疾，比如說嫉妒心，赫拉、雅典娜、阿弗洛狄特為爭奪“最美的女神”的贊譽(yù)而彼此使盡心計(jì)。

然而，中國古代神話大多則是把神描繪成“人獸同體”。①天神伏羲是人首蛇身，太陽神炎帝是牛頭人身，他們或是動(dòng)物的化身，或是感應(yīng)天象而生，他們往往是神秘的，以一種圖騰的形式存在，是先民們在愚昧狀態(tài)中對自然的敬畏、取悅的反映。②中國古代的神一般不會(huì)有人所謂的“心性”，他們是高高在上、正襟危坐、嚴(yán)肅剛正的，對于他們是一種污蔑和褻瀆。

(二)“神”的體系不同

古希臘神話有一個(gè)完整的神的系統(tǒng)。①神的體系以家庭為單位組建，諸神基本有一個(gè)繁衍的家族體系。例如眾神之首宙斯與天后赫拉結(jié)為夫妻，其兒子阿瑞斯為戰(zhàn)神。②希臘神話里的神有“新”、“老”之分。希臘神話中的神是一代一代繁衍下來的，形成了具體的諸神譜系。在希臘神話里，新神和老神之間的斗爭便不可避免。在宙斯拯救兄弟以后，新輩神取代了老輩神，這就是一種接替和繁衍。這是人們主體意識逐漸形成的體現(xiàn)，也是人類發(fā)展歷程中新事物不斷產(chǎn)生，舊事物不斷滅亡的規(guī)律的反映。

中國古代神話則沒有脈絡(luò)清楚的系統(tǒng)。 ①中國古代神話一般是以社會(huì)為單位，眾神與主神之主要是一種領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系，大多不存在親屬關(guān)系。②中國古代神話的神是永恒的，不可戰(zhàn)勝的。因此，自古以來，神都被當(dāng)成祖先來膜拜。

(三)女神形象差別

古希臘神話與中國古代神話中都有涉及女神的形象，但兩相比較差別可見一斑。①從女神數(shù)量來看，古希臘先祖?zhèn)円揽控S富的想象力，塑造了一系列女神形象，如大地之母蓋亞、天后赫拉、愛與美之神阿佛洛狄忒、智慧之神雅典娜、月神阿耳忒彌斯等等，女神數(shù)量之大。相比之下，中國古代神話中女神數(shù)量要少得多，關(guān)于女神的故事也僅有女媧造人、精衛(wèi)填海、嫦娥奔月等為數(shù)不多的一些。②從女神命運(yùn)與個(gè)性來看，古希臘女神的個(gè)性充滿人的七情六欲，她們有博愛，也有自私、嫉妒的心理，形象飽滿。如赫拉、雅典娜、阿佛洛狄忒費(fèi)勁心思爭奪“金蘋果”的故事。表現(xiàn)女神們嫉妒心極強(qiáng)，追求自我滿足，仇視敵人。但也正因?yàn)檫@樣，使得她們更接近于人的形象。相比之下，中國古代神話中女神大多為勞動(dòng)女性，個(gè)性醇厚，與普通大眾一樣勞作，肩負(fù)創(chuàng)造人類，為人造福的重任。③從女性權(quán)威來看，古希臘神話女神不是最高權(quán)威的所在。首先，普羅米修斯是希臘神話中人類的始祖。其次，縱然古希臘女神的數(shù)量占了其神數(shù)量的近一半之多，但最高權(quán)威仍是宙斯，也無人能挑戰(zhàn)宙斯。古希臘是一個(gè)男權(quán)社會(huì)，男人是社會(huì)的中心，先民們創(chuàng)造神話時(shí)，也充分將權(quán)利賦予男性。從古希臘奧運(yùn)會(huì)我們可以看到，女子的地位是非常低下的，她們甚至于男性的附屬品。而在中國古代神話中，最高權(quán)威的掌握卻在女性，比如女媧。在中國古代神話起源時(shí)，母系社會(huì)尚存，人類對女性是崇拜和尊敬。因此，在古代先民的意識里，女性擁有創(chuàng)造人類、造福人類的貢獻(xiàn)。

(四)神的精神內(nèi)涵不同

古希臘神話中的諸神充滿了強(qiáng)烈的人性主義傾向，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的人本主義色彩。希臘神話故事中往往從人的需要出發(fā),它注意的是人的利益和進(jìn)步，它在探索世界的同時(shí)也探索人。在希臘文明的觀念中，人和世界都是一方對另一方的反映，神的存在是為了人，人是目的，而神是手段，希臘神話的多人信仰沒有導(dǎo)致人聽命于神、人的命運(yùn)完全由神來決定，而是一種權(quán)利和義務(wù)的交換。這是因?yàn)樵诠畔ＥD人的意識中幾乎不存在什么絕對權(quán)威，他們用自己的頭腦和雙手去求知、去創(chuàng)造,他們充分相信自己。

相反，中國神話宣傳的神靈則高高在上，認(rèn)為神具有神圣不可侵犯性。具有人類所沒有的超自然能力;神與人之間的界限根本無法逾越，即人類必須絕對地敬畏神、崇拜神和服從神，不可對其有任何冒犯之處。如從《西游記》中的孫悟空大鬧天宮最后的結(jié)局可以看出，神永遠(yuǎn)是不可戰(zhàn)勝、不可挑戰(zhàn)的。所謂魔高一尺，道高一丈。

(五)“神”的現(xiàn)實(shí)意義不同

希臘神話故事具有強(qiáng)烈的“世俗性”。希臘諸神和人一樣，有喜怒哀樂，也有人的七情六欲等需要，有正直勇敢的，也有奸詐狡猾的。因此，希臘諸神具有強(qiáng)烈的世俗性特征。比如希臘諸神的“”現(xiàn)象，大地女神蓋亞與其子烏拉諾斯的“天地相交”，而后烏拉諾斯在蓋亞的教唆下閹割了父親烏拉諾斯，之后又與自己的妹妹瑞婭結(jié)婚，此中關(guān)系極為復(fù)雜。古代希臘神話，神具有人的特征，被人格化，既有好的一面，又有復(fù)雜，陰暗的一面。

中國神話的“道德性”，中國神話中的“神”往往是“德”的化身。他們承擔(dān)著維護(hù)宇宙秩序的崇高責(zé)任，成為社會(huì)道德的楷模，是人們追求的最高道德標(biāo)準(zhǔn)。諸神們的種種行為動(dòng)機(jī)不是為了滿足個(gè)人私欲，而是為了民族集體利益：大禹在治水過程中三過家門而不入、“神農(nóng)嘗百草”。中國古代神話中的天神們不看重對個(gè)人情感的追求，他們大多善于控制情感，控制欲望，與希臘諸神的“”形成強(qiáng)烈的反差。從這一點(diǎn)也可以看出中國神話里的神都是以道德最為最高標(biāo)準(zhǔn)，而不是僅僅滿足自己的需要。中國的神話，基本都是理性人格，體現(xiàn)了一種社會(huì)的倫理道德，也許在某種程度上時(shí)儒家道德思想的一種反映和暗示。

作為東西方的兩大文明古國，中國和希臘都曾有過豐富的神話傳說，作為東西方兩個(gè)民族的文化瑰寶，在后世仍然具有巨大的文學(xué)魅力，其各自不同的特點(diǎn)在很大程度上影響了兩種民族文化及其特征的形成，同時(shí)也啟發(fā)了后世的文學(xué)創(chuàng)作，成為世界文學(xué)藝術(shù)的寶庫和源泉。

