導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇海德格爾名言，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

海德格爾的語(yǔ)言觀攻克了在傳統(tǒng)語(yǔ)言觀中的很多不足和所在的弊害，對(duì)于他來(lái)說(shuō)無(wú)疑是全新的。這種超越從其具體思想來(lái)看有五方面：第一，在語(yǔ)言的基礎(chǔ)方面，傳統(tǒng)語(yǔ)言觀是人們表達(dá)情感和思想交流的一種工具，在邏輯的基礎(chǔ)建立的。傳統(tǒng)語(yǔ)言觀是以邏輯為中心的，這種邏輯的語(yǔ)言觀在前期或者后期都沒(méi)有受到海德格爾的贊同一直持反對(duì)態(tài)度［3］。在前期，他把言談作為語(yǔ)言最基本的東西，對(duì)于邏輯、判斷等詞語(yǔ)對(duì)于言談而言不過(guò)是派生物；在后期，那種所說(shuō)的詞語(yǔ)整體的語(yǔ)言他認(rèn)為是可以將他們邏輯化，海德格爾對(duì)詩(shī)與思是有一定的強(qiáng)調(diào)，但本原的語(yǔ)言像這樣是一定不可能的，它不能被邏輯化只能由思來(lái)把握。由于海德格爾的語(yǔ)言觀在語(yǔ)言的本體性和特殊性基本都消除了，海德格爾的語(yǔ)言觀克服了邏輯中心主義的傾向，使得后現(xiàn)代主義的一些重要代表，進(jìn)一步走向完全對(duì)立的解構(gòu)語(yǔ)言中心論。第二，從語(yǔ)言的內(nèi)涵的角度來(lái)看，在傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的世界中，語(yǔ)言是一種能夠表達(dá)感情與思想交流的重要形式，將他對(duì)象化并理解為學(xué)科、能力、行為；海德格爾將他語(yǔ)言觀則歸于了形而上學(xué)的范疇，語(yǔ)言不是一種表達(dá)，語(yǔ)言不是存在者也不是工具，不是可言說(shuō)的東西，語(yǔ)言與存在相連，語(yǔ)言就是語(yǔ)言，進(jìn)而對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的認(rèn)識(shí)實(shí)現(xiàn)了超越［4］。第三，從語(yǔ)言發(fā)展的角度解析，人們對(duì)語(yǔ)言常常認(rèn)為是一種能夠表達(dá)的方式且人具有使用“說(shuō)”這種語(yǔ)言的能力，人們就把傳統(tǒng)語(yǔ)言觀看作是語(yǔ)言的說(shuō)。而海德格爾卻認(rèn)為“語(yǔ)言是不可說(shuō)”，給予傳統(tǒng)語(yǔ)言觀堅(jiān)決的反對(duì)，如果非要認(rèn)為是說(shuō)也應(yīng)該稱(chēng)為“道說(shuō)”，進(jìn)而把作為“語(yǔ)言的語(yǔ)言帶向語(yǔ)言”。我們只有超越了主客關(guān)系之對(duì)象性思維，在審美意識(shí)中與在藝術(shù)中，這些都超越了人們傳統(tǒng)語(yǔ)言觀，從而也基本上實(shí)現(xiàn)了在語(yǔ)言發(fā)展的道路上的超越。第四，本體論的語(yǔ)言觀基本表現(xiàn)海德格爾的語(yǔ)言觀。在他看來(lái)，語(yǔ)言的真實(shí)本性與存在是直接相關(guān)的，語(yǔ)言就是本體論、存在論的語(yǔ)言。在這個(gè)問(wèn)題上他的觀點(diǎn)完全相反，在海德格爾的前后期都持反對(duì)觀點(diǎn)，在前期，他認(rèn)為情態(tài)和理解同語(yǔ)言現(xiàn)身是同一個(gè)時(shí)期，是此在的展開(kāi)狀態(tài)。在后期“語(yǔ)言是存在的家園”“存在是走向語(yǔ)言的路途”［5］，海德格爾把語(yǔ)言同存在的關(guān)系比作家園和家園的路的關(guān)系［6］。在傳統(tǒng)的哲學(xué)中人們卻認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)與所有的一切都是有關(guān)聯(lián)的，語(yǔ)言經(jīng)常同命題、概念、判斷有密切聯(lián)系，傳統(tǒng)哲學(xué)中語(yǔ)言不屬于本體論的范圍。海德格爾明顯的說(shuō)明語(yǔ)言是本體論的。最后，在一定程度上來(lái)看，特別是后期反對(duì)人類(lèi)中心主義的語(yǔ)言觀，海德格爾的語(yǔ)言觀是有重大意義的。傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀中把語(yǔ)言理解為是一種能發(fā)出聲音的器官與聽(tīng)覺(jué)器官的活動(dòng)，是人類(lèi)所特有的，視為一種工具。海德格爾對(duì)人的本質(zhì)多方面的思考，提出“語(yǔ)言是存在之家”這個(gè)命題觀點(diǎn)，在其中存在是這個(gè)命題的首要叩問(wèn)的命題，它說(shuō)明了存在的守護(hù)者與擁護(hù)者是人，人不可把語(yǔ)言當(dāng)作簡(jiǎn)單的工具使用，人只能居于語(yǔ)言之中，人們常常陷入閑言、閑聽(tīng)與閑談這些方面卻不去集中精力認(rèn)真地聽(tīng)寂靜之音，這樣對(duì)回家的路就找不到了，人只有擺正自己的位置集中精力認(rèn)真地聽(tīng)語(yǔ)言之“道說(shuō)”，人才能居于家中。

二、海德格爾語(yǔ)言哲學(xué)觀的困境：五問(wèn)海德格爾語(yǔ)言觀

海德格爾語(yǔ)言哲學(xué)的一大特點(diǎn)是把語(yǔ)言和存在聯(lián)系起來(lái)加以考慮，在海德格爾看來(lái)，西方哲學(xué)的歷史實(shí)際上是一部遺忘存在的歷史。海德格爾為了弄清存在這一哲學(xué)發(fā)展中最核心的問(wèn)題，采用了現(xiàn)象學(xué)的方法來(lái)剖析存在的問(wèn)題，他把存在理解為一種顯現(xiàn)，而這種顯現(xiàn)又是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)體現(xiàn)的，他認(rèn)為語(yǔ)言和存在是密不可分的。因此把語(yǔ)言與存在的關(guān)系問(wèn)題，當(dāng)作自己語(yǔ)言哲學(xué)研究的前提和出發(fā)點(diǎn)。

（一）海德格爾語(yǔ)言觀生澀深?yuàn)W難懂困境

海德格爾極為重視的哲學(xué)這方面的語(yǔ)言，他常常將一些與自然的語(yǔ)言與存在論有關(guān)的，都被稱(chēng)之為“道說(shuō)”的語(yǔ)言［7］。他把存在論觀點(diǎn)突破口以這樣的語(yǔ)言作為基礎(chǔ)來(lái)展開(kāi)和解釋的嘗試。他尋根于東方哲學(xué)擯棄西方傳統(tǒng)哲學(xué)，比如和我國(guó)道家學(xué)說(shuō)，對(duì)于這些成果來(lái)說(shuō)對(duì)東西雙方都是深?yuàn)W的，是由于這種海德格爾式的生硬與生澀的結(jié)合［8］。海德格爾在展開(kāi)一個(gè)命題時(shí)使事情更為復(fù)雜的，同義反復(fù)或一詞多義是慣于常采用伎倆，這個(gè)過(guò)程使讀者沒(méi)有“詩(shī)人”氣質(zhì)的凡夫俗子會(huì)感到很痛苦不容易抓到實(shí)處。例如，“把作為語(yǔ)言的語(yǔ)言帶向語(yǔ)言”這是他的一句名言，得其用意先必須理解“道說(shuō)”、“語(yǔ)言的本質(zhì)”、“有聲表達(dá)的詞語(yǔ)”等概念，弄清了這些就方便多了，他把作為語(yǔ)言（道說(shuō)）的語(yǔ)言（語(yǔ)言的本質(zhì)）帶向語(yǔ)言（有聲表達(dá)的詞語(yǔ)）。海德格爾本人在不同時(shí)期的觀點(diǎn)變化也是令人難以應(yīng)對(duì)的問(wèn)題。從他完成教授資格論文的早期一直到《存在與時(shí)間》的誕生，早期海德格爾思考問(wèn)題還是按著傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的方法來(lái)的，比如“僅有話(huà)語(yǔ)才存在語(yǔ)言，反之則不成立”。前期他認(rèn)為只有人的存在即“此在”才能更好的顯現(xiàn)存在及其根本意義，而且語(yǔ)言性是人的存在的主要方式；在后期海德格爾開(kāi)始進(jìn)行轉(zhuǎn)向，注重對(duì)語(yǔ)言本性、思想的重要性和語(yǔ)言之于存在的揭示，不再談“此在”。后期海德格爾正好相反，且不再應(yīng)用話(huà)語(yǔ)概念。

（二）海德格爾對(duì)詞語(yǔ)原初意義的論證出現(xiàn)了困境

海德格爾曾多次提出“人是理性的動(dòng)物”這個(gè)定義，從表面來(lái)看似乎是對(duì)古希臘文的翻譯，但實(shí)際是對(duì)“zoon　logonechon（會(huì)說(shuō)話(huà)的動(dòng)物）”來(lái)說(shuō)是闡釋與表達(dá)它的形而上學(xué)，不只是對(duì)拉丁文的簡(jiǎn)單翻譯這么簡(jiǎn)單。在海德格爾看來(lái)邏輯毫無(wú)限制的彌漫和理性的無(wú)限擴(kuò)張，正是這一災(zāi)難性解釋所導(dǎo)致的這場(chǎng)由古希臘文化向拉丁文化的轉(zhuǎn)變，這進(jìn)而又對(duì)當(dāng)今時(shí)代的技術(shù)統(tǒng)治與思想貧乏等一系列問(wèn)題產(chǎn)生了巨大影響［9］。海德格爾此時(shí)陷入了論證困境：第一，海德格爾用“邏格斯”的原初意義否定“邏格斯”日后的新詞及其他意思，比如理性、定義、根據(jù)、判斷、概念、關(guān)系等，對(duì)于批判“人是理性的動(dòng)物”理性主義的，是否顯得太過(guò)于牽強(qiáng)與絕對(duì)。人類(lèi)生活和生產(chǎn)隨著時(shí)間的推進(jìn)也會(huì)相應(yīng)的發(fā)展，詞義是客觀存在變化反映會(huì)相應(yīng)的發(fā)展與改變，詞義均有它合理存在的意義。因此“邏格斯”日后具有新的詞義是正常的也是合理的。第二，我們對(duì)先有帶聲的口語(yǔ)、后有書(shū)面語(yǔ)在語(yǔ)言在發(fā)展過(guò)程中先后順序不反對(duì)，但從存在論的視角來(lái)說(shuō)，那時(shí)的口語(yǔ)今天不存在了消失了，書(shū)面語(yǔ)卻存在。后世的古希臘文是海德格爾的主要依據(jù)，對(duì)此海德格爾應(yīng)該做出合理的闡釋。第三，人類(lèi)隨著社會(huì)的發(fā)展的需求開(kāi)始說(shuō)話(huà)，后來(lái)社會(huì)進(jìn)一步發(fā)展便形成了簡(jiǎn)單的文字，后來(lái)逐漸形成意義完整的語(yǔ)言，這是得到大家的認(rèn)可的。但對(duì)于人類(lèi)今天大部分是依靠文字來(lái)交流和傳遞知識(shí)而不是“言說(shuō)”，對(duì)這個(gè)問(wèn)題海德格爾沒(méi)有進(jìn)一步理清與解釋。

（三）語(yǔ)言與科學(xué)技術(shù)的關(guān)系認(rèn)識(shí)困境

在現(xiàn)代西方國(guó)家中海德格爾對(duì)哲學(xué)思潮的批判與挑戰(zhàn)，其中包括傳統(tǒng)的理性主義、形式主義、結(jié)構(gòu)主義等，使得海德格爾思想深受西方國(guó)家的重視。從而也可以看出他對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中科學(xué)技術(shù)的態(tài)度從肯定走向否定，發(fā)生根本的變化。前期他提出的觀點(diǎn)與存在論的觀點(diǎn)還算和諧，對(duì)技術(shù)也是持肯定態(tài)度。后期海德格爾提出，技術(shù)從他本質(zhì)上而言是一種“框架”或“座架”，此觀點(diǎn)的提出標(biāo)志著海德格爾的思想發(fā)生了很大的變化［10］。那么在他的理論中座架的又有什么作用，海德格爾是這樣闡釋的，“人被一股力量引領(lǐng)著、規(guī)定著，并被座架牢牢的束縛著，這股力量是人自己無(wú)法控制的卻能在技術(shù)的本質(zhì)中顯示出來(lái)的”。我們從海德格爾這段話(huà)中可以看出，突出了技術(shù)的“框架”力量；人受制于技術(shù)的“框架”力量還會(huì)對(duì)技術(shù)失去控制。作為存在物顯現(xiàn)的現(xiàn)代人，在存在物與自身的所有的關(guān)系中，都以貫徹、實(shí)現(xiàn)的制造者的身份并建立為絕對(duì)的統(tǒng)治。他對(duì)至高無(wú)上的存在怎么沒(méi)有管住受限于他的存在物沒(méi)有做出具體的說(shuō)明，盡管這個(gè)局面是海德格爾不愿意見(jiàn)到的。

（四）主體與客體的認(rèn)識(shí)困境

為了實(shí)現(xiàn)反對(duì)傳統(tǒng)客體的觀點(diǎn)與哲學(xué)中主體的目標(biāo)，必然會(huì)反對(duì)人使用人的語(yǔ)言來(lái)傳遞經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，人對(duì)客觀世界的主體作用與積累對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，這是海德格爾為了實(shí)現(xiàn)而做出的努力?！叭藯釉谡Z(yǔ)言所筑之家中”任命“詩(shī)人與思者”為守護(hù)者，這樣人為語(yǔ)言效勞，語(yǔ)言到不為人服務(wù)，海德格爾把“語(yǔ)言”與“人”分離了。既然“詩(shī)人”與“思者”都被任命為“守護(hù)者”，那么詩(shī)與思是順理成章有“親戚”關(guān)系。詩(shī)與思兩者之間真正的相互面對(duì)是最廣大的分離中遮蔽著自身的分離［11］。為了滿(mǎn)足他的觀點(diǎn)的需要海德格爾于是進(jìn)一步提出“相互面對(duì)”的本原，并將神本主義引用到了他的理論中，“在遼遠(yuǎn)之境那里有天、地、神、人彼此通達(dá)，切近之現(xiàn)身是為‘世界四重整體’諸地帶的‘相互面對(duì)’作為近的切近開(kāi)辟的，切近本身是大道的一種運(yùn)作不是距離。”但海德格爾又是反對(duì)神本主義的?？梢?jiàn)，海德格爾的立場(chǎng)捉摸不定。

（五）自然語(yǔ)言與人的語(yǔ)言統(tǒng)一論證困境

海德格爾不贊同人以語(yǔ)言來(lái)表達(dá)情感、表述和交流對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，與關(guān)于傳統(tǒng)語(yǔ)言觀是人創(chuàng)造語(yǔ)言的觀點(diǎn)。海德格爾否定人具有語(yǔ)言能力的觀點(diǎn)。傳統(tǒng)語(yǔ)言觀遭到海德格爾的否定，為此需要建立一個(gè)新的語(yǔ)言觀來(lái)替代傳統(tǒng)的。便提出了“語(yǔ)言在說(shuō)話(huà)，人在說(shuō)話(huà)”的觀點(diǎn)，按照海德格爾的設(shè)想的思路我們不難發(fā)現(xiàn)，將兩者的有機(jī)結(jié)合是要需要解決的問(wèn)題［12］。對(duì)此從多角度分別對(duì)自己的理論進(jìn)行論述。從屬與命令關(guān)系，“語(yǔ)言是人的主人”，在他看來(lái)人“必須首先聽(tīng)從命令”，因?yàn)椤暗勒f(shuō)”的具體內(nèi)容在未顯示之前都是沒(méi)有表達(dá)的、無(wú)聲的、隱蔽的。試圖說(shuō)明人是被動(dòng)的，使無(wú)聲的說(shuō)變成有聲的語(yǔ)言。按照海德格爾的闡述，他認(rèn)為人只是聽(tīng)從者“召之即來(lái)，揮之即去”行駛傳遞消息的媒介，進(jìn)而他又提出人要主動(dòng)“搶先”，化被動(dòng)為主動(dòng)“必須已經(jīng)向消息走去”。他力圖構(gòu)建的人只能聽(tīng)話(huà)不能當(dāng)主體，這個(gè)說(shuō)辭未免太牽強(qiáng)赴會(huì)了，不符合他的一貫論點(diǎn)。海德格爾不管怎樣不得不要求人去向消息走去發(fā)揮主動(dòng)性。這使得海德格爾陷入了自然語(yǔ)言與人的語(yǔ)言統(tǒng)一論證困境。