參考書目：

[1]鄭克魯，黃寶生，陳建華，蔣成勇《外國文學(xué)史》(修訂版)，高等教育出版社2006.06

[2]斯威布[德] 《古希臘神話與傳說》北京燕山出版社，2002.06

篇5

具體到高?！锻鈬膶W(xué)》教學(xué)還面臨諸多現(xiàn)實(shí)的困難：第一，同樣作為漢語言文學(xué)專業(yè)的核心課程，外國文學(xué)課程的課時(shí)與中國文學(xué)課程比較而言，還是相對較少。第二，由于文化背景、地理環(huán)境、歷史進(jìn)程、社會(huì)格局等方面的差異，與中國文學(xué)作品相比，學(xué)生閱讀外國文學(xué)作品時(shí)，往往產(chǎn)生陌生感與阻拒感，難以精準(zhǔn)把握作品的思想內(nèi)涵。第三，課程本身難度大，內(nèi)容廣，理論體系性強(qiáng)，有限的課時(shí)難以覆蓋廣博的內(nèi)容，這就導(dǎo)致教師上課有顧此失彼之感。第四，教學(xué)方式粗獷，外國文學(xué)課程往往以大班方式進(jìn)行授課，師生互動(dòng)少，課堂氛圍較為沉悶，這就很難讓學(xué)生產(chǎn)生持久性的學(xué)習(xí)興趣。此外，我國高校自施行2012版教學(xué)方案以來，專業(yè)課程后置、課程課時(shí)縮減已是教學(xué)常態(tài)，學(xué)生學(xué)習(xí)專業(yè)知識的時(shí)間也隨之滯后、減少，這就導(dǎo)致學(xué)生對相關(guān)作品的閱讀經(jīng)驗(yàn)積累不夠，基礎(chǔ)知識面也較為薄弱，難以融入課堂節(jié)奏。這些現(xiàn)實(shí)的教學(xué)矛盾，經(jīng)常讓高校教師陷入進(jìn)退維谷的兩難境地，既要在有限教學(xué)課時(shí)中有效完成教學(xué)內(nèi)容的教授，又要在課程講解過程中，盡可能設(shè)置師生互動(dòng)環(huán)節(jié)，激發(fā)學(xué)生積極性，發(fā)揮學(xué)生的自主意識。這無疑需要教師在課堂教學(xué)之外，另辟教學(xué)渠道，尋求師生交流途徑，延展教學(xué)時(shí)間來彌補(bǔ)這一缺憾，而微博、微信、播客等新新媒介則恰好可以承擔(dān)這一重任。E媒體時(shí)代為高?！锻鈬膶W(xué)》教學(xué)改革提供了必要契機(jī)，微博、微信、播客等新新媒介第一次實(shí)現(xiàn)了真正意義的雙向傳播模式，新新媒介打造的網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)模糊了信息傳播者和接受者的界限，“在自媒體的傳播過程中，人們不再僅僅是媒體受眾，而是逐漸轉(zhuǎn)變成各類話語信息的原創(chuàng)者、編輯者、者與分享者、評論者，甚至成為輿論的引領(lǐng)者?！泵總€(gè)人都能創(chuàng)造媒介的內(nèi)容，信息的接受者同時(shí)也是信息的制造者與發(fā)出者，可以說，新新媒介的“交互性”功能，讓每個(gè)個(gè)體既是消費(fèi)者也是生產(chǎn)者?！白悦襟w信息傳播中的受眾既是信息的接收者，又是自由的信息傳播者和主動(dòng)的生產(chǎn)者、創(chuàng)造者和建設(shè)者，個(gè)人在社會(huì)信息生產(chǎn)和交換中獲得空前的主體地位?！备咝＝處煈?yīng)合理利用新新媒介“交互性”的功能優(yōu)勢，將平等的、互動(dòng)的“對話精神”引用到課程教學(xué)中，創(chuàng)新教學(xué)方法，激發(fā)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)興趣，拓展其學(xué)術(shù)視野，提升學(xué)生的創(chuàng)新能力。而與傳統(tǒng)媒體相比，E媒體得天獨(dú)厚的技術(shù)優(yōu)勢，擺脫了線性傳播的時(shí)空藩籬，信息可以得到即時(shí)即地非線性傳播。高校教師可以利用新新媒介不受封閉時(shí)空限制的媒體特征，打造隱性課堂，提供給學(xué)生進(jìn)行即時(shí)即地學(xué)習(xí)的平臺(tái)，讓隱性課堂作為顯性課堂的有力補(bǔ)充。這種雙課堂并行的教學(xué)方式不僅可以延展教學(xué)時(shí)空，彌補(bǔ)課程課時(shí)不足的遺憾，也可以促使課程內(nèi)容形成交互性的教學(xué)體系，解決教師在顯性課堂上難以涵蓋教學(xué)內(nèi)容的矛盾。

二、E媒體時(shí)代《外國文學(xué)》教學(xué)的改革途徑

當(dāng)前，《外國文學(xué)》課程教學(xué)面臨著日益邊緣化的文學(xué)定位、超文本文化霸權(quán)的沖擊、E媒體時(shí)代的學(xué)生群體所展現(xiàn)出來的心理特點(diǎn)以及受新新媒介海量信息影響下形成的全新知識結(jié)構(gòu)等諸多難題，因而，筆者在客觀把握《外國文學(xué)》課程特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，試圖從以下幾方面探索E媒體與文學(xué)課程相結(jié)合的可能性，激發(fā)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)意識，提升其學(xué)習(xí)創(chuàng)新能力，進(jìn)而探究如何發(fā)揮新新媒介的優(yōu)勢功能，打造與顯性課堂相輔相成的隱性課堂，推進(jìn)大學(xué)生的素質(zhì)培養(yǎng)。首先，利用微博、微信等新新媒介的“交互性”功能，創(chuàng)設(shè)平等對話的教學(xué)氛圍，創(chuàng)新教學(xué)方法，激發(fā)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)意識，拓展其學(xué)術(shù)視野，提升學(xué)生的創(chuàng)新能力。由于教學(xué)內(nèi)容多、難度大、理論性強(qiáng)等客觀因素，在緊湊的課時(shí)安排下，高校《外國文學(xué)》教學(xué)在課堂上只能采用大眾傳播模式，即一人或一個(gè)源頭同時(shí)向許多人發(fā)送訊息，但接受者只是單純接受資訊卻不能轉(zhuǎn)換為發(fā)送者。也就是說教師的訊息針對班級全體同學(xué)，學(xué)生是大眾傳播的受體，只能被動(dòng)接受，很難主動(dòng)表達(dá)對教學(xué)內(nèi)容的訴求，更不能與教師形成靈活互動(dòng)，這難免讓教師不由自主地陷入“填鴨式”機(jī)械教學(xué)與“一言堂”呆板的教學(xué)境地。新新媒介的出現(xiàn)，則為變革高校傳統(tǒng)課堂教學(xué)方式帶來了契機(jī)，其“交互性”的功能優(yōu)勢，不同于傳統(tǒng)媒體的單向傳播與被動(dòng)接受，它可以不受時(shí)空限制，為師生雙向傳播、積極交流，提供了即時(shí)即地學(xué)習(xí)的平臺(tái)。具體到《外國文學(xué)》教學(xué)過程，教師可開通課程微博、微信付諸于教學(xué)實(shí)踐。在微博交流平臺(tái)上，老師可根據(jù)學(xué)生的接受情況與課程內(nèi)容的學(xué)習(xí)日歷，結(jié)合教學(xué)進(jìn)程，課前，將教學(xué)內(nèi)容提前在課程微博上，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的好奇心；課后，根據(jù)學(xué)生留言的反饋，教師則可采用點(diǎn)對點(diǎn)指導(dǎo)、點(diǎn)對線的溝通方式，對學(xué)生個(gè)體訴求進(jìn)行私人定制式指導(dǎo)。

這樣既可以在教學(xué)內(nèi)容層面構(gòu)建從知識點(diǎn)到知識板塊的組合傳播，也可緩解課程教學(xué)要求與學(xué)生訴求之間的矛盾，真正做到因材施教，走出顯性課堂師生無法充分交流的窘境。針對E媒體時(shí)代的特點(diǎn)，“介紹知名作家的生平背景、創(chuàng)作分期，可以將老照片作為必要的教學(xué)素材，讓學(xué)生對作家獲得最為直觀的印象。對于經(jīng)典文本的人物分析，則不妨利用電影劇照、漫畫、照片等形式，引導(dǎo)學(xué)生逐步熟悉文本情境?！贝送?，教師微博與學(xué)生微博可形成微關(guān)系，師生便可形成相互砥礪的狀態(tài)，教師既能知曉學(xué)生的學(xué)習(xí)波動(dòng)態(tài)勢加以合理疏導(dǎo)，也可隨時(shí)跟蹤學(xué)生的反饋情況進(jìn)行積極應(yīng)對，而學(xué)生的教學(xué)疑惑也可促使教師調(diào)整教學(xué)內(nèi)容節(jié)奏，更新教學(xué)思維，由此形成良性的教學(xué)循環(huán)圈。其次，利用新新媒介不受封閉時(shí)空限制的媒體特征，打造隱性課堂，延展教學(xué)時(shí)空，構(gòu)建顯性、隱性并行的“雙課堂”教學(xué)方式，形成課上課下教學(xué)體系的交互性格局，進(jìn)而有效緩解顯性課堂緊張的教學(xué)矛盾。E媒體具有即時(shí)即地非線性傳播信息的功能，可提供給學(xué)生即時(shí)即地學(xué)習(xí)的平臺(tái)，相較于顯性課堂授課教室的固定場所限制、既定授課時(shí)數(shù)的課時(shí)規(guī)約，在由微博、微信等新新媒介打造的隱性課堂中，學(xué)生則突破了具體時(shí)空的藩籬，擁有了更自主更自由的話語權(quán)。只要有WiFi覆蓋的地方，學(xué)生便可使用智能手機(jī)、平板電腦等電子產(chǎn)品，登陸微博、微信與教師互動(dòng)、與同學(xué)討論。即便身處校外，只有對顯性課堂教學(xué)內(nèi)容有所疑惑，或者對作品有所領(lǐng)悟，任何一位學(xué)生都可以在線自己的觀點(diǎn)。一方面，教師可適當(dāng)加以引導(dǎo)點(diǎn)撥，形成良好的教學(xué)互動(dòng)交流；另一方面，也可能引發(fā)其他學(xué)生的感悟、共鳴或是質(zhì)疑。這樣，一個(gè)問題便成了共同的關(guān)注點(diǎn)，如若教師就此加以生發(fā)，便可形成一傳一、一帶多的傳播格局。當(dāng)信息以裂變的方式延伸到網(wǎng)絡(luò)端口的每個(gè)接受者，學(xué)生們已經(jīng)不由自主參與到課堂內(nèi)容的討論中，而這樣的方式既不會(huì)因時(shí)間因素而停止，也不會(huì)因場合元素而滯留?？梢哉f，作為顯性課堂的有力補(bǔ)充，隱性課堂這種即時(shí)即地學(xué)習(xí)的平臺(tái)大大彌補(bǔ)了顯性課堂上教學(xué)課時(shí)不足的遺憾。