三、海德格爾語(yǔ)言哲學(xué)思想對(duì)瀕危語(yǔ)言保護(hù)的啟示

（一）語(yǔ)言與人的方面，在這方面的闡述對(duì)保護(hù)瀕危語(yǔ)言

在一定意義上是有啟示的在語(yǔ)言與人的關(guān)系上，語(yǔ)言被看作是人的活動(dòng)，人在一定程度上也保證了語(yǔ)言，人用以交流思想、表達(dá)意義的工具這是傳統(tǒng)觀念對(duì)語(yǔ)言的闡述。人是“語(yǔ)言的”存在者這是海德格爾的觀點(diǎn)，這表明了人性本質(zhì)結(jié)構(gòu)的語(yǔ)言性。語(yǔ)言的運(yùn)用隨著社會(huì)的發(fā)展在意識(shí)也不斷自我反省，將“生活世界”置于社會(huì)中，并將他作為意義建構(gòu)與認(rèn)知發(fā)展的基礎(chǔ)，進(jìn)而推動(dòng)存在與語(yǔ)言活動(dòng)社會(huì)的發(fā)展，因而語(yǔ)言與文化的關(guān)系也越來(lái)越緊密。語(yǔ)言的民族本質(zhì)可以在人的語(yǔ)言本質(zhì)得到極其深刻地闡釋?zhuān)?3］。海德格爾指出，如果讓“說(shuō)”對(duì)“講”說(shuō)出來(lái)，“講”作為對(duì)語(yǔ)言的聽(tīng)，這樣的發(fā)生只能在我們的本質(zhì)批準(zhǔn)進(jìn)入在特定條件下“說(shuō)”時(shí)才得以發(fā)生。正是語(yǔ)言的本質(zhì)作為這樣的允許而在“說(shuō)”中出場(chǎng)。豐富性、獨(dú)特性才是語(yǔ)言的真正特性。語(yǔ)言是一種適合人們需要產(chǎn)生的溝通工具，對(duì)于命名沒(méi)有一定的限度也決定了語(yǔ)言的多樣化。當(dāng)人正在進(jìn)入一種語(yǔ)言的同時(shí)也進(jìn)入了一種文化，人的語(yǔ)言規(guī)定也可以看作是人的文化規(guī)定性。每個(gè)民族是以對(duì)世界系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)的，創(chuàng)造出屬于自己民族的這種語(yǔ)言，一定的人類(lèi)生活方式總有某一語(yǔ)言形式與之相呼應(yīng)，一定的世界觀。每個(gè)民族的人對(duì)世界的看法都不一樣的視角所以也決定了他們獨(dú)特的語(yǔ)言文化，由于語(yǔ)言控制人的思維反之也是成立的。對(duì)瀕危語(yǔ)言保護(hù)海德格爾給我們很多啟示，多數(shù)少數(shù)民族的語(yǔ)言瀕危，每一族群的文化都有獨(dú)特的存在的價(jià)值與對(duì)人類(lèi)世界的認(rèn)知圖式，也是該民族的文化底蘊(yùn)獨(dú)特積淀。語(yǔ)言與人、語(yǔ)言與文化人類(lèi)沒(méi)有理由任其自生自滅而不加以拯救和保護(hù)［14］。在世界生活中對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行傳授、學(xué)習(xí)、運(yùn)用其實(shí)也是一種對(duì)文化的認(rèn)同工作。我們?nèi)シ治稣Z(yǔ)言也是有文化限度的，一旦失去了這種限度就會(huì)偏離語(yǔ)言的基本含義更嚴(yán)重的可能危及到人的本質(zhì)，所以拯救和保護(hù)語(yǔ)言是人類(lèi)的責(zé)任與義務(wù)。為了民族語(yǔ)言文化的發(fā)展我們應(yīng)義不容辭，其中從根本上拯救語(yǔ)言是比較有效的方法，將民族語(yǔ)言哲學(xué)思考成果化，豐富和擴(kuò)大自己的存在方式并使之融入自己的語(yǔ)言，提高對(duì)世界的認(rèn)識(shí)能力與有效的保護(hù)民族文化。

（二）語(yǔ)言與存在的方面，在這方面的闡述對(duì)保護(hù)瀕危語(yǔ)

篇2

關(guān)鍵詞：理性；計(jì)算；制度化；技術(shù)；浪漫主義；

Abstract:Rationalityencounteredadestructiveattackforthereasonofbeingregardedasamereconceptof“calculation”,andofitstechnicalizingandinstitutionalizing.Modernreflectiononrationalityismoreromanticthanreasonable,becauserationalityessentiallycontainsthemeaningoftechniqueandinstitution,whichbearsagreatfunctionforbeing.

Keywords:rationality;calculation;institutionalization;technique;romanticism

一

“理性”在現(xiàn)代思想的轉(zhuǎn)型中經(jīng)受了嚴(yán)酷的考驗(yàn)。而在所有批判理性的現(xiàn)代思想家中，海德格爾對(duì)理性的批判最為嚴(yán)厲，他認(rèn)為只有當(dāng)我們把千百年來(lái)被人們頌揚(yáng)不絕的理性當(dāng)做思想的最頑冥的敵人，我們才有可能走出當(dāng)今的文化危機(jī)，從而為“思”的到來(lái)開(kāi)辟道路。海德格爾之所以對(duì)理性不依不饒，便在于他認(rèn)為（現(xiàn)代）理性是對(duì)古希臘思想的一種歪曲，所以他終生都鐘情于古希臘思想，而對(duì)羅馬及其以降的退化耿耿于懷。這種退化在海德格爾那里叫做“遮蔽”，也就是羅馬思想對(duì)古希臘思想的一種覆蓋，使得后世的路離古希臘所開(kāi)創(chuàng)的方向越來(lái)越遠(yuǎn)，同時(shí)也就離本真越來(lái)越遠(yuǎn)。這個(gè)遮蔽的過(guò)程在文化上是通過(guò)拉丁文化對(duì)希臘文化的錯(cuò)誤翻譯造成的，比如以contemplari和contemplatio來(lái)翻譯古希臘的theorein和theoria，以essence來(lái)翻譯eidos，以“真理”來(lái)翻譯aletheia，以ratio來(lái)翻譯logos等等，其中最具破壞性當(dāng)數(shù)ratio對(duì)logos的形上闡釋。結(jié)果本來(lái)說(shuō)希臘語(yǔ)的哲學(xué)變成了差不多完全不同的東西，“希臘思想于是被掩埋起來(lái)，直到我們今天，它只還以羅馬的特征顯現(xiàn)出來(lái)”[1](P585)，“我們今天的思想已經(jīng)放棄了更希臘地思希臘思想（dasgriechischGedachtenochgriechischerzuDenken）?！盵1](P1043)而當(dāng)今的各種問(wèn)題就出在這上面，尤其是把logos錯(cuò)誤地理解成具有數(shù)學(xué)風(fēng)格的ratio（該詞在現(xiàn)代英語(yǔ)還在以數(shù)學(xué)的面貌出現(xiàn)，表示一種比率），更是logos這種“理性”日漸喪失其源始性的根源之所在。但問(wèn)題真是這樣嗎？具體地說(shuō)，logos與今天的ratio一點(diǎn)不對(duì)口嗎？

其實(shí)，logos在古希臘就已經(jīng)包含著“計(jì)算”的意思，著名的希臘史專(zhuān)家基爾克解釋到：邏各斯的詞根leg原來(lái)有“選擇”的意思，由此引申出“計(jì)算”的意思，而“尺度”、“比例”、“比率”不過(guò)是“計(jì)算”的條目，可見(jiàn)在古希臘思想中，logos本來(lái)就有“計(jì)算”的含義，并不是后人的妄為，至于從“計(jì)算”到“規(guī)律”，進(jìn)而至現(xiàn)代的“理性”（rationality）原本只有一步之差，完全順理成章。那么拉丁文ratio對(duì)海德格爾所激賞識(shí)的古希臘logos的翻譯，并不是空穴來(lái)風(fēng)，而是相對(duì)忠實(shí)的翻譯，至于后世對(duì)ratio作了進(jìn)一步制度化的處理，那是另外一回事了，同時(shí)思想的發(fā)展過(guò)程其實(shí)本來(lái)可能就是一個(gè)不斷丟失意蘊(yùn)又不斷尋找本真回歸的歷程，因此海德格爾對(duì)ratio和logos所做的個(gè)性化處理雖然不完全是典型的“六經(jīng)注我”，但他的理解大幅度偏向了自己的基本理論，這總是無(wú)可推脫的。

究其原因，現(xiàn)實(shí)的裂變應(yīng)當(dāng)比理論的偏離更能說(shuō)明包括海德格爾在內(nèi)的所有現(xiàn)代人對(duì)歷史的思索?，F(xiàn)代人對(duì)傳統(tǒng)的反思和批判是建立在一種理論需要之上，由此出發(fā)所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)批判也就相應(yīng)地游蕩在合理與過(guò)火、實(shí)在與捏造、務(wù)實(shí)與浪漫之間，讓評(píng)說(shuō)者不易界說(shuō)或措辭。

從理論需要來(lái)說(shuō)，人們對(duì)理性的批判勢(shì)在必行，而且日趨板結(jié)陳腐的理性觀念也確實(shí)需要思想的鏵犁來(lái)松土，才能種下未來(lái)希望的種子。這也是現(xiàn)代人試圖以某種偏激的方法欲達(dá)到的建設(shè)性結(jié)果。海德格爾對(duì)理性的“懸擱”（當(dāng)然在他對(duì)理性及整個(gè)傳統(tǒng)的態(tài)度中，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是胡塞爾式的epoche）完全是可以理解的，“海德格爾要努力做到不忽略西方哲學(xué)中任何積極的開(kāi)端，他就不得不既把理性主義也把它的對(duì)立立場(chǎng)都看作是片面的哲學(xué)觀點(diǎn)?！盵2](P177)因此在轉(zhuǎn)型過(guò)程中所必然產(chǎn)生的“思想上內(nèi)在的放縱”具有相當(dāng)?shù)暮侠硇粤恕＜幢闳绱?，歷史的清晰和公正之理由，我們也必當(dāng)看到，這種縱然可以理解的偏差和“我注六經(jīng)”的思想觀念本質(zhì)上是一種偏差，這是我們所有重建工作的出發(fā)點(diǎn)。

海德格爾特別強(qiáng)調(diào)歷史性，那么對(duì)其自身的歷史性考察自然屬于同一個(gè)思想維度的任務(wù)。由于海德格爾及大多數(shù)現(xiàn)代思想家把確然存在的危機(jī)作了浪漫的理解，因此他們對(duì)理性的批判更多地具有一種審美的特征，這或許就是現(xiàn)代性的理論基石之由來(lái)。從海德格爾的立場(chǎng)出發(fā)，我們的確應(yīng)該把理性棄如鄙履，或者公平一點(diǎn)說(shuō)，是克服和超越理性。但從另外的角度，即在一個(gè)遠(yuǎn)離了歷史恩怨和感情糾葛的時(shí)代，我們對(duì)理性又必有另外的看法，而擺脫夢(mèng)魘般的歷史記憶，還理性以本真的面目，大約是必需的，也是急需的。

二

在今天，當(dāng)我們說(shuō)技術(shù)上升到意識(shí)形態(tài)，其實(shí)也就是理性上升到了意識(shí)形態(tài)，說(shuō)明理性進(jìn)入了勇敢的世俗和科學(xué)的時(shí)代，理性對(duì)“非”理性東西的奴役已經(jīng)達(dá)到了前所未有的緊張狀態(tài)，因此我們對(duì)理性的辯護(hù)無(wú)法繞過(guò)這個(gè)基本事實(shí)，同時(shí)我們對(duì)理性的辯護(hù)也不是為了達(dá)到重新掌握和控制理性的目的，像傳統(tǒng)理性所從事的那樣：“意識(shí)形態(tài)陶醉于純粹理性的神話(huà)，開(kāi)始清除人性里的神秘本質(zhì)，企圖把心靈本身變?yōu)橐环N像血液循環(huán)那樣可以預(yù)示的物質(zhì)客體。簡(jiǎn)言之，這是理性的瘋狂，這是狂妄自大的舉動(dòng)，企圖繪制我們把握不了的精神存在的藍(lán)圖?！盵3](P80)傳統(tǒng)理性過(guò)度的膨脹已經(jīng)使理性主義產(chǎn)生了嚴(yán)重的異化，它作為一種意識(shí)形態(tài)，“以科學(xué)理性主義的同義詞而始，以空洞思辨的唯心主義而終?！保ㄒ粮駹栴D語(yǔ)）當(dāng)然，由此還產(chǎn)生了人們津津樂(lè)道的“形而上學(xué)的恐怖”（horrormetaphysicus）。

但是這種事實(shí)上問(wèn)題卻并未容許人們對(duì)之做出隨意的解釋和處理，海德格爾在思想轉(zhuǎn)折(dieKehre)之后，其用語(yǔ)、風(fēng)格及思想氣質(zhì)無(wú)處不體現(xiàn)著一種浪漫主義的詩(shī)意化特征。這種思想的呢喃成了他后期作為思者與詩(shī)人之雙重身分的存在性標(biāo)志，也是他從純粹的、學(xué)院式的思辯轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)關(guān)注以及對(duì)拯救之渴望后的運(yùn)思方式。我們雖可大談特談其前后期思想的內(nèi)在一致性，即始終如一地追尋存在的亮光和朗照。但我們同樣不能掩飾的，是他在對(duì)“解蔽”的苦思過(guò)程中所進(jìn)行的思維方式的革命，如我國(guó)先賢所謂“所謂不涉理路，不落言筌?！缪驋旖?，無(wú)跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，境中之象”（嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話(huà)·詩(shī)辯》）。海德格爾在全新的視野中，也顯露出了自由奔放的浪漫氣質(zhì)、直覺(jué)神秘的浪漫理想、感傷嘲諷的浪漫情調(diào)、洞察批判的浪漫情懷。

因此我們?cè)诤５赂駹柕乃枷胫斜憧蓺w溯到一種浪漫主義的根基或出發(fā)點(diǎn)，這既是他后期向詩(shī)不斷靠近的結(jié)果，同時(shí)也是罩在他終生追求目標(biāo)外面的一層光環(huán)。就連他自己也不自覺(jué)地承認(rèn)了對(duì)羅曼蒂克的向往和珍惜，當(dāng)他看到現(xiàn)代科技越來(lái)越企業(yè)化控制化因而失去自由，人們已經(jīng)很難再堅(jiān)守哪怕一點(diǎn)點(diǎn)的浪漫主義的時(shí)候，他呼吁人們“能夠保持著變得越來(lái)越淡薄和空間的學(xué)究和學(xué)院的羅曼蒂克。”[1](P894)

那么，什么是浪漫主義？我們所理解的浪漫主義，并不等同于曾經(jīng)作為一個(gè)文學(xué)、美學(xué)流派的浪漫主義。作為一個(gè)流派的浪漫主義雖然已經(jīng)成為歷史，但作為一種精神氣質(zhì)與文化理想的浪漫主義卻是永恒的。我們既無(wú)意辯析它們的區(qū)別，也無(wú)意于考鏡詞源及含義，更無(wú)意為本已十分混亂龐雜的浪漫主義大典增加一個(gè)并不新穎的詞條。我們遵循的是兩百余年前浪漫主義大師弗里德里?！な┤R格爾的一段名言：“浪漫主義……的實(shí)質(zhì)就在于：它將始終在形成中，永遠(yuǎn)不會(huì)臻于完成。它不可能被任何理論徹底闡明，只有眼光敏銳的批評(píng)才能著手描述它的理想。唯有它是無(wú)限和自由的?！庇纱擞^之，我們所說(shuō)的浪漫主義并不是與古典主義、現(xiàn)實(shí)主義、新歷史主義等“主義”相對(duì)的一種主張，而是人類(lèi)精神王國(guó)中與生俱來(lái)的文化發(fā)祥地與源創(chuàng)力。

正如朱光潛先生所說(shuō)：“德國(guó)古典哲學(xué)本身就是哲學(xué)領(lǐng)域里的浪漫運(yùn)動(dòng)”[4](P723)，那么同樣也可以把海德格爾的哲學(xué)看成是現(xiàn)時(shí)代哲學(xué)領(lǐng)域里的浪漫運(yùn)動(dòng)。我們無(wú)意夸大浪漫主義在人類(lèi)思想中的作用，但浪漫主義既是德國(guó)古典哲學(xué)的母題，也肯定是我們時(shí)代的母題，也必然是海德格爾哲學(xué)的母題。尤其在批判現(xiàn)實(shí)而尋求超越的理想方面，海德格爾的浪漫主義在對(duì)科技的追問(wèn)中閃現(xiàn)出了異樣的光彩。這種異樣的光彩使得年輕純真的少女阿倫特產(chǎn)生了錯(cuò)覺(jué)，同時(shí)也使海德格爾自己對(duì)納粹產(chǎn)生了錯(cuò)覺(jué)，而且這個(gè)錯(cuò)覺(jué)一直持續(xù)到他去世，他對(duì)自己在二戰(zhàn)期間與納粹的糾葛保持了長(zhǎng)達(dá)30多年悲壯的緘默就是最好的證據(jù)。

三

當(dāng)然，遍布在當(dāng)代思想觀念中的這種深刻的浪漫主義最終使得整個(gè)世界對(duì)包括理性在內(nèi)的整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)產(chǎn)生了錯(cuò)覺(jué)。不管這是有意的還是無(wú)意的，理性顯然都受到了不公正的對(duì)待。比如就理性的技術(shù)化來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代人對(duì)它的批判就頗有些過(guò)火，如果人類(lèi)文化的技術(shù)化就像文化的世俗化（secularization）一樣是一個(gè)不可避免的過(guò)程，那么我們對(duì)它的指責(zé)就無(wú)視歷史的合理性了。雖然我們不能事先假定存在一個(gè)歷史的目標(biāo)，或者預(yù)設(shè)某種超驗(yàn)的歷史合理性――這早就為深受歷史決定論左右過(guò)命運(yùn)的學(xué)者否定過(guò)了，但歷史的啟示和命運(yùn)還是應(yīng)當(dāng)受到尊重的，我們既然無(wú)法改變歷史的命運(yùn)（誰(shuí)又能改變呢），那么我們就應(yīng)當(dāng)尊重它、研究它。

盲目抵制技術(shù)化的確是愚蠢的，我們很可能在技術(shù)追問(wèn)中過(guò)分地夸大了它的危害。擺在我們面前的問(wèn)題是，就算理性技術(shù)化了，那又怎樣？技術(shù)本來(lái)就是理性，尤其是現(xiàn)代技術(shù)，在雅斯貝斯看來(lái)，現(xiàn)代技術(shù)世界的發(fā)生包含三個(gè)不可分割的因素，即，自然科學(xué)、發(fā)明精神和勞動(dòng)組織，而這三個(gè)因素的共同之處就是理性。因此，既然技術(shù)是理性的客觀內(nèi)涵，那么理性的技術(shù)化似乎就不那么可怕了，更何況技術(shù)還具有強(qiáng)大的生存輔助功能哩，那就是：“使存在更安逸，減少為存在的物質(zhì)條件而進(jìn)行的日常斗爭(zhēng)，贏得閑暇和舒適?！夹g(shù)的意義即對(duì)自然的自由?！夹g(shù)的目的在于把人從自然的動(dòng)物性的禁錮下解放出來(lái)，從它的物質(zhì)匱乏、威脅和奴役下解放出來(lái)。因此技術(shù)的原理是作用于物質(zhì)和各種力量的有目的的活動(dòng)，以幫助人類(lèi)自己決定自己的生活。技術(shù)人員并不是在發(fā)現(xiàn)事物時(shí)簡(jiǎn)單地把它們拿來(lái)。他從為人類(lèi)目的利用它們出發(fā)去弄清它們，并尋求與這些特殊目的利用形式最相近的形式?！盵5](P116)我們的確需要轉(zhuǎn)變觀念，從積極的意義上把技術(shù)看作人類(lèi)尋求解放、走向自由的有益手段和強(qiáng)大的基礎(chǔ)。而作為進(jìn)步概念和演變概念的科學(xué)技術(shù)應(yīng)該“被表明為人類(lèi)歷史意義上解決問(wèn)題的機(jī)制”。（哈貝馬斯語(yǔ)）因此雅斯貝斯對(duì)技術(shù)的性質(zhì)雖然遭到了海德格爾的強(qiáng)烈反對(duì)，但技術(shù)能夠成為而且本身也是“工具”這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)卻無(wú)法否認(rèn)，我們能夠作的就是去是思考技術(shù)的本質(zhì)和提防技術(shù)的僣越，但并不是要取消技術(shù)和返回到原始狀態(tài)。其實(shí)就算存在的本真的狀況是“耕田而食，鑿井而飲，日出而作，日沒(méi)而息，帝力于我有何哉”，我們也不能沒(méi)有耕田和鑿井的器具，只要形而上的“道”而不要形而下的“器”無(wú)論如何是行不通的，同時(shí)這也不是走出當(dāng)今危害危機(jī)的有效途徑。需要順便提及的是，只要進(jìn)入“耕田”和“鑿井”的游戲，這就牽涉到技術(shù)問(wèn)題了，就必然要遵守技術(shù)性的游戲規(guī)則，在這種情況下，“帝”就必然要參預(yù)進(jìn)來(lái)，從而產(chǎn)生一種限制和禁錮，為歷代輕靈跳脫之思所拒絕，這似乎是人類(lèi)永恒的悖論。當(dāng)我們進(jìn)入所謂的“全球化”時(shí)代，這里的“帝”就當(dāng)擴(kuò)展理解至“帝國(guó)主義”，即是說(shuō)，全球化不過(guò)是帝國(guó)主義攻破民族主義堡壘的技術(shù)利器。

此外，人們對(duì)理性的制度化（institutionalization）的指責(zé)也并不是無(wú)可商榷之處，理性的制度化是它之所以能夠得以自我實(shí)現(xiàn)的一個(gè)基本步驟，如同它的技術(shù)化一樣是可以得到理解的。不可否認(rèn)，制度性的東西的確具有戕害靈性、僵化思想的不良后果，但并能因此而廢棄制度。離開(kāi)了制度，我們的討論就缺乏規(guī)則，而我們的行為也就失去了范圍與方向，“在任何情況下，如果我們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到理性是已經(jīng)被制度化了的，那么就不可能有任何對(duì)理性的合理討論（areasonablediscussionaboutreason）。”[6](P229)只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到理性的制度化是理性之能起作用乃至一切事物起作用的方式（Institutionsarethewaythingsgetdone）的必然方式時(shí)，我們才能正確地討論其他一切問(wèn)題，否則思想就會(huì)陷入混沌和黑暗。制度化與游戲（play）是一對(duì)矛盾的統(tǒng)一體，單純強(qiáng)調(diào)游戲境界只能滿(mǎn)足一種純粹的美學(xué)要求，而最終使得文化上的相對(duì)主義和虛無(wú)主義泛濫成災(zāi)。這在哲學(xué)與詩(shī)歌的古老爭(zhēng)論中就已經(jīng)充分地表露出來(lái)了，理性制度化與游戲化的爭(zhēng)論好比心靈與實(shí)在、理論與生活等古老的美學(xué)范疇之間的永恒爭(zhēng)論。我們認(rèn)為，人固然需要一種自由的存在方式，即古人所謂“不為形役”“不為物累”，但也不能繞開(kāi)制度去主張“怎么都行”的無(wú)節(jié)制的惡的自由。所以最好的境界就是兼顧兩者，讓理性游戲化，也把游戲控制在理性范圍內(nèi)（Tokeepreasoninplayandtokeeptheplayinreason）。

四

其實(shí)我們對(duì)理性的制度化的理解還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不應(yīng)停留于上述低調(diào)的、最低限度的層次。制度本身就意味著理性，因?yàn)橹贫鹊那疤峄蛩钥赡艿南闰?yàn)依據(jù)本身就是最為嚴(yán)格的理性的別樣表述，比如人人生而平等，不可搶掠，不可殺人等等。最能體現(xiàn)制度的作用，尤其是倫理作用的，當(dāng)是契約論（theoryofcontract）。契約論具有鮮明的理性主義色彩，它的價(jià)值就是避免行為的隨意性，如“過(guò)”或“不及”，這種對(duì)人的自由的適度限制能夠人類(lèi)保證（首先是他人，進(jìn)而是自己的）更大的自由。從現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看，制度雖然不是絕對(duì)理想的，但無(wú)疑是最好的。同時(shí)對(duì)于以“類(lèi)”的方式存在的人來(lái)說(shuō)，制度作為一種具有共在（如海德格爾所說(shuō)的mit-sein）意義的規(guī)范方式，比絕對(duì)的自我主義（egosim）具有更大的優(yōu)先性，所以當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撝贫扰c道德關(guān)系的時(shí)候，“首先要考慮制度倫理，考慮它是否符合正義，這不是因?yàn)樗俏覀冏罡叩牡赖聵?biāo)準(zhǔn)，而寧可說(shuō)它是最起碼的，但也是最基本的，甚至對(duì)我們每一個(gè)人都生死攸關(guān)的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)?！盵7](P160)。這就是制度作為一種契約倫理的巨大價(jià)值，也是理性制度化強(qiáng)有力的辯護(hù)依據(jù)。在絕大多數(shù)問(wèn)題上，我們不能完全信賴(lài)我們的感情，而要依靠我們的理性，尤其是制度化的理性。這個(gè)最早可追溯至古希臘的圣哲教導(dǎo)雖然經(jīng)受了近兩百年來(lái)的打擊，但事實(shí)證明現(xiàn)代解構(gòu)論者最終還是要依靠某種制度化的東西來(lái)思考、來(lái)解構(gòu)，因此它們沒(méi)有也無(wú)法擊毀這種與規(guī)則相同一的原理，同時(shí)也沒(méi)有真正徹底顛覆掉感情與理性的古老關(guān)系。雖然我們要重新認(rèn)識(shí)這種關(guān)系，但我們卻并不需要浪漫主義的顛覆。

在理性的反思方面，海德格爾的思想可能是太深刻了，以至于我們無(wú)法簡(jiǎn)單地把它歸結(jié)為“過(guò)分悲觀”、“杞人憂(yōu)天”或“并非多余”兩個(gè)基礎(chǔ)向度，海德格爾的思想有著特殊的視角，他對(duì)理性的反思和對(duì)技術(shù)的追問(wèn)代表了現(xiàn)代人所能達(dá)到的最高成就，但同時(shí)也代表了現(xiàn)代人在這些問(wèn)題上的共同偏好。我認(rèn)為他對(duì)技術(shù)、理性（以及技術(shù)理性）的理解是需要認(rèn)真對(duì)待的，甚至這種對(duì)待就是一種根本的揚(yáng)棄，就如同他對(duì)待技術(shù)的態(tài)度一樣，其實(shí)在我看來(lái)，海氏對(duì)技術(shù)理性的反思最大的貢獻(xiàn)是給我們提供了一種思想方式上的啟迪，而他關(guān)于技術(shù)理性的一些具體論述倒在其次。在方法上，海德格爾所主張的“泰然任之”給我們以很大的啟發(fā)，也就是對(duì)技術(shù)世界中的隱蔽意義保持一種開(kāi)放的態(tài)度，而這種泰然任之和虛懷敞開(kāi)給我們?cè)手Z了一種可能性，讓我們以一種完全不同的方式逗留于世界上，允諾我們一個(gè)全新的基礎(chǔ)和根基，讓我們能夠賴(lài)以在技術(shù)世界的范圍內(nèi)立身和持存，“并且不受技術(shù)世界的危害”，使我們走上一條通往新基礎(chǔ)和根基的道路，在這個(gè)根基上，永恒的作品的創(chuàng)作或許就會(huì)扎下新的根。既然如此，我們?yōu)槭裁床粚?duì)技術(shù)本身也保持一種“泰然任之”呢？老子的“無(wú)為”智慧又給我們提供了思考的契機(jī)。

既然技術(shù)（tekhnee）一詞來(lái)自tiktein，本義是生育，技術(shù)就是要像母親生孩子一樣，制造出什么東西來(lái)，那么我們真就應(yīng)該在對(duì)理性和對(duì)技術(shù)的思考中“生”點(diǎn)什么東西出來(lái)，這或許就是對(duì)理性辯護(hù)的最終意義，或者我們對(duì)理性的反思不應(yīng)該僅僅停留在回應(yīng)某種“有理（性）”或“無(wú)理（性）”的批判上，我們要為新的理性的誕生作好準(zhǔn)備。

理性其實(shí)并不需要辯護(hù)，正如伽達(dá)默爾所說(shuō)，“千百年來(lái)人們總是把人定義為有理性的動(dòng)物，就表明后人對(duì)理性所具有的自豪感?！盵8](P5)我們?cè)诶硇灾猩娌?duì)理性注入了太多的智慧和熱情，理性代表著我們的文化屬性和精神狀況，因而是我們的生命本身，當(dāng)然需要加倍呵護(hù)。

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篇3

關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué)；筑思潮；居住

一、簡(jiǎn)述現(xiàn)象學(xué)中“場(chǎng)所”概念

現(xiàn)象學(xué)即關(guān)于現(xiàn)象的科學(xué)，探討西方哲學(xué)中個(gè)別與普遍，現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。目的是改變西方哲學(xué)的方法，即割裂現(xiàn)象與本質(zhì)、客體與主體的思維方式。創(chuàng)始人胡塞爾強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)象中直接把握本質(zhì)，主張“讓事物回歸事物本身”。除了著名的懸置概念與意向性概念，“視域”概念對(duì)海德格爾以及后來(lái)的建筑提供更為直接的思想基礎(chǔ)，它意味著一種原本的可能性，每個(gè)經(jīng)驗(yàn)都有它自己的視域范圍，比如建筑師在設(shè)計(jì)住居時(shí)應(yīng)考慮周?chē)囊曈虿㈨槕?yīng)其風(fēng)格進(jìn)行創(chuàng)作。

如果說(shuō)胡塞爾在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段對(duì)建筑的影響較為微弱，海德格爾的存在主義現(xiàn)象學(xué)為建筑提供主要思想來(lái)源。他在《筑?居?思》中闡釋棲居與筑造、存在的關(guān)系。人依憑筑造棲居于世界，這也是人存在與大地的方式，將筑造與存在相聯(lián)系。建筑不僅是人存在于世界的手段，建筑本身就是棲居，人居住即習(xí)慣于在大地上，某一環(huán)境中習(xí)慣的生存。將“天、地、神、人”同一于一體，所以運(yùn)用于實(shí)際建筑中我們要考慮建筑與周?chē)h(huán)境的關(guān)系是否符合他所說(shuō)的四重整體性。為之后的建筑理論家舒爾茨的“場(chǎng)所精神”提供重要思想來(lái)源。

挪威哲學(xué)家諾伯格?舒爾茨繼承并發(fā)展了海德格爾關(guān)于建筑與四重整體的關(guān)系，提出“場(chǎng)所（place）精神”概念。通過(guò)對(duì)于身體、知覺(jué)、感觸的關(guān)注，舒爾茨認(rèn)為建筑應(yīng)該關(guān)心人的心靈感受，而非僅僅注重客體自身忽略人的需要。他認(rèn)為存在空間是生活空間的建筑化，建筑是存在空間的具體化形式。人居住與建筑物中，獲得安穩(wěn)的生活方式與思維方式，即心理上對(duì)建筑物或場(chǎng)所精神的認(rèn)同感與方向感。

此外，斯蒂文?霍爾的建筑現(xiàn)象學(xué)也在70年代風(fēng)靡紐約，他比舒爾茨更注重知覺(jué)的力量，認(rèn)為建筑與其所存在的特定場(chǎng)所經(jīng)驗(yàn)交織在一起，并影響到阿爾瓦?阿爾托、路易?康、貝聿銘等建筑家。

二、簡(jiǎn)述西方現(xiàn)當(dāng)代建筑流派

現(xiàn)代主義建筑在20世紀(jì)20年代伴隨現(xiàn)代主義思潮、藝術(shù)、文學(xué)逐漸興盛。20年代―50年代的建筑注重功能使用，以包豪斯為代表。工業(yè)化所帶來(lái)的機(jī)器美學(xué)崇拜、左派與保守派意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)、俄國(guó)構(gòu)成主義為包豪斯提供堅(jiān)實(shí)的政治后盾、荷蘭風(fēng)格派繪畫(huà)中所體現(xiàn)出的幾何化、理性思維成為建筑師追求的目標(biāo)。現(xiàn)代主義建筑具有六面體、材料無(wú)裝飾、室內(nèi)墻體的減少、功能性等特性，柯布西耶設(shè)計(jì)的“薩伏伊別墅”、“馬賽公寓”，格羅皮烏斯為德紹時(shí)期包豪斯設(shè)計(jì)的校舍都是其代表。功能主義建筑的隨著格羅皮烏斯退出包豪斯學(xué)院告一段落，密斯接手包豪斯設(shè)計(jì)學(xué)院，整改政治風(fēng)氣控制藝術(shù)設(shè)計(jì)的局面，追求藝術(shù)的純粹性，形成另一條道路―國(guó)際主義風(fēng)格。二戰(zhàn)后，密斯在美國(guó)的極少主義影響廣泛，他的名言less is more和“玻璃盒子”觀念受經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的美國(guó)社會(huì)推崇，代表現(xiàn)代化、大企業(yè)、大政府和權(quán)力。戰(zhàn)后美國(guó)所需要的不再是質(zhì)樸實(shí)用甚至粗野風(fēng)格的柯布西耶式建筑，而是典雅的、追求細(xì)節(jié)與形式美感的風(fēng)格，如密斯設(shè)計(jì)的“范斯沃斯別墅”與1952年SOM設(shè)計(jì)所設(shè)計(jì)的立華大廈。