篇6

引進(jìn)國外大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)資源不應(yīng)僅僅是引進(jìn)和翻譯教材，而應(yīng)該更全面地、系統(tǒng)地學(xué)習(xí)和借鑒他們的大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)體系和方法，實(shí)驗(yàn)教學(xué)和管理人才的培養(yǎng)經(jīng)驗(yàn)，實(shí)驗(yàn)室管理方法等，藉以探索建立大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)新體系的途徑。在這方面，我認(rèn)為應(yīng)該注重以下幾點(diǎn):

(1)注重實(shí)驗(yàn)教學(xué)體系的研究。

我們在以往學(xué)習(xí)國外化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)方法時(shí)，大多是注重對實(shí)驗(yàn)教學(xué)內(nèi)容和實(shí)驗(yàn)技術(shù)的學(xué)習(xí)，而對他們的化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)體系研究不夠，對于發(fā)達(dá)國家的大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)課程設(shè)置、教學(xué)知識點(diǎn)、教學(xué)課時(shí)以及教學(xué)理念和教學(xué)方法設(shè)計(jì)研究不夠。國外的化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)與化學(xué)理論課程教學(xué)是如何相得益彰的，如何通過化學(xué)實(shí)驗(yàn)課培養(yǎng)學(xué)生邏輯實(shí)證的科學(xué)思維能力和創(chuàng)新能力，以及如何通過化學(xué)實(shí)驗(yàn)課程對學(xué)生進(jìn)行國際標(biāo)準(zhǔn)化和環(huán)境保護(hù)意識的教育，如何通過化學(xué)實(shí)驗(yàn)課來培養(yǎng)未來優(yōu)秀的化學(xué)家，國外的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)(化學(xué)會(huì))和實(shí)業(yè)界(化工企業(yè)和制藥公司)是如何影響他們的大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)體系的，這些都是值得我們學(xué)習(xí)和借鑒的。此外，還應(yīng)該了解國外大學(xué)是如何評價(jià)學(xué)生從事化學(xué)實(shí)驗(yàn)工作能力的，包括他們怎樣給學(xué)生化學(xué)實(shí)驗(yàn)課成績，以及化學(xué)實(shí)驗(yàn)課成績在學(xué)生專業(yè)能力綜合評價(jià)中所占的比重如何。應(yīng)該注意中外大學(xué)之間的化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)課程設(shè)置、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法以及教材的比較研究，這是以往引進(jìn)教學(xué)資源方面的一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)。通過比較研究才可以發(fā)現(xiàn)我國的大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)的優(yōu)點(diǎn)以及與發(fā)達(dá)國家的差距在哪里，在引進(jìn)、消化、吸收基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)的全面改革和創(chuàng)新。

(2)學(xué)習(xí)發(fā)達(dá)國家大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教材的編纂方法和處理教材中有關(guān)知識產(chǎn)權(quán)問題的方法。

由于化學(xué)實(shí)驗(yàn)教科書中采用了非常多的最新化學(xué)科研成果———化學(xué)科學(xué)理論和新技術(shù)，這些科研成果轉(zhuǎn)化為化學(xué)實(shí)驗(yàn)課教學(xué)內(nèi)容時(shí)，國外發(fā)達(dá)國家教科書處理知識產(chǎn)權(quán)問題的方法值得我們借鑒。教材還包括虛擬化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)軟件和化學(xué)實(shí)驗(yàn)電子教科書，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)國外電子教材的編纂技術(shù)以及他們是怎樣應(yīng)用現(xiàn)代信息技術(shù)寓教于樂的。

(3)學(xué)習(xí)國外大學(xué)化學(xué)教學(xué)實(shí)驗(yàn)室的管理經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)室文化。

引進(jìn)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)資源還包括了解國外大學(xué)的化學(xué)教學(xué)實(shí)驗(yàn)室是怎樣實(shí)現(xiàn)國際標(biāo)準(zhǔn)化的，他們是如何處理化學(xué)實(shí)驗(yàn)室環(huán)境問題的、他們的實(shí)驗(yàn)室管理制度如何，以及應(yīng)用了哪些新技術(shù)管理化學(xué)教學(xué)實(shí)驗(yàn)室。大學(xué)化學(xué)教學(xué)實(shí)驗(yàn)室的傳統(tǒng)和實(shí)驗(yàn)室文化對于化學(xué)科學(xué)工作者的成長具有深遠(yuǎn)的影響，我們應(yīng)該在了解和學(xué)習(xí)國外大學(xué)化學(xué)教學(xué)實(shí)驗(yàn)室的傳統(tǒng)和實(shí)驗(yàn)室文化基礎(chǔ)上形成自己的化學(xué)實(shí)驗(yàn)室傳統(tǒng)和實(shí)驗(yàn)室文化。

(4)學(xué)習(xí)國外大學(xué)培養(yǎng)化學(xué)實(shí)驗(yàn)課教師和化學(xué)教學(xué)實(shí)驗(yàn)室管理人員的經(jīng)驗(yàn)。

現(xiàn)在高等學(xué)校的人才結(jié)構(gòu)面臨著有經(jīng)驗(yàn)的、高素質(zhì)的實(shí)驗(yàn)課教師和管理人員匱乏的問題。因此，教學(xué)資源的引進(jìn)還應(yīng)該包括學(xué)習(xí)國外大學(xué)對于優(yōu)秀的化學(xué)實(shí)驗(yàn)課教師和具有高素質(zhì)的實(shí)驗(yàn)管理人才的培養(yǎng)機(jī)制，了解他們?nèi)绾挝@些人才終生從事這一職業(yè)。

(5)擴(kuò)大化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)資源引進(jìn)的地域范圍。

應(yīng)該引進(jìn)更多不同國家的化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)資源，除以往引進(jìn)資源較多的美國、英國、加拿大、俄羅斯和日本等國家以外，還應(yīng)該注重引進(jìn)韓國、新加坡、印度、挪威、丹麥、荷蘭、芬蘭、澳大利亞、南非等國家的化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)資源，使我國的大學(xué)化學(xué)教師對于全球大學(xué)的化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)狀況有比較全面的了解。

2引進(jìn)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)資源是化學(xué)教學(xué)改革的重要步驟

大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)改革正在步入新的時(shí)期，實(shí)驗(yàn)教學(xué)改革是以開放為前提的，引進(jìn)教學(xué)資源是開放的重要組成部分。在引進(jìn)、學(xué)習(xí)和借鑒國外大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)資源和教學(xué)方法的過程中，應(yīng)該更多地發(fā)揮化學(xué)實(shí)驗(yàn)課教師的積極性，教師要積極向自己任職學(xué)校的圖書館和國家科技圖書出版機(jī)構(gòu)推薦自己感興趣的化學(xué)實(shí)驗(yàn)教科書、化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)方法與技術(shù)專著和虛擬化學(xué)實(shí)驗(yàn)軟件。在邀請國外學(xué)者來中國的大學(xué)訪問時(shí)，要請他們講一講國外大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)的情況;我國留學(xué)生和出國訪問學(xué)者在回國時(shí)也應(yīng)介紹一下國外大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)的進(jìn)展。同時(shí)，應(yīng)該及時(shí)了解引進(jìn)資源的教學(xué)效果和學(xué)生的反映，了解社會(huì)對引進(jìn)和借鑒國外實(shí)驗(yàn)教學(xué)資源前后培養(yǎng)的人才的能力評價(jià)如何。也希望有關(guān)大學(xué)化學(xué)教育的雜志能更多地發(fā)表介紹國外大學(xué)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)的文章和對于優(yōu)秀化學(xué)實(shí)驗(yàn)教科書的書評。