現(xiàn)代主義發(fā)展到1940年代，自身的弊端不斷暴露，建筑烏托邦理念的初衷無(wú)法達(dá)到。后現(xiàn)代主義建筑反對(duì)過(guò)分的功能主義與形式主義，抵制刻板的幾何外形，更加注重建筑的地域性與文化性，要體現(xiàn)為多元化風(fēng)格，在同一所建筑中可以看到古典與現(xiàn)代及后現(xiàn)代的糅合，看到建筑物對(duì)自然的利用與順應(yīng)，看到建筑師對(duì)人的心靈感受的關(guān)注。代建筑家如阿爾托?阿爾瓦、賴(lài)特、貝聿銘。

三、案例：建筑中的場(chǎng)所精神

在西方，自然總是被放在與文化對(duì)立的位置上來(lái)看待，因此建筑史也可被看作人類(lèi)與自然進(jìn)行斗爭(zhēng)的發(fā)展史。但在20世紀(jì)下半夜的后現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)中，建筑與自然盡力達(dá)到和諧共生的關(guān)系。

弗蘭克?勞德埃?賴(lài)特所作建筑的獨(dú)特之處在于大膽的將其與自然結(jié)合，把自然的本性凸顯在建筑中，為人服務(wù)，進(jìn)而發(fā)展成為有機(jī)建筑學(xué)原理，成為新地域主義建筑的代表，在意元素間的融合與延續(xù)性。他的有機(jī)建筑觀點(diǎn)比較明確的體現(xiàn)在芝加哥的“羅比住宅”、匹茲堡的“流水別墅”、“西塔里埃森建筑群”中。流水別墅追求形式的自由，把自然環(huán)境尤其是“流水”考慮在內(nèi)，將別墅建于瀑布之上更有獨(dú)創(chuàng)性與共生性，這正是“場(chǎng)所”意義所體現(xiàn)的建筑與環(huán)境的“天人合一”。西塔里埃森的環(huán)境適合游牧民族的生存石塊、紅木與帆布的組合形成粗獷特性，賴(lài)特被沙漠的美、干凈的空氣以及山脈的幾何輪廓所大宋，他挑選不同形狀不同色彩的石塊，墻面顯現(xiàn)沙子涂抹的痕跡，使用巨大的天然紅木框架，帆布營(yíng)造出光線(xiàn)交錯(cuò)的室內(nèi)，整個(gè)建筑群與山川交相輝映，從而形成與幽靜的“流水別墅”不同風(fēng)格的建筑。

貝聿銘作為跨越現(xiàn)代與當(dāng)代建筑風(fēng)格的大師，其作品無(wú)法被歸為一個(gè)流派或者固定的模式，他自己對(duì)于標(biāo)簽化的判斷不屑一顧，建筑中他并不過(guò)分強(qiáng)調(diào)建筑的風(fēng)格問(wèn)題，而在意建筑的嚴(yán)肅性與社會(huì)性。在盧浮宮廣場(chǎng)所設(shè)計(jì)的玻璃金字塔是典型的“密斯”風(fēng)格，將玻璃與鋼材以及古代埃及的金字塔形式挪用M行古代與現(xiàn)代的組合，使得以古典藝術(shù)聞名的盧浮宮具有現(xiàn)代化韻味。但是在“文脈主義”一派中，貝聿銘于1982年設(shè)計(jì)的北京香山飯店是重要代表。雖然貝聿銘是堅(jiān)定的現(xiàn)代主義者，卻并未因此而局限于現(xiàn)代主義風(fēng)格。香山飯店兼容了現(xiàn)代建筑元素與中國(guó)傳統(tǒng)文化特色，比如白色的墻壁和窗子周邊仿木裝飾借鑒徽派建筑風(fēng)格，墻壁下部的窗子顯而易見(jiàn)的借鑒蘇州園林，使得空間開(kāi)闊并且借助自然形成藝術(shù)趣味，這在李漁的《閑情偶寄》一書(shū)中稱(chēng)為“借景”，體現(xiàn)出貝聿銘對(duì)中國(guó)古代設(shè)計(jì)樣式的繼承與遵循。香山飯店已然成為展現(xiàn)中國(guó)精神的元素之一，它在設(shè)計(jì)時(shí)所考慮的環(huán)境、文化、政治性元素都是“場(chǎng)所精神”的再現(xiàn)。他所參與設(shè)計(jì)的蘇州博物館同樣是中國(guó)傳統(tǒng)與后現(xiàn)代建筑風(fēng)格的融合。建筑結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出幾何形樣式，利用當(dāng)?shù)氐膱@林、山石、樹(shù)木以及人們對(duì)于園林文化的理解，加之后現(xiàn)代流行玻璃、鋼架作為天頂框架，在外形上保持中國(guó)特色，細(xì)節(jié)處體現(xiàn)前衛(wèi)與流行，這同樣是符合地域與文脈的場(chǎng)所精神。

四、結(jié)語(yǔ)

篇4

海德格爾問(wèn)道:鳥(niǎo)兒是因?yàn)閾碛谐岚虿艜?huì)飛翔呢,還是因?yàn)闀?huì)飛翔才擁有翅膀?這個(gè)問(wèn)題看似愚蠢,卻為技術(shù)和發(fā)展的反思提供了一個(gè)獨(dú)特的切入點(diǎn)。

鳥(niǎo)兒顯然配備著翅膀,這也可以解釋他們能夠飛翔的原因。這是對(duì)于海德格爾問(wèn)題的常識(shí)性回答。但這個(gè)答案的含意還不夠明確。盡管直覺(jué)告訴我們,鳥(niǎo)兒屬于天空,但我們的語(yǔ)言似乎卻在說(shuō),它們與其作用的環(huán)境是脫離的,甚至與其用于應(yīng)對(duì)那種環(huán)境的"裝備"也是脫離的。鳥(niǎo)兒"利用"翅膀飛翔就好比我們?nèi)祟?lèi)利用飛機(jī)一樣。

以此類(lèi)推,我們就可以說(shuō),如果鳥(niǎo)兒沒(méi)有翅膀的話(huà),它們就會(huì)像萊特兄弟發(fā)明飛機(jī)以前的人類(lèi)那樣只是被局限在大地上。但是,這是沒(méi)道理的。盡管有一些種類(lèi)的鳥(niǎo)不會(huì)飛,但大多數(shù)鳥(niǎo)兒如果不會(huì)飛翔的話(huà),就可能無(wú)法生存。飛翔不只是鳥(niǎo)兒會(huì)做的事情,也是其生存的需要。

對(duì)鳥(niǎo)兒飛翔的一個(gè)更好的類(lèi)比應(yīng)是人類(lèi)的語(yǔ)言。盡管不會(huì)說(shuō)話(huà)的人確實(shí)存在,但他們?nèi)鄙偃酥詾槿说谋拘?。語(yǔ)言被不恰當(dāng)?shù)乩斫鉃槿祟?lèi)交流的一種工具,因?yàn)闆](méi)有語(yǔ)言人將不成其為人。語(yǔ)言之于人類(lèi)就像飛翔之于鳥(niǎo)兒一樣,有著工具所沒(méi)有的一種本質(zhì)意義。人們可以拾起或放下一個(gè)工具,但人類(lèi)卻無(wú)法放棄語(yǔ)言,就像鳥(niǎo)兒無(wú)法放棄飛翔一樣。

當(dāng)對(duì)海德格爾問(wèn)題的這種常識(shí)回答被推向極致時(shí),它就不成立了。當(dāng)然,通常在談?wù)搫?dòng)物的時(shí)候,我們是不會(huì)陷入這種悖理中的,但日常語(yǔ)言的誤導(dǎo)性暗示的確反映出,我們對(duì)技術(shù)缺乏足夠的常識(shí)性了解。

海德格爾問(wèn)題的另外一種回答是鳥(niǎo)兒擁有翅膀是因?yàn)樗鼈儠?huì)飛翔,這也以另一種不同方式向我們發(fā)出了挑戰(zhàn)。從表面上看,這很可笑。怎么能說(shuō)鳥(niǎo)兒必須擁有翅膀才能飛呢?因此,飛翔并不是翅膀的原因,除非能夠做到先有果后有因。

如果我們想要弄明白海德格爾的觀點(diǎn),就必須用不那么矛盾的語(yǔ)言來(lái)重新表達(dá)。他真正的意思是,鳥(niǎo)兒屬于自然環(huán)境中的一種特殊空間。這種空間由樹(shù)梢組成,鳥(niǎo)兒在這里棲息、捕食昆蟲(chóng)。它僅適用于一種特殊動(dòng)物,它們重量輕,身形圓滑并擁有可以在地面上起飛的肢體。為享有這種特殊空間,飛翔是必要特性,飛翔需要翅膀,而并非如常識(shí)所認(rèn)為的那樣因有翅膀而飛翔。

悖論1:整體與部分的悖論

我們不會(huì)把鳥(niǎo)兒、昆蟲(chóng)和樹(shù)木看成是完全獨(dú)立的事物,而視其為所構(gòu)成的一個(gè)系統(tǒng)中相互具有本質(zhì)關(guān)聯(lián)的事物。這是關(guān)于動(dòng)物與其所處環(huán)境之間關(guān)系的一個(gè)整體概念。這個(gè)有機(jī)整體的各個(gè)部分密切聯(lián)系,不可能通過(guò)破壞有機(jī)整體把它們分離開(kāi)。

這些關(guān)系有點(diǎn)像機(jī)器里一個(gè)零件與一整臺(tái)機(jī)器的關(guān)系。零件可以與整個(gè)機(jī)器分離,但那樣就失去了它的功能。輪胎從汽車(chē)上拆下來(lái)還是一個(gè)輪胎,但它無(wú)法發(fā)揮其應(yīng)有的作用。

這個(gè)悖論我稱(chēng)之為部分和整體的悖論:復(fù)雜的整體表面上起源于它的部分,但其實(shí)是部分在其所屬的整體里找到了自己的來(lái)源。

我想用兩幅圖來(lái)解釋這個(gè)悖論。

第一幅圖展示的是商品目錄里的一個(gè)內(nèi)燃機(jī)汽化器。正如你可以見(jiàn)到的那樣,它是由鋒利邊緣面、冰冷的流線(xiàn)和閃亮的鋼板所構(gòu)成。它完全與其環(huán)境分離,實(shí)現(xiàn)了理性夢(mèng)想。再看第二幅由畫(huà)家沃爾特?默奇所繪的圖。我們?cè)俅慰吹揭粋€(gè)內(nèi)燃機(jī)汽化器,但這次它被描繪為一個(gè)溫暖舒適的物體,它使得四周的空氣變得模糊。這是一幅非理性的圖像。它暗示物體的歷史和連貫性,也不強(qiáng)調(diào)其在工程技術(shù)方面的完美。

哪幅圖片更忠實(shí)于生活呢?我更喜歡默奇的圖像。默奇讓我們進(jìn)行回答前先思考技術(shù)的復(fù)雜性、其作用的環(huán)境、它誕生的歷史,而非事先首肯問(wèn)題的純理性。

悖論2:明顯與隱蔽的悖論

那么,我們?yōu)楹瘟碜魉伎寄?為何常識(shí)傾向于驗(yàn)證第一幅圖呢?

我在另一個(gè)司空見(jiàn)慣的悖論里找到了問(wèn)題的答案。我稱(chēng)之為明顯事物的悖論:最明顯的事物即最隱蔽的事物。舉個(gè)有趣的例子,魚(yú)并不知道它是濕的。我猜想它們最不可能考慮的就是它們極其適應(yīng)的生存介質(zhì)空--水。水是魚(yú)認(rèn)為理所當(dāng)然的東西,就像人類(lèi)認(rèn)為空氣是理所當(dāng)然的一樣。

最明顯的事物往往逃離了我們的視線(xiàn)。例如,當(dāng)我們看電影的時(shí)候,我們很快會(huì)忽略屏幕本身。這就解釋了為什么我們會(huì)將擁有翅膀當(dāng)成是飛翔的理由以及我們總覺(jué)得機(jī)器由獨(dú)立零件構(gòu)成的原因。

悖論3:起源與遺忘的悖論

我們健忘的另一面與技術(shù)對(duì)象的歷史有關(guān)。這些對(duì)象在其與時(shí)間關(guān)聯(lián)的方式上與眾不同。眼前的書(shū)本、人物、老屋背后的樹(shù),都有過(guò)去,他們的過(guò)去都可以從臉上的皺紋、書(shū)頁(yè)的卷角、斷茬的樹(shù)枝上解讀出來(lái)。過(guò)去在當(dāng)下中呈現(xiàn),這似再平常不過(guò)。

然而,技術(shù)似乎與其過(guò)去脫節(jié)。對(duì)于它們的來(lái)源、如何發(fā)展以及形成其關(guān)鍵特征的條件,我們沒(méi)有任何概念。他們似乎在其合理功能上是自給自足的。對(duì)于某些設(shè)備的唯一解釋似乎就是追溯其零件的偶然關(guān)聯(lián)。

事實(shí)上,一個(gè)電烤箱或一座核能工廠所擁有的歷史同樣很悠久。任何設(shè)備都不完全產(chǎn)生于其功能邏輯。每個(gè)發(fā)展過(guò)程都充滿(mǎn)偶然性、選擇性及另外的可能性。技術(shù)對(duì)象的完善過(guò)程抹去了其創(chuàng)造的痕跡以及在確定其設(shè)計(jì)時(shí)參與其中的社會(huì)力量。

其歷史的隱蔽性是由其所屬整體被忘卻所造成的。我將這個(gè)方面的技術(shù)稱(chēng)作起源的悖論:任何合理存在的事物背后都存在一段被遺忘的歷史。

三個(gè)悖論與現(xiàn)代化

上述這三個(gè)悖論是理解現(xiàn)代化和發(fā)展的關(guān)鍵。

現(xiàn)代化通常怎樣展開(kāi)?普遍有效的方法經(jīng)常是:從發(fā)達(dá)國(guó)家進(jìn)口或效仿一項(xiàng)技術(shù)引進(jìn)到一個(gè)欠發(fā)達(dá)國(guó)家的新環(huán)境中。這一點(diǎn),技術(shù)與習(xí)俗、語(yǔ)言等根深蒂固的現(xiàn)象截然不同。因此,我們說(shuō)技術(shù)是無(wú)國(guó)界的。

就像水對(duì)暢游其中的魚(yú)的重要性一樣,技術(shù)的合理功能需要一個(gè)必要環(huán)境。技術(shù)和動(dòng)物類(lèi)似,它屬于一個(gè)特殊社會(huì)里的特殊空間。如果它們完全脫離那個(gè)環(huán)境的話(huà),就會(huì)表現(xiàn)不佳。

技術(shù)可以從其相應(yīng)的特殊空間中被分離出去的這一事實(shí)就意味著,它們可以被引入,而無(wú)須將其正常運(yùn)行的一切必要環(huán)境因素都一并帶走。人們可以將技術(shù)從其發(fā)明環(huán)境中抽走,并不計(jì)后果地將其置入一個(gè)新環(huán)境中。但是這是一種災(zāi)難性的方式。

中國(guó)將使用私家汽車(chē)看作一種重要的交通方式和一種繁榮的象征。2009年2月,中國(guó)超越美國(guó)成為全世界最大的私家車(chē)市場(chǎng)。汽車(chē)是種效率極低的運(yùn)輸方式,在單位駕駛里程中的油耗量很大。中國(guó)是個(gè)幅員遼闊的國(guó)家,其加入原油市場(chǎng)將會(huì)最終使得油價(jià)沖高到頂點(diǎn),從而使私家車(chē)變得難以承擔(dān)。同時(shí),中國(guó)將圍繞汽車(chē)運(yùn)輸業(yè)來(lái)建造其城市,最終會(huì)為此付出昂貴的代價(jià)。這樣的錯(cuò)誤之所以發(fā)生,是因?yàn)槊黠@與起源的悖論讓那些決策者看不到部分對(duì)整體的依賴(lài)性。

技術(shù)轉(zhuǎn)移是個(gè)巨大的加速器。但現(xiàn)代化過(guò)程并不完整,除非引進(jìn)的技術(shù)適用于新環(huán)境。事實(shí)上,在決定引入任何一項(xiàng)國(guó)外技術(shù)前,環(huán)境就應(yīng)該被考慮在內(nèi),因?yàn)椴⒎撬械臇|西都能放之四海而皆準(zhǔn)。

不幸的是,政府和企業(yè)似乎對(duì)于這些問(wèn)題毫無(wú)警惕。政府向那些從技術(shù)出口中獲益的人們尋求建議而不考慮后果。他們對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家的傳統(tǒng)觀點(diǎn)亦步亦趨,而對(duì)這些傳統(tǒng)觀點(diǎn)在哪里收到的批判卻視而不見(jiàn)。企業(yè)對(duì)于發(fā)展政策而言絕對(duì)是個(gè)不可靠的向?qū)?因?yàn)樗偸菍?duì)短期利潤(rùn)感興趣,而且可能為其所犯錯(cuò)誤逃避責(zé)任。

悖論4:行為與對(duì)象的悖論

牛頓第三運(yùn)動(dòng)定律認(rèn)為:每個(gè)作用力都有一個(gè)大小相等、方向相反的反作用力。我認(rèn)為這個(gè)定律可以進(jìn)一步類(lèi)推到人際間的行為:憤怒帶來(lái)憤怒、善良帶來(lái)善良等等。我們的每個(gè)行為都以某種方式從別人那里反作用到我們自身。這意味著,在行為中,我們變成了行為的對(duì)象:這就是悖論。

行為的悖論表明人類(lèi)只能對(duì)他們所屬的環(huán)境發(fā)揮作用。因?yàn)槲覀儗儆谀莻€(gè)環(huán)境,在其中我們所做的任何改變也影響我們自身。作為具體化的社會(huì)人,這就是我們存在的實(shí)際意義。我們的整個(gè)身體都受自然法則的制約。而且,我們出生在一個(gè)我們?cè)诤艽蟪潭壬险J(rèn)為理所當(dāng)然的文化世界里。簡(jiǎn)而言之,我們是有限的存在。

技術(shù)行為似乎是相互作用法則的一個(gè)例外。當(dāng)我們的技術(shù)行為施于一個(gè)對(duì)象之上時(shí),好似幾乎沒(méi)有任何反應(yīng)。但這只是一個(gè)技術(shù)的幻覺(jué)。這使我們忽略了技術(shù)行為的三個(gè)相互作用。也即在技術(shù)的特性、意義和因果關(guān)系副作用中的變化。比如:

獵人用槍打死一只兔子,他感覺(jué)到的就是來(lái)自槍的反沖力。但是兔子死了。顯然,這一作用力對(duì)行為者和其對(duì)行為對(duì)象所造成的影響是不成比例的。但是這一作用力的確對(duì)獵人造成了巨大后果。他的身份由其行為決定。也就是說(shuō),在其打獵范圍內(nèi),他的身份是獵人。

我們的行為不僅決定我們的身份,也改變我們世界的意義。就以羊水診斷為例。它使得在妊娠早期鑒別胎兒的性別成為可能。我們的社會(huì)如今能夠?qū)⒎敝臣夹g(shù)化,并因此對(duì)每個(gè)人而言,其意義已經(jīng)改變,包括不使用技術(shù)的那些人。

當(dāng)我們?cè)诩夹g(shù)上作用于自然時(shí),我們認(rèn)為自己已經(jīng)脫離生態(tài)系統(tǒng),但事實(shí)上,它和我們作用的對(duì)象一樣包圍著我們。將有毒廢物傾倒入河里也許起初似乎對(duì)人類(lèi)沒(méi)有影響,但最終魚(yú)類(lèi)死亡,而且在河里游泳或飲用河水的人就有危險(xiǎn)了。顯然人類(lèi)行為在改變自然的因果關(guān)系。

這些例子表明,在理解技術(shù)時(shí),環(huán)境非常重要。只有當(dāng)我們嚴(yán)密地定義行為的相關(guān)區(qū)域,似乎才能獨(dú)立于我們?cè)诩夹g(shù)上發(fā)揮作用的對(duì)象。技術(shù)作用的本質(zhì)就是消除或推遲來(lái)自對(duì)象的反應(yīng)。然而無(wú)論如何,反作用力將會(huì)證明它自己的存在。

隨著技術(shù)變得更強(qiáng)大,其消極作用也變得更加難以令人視而不見(jiàn),最終那些遭受副作用的人根本無(wú)法對(duì)此保持沉默。最后,公眾的抗議和法律的介入就開(kāi)始限制發(fā)展。這些抗議和介入折射出由技術(shù)激發(fā)出的意圖:盡力適應(yīng)其所運(yùn)作的環(huán)境。

在我們的社會(huì)中,人們認(rèn)為技術(shù)就像那些使鳥(niǎo)兒飛翔的翅膀一樣,是純粹可當(dāng)作手段的,而且與其過(guò)去以及其所作用的環(huán)境是分離的。但那種環(huán)境對(duì)它們而言是必需的。我已將對(duì)這一原則的無(wú)知稱(chēng)作技術(shù)幻覺(jué)。

現(xiàn)代社會(huì)并未修正這種技術(shù)幻覺(jué),而將其作為現(xiàn)實(shí)。它們幻想著作用于世界而不對(duì)它們自身造成惡果。但是,只有上帝能從世界以外的地方作用于對(duì)象,并獨(dú)立于他所作用的系統(tǒng)。一切人類(lèi)的作用,包括技術(shù)作用在內(nèi),都會(huì)暴露作用者的身份?；孟霌碛猩窳κ俏ｋU(xiǎn)的事情。

當(dāng)羅伯特?奧本海默目睹第一顆原子彈爆炸時(shí),他的腦子里飛快地閃過(guò)

印度史詩(shī)《薄伽梵歌》中的一句名言:"我已經(jīng)成為死神,世界的破壞者"。他意識(shí)到破壞者也可能會(huì)自我毀滅。

悖論5:價(jià)值觀和事實(shí)的悖論

第五個(gè)悖論,我將其稱(chēng)作價(jià)值觀和事實(shí)的悖論:價(jià)值觀是未來(lái)的事實(shí)。價(jià)值觀并非事實(shí)的對(duì)立面,也不是毫無(wú)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的主觀愿望。價(jià)值觀表達(dá)了那些尚未被納入既定技術(shù)環(huán)境中的現(xiàn)實(shí),環(huán)境是由主導(dǎo)其創(chuàng)造的價(jià)值觀塑造而成的。技術(shù)是其價(jià)值觀的明確表達(dá)。新的價(jià)值觀使得既有設(shè)計(jì)得以接受修正。

然而,價(jià)值觀不可能在沒(méi)被轉(zhuǎn)化成技術(shù)語(yǔ)言的情況下就融入技術(shù)中。要使技術(shù)與新價(jià)值觀同步,就需要有技術(shù)專(zhuān)家的幫助。專(zhuān)家必須弄清楚如何將價(jià)值觀明確表達(dá)為可行的技術(shù)規(guī)范。當(dāng)完成這一工作時(shí),一種新的備受爭(zhēng)論的技術(shù)就產(chǎn)生了,它是對(duì)其環(huán)境的一種更好的反應(yīng)。在這一過(guò)程中,價(jià)值觀被轉(zhuǎn)化為技術(shù)事實(shí),而且技術(shù)更加適應(yīng)其空間。

自二戰(zhàn)以來(lái)公眾要求在許多方面改造汽車(chē)。美國(guó)人希望汽車(chē)更大、顏色更多。這在市場(chǎng)中有效地得到體現(xiàn),但消費(fèi)者也在擔(dān)憂(yōu)車(chē)禍和污染。汽車(chē)內(nèi)飾有很多尖銳的邊緣,而且汽車(chē)的污染程度極高。投票者成功迫使心有不甘的汽車(chē)制造商注重座椅安全帶、安全內(nèi)飾和污染控制。每一次的立法勝利都促使汽車(chē)工程師和設(shè)計(jì)者回到制圖板前,設(shè)計(jì)出相應(yīng)的技術(shù)解決辦法。這個(gè)過(guò)程周而復(fù)始,技術(shù)不斷發(fā)展,將價(jià)值觀轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)。這種技術(shù)進(jìn)步終結(jié)了行為悖論中所描述的循環(huán):一報(bào)還一報(bào)。

作為一個(gè)社會(huì),我們對(duì)自然界所做的事情也會(huì)作用于自身。技術(shù)對(duì)社會(huì)組織進(jìn)行協(xié)調(diào)和塑造,社會(huì)組織又反過(guò)來(lái)協(xié)調(diào)并塑造技術(shù)。這種效果就像埃舍爾的《互繪的雙手》一樣。這幅作品展示的是兩只手各握一支鉛筆,并描繪著對(duì)方。這位繪畫(huà)者在被畫(huà)的同時(shí)也在繪畫(huà)。

篇5

除了為幾家雜志撰寫(xiě)讀書(shū)專(zhuān)欄，我還經(jīng)常在微博上發(fā)一些即時(shí)讀書(shū)短評(píng)，這些隨想并不會(huì)為我?guī)?lái)任何利益，但因?yàn)槲业姆窒?，卻讓另外一些愛(ài)書(shū)的同道中人注意到了我。在茫茫人海中，能找到同類(lèi)和發(fā)現(xiàn)同類(lèi)，自然值得開(kāi)心。只是他們（以女性為主）都常常苦于無(wú)人交流和無(wú)人分享，大多深感迫切需要一個(gè)自己的同盟。于是，在好朋友水果和草梅的鼓勵(lì)與呼吁下，在同是愛(ài)書(shū)之人的草場(chǎng)地美術(shù)館館長(zhǎng)孫連剛先生的支持下（他無(wú)償提供場(chǎng)地和茶點(diǎn)），我們的“草場(chǎng)地讀書(shū)會(huì)”成立了。

我非常喜歡海德格爾的一句話(huà)，詩(shī)意的棲居。以審美的態(tài)度來(lái)生活，多么美好的事情。 讀書(shū)當(dāng)然也是一種詩(shī)意，是人世間為數(shù)不多的賞心樂(lè)事之一。能夠把一群熱愛(ài)讀書(shū)的朋友組織在一起做無(wú)用的事情，確實(shí)可以小小地驕傲和自豪一下，誰(shuí)能說(shuō)，我們現(xiàn)在做的無(wú)用的事情，他日不是我們一生中最幸福的回憶呢！

都市生活太豐富，在家苦讀，當(dāng)然沒(méi)有吃喝玩樂(lè)輕松，但哪里有完全可以不勞而獲的事情？吃喝玩樂(lè)的快樂(lè)，最多可以持續(xù)1小時(shí)，而閱讀的快樂(lè)，則可以持續(xù)48小時(shí)，開(kāi)句玩笑，讀一本好書(shū)的快樂(lè)相當(dāng)于戀愛(ài)的快樂(lè)。不信，你讀一本自己喜歡的好書(shū)試試吧。

尼采說(shuō)，人生本質(zhì)是孤獨(dú)的。這導(dǎo)致我們一生都要和孤獨(dú)作斗爭(zhēng)，很多女人試圖通過(guò)不斷地談戀愛(ài)來(lái)解決孤獨(dú)問(wèn)題，其實(shí)戀愛(ài)無(wú)法解決孤獨(dú)問(wèn)題，而如果有了閱讀的愛(ài)好，孤獨(dú)則不那么可怕了，因借助閱讀，我們終于有了抵抗孤獨(dú)的武器。

我們讀書(shū)會(huì)的成員草梅困惑于在地鐵上的很多原來(lái)可以閱讀的時(shí)間如今被手機(jī)微博占用，其實(shí)這不是她一個(gè)人的困惑，而是手機(jī)時(shí)代來(lái)臨對(duì)我們所有人的挑戰(zhàn)，那么，找到自己的同行者堅(jiān)定自己的信念很重要，看到讀書(shū)會(huì)的成員們互相為對(duì)方加油，在談起自己心儀的書(shū)時(shí)神采飛揚(yáng)的樣子，會(huì)特別開(kāi)心。

篇6

一、心體與言說(shuō) 

王陽(yáng)明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看，走向理想之境（成圣）與重建心體有其邏輯的聯(lián)系：心體作為內(nèi)在的本原而構(gòu)成了成圣的根據(jù)。在王陽(yáng)明的心學(xué)系統(tǒng)中，心體與良知往往處于同一序列，致良知與知行的互動(dòng)同時(shí)亦意味著對(duì)心體的體認(rèn)。從總體上看，致良知與知行的互動(dòng)固然更多地側(cè)重于歷時(shí)性的過(guò)程，但這一過(guò)程同樣亦涉及言說(shuō)與體認(rèn)、名言與對(duì)象等邏輯的關(guān)系。 

按王陽(yáng)明的理解，心體作為本原，表現(xiàn)為一個(gè)統(tǒng)一體："心，一而矣。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。"（《傳習(xí)錄中》《全集》第43頁(yè)）致良知的終極目標(biāo)，即在于達(dá)到心之全體。然而，名言則往往限于某一個(gè)側(cè)面，因而執(zhí)著于名言，常常難以把握心體。正是在此意義上，王陽(yáng)明認(rèn)為："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164頁(yè)）這里已涉及心體與言說(shuō)的關(guān)系：心體主要不是言說(shuō)的對(duì)象。 

以名言去把握心體，主要表現(xiàn)為理性的辯析、理解過(guò)程。在王陽(yáng)明看來(lái)，對(duì)心體固然要達(dá)到理性的明覺(jué)，但這種理性的明覺(jué)并非僅僅依賴(lài)于名言的辯析，它更多地與體認(rèn)和心悟相聯(lián)系。王陽(yáng)明常常以啞子吃苦瓜為喻，來(lái)說(shuō)明這種非名言所限的體悟："啞子吃苦瓜，與你說(shuō)不得。你要知此苦，還須你自吃。"（《傳習(xí)錄上》，《全集》第37頁(yè)）"說(shuō)"是以名言來(lái)表達(dá)，說(shuō)不得，意味著難以用名言來(lái)表達(dá)。作為一個(gè)"說(shuō)不得"的過(guò)程，自悟具有超名言的性質(zhì)，而所悟的對(duì)象（心體）則亦似乎被置于超名言之域。 

名言之域（可以"說(shuō)"之域）與非名言之域（說(shuō)不得之域）的區(qū)分，當(dāng)然并非始于王陽(yáng)明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蘊(yùn)含了對(duì)可說(shuō)（可道之域）與不可說(shuō)（不可道之域）的劃界。在老子那里，可說(shuō)之域與不可說(shuō)之域的劃界，邏輯地對(duì)應(yīng)于為學(xué)與為道的過(guò)程：為學(xué)過(guò)程指向可說(shuō)之域，為道過(guò)程則指向不可說(shuō)之域?？烧f(shuō)之域主要與日常的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)界相聯(lián)系，不可說(shuō)之域則往往被理解為形而上之道。與老子不斷地追問(wèn)形而上之道有所不同，王陽(yáng)明更多地將不可說(shuō)的心體與個(gè)體的存在聯(lián)系起來(lái)。 

如前所述，心體的意義首先體現(xiàn)于成圣過(guò)程。從成圣的的理想出發(fā)，王陽(yáng)明上承了儒家區(qū)分為己之學(xué)與為人之學(xué)的思路。前文（第五章）已提及，為己以成己為目標(biāo)。從人格培養(yǎng)的角度看，心體作為成圣的根據(jù)，總是具有普遍性的一面，成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個(gè)體的存在合一，并通過(guò)對(duì)心體的自悟而成就人的內(nèi)在德性。這種為己的過(guò)程，也就是使心體實(shí)有諸己的過(guò)程。與之相對(duì)，名言的辯析則往往以成就知識(shí)為特點(diǎn)，就其與心體的關(guān)系而言，它首先將心體視為理解的對(duì)象，從而使二者的關(guān)系呈現(xiàn)為能知與所知相互對(duì)待的格局。在心體的對(duì)象化形式下，對(duì)心體的言說(shuō)往往引向了語(yǔ)義的解析，從而不免偏離成就德性的指歸。王陽(yáng)明曾對(duì)此提出如下批評(píng)："吾契但著實(shí)就身心上體履，當(dāng)下便自知得。今卻只從言語(yǔ)文義上窺測(cè)，所以牽制支離，轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)糊涂。"（《答友人問(wèn)》《全集》第208-209頁(yè)）就身心上體履表現(xiàn)為一個(gè)為己的過(guò)程，言語(yǔ)文義上窺測(cè)，則執(zhí)著于知識(shí)層面的理解，后者往往流于炫人以文辭，從而導(dǎo)向?yàn)槿酥畬W(xué)："今之學(xué)者須有篤實(shí)為己之心，然后可以論學(xué)。不然，則紛紜口耳講說(shuō)，徒足以為人之資而已。"（《與汪節(jié)夫書(shū)》，《全集》第1001頁(yè)） 