3結(jié)語

篇7

論文摘要摘要：人文主義教育思想經(jīng)歷了博雅教育、近性人文主義和現(xiàn)代科學(xué)人文主義等階段，以人為本的核心滲透了現(xiàn)代教育思想，語言教學(xué)也不例外。二十世紀(jì)是人文語言教學(xué)法發(fā)展的重要時(shí)期，教學(xué)思想從教師為中心轉(zhuǎn)向了以學(xué)生為中心，涌現(xiàn)出大批的人文主義教學(xué)法，具體教學(xué)方式有所不同，但教育的核心都指向?qū)W生的自我實(shí)現(xiàn)。

一、人文主義教育思想的內(nèi)涵和發(fā)展

在古希臘，教育的最終目的是培養(yǎng)身心平衡發(fā)展而健全的人。古羅馬繼續(xù)并發(fā)揚(yáng)了古希臘的文明，在教育上著重于利用文化來陶冶一個(gè)健康的人的理念。文藝復(fù)興時(shí)期提倡的“喜好原則”、“親身經(jīng)歷”、“適應(yīng)個(gè)性”和“社會(huì)競爭”等教學(xué)理念和方法對后世的教育思想影響深遠(yuǎn)。意大利人文主義者彼得拉克、維多里諾及荷蘭的伊拉斯謨等教育家都提出了自己的教育理念，提倡自由教育，倡導(dǎo)博雅教育，尊重學(xué)生個(gè)性，關(guān)心學(xué)生身心和諧發(fā)展，充分體現(xiàn)了教育的人文關(guān)懷。

近代人文教育思想伴隨著自然科學(xué)的重大發(fā)展而發(fā)展，教育的目的是培養(yǎng)具有理性的人。20世紀(jì)下半葉盛行于美國的“人本化教育”以人本主義心理學(xué)為基礎(chǔ)，主張教育應(yīng)培養(yǎng)整體的、自我實(shí)現(xiàn)的和創(chuàng)造型的人。人本化教育家主張“課程人本化”，“強(qiáng)調(diào)學(xué)校應(yīng)該創(chuàng)造自由的心理氣氛”，提出“學(xué)校為學(xué)生而設(shè)，教師為學(xué)生而教”的學(xué)生中心理論。

在“人本化教育”逐漸走向極端并受到社會(huì)輿論質(zhì)疑的時(shí)候，聯(lián)合國科教文組織提出了“科學(xué)人道主義”的概念摘要：“科學(xué)人道主義”是人道主義的，因?yàn)樗哪康氖顷P(guān)心人及其福利；它又是科學(xué)的，因?yàn)樗娜说乐髁x內(nèi)容要通過科學(xué)對人和世界的知識領(lǐng)域繼續(xù)不斷地做出新貢獻(xiàn)而加以規(guī)定和實(shí)現(xiàn)［1］。

在歷史的各個(gè)階段人文主義思想帶有顯著的時(shí)代特征，但“以人為本”的核心沒有變。目前，中國提倡素質(zhì)教育，正是人本主義的體現(xiàn)。

二、人文主義語言教學(xué)法

1、人文主義和語言教學(xué)結(jié)合的基礎(chǔ)——認(rèn)知和情感的需求

語言教學(xué)和人文主義思想的結(jié)合不是偶然的。正如亨特所言，“人文主義跟英語教學(xué)的關(guān)系由來已久”［2］。16世紀(jì)聞名的英國人文主義教育思想家阿卡姆就在語言教學(xué)中溶入了人文思想。他認(rèn)為，教育中的人文主義就是用文學(xué)去鑄成人的心智［3］。在阿卡姆看來，拉丁文學(xué)中的一些經(jīng)典著作凝聚了人類思想精華，而且語言風(fēng)格美麗典雅，是鑄造兒童心靈的最好的材料。

當(dāng)代科學(xué)探究更為二者的結(jié)合提供了科學(xué)依據(jù)。認(rèn)知是情感發(fā)生的前提，這一點(diǎn)已經(jīng)得到了心理學(xué)界較為一致的肯定。實(shí)證探究表明，諸如記憶、思維等人類認(rèn)知加工過程都受到各種情感不同程度的影響。根據(jù)約翰·舒曼，情感和認(rèn)知是可區(qū)分但不可分割的［2］。神經(jīng)生物學(xué)家安東尼·戴馬西也斷言摘要：“我們的情感生活是理智機(jī)器中不可分割的組成部分?！保?］所以，語言學(xué)習(xí)作為一種認(rèn)知活動(dòng)，極易受情感因素的影響。語言教師要把學(xué)生當(dāng)作有智力和情感需求的完整的人來對待，既要擴(kuò)展學(xué)生語言知識，也要加強(qiáng)情商的培養(yǎng)。

人文主義心理學(xué)強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系和個(gè)人情感因素對語言能力和語言習(xí)得的影響，認(rèn)為在語言學(xué)習(xí)中，最重要的是學(xué)習(xí)環(huán)境和氣氛，學(xué)習(xí)者只有在放松和協(xié)調(diào)的狀態(tài)下才能最有效地學(xué)習(xí)和把握語言知識。這從心理學(xué)的角度進(jìn)一步驗(yàn)證了語言活動(dòng)中認(rèn)知和情感緊密結(jié)合的必要性。

正是基于對認(rèn)知結(jié)構(gòu)的科學(xué)和心理的探究，現(xiàn)代語言學(xué)家積極推動(dòng)人文思想和語言教學(xué)的結(jié)合，產(chǎn)生了不少人文主義教學(xué)流派。

2、人文主義語言教學(xué)流派

人文主義教學(xué)思想認(rèn)為，課堂教學(xué)要以學(xué)生為中心，通過學(xué)生全身心的參和來提高外語教學(xué)水平。羅杰斯在1969年就于《學(xué)習(xí)的自由》一書中概括出人文主義教育的基本要素摘要：人類具有天然的學(xué)習(xí)潛能，但是真正有意義的學(xué)習(xí)只發(fā)生在所學(xué)內(nèi)容具有個(gè)人相關(guān)性和學(xué)習(xí)者主動(dòng)參和之勢［4］。

較明確的人文主義外語教學(xué)法出現(xiàn)在二十世紀(jì)60-70年代。60年代，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家接受了行為主義心理學(xué)的刺激——反應(yīng)論，開創(chuàng)了聽說法。隨著認(rèn)知心理學(xué)的發(fā)展，人們熟悉到外語教學(xué)中學(xué)生本身因素起著很大功能，強(qiáng)調(diào)外語教學(xué)要以學(xué)生為中心。最典型的教學(xué)流派是美國心理學(xué)家卡特羅的“沉默法”，美國的教育家?guī)焯m的“集體語言學(xué)習(xí)法”，保加利亞人羅扎諾夫的“暗示法”等。雖然他們所提倡的教學(xué)形式和課堂活動(dòng)全然不同，但共同點(diǎn)是將學(xué)生看成既有聰明又有情感的完整個(gè)體，重視學(xué)生自我意識在語言學(xué)習(xí)過程中的重要功能，充分體現(xiàn)了人文主義的思想，常被統(tǒng)稱為“人文主義流派”。從80年代起，教育從傳授知識轉(zhuǎn)向培養(yǎng)學(xué)生能力，90年代則以提高學(xué)生素質(zhì)為目標(biāo)。在這一背景下，人文主義心理學(xué)、人文主義外語教學(xué)法便又受到人們的重視和關(guān)注。根據(jù)教授觀點(diǎn)的差異，人文主義教學(xué)流派又可以分為浪漫人文主義和實(shí)用人文主義。

浪漫人文主義認(rèn)為，教師的主要任務(wù)是鼓勵(lì)學(xué)生發(fā)展自我。課堂教學(xué)應(yīng)主要關(guān)注學(xué)生情感，經(jīng)歷和觀點(diǎn)。學(xué)生要學(xué)的東西就在他們自身，以學(xué)生為中心的教學(xué)法即是所有的教學(xué)活動(dòng)的目標(biāo)，無論是語法練習(xí)，考試和翻譯，都是基于學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)。但當(dāng)教學(xué)過于關(guān)注學(xué)生個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，學(xué)生接觸到的語域和語體相當(dāng)有限，所以這一教學(xué)觀點(diǎn)有一定的局限性。