心體的設(shè)定在于為成己提供根據(jù)，言說(shuō)則趨向?yàn)槿耍怀杉阂蠡捏w為自我的人格，言說(shuō)則導(dǎo)向化心體為對(duì)象。與如上對(duì)峙相聯(lián)系的，是口耳之學(xué)與身心之學(xué)的分野。關(guān)于口耳之學(xué)，王陽(yáng)明有如下評(píng)論： 

今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者， 

能反于此乎？天理人欲，其精微必時(shí)時(shí)用力省察克制，方日漸有 

見(jiàn)。如今一說(shuō)話(huà)之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間已有多少 

私欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見(jiàn)，況徒講而可 

得盡知乎？今只管講天理來(lái)頓放著不循；講人欲來(lái)頓放著不去， 

豈格物致知之學(xué)？后世之學(xué)，其極至，只做得義襲而取的工夫。 

（《傳習(xí)錄上》，《全集》第24-25頁(yè)） 

口引伸為說(shuō)，耳則借喻為聽(tīng)，言說(shuō)作為交往過(guò)程總是包含"說(shuō)"與"聽(tīng)"，言說(shuō)需要聽(tīng)者的回應(yīng)，聽(tīng)則是進(jìn)行對(duì)話(huà)的前提。在言說(shuō)過(guò)程中，說(shuō)與聽(tīng)都首先涉及話(huà)語(yǔ)意義的辯析，其目標(biāo)在于達(dá)到知識(shí)層面的理解。此時(shí)，主體常常耳聽(tīng)而口說(shuō)，所謂入乎耳而出乎口；其所說(shuō)所聽(tīng)，并未化為內(nèi)在的人格。唯其如此，故雖在語(yǔ)義的層面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。質(zhì)言之，外在的言說(shuō)盡管能達(dá)到關(guān)于對(duì)象的知，但卻不能擔(dān)保內(nèi)在精神世界的完善；口講與心悟有其邏輯上的距離。 

與口耳之學(xué)相對(duì)的是身心之學(xué)。當(dāng)王陽(yáng)明將"身心上體履"與"文義上窺測(cè)"視為的格物致知的二種不同方式時(shí)，亦已表現(xiàn)了對(duì)身心之學(xué)的肯定。從內(nèi)涵上看，所謂身心之學(xué)包含相互聯(lián)系的二個(gè)方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，將心體之悟，理解為實(shí)踐過(guò)程中的體認(rèn)（表現(xiàn)為"體"與"履"的統(tǒng)一）；其二，體與履的目標(biāo)，是化本體（心體）為內(nèi)在的人格，并使之與個(gè)體的存在合而為一。王陽(yáng)明曾說(shuō)："世之講學(xué)者二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測(cè)度，求之影響者也。講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也。"（《傳習(xí)錄中》，《全集》第75頁(yè)）所謂講之身心而實(shí)有諸己，即意味著具有普遍性向度的心體與個(gè)體相融合，成為主體的真實(shí)存在。 

可以看到，按王陽(yáng)明之見(jiàn)，言說(shuō)并不引向心體與個(gè)體的溝通，相反，它往往導(dǎo)致心體與自我存在的分離。對(duì)王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，關(guān)于心體，主要的問(wèn)題是如何使之實(shí)有諸己，而言說(shuō)與辯析則趨向于對(duì)象化。在言說(shuō)辯析的層面上，意義的表達(dá)和理解構(gòu)成了關(guān)注的重心，心體作為對(duì)象始終處于言說(shuō)者之外，說(shuō)與所說(shuō)呈現(xiàn)為二元對(duì)待的結(jié)構(gòu)。這種辯說(shuō)往往將意義本身歸結(jié)為一個(gè)獨(dú)立的論域，言說(shuō)越詳而越疏離心體，所謂"牽制纏繞于言語(yǔ)之間，愈失而愈遠(yuǎn)矣。"（《與道通書(shū)》《全集》第1207頁(yè)）從成圣的維度看，言說(shuō)的作用主要不在于意義的辯析，而在于規(guī)定行為的方向："蓋古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會(huì)方得。"（《傳習(xí)錄拾遺》，同上，第1176頁(yè)）示人以向往，亦即示人以理想之境，這種所向最終又是通過(guò)主體自籌的體悟（體會(huì)）而達(dá)到明晰并獲得認(rèn)同。 

名言與心體的關(guān)系，并不僅僅存在于德性與人格的形成過(guò)程。從"所向往"看，主體既要化心體為實(shí)有諸己的人格，又應(yīng)實(shí)現(xiàn)從德性到德行的轉(zhuǎn)化。名言的辯析，屬?gòu)V義的"知"的領(lǐng)域，它固然有助于理解心體的至善品格，但執(zhí)著于此，卻仍未超越知善知惡之知，對(duì)成圣的追求來(lái)說(shuō)，重要的是在踐行中使德性獲得外部的確證。正是以此為前提，王陽(yáng)明一再將身心上體履提到了更為突出的地位："區(qū)區(qū)格致誠(chéng)正之說(shuō)，是就學(xué)者本心日用事為間體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第、多少積累在。"（《傳習(xí)錄中》，《全集》第41頁(yè)）體究不同于思辨地說(shuō)，而是實(shí)踐中的悟；踐履則是化所悟?yàn)閷?shí)地工夫，在這里，言說(shuō)的意義似乎已為踐行所消解。 

言說(shuō)與德行的如上關(guān)系，與致良知說(shuō)及知行之辯無(wú)疑有邏輯的聯(lián)系。言說(shuō)屬?gòu)V義的知，但這種知一旦離開(kāi)了踐行過(guò)程，就只具有口耳之學(xué)的意義。如前文所提及的，心體作為成圣的根據(jù)，與良知處于同一序列，心體的"得"（把握），與良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，無(wú)論就達(dá)到抑或推行而言，都展開(kāi)于踐行過(guò)程。同樣，對(duì)心體的體認(rèn)及這種體認(rèn)的確證，也始終離不開(kāi)實(shí)地踐履。在這種對(duì)應(yīng)關(guān)系中，言意的邏輯辯析，多少讓位于知行的現(xiàn)實(shí)工夫。1 

在名言與心體的關(guān)系上，王陽(yáng)明首先將心體理解為超乎名言之域（說(shuō)不得）的本體。但是由心體的說(shuō)不得，王陽(yáng)明既未追隨老子，走向帶有神秘意味的玄觀，亦沒(méi)有像維特根斯坦那樣，自限于和言說(shuō)相對(duì)的沉默，而是將言意之辨與知行之辨聯(lián)系起來(lái)。心體雖超乎名言（說(shuō)不得），但卻并非沒(méi)有意義，不過(guò)，作為成圣的根據(jù)，這種意義主要不是借助言說(shuō)與辯析來(lái)彰顯，而是通過(guò)主體自身的存在來(lái)確證。這樣，在王陽(yáng)明的心學(xué)中，名言的辯析便從屬于個(gè)體的自悟，言意之辨上的"說(shuō)"則相應(yīng)地轉(zhuǎn)向了身心之學(xué)上的"行"。 

二、名言與道 

心體作為成圣的根據(jù)，較多地表現(xiàn)了其內(nèi)在之維。在更一般的層面上，心體又被理解為存在的普遍根據(jù)。后一意義上的心體，往往又與道相通，而名言與心體的關(guān)系，亦邏輯地關(guān)聯(lián)著言與道之辯。 

道在心學(xué)的體系中具其雙重品格：它既被理解為本體論意義上的存在根據(jù)，又表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論意義上的真理，前者側(cè)重于對(duì)存在的規(guī)定，后者則是對(duì)這種規(guī)定的把握，二者彼此交錯(cuò)，使道具有了統(tǒng)一性原理的意義。盡管心學(xué)始終以如何成圣為其哲學(xué)主題，但與歷史上其他哲學(xué)系統(tǒng)一樣，心學(xué)始終難以忘懷對(duì)統(tǒng)一性原理的追問(wèn)，事實(shí)上，成圣與求道在心學(xué)中乃是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。 

作為統(tǒng)一性原理的道，是否表現(xiàn)為名言之域的對(duì)象？王陽(yáng)明對(duì)此提出了如下看法："道不可言也，強(qiáng)為之言而益晦；道無(wú)可見(jiàn)也，妄為之見(jiàn)而益遠(yuǎn)。夫有而未嘗有，是真有也；無(wú)而未嘗無(wú)，是真無(wú)也；見(jiàn)而未嘗見(jiàn)，是真見(jiàn)也。"（《見(jiàn)齋說(shuō)》，《全集》第262頁(yè)）此所謂"不可言"，與前文的"說(shuō)不得"涵義相近，均指超越名言。道首先不是言說(shuō)的對(duì)象，如果勉強(qiáng)地以名言去說(shuō)，則反而使道遠(yuǎn)離人。一般而言，名言具有敞開(kāi)存在的作用，在認(rèn)識(shí)之光尚未照射之前，對(duì)象往往處于自在形態(tài)，而認(rèn)識(shí)的過(guò)程總包含著名言的規(guī)定與表達(dá)作用：在這一意義上，確乎可以說(shuō)，名言將對(duì)象敞開(kāi)于主體之前。但從另一角度看，名言往往又有遮蔽對(duì)象的一面。作為思維的形式，名言凝結(jié)了認(rèn)識(shí)的成果，這種成果作為先見(jiàn)而影響著人們對(duì)對(duì)象的把握，它既構(gòu)成了達(dá)到對(duì)象的必要條件，又在一定意義具有某種排他性。同時(shí)，在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的領(lǐng)域，名言所達(dá)的，常常是對(duì)象的某一方面或某一層面，及于此往往蔽于彼。王陽(yáng)明認(rèn)為強(qiáng)為之言而益晦，妄為之見(jiàn)而益遠(yuǎn)，似乎主要就后一意義而言。 

當(dāng)然，道本身雖超越名言，但走向道的過(guò)程并非完全隔絕于名言；就儒學(xué)的系統(tǒng)而言，五經(jīng)便常常被理解為達(dá)到道的中介，而五經(jīng)即是由名言構(gòu)成的意義系統(tǒng)。不過(guò)，名言（包括表現(xiàn)為名言系統(tǒng)的五經(jīng)）雖然是達(dá)到道的中介，但卻只具有工具的意義，因而不可執(zhí)著： 

得魚(yú)而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚(yú)醪之未得，而曰是筌與糟 

粕，魚(yú)與醪終不可得矣。五經(jīng)，圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨?nbsp;

言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。（《五經(jīng)臆說(shuō)序》《全集》第 

876頁(yè)） 

五經(jīng)只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五經(jīng)的名言意義系。這種看法，對(duì)松弛傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的束縛、超越詞章訓(xùn)詁之學(xué)，無(wú)疑有不可忽視的意義。 

從名言與道的關(guān)系上看，王陽(yáng)明的如上觀念與傳統(tǒng)的言意之辯顯然有其歷史的聯(lián)系。魏晉時(shí)期，王弼對(duì)言意關(guān)系曾作過(guò)如下規(guī)定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）這里的言具體指卦辭，象則指卦象（含有范疇之意），二者引伸為名言；與之相對(duì)的意，則可泛指一般的原理。在此，言與象即（名言）即被理解為達(dá)到意（一般原理）的工具，而這種工具與所要達(dá)到的對(duì)象（意）的關(guān)系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言與象。王陽(yáng)明對(duì)五經(jīng)所代表的名言系統(tǒng)與道的關(guān)系的理解，在理論上無(wú)疑上接了王弼玄學(xué)的言意之辯。當(dāng)然，王弼在這方面似乎走得更遠(yuǎn)：由得象而忘言、得意而忘象，王弼進(jìn)而引出"得意在忘象，得象在忘言"的結(jié)論（參見(jiàn)同上），亦即將放棄名言視為把握普遍原理的前提。相形之下，王陽(yáng)明則并未放棄對(duì)名言之工具意義的承諾。 

與得魚(yú)而棄筌、得道而棄五經(jīng)相近的，是維特根斯坦的拋梯之說(shuō)。維特根斯坦在其《邏輯哲學(xué)論》的結(jié)尾處，曾寫(xiě)下了一段頗有意味的話(huà)："我的命題可以這樣來(lái)說(shuō)明：理解我的人當(dāng)他通過(guò)這些命題--根據(jù)這些命題--越過(guò)這些命題（他可以說(shuō)是在爬上梯子之后把梯子拋掉了）時(shí)，終于會(huì)知道是沒(méi)有意思的。"（《邏輯哲學(xué)論》6.54，商務(wù)印書(shū)館，1985年，第97頁(yè)）按早期維特根斯坦的看法，形而上學(xué)的問(wèn)題無(wú)法以命題來(lái)說(shuō)，他的《邏輯哲學(xué)論》即在于展示這一事實(shí)，亦即"說(shuō)"不可說(shuō)（說(shuō)形而上學(xué)之不可說(shuō)），一旦理解了形而上學(xué)問(wèn)題與有意義的命題之間的關(guān)系，則他所說(shuō)的一切便都可以懸置。王陽(yáng)明在強(qiáng)調(diào)道不可言的同時(shí)，又提出得道而棄五經(jīng)，亦即把五經(jīng)的名言系統(tǒng)視為達(dá)到"不可言"之道的工具，其思路與維特根斯坦的"拋梯"之說(shuō)確乎有類(lèi)似之處。事實(shí)上，王陽(yáng)明亦常常把經(jīng)典比作階梯，認(rèn)為"六經(jīng)原只是階梯"（《全集》第786頁(yè)），階梯是達(dá)到的目標(biāo)的手段，而不同于目標(biāo)本身，同樣，經(jīng)典的名言系統(tǒng)對(duì)道的言說(shuō)盡管可以引向道，但這種言說(shuō)也有別于道本身。 

不過(guò)，與早期維特根斯坦由不可說(shuō)走向沉默（以沉默為處理形而上學(xué)問(wèn)題的最后立場(chǎng)）有所不同，王陽(yáng)明在反對(duì)執(zhí)著于名言的同時(shí)，又把注重之點(diǎn)轉(zhuǎn)向與名言辯析相對(duì)的體悟，而從說(shuō)到悟的轉(zhuǎn)換之前提，則是道體與心體的溝通："道無(wú)方體，不可執(zhí)著。卻拘于文義上求道，遠(yuǎn)矣?！艚庀蚶飳で?，見(jiàn)得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道。亙古亙今，無(wú)終無(wú)始，更有甚同異？心即道，道即天，知心即知道知天。""諸君要實(shí)見(jiàn)此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得。"（《傳習(xí)錄上》，《全集》第21頁(yè)）如前所述，心體與道體的合一，乃是心學(xué)的基本預(yù)設(shè)。這里值得注意的是王陽(yáng)明將文義上（名言意義系統(tǒng)上）求道與心上體認(rèn)區(qū)分開(kāi)來(lái)，以自心體認(rèn)作為把握道的更重要的形式。此所謂體認(rèn)，亦以道體與心體的合一為其指歸。不過(guò)，與本體論上的先天規(guī)定不同，由體認(rèn)而達(dá)到的合一，更多地表現(xiàn)為個(gè)體對(duì)普遍道體的內(nèi)在認(rèn)同；前者（本體論意義上的合一）展示的是道與心之間的邏輯關(guān)系，后者（由體認(rèn)而達(dá)到的合一）則是主體的一種境界。 

名言的辯析首先指向?qū)ο蟮倪壿嬯P(guān)系，心上的體認(rèn)則落實(shí)于主體的境界；從文義上求道到心上體認(rèn)，表現(xiàn)為由邏輯關(guān)系的把握，到化道體為境界。境界不同于一般名言所表達(dá)的知識(shí)，所謂’知來(lái)本無(wú)知，覺(jué)來(lái)本無(wú)覺(jué)"（《全集》第94頁(yè)）；其所得，其所存，"在知道者默而識(shí)之，非可以言語(yǔ)窮也"。（同上，第64頁(yè)）默而識(shí)之既不同于消極意義上的沉默，也不同于外在的語(yǔ)義辯析，它從對(duì)象性的認(rèn)識(shí)，轉(zhuǎn)向內(nèi)在的自悟，并由此而將對(duì)道體的體認(rèn)，融入主體的意識(shí)結(jié)構(gòu)，使之與人的存在合一。質(zhì)言之，在王陽(yáng)明的心學(xué)中，得道（悟道）主要不是對(duì)外在的超驗(yàn)本體的認(rèn)識(shí)，而是表現(xiàn)為主體境界的形成與提升，這一思路可以看作是身心之學(xué)的邏輯展開(kāi)。 

從哲學(xué)史上看，在名言與道的關(guān)系上，傳統(tǒng)哲學(xué)似乎表現(xiàn)出二重路向。自先秦以來(lái)，一些哲學(xué)家對(duì)名言能否把握道作了肯定的回答，并較多地考察了如何以名言把握道的問(wèn)題。荀子認(rèn)為，"辯說(shuō)也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也"（《荀子·正名》），其中已蘊(yùn)含名言的辯析能達(dá)到道之意?！兑讉鳌穼?duì)名言在把握普遍之道上的作用也表現(xiàn)出樂(lè)觀的確信："圣人立象以盡言，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。""《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。"（《易傳·系辭上》）即易的名言系統(tǒng)與天地之道具有同一對(duì)應(yīng)關(guān)系，故能涵蓋窮盡后者。宋明時(shí)期，張載大致上承了以上傳統(tǒng)，并對(duì)此作了更明確的闡述："形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理存乎辭。言，所以顯變化也。""擬之而后言，議之而后動(dòng)，不越求是而已。此皆著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也。"（《易說(shuō)·系辭上》）就是說(shuō)，形而上之道并非超越于名言之域，主體能夠以概念范疇言說(shuō)、把握普遍之道。爾后王夫之肯定"言、象、意、道固合而無(wú)畛"（《周易外傳·系辭下》），體現(xiàn)的是同一思路。 

與以上傳統(tǒng)有所不同，另一些哲學(xué)家則更多地將注重之點(diǎn)指向道的超名言這一面。在如何把握道的問(wèn)題上，孟子提出自得之說(shuō)："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。"（《孟子·離婁下》）此所謂深造，并不是名言文義上的辯析，而是個(gè)體的體悟，其具體形式表現(xiàn)為盡心："盡其心者，知其性也；知其性者，則知天矣。"（《孟子·盡心上》）作為盡心與自得的統(tǒng)一，深造以道所追求的是道與個(gè)體存在的融合。1 老子把道規(guī)定為"無(wú)名之樸"（《老子》三十七章），更明確地突出了道之超名言性質(zhì)；與之相聯(lián)系的則是"為道日損"說(shuō)，日損意味著懸置已有的名言系統(tǒng)，以日損為把握道的前提，彰顯的便是道與日常名言的邏輯距離。莊子對(duì)可言與不可言作了區(qū)分："可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《莊子·秋水》）所謂不可以言論。不能以意致者，也就是形而上之道。在莊子看來(lái)，道是無(wú)界限的整體，言則有所分，"道未始有封，言未始有常"（《莊子·齊物論》），因而一般名言難以達(dá)到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因與名言的關(guān)系。較之印度佛教之注重名相的辯析，中國(guó)的禪宗更多地傾向于對(duì)名言的消解。自慧能以后，禪宗往以頓悟?yàn)槌煞鸬闹饕緩?，并由此主?不立文字"，其機(jī)鋒、棒喝都表現(xiàn)了一種非名言的悟道方式。 

以上二重路向當(dāng)然是一種分析的說(shuō)法，每一哲學(xué)家或哲學(xué)流派本身亦有多重性，但在主要傾向上確乎呈現(xiàn)出各自的特點(diǎn)。從總的思維趨向看，王陽(yáng)明在名言與道的關(guān)系上，無(wú)疑明顯地地認(rèn)同了對(duì)道的非名言把握方式。當(dāng)然，王陽(yáng)明以心立說(shuō)，道體的規(guī)定邏輯地關(guān)聯(lián)著心體。作為心學(xué)系統(tǒng)的展開(kāi)，道的體認(rèn)更多地指向成就德性，得道、悟道則具體表現(xiàn)為化道體為境界。在此，道的超名言維度取得了道與個(gè)體存在為一的形式。 

通過(guò)自悟而化道體為境界，最終總是落實(shí)于主體的在世過(guò)程。以名言論析道，可以在思辨的層面展開(kāi)，亦即以言說(shuō)為其方式，但道與個(gè)體存在的合一，則須通過(guò)存在過(guò)程本身來(lái)確證。道作為統(tǒng)一性原理，同時(shí)也構(gòu)成了一種超越的理念，所謂萬(wàn)物與我為一，便可視為道的理念內(nèi)化于主體意識(shí)而達(dá)到的境界。這種境界使人超越了個(gè)體的小我，形成為天地立心、為生民立命的浩然胸懷。作為一種真實(shí)的境界，與道合一并不僅僅表現(xiàn)為精神上的受用，它要求通過(guò)身體力行而展現(xiàn)于外。正是在此意義上，王陽(yáng)明一再?gòu)?qiáng)調(diào)："人須在事上磨練做功夫，乃有益。"（《傳習(xí)錄下》《全集》第92頁(yè)）所謂知行合一，同時(shí)也意味著內(nèi)在的境界與外在的踐行之統(tǒng)一?？傊黧w與道的關(guān)系，既非體現(xiàn)為思辨的論析，也非停留于消極的沉默，同樣亦非限于精神的受用。化道為境界與境界外化為踐行是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程。 

一般而言，對(duì)道（統(tǒng)一性原理及發(fā)展原理）的認(rèn)識(shí)往往具有世界觀的意義，作為世界觀，它并不僅僅以名言辯析的方式存在，也非單純地表現(xiàn)為一種對(duì)象意識(shí)。對(duì)世界的一般看法總是同時(shí)融合于主體意識(shí)之中，并在這一過(guò)程中逐漸凝結(jié)為智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表達(dá)的知識(shí)，它蘊(yùn)含著其自身多方面的內(nèi)容。首先是以道觀之。在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中，認(rèn)識(shí)往往注重分別，并相應(yīng)地容易執(zhí)著于一偏之見(jiàn)。智慧之境則以無(wú)對(duì)揚(yáng)棄了對(duì)待，以道的觀點(diǎn)（全面的觀點(diǎn)）超越了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的分別。在此，境界已具體化為主體認(rèn)識(shí)世界的一種立場(chǎng)和態(tài)度，而這種立場(chǎng)與態(tài)度又構(gòu)成了克服一偏之見(jiàn)，達(dá)到辯證綜合的內(nèi)在條件。在善的追求中，智慧之境以從心所欲不逾矩為其表現(xiàn)形式。從心所欲意味著出于內(nèi)在意愿，不逾矩則是合乎理性規(guī)范；二者的統(tǒng)一，使主體超越人為努力而達(dá)到了從容中道的境界。在這種精神境界中，人的行為不再出于勉強(qiáng)或強(qiáng)制，而是以不思而得，不勉而中為其特征，后者也就是道德領(lǐng)域中的自由之境。人的境界當(dāng)然不限于向善，它同時(shí)指向?qū)徝乐?。就后一領(lǐng)域而言，智慧之境展開(kāi)為一種合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的意境。合目的性的內(nèi)在意蘊(yùn)是化自在之物為為我之物，合規(guī)律性則意味著自然的人化不能隔絕于人的自然化。人的本質(zhì)力量與天地之美相互交融，內(nèi)化為主體的審美境界，后者又為美的創(chuàng)造和美的觀照提供了內(nèi)在之源?？梢钥吹?，作為與人的存在合一的境界，智慧之境并不是一種抽象的精神形態(tài)，也沒(méi)有任何神秘之處，它之與人同在，即"在"主體以道觀之的求真過(guò)程、從心所欲不逾矩的向善過(guò)程、合目的性與合規(guī)律性相統(tǒng)一的審美過(guò)程之中?？傊黧w的存在融合了其境界，境界本身又在主體現(xiàn)實(shí)地、歷史地"在"中得到確證。王陽(yáng)明關(guān)于道與境界的看法無(wú)疑包含了不少心學(xué)的思辯，但他肯定對(duì)道的體認(rèn)不同于一般的名言知識(shí)，要求將道的體認(rèn)與個(gè)體存在加以融合，并把化道體為境界與化境界為踐行聯(lián)系起來(lái)，則似乎并非毫無(wú)所見(jiàn)。 

三、"說(shuō)"與"在" 

語(yǔ)言與存在的關(guān)系是哲學(xué)家很早就開(kāi)始關(guān)注的問(wèn)題，在現(xiàn)代哲學(xué)中，語(yǔ)言進(jìn)一步成為哲學(xué)的中心問(wèn)題之一。盡管對(duì)語(yǔ)言的考察有分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)等不同的路向，但在注重語(yǔ)言這一點(diǎn)上，現(xiàn)代哲學(xué)無(wú)疑有趨同的一面。 

早期維特根斯坦與邏輯實(shí)證論對(duì)可說(shuō)與不可說(shuō)作了嚴(yán)格區(qū)分，可說(shuō)的是分析命題與綜合命題，超越于此，則被歸入不可說(shuō)之域。分析命題屬重言式，它所斷定的主要是概念之間的邏輯關(guān)系，綜合命題則是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述，在邏輯與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之外，則是超越于名言的界域。這樣，在早期維特根斯坦與邏輯實(shí)證論中，所謂存在主要便被理解為先天的邏輯與后天的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，對(duì)這種存在能否以語(yǔ)言加以把握的問(wèn)題，他們作了相當(dāng)肯定的回答。后期維特根斯坦與日常語(yǔ)言哲學(xué)的興之點(diǎn)誠(chéng)然由語(yǔ)言的理想形態(tài)轉(zhuǎn)向語(yǔ)言的既成形態(tài)，并開(kāi)始注意到語(yǔ)言的多重形式，但在消解形而上的本體這一基本點(diǎn)上，分析哲學(xué)的前（早期維特根斯坦與邏輯實(shí)在論等）后（后期維特根斯坦及日常語(yǔ)言哲學(xué)）形態(tài)卻表現(xiàn)了相近的立場(chǎng)。 

分析哲學(xué)通過(guò)劃界而否定了超驗(yàn)的本體，但它本身卻并未放棄對(duì)本體的承諾。事實(shí)上，在拒斥形而上的本體的同時(shí)，它又在相當(dāng)程度上將語(yǔ)言提升為本體。它所理解的唯一存在，便是語(yǔ)言中的存在，世界往往相應(yīng)地被分解為某種語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)。與這一基本格局相一致，存在的問(wèn)題似乎在某種意義上被轉(zhuǎn)換為言說(shuō)的問(wèn)題。在與人的存在相關(guān)聯(lián)的價(jià)值領(lǐng)域，化存在為言說(shuō)的傾向表現(xiàn)得尤為明顯。以人在道德關(guān)系中的存在而言，分析的道德哲學(xué)（所謂元倫理學(xué)）已完全懸置了對(duì)現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系與道德行為等等的研究，而轉(zhuǎn)向了道德范疇的語(yǔ)義分析，換言之，"在"已讓位于"說(shuō)"。1 

相對(duì)于分析哲學(xué)，王陽(yáng)明的心學(xué)似乎表現(xiàn)了不同的思路：較之前者之注重"說(shuō)"，后者更多地強(qiáng)調(diào)"在"。馬克思曾將人們把握世界的方式概括四種，其中既包括理論思維的方式，亦包括實(shí)踐精神的方式（《1857-1859經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39頁(yè)）作為把握世界的方式，實(shí)踐精神不同于對(duì)世界的外在觀照，也有別于對(duì)語(yǔ)言中的存在的邏輯分析，它在本質(zhì)上乃是以人自身的"在"來(lái)把握存在。在實(shí)踐精神的形式中，對(duì)世界的領(lǐng)悟已化為人的精神境界，并與主體自身的在世過(guò)程融合為一。如果說(shuō)，"說(shuō)"是以說(shuō)與所說(shuō)相互對(duì)待的方式來(lái)把握世界，那么，"在"則將世界對(duì)人所呈現(xiàn)的意義與人自身的存在溝通起來(lái)：對(duì)存在意義的把握，通過(guò)人自身的"在"的狀態(tài)（包括行為）而得到確證。王陽(yáng)明把對(duì)道的體認(rèn)理解為一個(gè)由自悟而提升內(nèi)在的境界，并進(jìn)而化境界為踐行的過(guò)程，這種以"在"來(lái)把握世界的進(jìn)路，似乎接近于實(shí)踐精神的方式。 

分析哲學(xué)的"說(shuō)"，主要指向語(yǔ)言中的存在，王陽(yáng)明所注重的"在"，則首先關(guān)聯(lián)著本體世界。在"說(shuō)"與"在"的不同側(cè)重之后，是對(duì)存在的不同方面的關(guān)注。分析哲學(xué)將哲學(xué)的終極思考限定于語(yǔ)言中的存在，固然不同于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但并沒(méi)有完全告別形而上學(xué)：在拒斥了思辨的形而上學(xué)之后，它本身又走向了分析的形而上學(xué)或斯特勞森所謂"描述的形而上學(xué)"（descriptive metaphysics)。這種形而上學(xué)在關(guān)注語(yǔ)言本體的同時(shí)，往往忽視了以實(shí)踐精神的方式把握世界，并在某種意義上遺忘人自身的存在。相對(duì)而言，以現(xiàn)象學(xué)為理論源頭之一的存在主義，則較多地將存在的考察與人自身的存在聯(lián)系起來(lái)。海德格爾把存在規(guī)定為此在，此在不同于超驗(yàn)的對(duì)象，也有別于語(yǔ)言中的存在，它所表示的，乃是人在時(shí)間中展開(kāi)的存在形式。存在主義對(duì)"在"的這種注重，與王陽(yáng)明心學(xué)無(wú)疑有相通之處：二者都要求超越對(duì)人的存在的遺忘。 

不過(guò)，海德格爾在追尋"在"的同時(shí)，并沒(méi)有放棄"說(shuō)"。在他看來(lái)，"語(yǔ)言是存在的家，人即居住于這個(gè)家。"（《人道主義書(shū)簡(jiǎn)》，basic writing,london,1993,p217)這里包含多重涵義，從言說(shuō)的角度看，其內(nèi)在的意蘊(yùn)即是存在可以進(jìn)入語(yǔ)言之中，換言之，語(yǔ)言可以把握存在。事實(shí)上，海德格爾一再肯定，語(yǔ)言具有敞開(kāi)存在的作用："唯有語(yǔ)言才第一次將作為存在的存在敞開(kāi)。"（《藝術(shù)作品的起源》，basic writing,london,1993,p198）以語(yǔ)言敞開(kāi)存在，蘊(yùn)含著以理論地"說(shuō)"來(lái)把握存在之意，在此，"在"并不排斥"說(shuō)"。當(dāng)然，在現(xiàn)代哲學(xué)中，對(duì)存在的言說(shuō)不僅所說(shuō)（言說(shuō)的對(duì)象）各有不同，而且言說(shuō)的形式也往往彼此相異，如果說(shuō)，分析哲學(xué)的言說(shuō)可以視為邏輯地說(shuō)，那么，海德格爾的言說(shuō)則帶有思辯地說(shuō)的特點(diǎn)。但是，不管是邏輯地說(shuō)，還是思辯地說(shuō)，在廣義上都表現(xiàn)為以理論思維的方式把握世界。相形之下，王陽(yáng)明在注重以實(shí)踐精神的方式把握世界的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)本體"說(shuō)不得"、"不可言"，未免忽視了理論思維這種把握存在的方式。 

哲學(xué)總是要追問(wèn)終極的存在，這種追問(wèn)往往引向?qū)y(tǒng)一性原理和發(fā)展原理（所謂道）的探求，引向智慧之境。道與智慧之境確乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔絕于名言。存在的追尋固然不能離開(kāi)人自身的存在及其歷史實(shí)踐，并相應(yīng)地不能僅僅停留于言說(shuō)的層面，但存在又須以名言來(lái)敞開(kāi)、以概念系統(tǒng)來(lái)把握。邏輯地說(shuō)與思辯說(shuō)無(wú)疑都有自身的片面性，單純地以此為進(jìn)路顯然難以真正達(dá)到存在，然而，由此而拒絕名言的辯析，則將導(dǎo)致存在與名言的分離。事實(shí)上，以名言為工具的理解，與主體本身的存在并非彼此隔絕。伽達(dá)默爾已注意到此："理解不僅是主體的各種可能的行為，而且是此在本身的存在方式。"（《真理與方法》london,1979,pxviii）"說(shuō)"與"在"、理論思維的方式與實(shí)踐精神的方式之間，應(yīng)當(dāng)由對(duì)峙走向統(tǒng)一。存在與名言關(guān)系的以上維度，似乎基本上在王陽(yáng)明的視野之外。 