斯戴威克是實(shí)用人文主義的代表。他認(rèn)為教師要了解學(xué)生的思想和學(xué)習(xí)態(tài)度，調(diào)整自己教學(xué)方法。教師應(yīng)讓學(xué)生發(fā)展和展示創(chuàng)新和合作能力,學(xué)會(huì)表現(xiàn)的自我和批判的自我的協(xié)調(diào)。在斯戴威克最近的著作中強(qiáng)調(diào)了教師對學(xué)生需要的關(guān)注。另一方面，斯戴威克還認(rèn)為，過分強(qiáng)調(diào)人文方法會(huì)帶來負(fù)面影響。在關(guān)注學(xué)生自我發(fā)展的目標(biāo)的前提下，教師決不能放棄自己的職責(zé)，即對教學(xué)內(nèi)容的更新和教學(xué)技巧的把握。除了情感因素外，學(xué)生最重要的還應(yīng)發(fā)展語言能力、記憶、動(dòng)機(jī)和認(rèn)知能力。

現(xiàn)代外語教學(xué)實(shí)踐中，人文思想已經(jīng)滲透在教學(xué)過程中。除以上所述的人文流派外，許多教學(xué)流派也反映了人文思想，如認(rèn)知教學(xué)法，交際法，任務(wù)型教學(xué)法等。這些教學(xué)法具體操作各不相同，但都體現(xiàn)了以學(xué)生為中心，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的主觀能動(dòng)性。從一定程度上暗合了斯戴威克的實(shí)用人文主義思想，是人文教育思想更理性化的表現(xiàn)。

三、人文主義語言教育對國內(nèi)外語教學(xué)的啟示

多年以來我過大學(xué)英語一直以大班為主，課堂教學(xué)多數(shù)以教師為中心。教學(xué)以考試為目標(biāo)，尤其是全國性的

四、六級考試成為大學(xué)英語教學(xué)的風(fēng)向標(biāo)。這造成了目前我國大學(xué)英語教學(xué)標(biāo)準(zhǔn)過于理性化，教學(xué)過程重知識傳授，輕學(xué)生需求，尤其是個(gè)體發(fā)展的需求。這和人文思想和素質(zhì)教育的目標(biāo)相距甚遠(yuǎn)。外語教學(xué)中提倡人文教學(xué)勢在必行。

加強(qiáng)課堂教學(xué)的人文性有助于打破英語教學(xué)的瓶頸，真正走上素質(zhì)教育的道路。加強(qiáng)人文性，要注重摘要：

（1）正確理解人文教學(xué)法的含義。人性化不等于自由化。以學(xué)生為中心不等于放任自流。教師的指導(dǎo)功能必不可少，課程目標(biāo)不能取消。人性化和語言教學(xué)不是格格不入的。語言技能的培養(yǎng)是在個(gè)體主觀意志的調(diào)動(dòng)下積極地語言習(xí)得。

（2）明確外語教育的目的。教師應(yīng)以學(xué)生全面發(fā)展為目標(biāo)，鼓勵(lì)學(xué)生全身心投入學(xué)習(xí)，在語言教學(xué)中融入人文觀，指導(dǎo)學(xué)生意識到個(gè)體發(fā)展的需求，既使學(xué)生得到全面發(fā)展，又能順利完成教學(xué)目標(biāo)。

（3）恰當(dāng)組織課堂教學(xué)。教師要勇于改變傳統(tǒng)教學(xué)模式，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)提問，變被動(dòng)為主動(dòng)。課堂形式要多樣化，促使學(xué)生動(dòng)手又動(dòng)腦，充分發(fā)揮學(xué)生的智商和情商。要營造生動(dòng)活潑的教學(xué)氣氛，讓學(xué)生得到表現(xiàn)自己、表達(dá)思想和情感的機(jī)會(huì)。幫助學(xué)生形成探索創(chuàng)新的心理愿望和性格特征。

參考文獻(xiàn)摘要：

[1EdgarFaureetalLearningtoBe[CParis摘要:Unes

co,1972.26。

[2范琳，試論人文主義外語教學(xué)法.[J外國語學(xué)院學(xué)報(bào)2000(1)摘要:58-62。

篇8

    其實(shí)應(yīng)該在肯定經(jīng)濟(jì)對文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的決定作用的同時(shí),注重從文化、哲學(xué)、宗教、社會(huì)心理及科學(xué)等諸多環(huán)節(jié)來探討外國文學(xué)史的流變,并要特別突出強(qiáng)調(diào)文化因素的作用。西方文學(xué)與文化互為依存,密不可分的。西方文化從特質(zhì)上來看屬于酒神文化、太陽神文化。這種文化從源頭上根源于西方人的生活方式。古希臘先民是個(gè)海上“商業(yè)民族”,獨(dú)特的生活方式,促使古希臘初民形成了樂觀、自由、活潑、個(gè)性解放的性格特征和文化心態(tài)。這種民族心態(tài)表現(xiàn)在文學(xué)上,就形成熱愛生活,以人為本,執(zhí)著現(xiàn)世,無視來生,積極進(jìn)取,勇于追求的文學(xué)精神。

    而這種人文精神滋養(yǎng)了整個(gè)西方的民族文化,使整個(gè)西方文學(xué)史始終貫穿著人生價(jià)值觀念和人學(xué)母題。外國文學(xué)課程的教學(xué)目的,不僅僅是了解單一的國別文學(xué)發(fā)展的線索、閱讀作品,做一些例行的賞析,而是承擔(dān)著教育人、引導(dǎo)人的神圣責(zé)任,通過對異域文化在感知世界、認(rèn)識人生、表達(dá)情感、價(jià)值取向等方面的學(xué)習(xí)與比較,從更高層面上感知異域文化,發(fā)展、完善、提高在本民族文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上形成的人生觀、價(jià)值觀、文化觀。文化和文學(xué)本來就是互相滲透、互相依存的兩個(gè)重要方面。我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)文化因素的作用,教會(huì)學(xué)生在漫長的文學(xué)史中去體會(huì)文化的傳承,特別注意把世界各民族的文化與文學(xué)融為一體,使學(xué)生在學(xué)好外國文學(xué)知識的同時(shí),提高其文化素養(yǎng),達(dá)到加強(qiáng)大學(xué)生文化素質(zhì)教育的目的。

    優(yōu)化教學(xué)體系,豐富文學(xué)史的文化因素優(yōu)化教學(xué)內(nèi)容,改善教學(xué)效果。外國文學(xué)囊括了中國以外的全世界所有國家民族的文學(xué),面對這樣浩繁的內(nèi)容,教師在教學(xué)中如果處理不好,就很難收到好的教學(xué)效果。按照傳統(tǒng)的教學(xué)觀念,就整個(gè)外國文學(xué)的發(fā)展史而言,古代是起點(diǎn),近代是重點(diǎn),現(xiàn)當(dāng)代是難點(diǎn)。歐洲近代文學(xué)成就尤其突出,是重點(diǎn)講授的部分,而現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)卻作為選修課來講,顯然不是教學(xué)重點(diǎn)。至于東方文學(xué)就更不入流了。

    這種傳統(tǒng)的教學(xué)內(nèi)容往往偏重于西方,并且厚古薄今,遠(yuǎn)詳近略。作為專業(yè)基礎(chǔ)課,教學(xué)內(nèi)容具有相對的穩(wěn)定性系統(tǒng)性,這對學(xué)生學(xué)習(xí)知識,形成技能具有重要的奠基作用,但如果在教學(xué)中忽視現(xiàn)當(dāng)代重要的研究成果和文學(xué)思潮,就會(huì)使學(xué)生對西方20世紀(jì)以來的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)和現(xiàn)代派文學(xué)知之甚少,對新的文本解讀方法也很陌生,影響學(xué)生的創(chuàng)新能力的培養(yǎng)和廣闊學(xué)術(shù)視閾的形成。因此,在外國文學(xué)教學(xué)改革研究中,對教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行整體精選和優(yōu)化勢在必行。在講授歐洲近代文學(xué)的同時(shí),要增加對20世紀(jì)文學(xué)的講授。

篇9

[關(guān)鍵詞]：金融金融學(xué)金融學(xué)教育

金融是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的核心，因此金融學(xué)是一門具有特殊地位的學(xué)科，具有極重要的社會(huì)經(jīng)濟(jì)意義。隨著我國加入WTO后金融業(yè)全面開放,中國金融業(yè)不但面臨著外資金融企業(yè)在國內(nèi)的強(qiáng)大競爭壓力,還必須走出國門參與國際競爭。顯然，當(dāng)前形勢下國家必須加大培養(yǎng)適應(yīng)未來需要的金融人才的力度。未來的金融業(yè)從業(yè)人員不僅要懂現(xiàn)代金融實(shí)務(wù),熟悉國際金融市場慣例,而且要懂得金融投資管理和金融企業(yè)管理，能夠進(jìn)行金融創(chuàng)新產(chǎn)品設(shè)計(jì),通曉英語、計(jì)算機(jī)、法律、電子商務(wù)等相關(guān)知識。金融網(wǎng)絡(luò)化與工程化的發(fā)展,給新世紀(jì)的人才培養(yǎng)帶來了挑戰(zhàn)。我國的金融教育是一種建立在傳統(tǒng)金融產(chǎn)業(yè)，特別是傳統(tǒng)銀行業(yè)基礎(chǔ)上的金融教育,1997年,國務(wù)院學(xué)位委員會(huì)修訂研究生學(xué)科專業(yè)目錄,將原目錄中的“貨幣銀行學(xué)”專業(yè)和“國際金融”專業(yè)合并為“金融學(xué)(含:保險(xiǎn)學(xué))”專業(yè)，既反映了這樣的認(rèn)識，也是當(dāng)前國內(nèi)金融學(xué)教育改革的最大障礙。而現(xiàn)代金融學(xué)教育的開展還面臨著課程體系、教學(xué)內(nèi)容、師資等一系列問題，這些問題導(dǎo)致了高校培養(yǎng)的大多數(shù)金融人才難以適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)和國際競爭的需要，最終必將影響我國金融業(yè)的業(yè)務(wù)水平和國際競爭力。因此,我們的高校迫切需要學(xué)習(xí)國外先進(jìn)的金融學(xué)教育模式，在和國際接軌的同時(shí)改革金融學(xué)教學(xué)方法，根據(jù)自身情況探索和創(chuàng)造出新的適合中國國情的金融學(xué)教育體系。

一、國外金融學(xué)教育的特點(diǎn)

盡管西方各國不同高校的金融學(xué)本科教程在培養(yǎng)目標(biāo)上各有側(cè)重,但它們之間亦有共同點(diǎn)，例如都十分強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生寬廣而扎實(shí)的理論基礎(chǔ)(既包括通識教育的知識，也包括專業(yè)理論基礎(chǔ))，同時(shí)十分注重培養(yǎng)學(xué)生各個(gè)方面的能力，特別是面向?qū)嶋H工作的能力，強(qiáng)調(diào)本人學(xué)識和能力的增加與對經(jīng)濟(jì)和社會(huì)做貢獻(xiàn)兩者的結(jié)合。西方高校的金融學(xué)教育特別強(qiáng)調(diào)本科層次的人才培養(yǎng)與社會(huì)的需要相結(jié)合,不少西方國家的高校就直接以“所培養(yǎng)的學(xué)生滿足社會(huì)上各種組織不同層次的需要”或“能夠在爭取良好的職位時(shí)有足夠的競爭力”作為培養(yǎng)的目標(biāo)提出來,這其實(shí)真正體現(xiàn)了高等本科教育的實(shí)質(zhì)目的。而反觀我國高校的金融學(xué)教育，正是由于這個(gè)目標(biāo)不夠明確，才會(huì)過多的給學(xué)生灌輸一些與社會(huì)的實(shí)際需要相脫節(jié)的無用的知識，而學(xué)生走上社會(huì)工作崗位以后也不能很好發(fā)揮作用，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。

多數(shù)西方國家的大學(xué)都認(rèn)同本科階段的教學(xué)應(yīng)該是一種專業(yè)基礎(chǔ)教育,因此,它們的教學(xué)計(jì)劃都十分注重通識教育,即培養(yǎng)學(xué)生廣泛的文化意識,這當(dāng)然也會(huì)反映在金融學(xué)這樣與社會(huì)經(jīng)濟(jì)密切相關(guān)的學(xué)科中。美國大學(xué)的通識教育會(huì)要求金融系學(xué)生在頭連年里學(xué)夠人文、藝術(shù)和社會(huì)科學(xué)類的基礎(chǔ)課程,甚至還需要學(xué)習(xí)文學(xué)、寫作、數(shù)學(xué)、生物和物理。然后才是是公共核心課程部分和金融學(xué)專業(yè)課程的學(xué)習(xí),主要由經(jīng)濟(jì)學(xué)類、金融類、會(huì)計(jì)類、管理類及市場營銷類等課程組成，其金融學(xué)專業(yè)課程包括金融會(huì)計(jì)、公司金融、投資學(xué)、衍生證券

和金融中介機(jī)構(gòu)等。這樣的教育模式強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)和能力的培養(yǎng)，輔以良好的教學(xué)，就能把學(xué)生培養(yǎng)成真正對社會(huì)有用的人才。與國內(nèi)金融學(xué)教育的一個(gè)很大不同在于，國外大學(xué)的金融學(xué)專業(yè)都是以微觀金融，即金融市場、投資和公司財(cái)務(wù)為主，而不是以宏觀金融，即貨幣銀行和國際金融為主的。

國外高等學(xué)校金融學(xué)專業(yè)的課程設(shè)置及教學(xué)內(nèi)容大體上都有以下幾個(gè)特點(diǎn)：(1)在進(jìn)入專業(yè)課學(xué)習(xí)之前,一般均有十分嚴(yán)密的前導(dǎo)課程安排,以保證學(xué)生在修學(xué)高級課程之前已經(jīng)掌握充分的理論基礎(chǔ)和前導(dǎo)知識。比如,在學(xué)習(xí)金融經(jīng)濟(jì)學(xué)課程前,一般都要求學(xué)生修完微

觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)；學(xué)習(xí)公司理財(cái)課程之前,學(xué)生一般都要將會(huì)計(jì)學(xué)原理、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)等課程修學(xué)完畢；學(xué)習(xí)金融工程之前，必須學(xué)完投資學(xué)等，這既能保證每門課的授課質(zhì)量和教學(xué)要求的嚴(yán)格貫徹,又能指導(dǎo)學(xué)生在種類繁多的課程中進(jìn)行選擇。(2)專業(yè)課程設(shè)置十分豐富多采。國外高校在金融學(xué)課程的設(shè)置上一般分為兩個(gè)層次：專業(yè)必修課一般只有3到4門。盡管課程的命名有所差異，但基本上都是集中在貨幣經(jīng)濟(jì)學(xué)，金融市場，公司金融，投資學(xué)和期貨期權(quán)這幾個(gè)方面。而專業(yè)選修課可以根據(jù)客觀實(shí)際的需要和本校在金融學(xué)教學(xué)和科研等方面的特長設(shè)置。這些課程有的緊密聯(lián)系實(shí)際,有的緊緊扣住金融學(xué)前沿理論的進(jìn)展,有的課程國際化色彩濃厚,都可以滿足學(xué)生不同的需求,為學(xué)生發(fā)展自己的興趣愛好及專長提供了廣闊的空間,對提高大學(xué)生的綜合素質(zhì)非常有益。(3)國外高校金融學(xué)專業(yè)所開設(shè)的專業(yè)課的內(nèi)容,一般都會(huì)涉及該課程應(yīng)該涵蓋的金融學(xué)理論和知識點(diǎn),這一點(diǎn)對于保證金融學(xué)本科生完整的知識結(jié)構(gòu)至關(guān)重要。但是與每一門專業(yè)課程所具備的廣度相比,其所涉及的有關(guān)理論的深度則是參差不齊的,有的課程緊緊圍繞現(xiàn)代金融學(xué)前沿理論,例如資產(chǎn)定價(jià)理論。而一般的課程,由于其出發(fā)點(diǎn)主要是拓寬學(xué)生的知識面,因此這些課程往往重介紹輕分析、重實(shí)踐少理論，例如固定收益證券，房地產(chǎn)金融等。(4)在國外高校所有的金融學(xué)專業(yè)課程中,都十分強(qiáng)調(diào)實(shí)踐環(huán)節(jié)。最為簡單的就是強(qiáng)調(diào)通過課程作業(yè)，包括作文、小課題、案例分析等，強(qiáng)化對所學(xué)知識的掌握。根據(jù)不同課程的特點(diǎn)，還會(huì)安排金融和統(tǒng)計(jì)軟件的學(xué)習(xí)和練習(xí)，案例研究，學(xué)生講述，乃至社會(huì)調(diào)查等。比之課堂講授，這些方式的優(yōu)點(diǎn)都是強(qiáng)化對知識的理解和培養(yǎng)能力。與國外高校相比，我國高校的差距是明顯的，課程體系不合理，教材陳舊，教學(xué)手段僵化，都是急需改進(jìn)的地方，而其中的關(guān)鍵，就是對金融學(xué)這個(gè)學(xué)科的內(nèi)容和辦學(xué)目標(biāo)的認(rèn)識問題。

二、國內(nèi)金融學(xué)教育改革的思考

我國加入WTO意味著我國的各類金融機(jī)構(gòu)將在國際通行的游戲規(guī)則下,直接與國外金融機(jī)構(gòu)進(jìn)行市場化、國際化的競爭，同時(shí)，我國的宏觀金融監(jiān)管也必須走向國際化,融入國際金融協(xié)調(diào)、監(jiān)管過程中。這就需要高等教育部門順應(yīng)時(shí)代的呼喚,培養(yǎng)出既熟悉本國金融運(yùn)行的特點(diǎn)和規(guī)律,又通曉國際金融規(guī)則和慣例,適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)要求和國際競爭、國際合作需要的金融人才。高校金融教育的改革可以說勢在必行，根據(jù)以上分析，這里提出以下幾點(diǎn)改進(jìn)建議:

首先，金融學(xué)高等教育的改革必須在對照國外教學(xué)先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,在教育思想、教育觀念和培養(yǎng)目標(biāo)上實(shí)現(xiàn)突破,才能保證金融學(xué)教學(xué)改革的成功。具體而言,就是在教育觀念上要實(shí)現(xiàn)以傳授知識為主到以能力培養(yǎng)為主的轉(zhuǎn)變,在培養(yǎng)目標(biāo)上要實(shí)現(xiàn)以培養(yǎng)專門人才為目標(biāo)到以培養(yǎng)綜合素質(zhì)以及能夠適應(yīng)社會(huì)各種需要的金融學(xué)通才為目標(biāo)的轉(zhuǎn)變。

其次，全面與國際接軌，以現(xiàn)代金融學(xué)為核心規(guī)劃金融學(xué)教育體系。徹底轉(zhuǎn)變我國金融學(xué)科以貨幣銀行學(xué)和國際金融學(xué)為主的教學(xué)思路，突出微觀金融學(xué)為主的辦學(xué)方向，強(qiáng)化微觀金融類課程建設(shè)。根據(jù)金融學(xué)與社會(huì)實(shí)踐密切結(jié)合的特點(diǎn)，在注重金融學(xué)基本理論、基本知識和基本技能的培養(yǎng)，使學(xué)生通過本科階段的學(xué)習(xí),建立起全面的金融知識結(jié)構(gòu)體系的同時(shí)，建立起通識教育的培養(yǎng)模式，讓學(xué)生不僅僅是學(xué)到多方面的知識，而且能培養(yǎng)出優(yōu)秀的綜合素質(zhì)和能力,為未來個(gè)人發(fā)展和工作打下厚實(shí)的基礎(chǔ)。

第三,注重金融學(xué)課程與其他相關(guān)學(xué)科之間的交叉融合。面對金融全球化、網(wǎng)絡(luò)化、技術(shù)化的趨勢,金融學(xué)本科教學(xué)必須做到與法學(xué)、數(shù)學(xué)、外語、計(jì)算機(jī)等多門學(xué)科的交叉融合。這既是金融學(xué)科發(fā)展所需,也是為了培養(yǎng)學(xué)生的知識再生能力。市場經(jīng)濟(jì)是法制經(jīng)濟(jì),調(diào)節(jié)市場運(yùn)行和交易行為的最重要的制度基礎(chǔ)就是法律。因此,在經(jīng)濟(jì)全球化、金融國際化背景下,學(xué)法、懂法、用法、守法,對培養(yǎng)金融人才尤為重要。金融活動(dòng)通常以數(shù)理模型為基礎(chǔ),缺乏較高深的數(shù)理知識,不僅很難登其堂奧,更不用說去設(shè)計(jì)和開發(fā)新型金融工具。金融的高科技化又使得傳統(tǒng)方式進(jìn)行的融資和支付業(yè)務(wù),為電子化、信息化、系統(tǒng)化、工程化的現(xiàn)代金融所取代,使金融學(xué)科成為了融社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)為一體的新型邊緣科學(xué)。外語和計(jì)算機(jī)更是跟隨金融學(xué)科發(fā)展所不可缺少的工具性技能。知識再生能力指的是一種學(xué)習(xí)能力。我們不可能在本科教育階段解決學(xué)生未來發(fā)展所需要的全部知識和技能,重要的是在向?qū)W生傳授基本知識的同時(shí),培養(yǎng)學(xué)生的知識學(xué)習(xí)能力。注重金融學(xué)課程與其他相關(guān)學(xué)科之間的交叉融合,使學(xué)生文理交叉,理工結(jié)合,知識結(jié)構(gòu)合理化,有利于提高他們走向社會(huì)后的再學(xué)習(xí)能力,增強(qiáng)適應(yīng)能力和應(yīng)變能力。

第四,革新教學(xué)方法與教學(xué)手段。教學(xué)方法、教學(xué)手段是教學(xué)活動(dòng)的重要環(huán)節(jié)。考慮到金融學(xué)科更具有實(shí)證和實(shí)用的特點(diǎn),因此,在教學(xué)過程中不能滿足于一般的理論解釋,而應(yīng)更注重對現(xiàn)實(shí)問題的認(rèn)識和判斷。對于像貨幣銀行學(xué)、國際金融、保險(xiǎn)學(xué)等宏觀類課程,可在著重講授重點(diǎn)、難點(diǎn)和熱點(diǎn)問題的基礎(chǔ)上,通過組織課題討論、撰寫小論文和學(xué)術(shù)報(bào)告等形式,提高學(xué)生的思辯能力,開闊學(xué)生的視野;對于像公司融資、金融機(jī)構(gòu)經(jīng)營與管理、投資理論等微觀類課程,應(yīng)突出其應(yīng)用性、操作性和前沿性等特點(diǎn),可通過案例教學(xué)、聘請業(yè)務(wù)人員授課、模擬實(shí)驗(yàn)等手段,增強(qiáng)學(xué)生對業(yè)務(wù)知識的感性認(rèn)識、理解應(yīng)用能力和動(dòng)手操作能力。

最后，高質(zhì)量的金融學(xué)教育需要有一支高素質(zhì)的師資隊(duì)伍作為保證。由于現(xiàn)代金融學(xué)的引進(jìn)是很晚的事情，國內(nèi)高校金融專業(yè)的師資隊(duì)伍不是很完整，水平更有待提高。從事金融學(xué)教學(xué)的教師，需要對各種金融經(jīng)濟(jì)理論有非常深刻的理解,同時(shí)對社會(huì)對各類金融人才的需求狀況也有著深刻的理解。正是通過教師與社會(huì)及學(xué)生之間的直接交流,各種符合實(shí)際的培養(yǎng)目標(biāo)和教學(xué)計(jì)劃才能得以醞釀并付諸實(shí)施。建設(shè)高素質(zhì)的師資隊(duì)伍，需要從海外引進(jìn)人才，更應(yīng)該立足于師資的培訓(xùn)，以及通過加大高水平的研究的支持力度促進(jìn)師資隊(duì)伍的整體進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)

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[2]王聰，提高金融學(xué)科教學(xué)水平的思考，暨南學(xué)報(bào)，2001年6月，pp91-95.

篇10

論文摘要：本文概括了德國、美國和中國技術(shù)哲學(xué)的歷史發(fā)展，揭示了當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)研究的自覺意識，并進(jìn)而提出，現(xiàn)階段技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵任務(wù)有兩項(xiàng)：其一，面向技術(shù)，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會(huì)，進(jìn)行技術(shù)啟蒙。

一、技術(shù)哲學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀

“技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國。1877年，德國哲學(xué)家卡普(E．Kapp)發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究的開端。在這之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶爾(F．Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀(jì)20年代到60年代，哲學(xué)家胡塞爾(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格爾(M．Heidegger)從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年，德國的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會(huì)人文與技術(shù)委員會(huì)的研究。該委員會(huì)成立于1956年，會(huì)員中有德國當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧(A．Huning)、倫克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、羅波爾(G．Ropoh1)、薩克塞(H．Sachsse)、塔克爾(K．Tuche1)、茲默理(w．C．Zimmerli)。迄今，該委員會(huì)的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時(shí)代的哲學(xué)》(1971)、《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》(1982)；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》(1975)、《有缺點(diǎn)的技術(shù)》(1985)、《技術(shù)啟蒙》(1991)；拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》(1978)、《現(xiàn)代世界的動(dòng)力學(xué)》(1994)；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》(1974)；薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》(1978)等等。

從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學(xué)，雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn)，但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點(diǎn)：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向。

就世界范圍看，德國技術(shù)哲學(xué)首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60—70年代始在美國興起。1975—1977年，美國哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)(sf，r)成立。1978年開始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會(huì)，1995年創(chuàng)辦學(xué)會(huì)期刊(Techne)。近30年，美國技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技術(shù)的思考：工程和哲學(xué)之間的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技術(shù)與生活世界》(1990)；費(fèi)雷(F．Ferre)的《存在與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》(1996)和《認(rèn)識與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識論》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》(1984)、《堅(jiān)持實(shí)在》(1999)；溫納(L．Winner)的《自治的技術(shù)》(1977)；費(fèi)恩伯格(A．Feen—berg)的《追問技術(shù)》(1999)和《改造技術(shù)》(2002)；杜爾賓(P．Durbin)的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》(1992)等。

從整體上看，美國技術(shù)哲學(xué)研究的特點(diǎn)是：其一，美國技術(shù)哲學(xué)研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進(jìn)的發(fā)展。近30年中，美國技術(shù)哲學(xué)研究的發(fā)展，與相關(guān)的科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)社會(huì)學(xué)研究的發(fā)展相比，毫不遜色。l2J這一點(diǎn)主要表現(xiàn)為高水平文獻(xiàn)的增長，而研究隊(duì)伍并沒有擴(kuò)大。SPT的規(guī)模始終保持在成立之初的水平，成員不足300人。其二，美國技術(shù)哲學(xué)研究的范式是多元的。在SPT內(nèi)部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三，美國技術(shù)哲學(xué)研究中技術(shù)批判研究占有突出的比重。在哲學(xué)領(lǐng)域中，技術(shù)哲學(xué)仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術(shù)持批判態(tài)度，SPT前會(huì)長皮特(J．Pit)認(rèn)為美國技術(shù)哲學(xué)研究負(fù)荷著意識形態(tài)框架，其核心是敵視技術(shù)。由于不能全面、公正的對待技術(shù)的所有方面，皮特認(rèn)為，美國技術(shù)哲學(xué)研究，特別是SPT的研究，存在著“智力誠信危機(jī)”的問題。

我國技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初，經(jīng)過20多年的發(fā)展，目前在學(xué)科建制上已成立了中國自然辯證法研究會(huì)技術(shù)哲學(xué)委員會(huì)，已有幾個(gè)以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點(diǎn)和碩士點(diǎn)。從研究成果上看，1999年陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》，這是我國第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書名的學(xué)術(shù)著作。從總的看，我國技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進(jìn)行，在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”

綜上所述，技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學(xué)地位的困境中。與此同時(shí)，人類社會(huì)更急劇地步入技術(shù)社會(huì)，而技術(shù)，特別是當(dāng)代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問題。在這種背景下，如何認(rèn)識和進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究，便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支，研究者們曾進(jìn)行過爭論。拉普認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論；也不是社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)等獨(dú)立學(xué)科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個(gè)哲學(xué)分支。它與認(rèn)識論、社會(huì)哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識論、倫理學(xué)、文化、社會(huì)和形而上學(xué)問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個(gè)新的哲學(xué)分支——技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個(gè)觀點(diǎn)基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同：技術(shù)哲學(xué)是一個(gè)新的獨(dú)立的哲學(xué)分支。作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支，米切姆指出，技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。陳昌曙認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識論、技術(shù)價(jià)值論、技術(shù)社會(huì)批判論等等問題。而其中哪一類問題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心，哲學(xué)家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認(rèn)為，技術(shù)的認(rèn)識論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠(yuǎn)德玉先生則認(rèn)為，技術(shù)與科學(xué)相比，具有更直接、更鮮明、更強(qiáng)烈的價(jià)值性，鑒于此，應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價(jià)值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問題。在美國，許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對技術(shù)進(jìn)行倫理的、政治的分析；而皮特堅(jiān)持認(rèn)為，“技術(shù)哲學(xué)的首要問題是認(rèn)識論”。他說只有從認(rèn)識論問題著手研究，技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，在討論技術(shù)認(rèn)識論和技術(shù)價(jià)值論研究孰重孰輕時(shí)，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構(gòu)成一個(gè)完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問題更有實(shí)際意義。拉普認(rèn)為，今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的方法。由于沒有特定的強(qiáng)大的歷史傳統(tǒng)，技術(shù)哲學(xué)研究缺少公認(rèn)的理論基礎(chǔ)和方法論手段。從實(shí)際來看，米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統(tǒng)，一種是由工程師和技術(shù)專家自己創(chuàng)立的工程技術(shù)哲學(xué)，這種哲學(xué)著重研究技術(shù)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)；另一種是人文學(xué)者創(chuàng)立的人文技術(shù)哲學(xué)，這種哲學(xué)著重研究和闡釋技術(shù)的意義，對技術(shù)發(fā)展給人類社會(huì)帶來的種種后果進(jìn)行反思。工程技術(shù)哲學(xué)傾向于分析的和贊成技術(shù)的，而人文技術(shù)哲學(xué)則更傾向于解釋的和批判技術(shù)的。從理論上說，技術(shù)現(xiàn)象是一種復(fù)雜的現(xiàn)象，僅局限于從認(rèn)識論、方法論的角度，或僅局限于從思辨的、“純形而上學(xué)的”角度研究技術(shù)都是不夠的，而應(yīng)當(dāng)從多個(gè)角度進(jìn)行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說：“跨越陳舊的系科和學(xué)術(shù)邊界，尤其是自然科學(xué)與人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與技術(shù)科學(xué)之間的邊界，進(jìn)行富有成效的和現(xiàn)實(shí)主義的合作，在今天技術(shù)哲學(xué)研究中比任何時(shí)候都更為重要?！?/p>

在技術(shù)哲學(xué)研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗(yàn)研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗(yàn)論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實(shí)為依據(jù)。從這一點(diǎn)出發(fā)，才能進(jìn)行概括。”而針對“經(jīng)驗(yàn)論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長的土壤，不利用這個(gè)基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說，拉普的這個(gè)意見是非常中肯的。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法，費(fèi)雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考，形成了自己的四個(gè)信條：其一，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認(rèn)識論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等學(xué)科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時(shí)應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對認(rèn)識技術(shù)和制定有關(guān)的社會(huì)政策是有益的。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀(jì)90年代以來，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對這種文化環(huán)境的變化，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)(與背景分離化)正在被一種新的“元技術(shù)”(meta—technology)取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個(gè)整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù)，下一個(gè)二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)。”從認(rèn)識與實(shí)踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進(jìn)步，但更需要的是在解決技術(shù)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題上取得進(jìn)步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會(huì)問題做些什么。為此，他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域，加入到解決實(shí)際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學(xué)研究“沒有特色(學(xué)科特色)就沒有地位，沒有基礎(chǔ)(基礎(chǔ)研究)就沒有水平，沒有應(yīng)用(現(xiàn)實(shí)價(jià)值)就沒有前途?！?/p>

三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙

基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項(xiàng)的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會(huì)，進(jìn)行技術(shù)啟蒙。

進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究的理由至少有以下三點(diǎn)：其一，從歷史實(shí)踐來看，技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會(huì)的軸心，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會(huì)軸心，才能向社會(huì)“敞開”，與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相切近。在古代，這個(gè)社會(huì)軸心是隱含著的，這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個(gè)社會(huì)軸心是顯在的。種種事實(shí)顯示，技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會(huì)的活力之源，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人們生活水平提高的基本驅(qū)動(dòng)力?？梢哉f，技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。所以，研究技術(shù)創(chuàng)新，密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會(huì)實(shí)際的聯(lián)系，從而促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展和實(shí)際社會(huì)問題的解決。

其二，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程，才能向技術(shù)“敞開”，與技術(shù)現(xiàn)實(shí)相切近。通常認(rèn)為，技術(shù)歸根到底是一種實(shí)踐活動(dòng)，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)，因而，技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用，是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會(huì)過程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的過程，這個(gè)技術(shù)成其所是的過程，被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。超級秘書網(wǎng)

其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對立的流派，主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，如埃呂爾等以技術(shù)的社會(huì)影響為研究對象，只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評價(jià)技術(shù)，往往對技術(shù)持?jǐn)硨B(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認(rèn)識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會(huì)“敞開”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實(shí)現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。

技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論、本體論、認(rèn)識論和價(jià)值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價(jià)值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值判斷和價(jià)值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內(nèi)容是相互依賴、融會(huì)貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，實(shí)質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐論。