"說(shuō)"不僅僅涉及主體，它總是邏輯地指向主體之間；對(duì)"說(shuō)"的肯定，同時(shí)亦蘊(yùn)含了對(duì)主體間討論、對(duì)話(huà)的關(guān)注。后期維特根斯坦提出語(yǔ)言游戲說(shuō)，認(rèn)為語(yǔ)言的意義惟有在共同體的運(yùn)用中才敞開(kāi)，而語(yǔ)言在共同體中的運(yùn)用，便離不開(kāi)主體間的交往、討論?？茖W(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)科學(xué)認(rèn)識(shí)（包括觀察陳述）應(yīng)當(dāng)具有主體間的可傳遞性，新的理論的提出，必須接受科學(xué)家共同體的評(píng)判，回應(yīng)不同意見(jiàn)的詰難，這種批評(píng)與回應(yīng)的過(guò)程，也就是科學(xué)家共同體的討論過(guò)程。在哲學(xué)解釋學(xué)中，對(duì)話(huà)與討論同樣被提到突出的地位。伽達(dá)默爾指出："我贊成的真理是這樣的，這種真理只有通過(guò)你才對(duì)我成為可見(jiàn)的，而且只有靠著我讓自己被告訴些什么才成為可見(jiàn)的。"（《真理與方法》，london,1979,pxxiii）質(zhì)言之，真理惟有通過(guò)主體間的討論才能達(dá)到。按伽達(dá)默爾的看法，即使解讀本文，也并不僅僅表現(xiàn)為個(gè)體的獨(dú)語(yǔ)，而是展開(kāi)為讀者與作者不斷"對(duì)話(huà)"的過(guò)程。 

在哈貝馬斯的交往理論中，主體間的討論、對(duì)話(huà)得到了更多的考察。哈貝馬斯將主體與對(duì)象的關(guān)系與主體與主體的關(guān)系區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為主體之間應(yīng)當(dāng)通過(guò)討論、對(duì)話(huà)，達(dá)到相互理解和溝通。這種討論、對(duì)話(huà)展開(kāi)于不同的領(lǐng)域，并相應(yīng)地有不同的方式。在科學(xué)研究中，它表現(xiàn)為科學(xué)家共同體中的相互批評(píng)與爭(zhēng)論，1 在道德領(lǐng)域，它表現(xiàn)為以對(duì)話(huà)倫理取代康德的絕對(duì)命令。哈貝馬斯特別從形式的角度對(duì)合理的道德決定的程序作了規(guī)定，強(qiáng)調(diào)每一個(gè)有理性的社會(huì)成員都有權(quán)利參與道德討論，每一參與者都有權(quán)利發(fā)表自己的意見(jiàn)，只有通過(guò)這種討論和對(duì)話(huà)，才能達(dá)到道德上的一致和共識(shí)。盡管哈貝馬斯的交往理論包含了不少理想化的色彩，他的倫理學(xué)所關(guān)注的，亦主要是形式的層面（即為道德決定規(guī)定一種形式的程序）；2 而且，在突出主體間關(guān)系的內(nèi)在性的同時(shí)，他對(duì)主體間關(guān)系的外在性也未免有所忽視，3 但哈貝馬斯從普遍語(yǔ)用學(xué)的層面，考察了主體間討論、對(duì)話(huà)在交往過(guò)程中的意義，無(wú)疑注意到了名言與存在、名言與主體關(guān)系的一個(gè)重要方面。 

篇7

論文摘要:建構(gòu)主義是多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)的理論基礎(chǔ)，從建構(gòu)主義理論的視角去對(duì)其進(jìn)行考量，可以幫助我們看清多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)的本源，從而確立合理的教學(xué)策略，找尋到傳統(tǒng)教學(xué)模式與多媒體輔助教學(xué)之間的平衡。

1 概述

隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，多媒體技術(shù)正日漸深刻而廣泛地滲透到傳統(tǒng)外語(yǔ)教學(xué)模式之中，并為其帶來(lái)了巨大的沖擊。如何正確認(rèn)識(shí)多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)的實(shí)質(zhì)，圓融地將其糅合到外語(yǔ)教學(xué)實(shí)踐之中，成為每一個(gè)外語(yǔ)教師在每一天的工作中不能不思考的問(wèn)題。這里，我們不妨從建構(gòu)主義理論的視角，回到多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)的初衷，在外語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中找尋到傳統(tǒng)教學(xué)模式與多媒體輔助教學(xué)之間的平衡。

2 多媒體輔助教學(xué)的概念

談到多媒體輔助教學(xué)，人們常常將其等同于計(jì)算機(jī)輔助教學(xué)，即所謂的CAI (Computer-Assisted-Instruction)。目前，對(duì)于兩者之間的關(guān)系，大致存在著以下兩種不同的認(rèn)識(shí)。一部分人認(rèn)為，作為CAI的一種發(fā)展和“升級(jí)”，多媒體教學(xué)事實(shí)上應(yīng)被視為CAI的一種形式;也有人認(rèn)為，多媒體教學(xué)在本質(zhì)上是一種新的教學(xué)手段和教學(xué)方式，它與CAI有著本質(zhì)的不同，其范疇已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了CAI。然而，無(wú)論如何，我們無(wú)法否認(rèn)多媒體教學(xué)與CAI之間的聯(lián)系，至少可以說(shuō)，CAI是多媒體教學(xué)的“前身”和基礎(chǔ)。[1]

由此，我們可以將多媒體輔助教學(xué)理解為以計(jì)算機(jī)模式為基礎(chǔ)，結(jié)合網(wǎng)絡(luò)資源和通訊技術(shù)，綜合多種信息載體來(lái)呈現(xiàn)聲音、視頻、圖像、文本等信息的一種先進(jìn)的交互式的教育手段。多媒體輔助教學(xué)從根本上改變了過(guò)去單維文字或孤立靜止圖形傳遞信息的狀況，它以多維、多形式、多角度的方式，高效準(zhǔn)確地將教學(xué)內(nèi)容展現(xiàn)出來(lái)，從而對(duì)學(xué)生形成了強(qiáng)烈的吸引力和感染力，使其學(xué)習(xí)積極性得到了極大的提高。實(shí)踐證明，多媒體輔助教學(xué)以其形象、直觀、生動(dòng)、信息容量大、知識(shí)結(jié)構(gòu)新、應(yīng)用面廣、效率高等特點(diǎn)很快受到了外語(yǔ)教學(xué)的青睞，同時(shí)也為外語(yǔ)教學(xué)方式的探索開(kāi)啟了巨大的空間。

3 從建構(gòu)主義理論看多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)

建構(gòu)主義理論(constructivism)是多媒體教學(xué)的理論基礎(chǔ)，其創(chuàng)始人是瑞士心理學(xué)家皮亞杰(J.Piaget)。“所謂建構(gòu)主義，即知識(shí)是學(xué)習(xí)者在一定情況下(即社會(huì)背景下)，借助其它的幫助(包括教師和學(xué)習(xí)軟件)，利用必要的學(xué)習(xí)資料，通過(guò)意義建構(gòu)的方式而獲得的?！盵2]在建構(gòu)主義理論框架下，知識(shí)不是單純通過(guò)教師傳授而得到的，而是需要學(xué)習(xí)者自己去發(fā)現(xiàn)、探索，并通過(guò)意義建構(gòu)的方式而獲得。建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)學(xué)生必須從外部刺激的被動(dòng)接受者和知識(shí)的灌輸對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)樾畔⒓庸さ闹黧w和知識(shí)意義的主動(dòng)構(gòu)建者， “情景”、“協(xié)作”、“會(huì)話(huà)”和“意義建構(gòu)”隨之成為建構(gòu)主義中學(xué)習(xí)認(rèn)知過(guò)程的四大要素。學(xué)習(xí)者利用自己原有認(rèn)知結(jié)構(gòu)中的有關(guān)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)在適當(dāng)?shù)摹扒榫啊毕?，通過(guò)“協(xié)作”和“會(huì)話(huà)”對(duì)原有的知識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行同化或重組，賦予新知識(shí)以某種意義，最終達(dá)到“意義建構(gòu)”的最終目標(biāo)。[3]

4 建構(gòu)主義理論指導(dǎo)下的多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)策略

4.1 充分發(fā)揮多媒體輔助教學(xué)的情景構(gòu)建作用

海得格爾有一句名言:“語(yǔ)言是存在之家”。在海德格爾的理念中，是語(yǔ)言給出了世界，沒(méi)有語(yǔ)言就無(wú)所謂世界存在，世界在語(yǔ)言中道說(shuō)。海德格爾向我們揭示出不同的語(yǔ)言就意味著有不同的世界，而世界在某種程度上則可以理解為特定的情景。建構(gòu)主義理論同樣指出了情景對(duì)認(rèn)知過(guò)程中意義建構(gòu)的重要作用。我們常常發(fā)現(xiàn)，許多語(yǔ)言學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)外語(yǔ)多年，對(duì)詞匯、語(yǔ)法都了解，卻無(wú)法在生活實(shí)際中運(yùn)用自如，不能貫通文章，從而形成了一種難以突破的瓶頸。事實(shí)上，這是由于學(xué)習(xí)者并沒(méi)有真正進(jìn)入到這一語(yǔ)言的世界之中。顯然，多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)可以在一定程度上解決這一難題。行為心理學(xué)家Trecheler的研究表明，“我們的學(xué)習(xí)1.0%是通過(guò)味覺(jué)，1.5%是通過(guò)觸覺(jué)，3.5%是通過(guò)嗅覺(jué)，11%是通過(guò)聽(tīng)覺(jué)，83%是通過(guò)視覺(jué)。他說(shuō)，人們一般可以記住自己閱讀到的10%，自己聽(tīng)到的20%，自己看到的30%，自己同時(shí)看到和聽(tīng)到的50%，交談時(shí)自己所說(shuō)的70%?！?[4]實(shí)踐證明，多媒體輔助教學(xué)更易于同時(shí)將聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)信息結(jié)合起來(lái)，將一個(gè)立體的情景模式呈現(xiàn)在學(xué)生的面前，它能明顯提高學(xué)習(xí)效率與記憶，構(gòu)建出一個(gè)鮮活的學(xué)習(xí)情境，極大地激發(fā)學(xué)生的積極性，從多方面使其學(xué)習(xí)效率得到顯著提高。

4.2 創(chuàng)建以教師為主導(dǎo)，學(xué)生為主體的和諧課堂

建構(gòu)主義理論強(qiáng)調(diào)協(xié)作、會(huì)話(huà)因素在意義建構(gòu)過(guò)程中的作用。要成功地完成教學(xué)實(shí)施過(guò)程，關(guān)鍵是以人為本，正確處理好師、生在課堂教學(xué)過(guò)程中的角色定位。

首先，教師是外語(yǔ)課堂教學(xué)的主導(dǎo)，他不僅僅是知識(shí)的宣講者，更是一堂課的引導(dǎo)者、組織者和實(shí)施者。應(yīng)該說(shuō)，再先進(jìn)的多媒體技術(shù)都無(wú)法取代教師的作用。教師以其豐厚的知識(shí)儲(chǔ)備和經(jīng)驗(yàn)，獨(dú)特的人格魅力，在對(duì)課堂的駕馭過(guò)程中，形成各自的教學(xué)風(fēng)格，從而在情感上自然而然地與學(xué)生達(dá)成共鳴，而師生之間的情感互動(dòng)是任何技術(shù)所無(wú)法取代的。

第二，學(xué)生是教學(xué)過(guò)程中真正的主體。近年來(lái)，“以學(xué)生為主體”的教學(xué)理念越來(lái)越受到人們的關(guān)注。眾所周知，縱使作為信息發(fā)出者的教師在講臺(tái)上滔滔不絕、口吐蓮花，若作為信息接受者的學(xué)生根本沒(méi)有能力接受，抑或在主觀上拒絕接受，那么教師所作的所謂一切努力均為枉然，如此的教學(xué)也自然是一次失敗無(wú)效的教學(xué)。因此，在教學(xué)實(shí)施過(guò)程中，教師應(yīng)明確教學(xué)目標(biāo)，結(jié)合學(xué)生實(shí)際，真正以學(xué)生為主體，因材施教，通過(guò)積極有效地相互交流，創(chuàng)建真實(shí)的語(yǔ)言環(huán)境，與學(xué)生一起，共同完成既定的教學(xué)任務(wù)。

4.3 正確認(rèn)識(shí)多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)的利與弊

隨著多媒體技術(shù)在外語(yǔ)教學(xué)領(lǐng)域的迅速普及，多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)的優(yōu)勢(shì)有目共睹，其生動(dòng)性、高效性、豐富性、交互性、方便性、傳播性等特點(diǎn)贏得了廣泛的認(rèn)同。然而，需要指出的是，正如任何事物都具有兩面性，在教學(xué)實(shí)踐中我們也切實(shí)感受到了多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)存在的諸多弊端，如師生交流減少、情感互動(dòng)缺失、個(gè)性化教學(xué)不足、信息含量過(guò)大及節(jié)奏過(guò)快所導(dǎo)致的無(wú)所適從等等。有學(xué)者一針見(jiàn)血地指出:“多媒體外語(yǔ)教學(xué)在一定程度上正異化著教與學(xué)的本質(zhì)。”“所謂教學(xué)，就是教師為學(xué)生提供幫助，幫助其完成身心和知識(shí)的完美建構(gòu)。而多媒體外語(yǔ)教學(xué)手段和內(nèi)容是一種文化范式，是一種無(wú)生命的、干癟的表現(xiàn)形態(tài);只有教師深沉的智慧、博大的愛(ài)心以及積極向上的引導(dǎo)，學(xué)生才有可能自主、和諧地發(fā)展?！盵5] 對(duì)于多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)的利與弊，我們應(yīng)保持一個(gè)理性的認(rèn)識(shí)，既不能過(guò)分地依賴(lài)多媒體，乃至最終成為多媒體教學(xué)資料的播映員，也不能對(duì)其一味地排斥，因噎廢食，重新回歸到僅僅依靠粉筆、黑板的傳統(tǒng)課堂。

綜上所述，建構(gòu)主義理論可以幫助我們回到多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)的本源。在外語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)緊緊結(jié)合“情景”、“協(xié)作”、“會(huì)話(huà)”、“意義建構(gòu)”四個(gè)要素，將多媒體視為一種教學(xué)輔助手段，藝術(shù)地、靈活有效地將其運(yùn)用于外語(yǔ)教學(xué)實(shí)施之中。簡(jiǎn)言之，要達(dá)到多媒體輔助外語(yǔ)教學(xué)與傳統(tǒng)教學(xué)模式之間的平衡，關(guān)鍵則是要把握好一個(gè)度的問(wèn)題。

參考文獻(xiàn):

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[3] 劉娟. 多媒體教學(xué)在俄語(yǔ)精讀課上的使用[J]. 俄羅斯文藝，2006(2):66.

篇8

關(guān)鍵詞：詮釋學(xué)；文本；經(jīng)典；經(jīng)典詮釋?zhuān)恢袊?guó)哲學(xué)；中國(guó)經(jīng)典詮釋

一、文本概忿

哲學(xué)上關(guān)于文本的定義通常有兩種，一種是分析哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)定義，即文本是由一組文字符號(hào)按某種規(guī)則而構(gòu)成的合成物，這些文字符號(hào)在一定語(yǔ)境中被作者選擇并賦予某種意向，以此向讀者傳達(dá)某種意義。按此定義，它與其它合成物的不同之處在于它是由作者在某語(yǔ)境中選擇并賦予意向的，以向讀者傳達(dá)某種意義。這是一種按照邏輯學(xué)種加屬差格式而規(guī)定的靜力學(xué)定義，有如幾何學(xué)里“圓是半徑均相等的圖形”定義。另一種是法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科從語(yǔ)文學(xué)中得出的定義，即文本是書(shū)寫(xiě)所固定的話(huà)語(yǔ)，或者說(shuō)任何通過(guò)文字所固定的話(huà)語(yǔ)。例如保羅·利科曾說(shuō)文本“是任何通過(guò)書(shū)寫(xiě)固定下來(lái)的話(huà)語(yǔ)”，或說(shuō)“文本是被書(shū)寫(xiě)固定了的話(huà)語(yǔ)”。這是一種從事物的產(chǎn)生過(guò)程而來(lái)的動(dòng)力學(xué)定義，有如幾何學(xué)說(shuō)“圓是由一線(xiàn)段，其中一端固定，另一端轉(zhuǎn)360度而形成的圖形”。

對(duì)此兩種文本定義，伽達(dá)默爾顯然是不同意的，他說(shuō)，“文本這一概念并非只是文學(xué)研究的對(duì)象領(lǐng)域的名稱(chēng)，而詮釋也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是對(duì)文本的科學(xué)解釋的技術(shù)”，認(rèn)為這兩個(gè)概念在20世紀(jì)根本改變了它們?cè)谖覀兊恼J(rèn)識(shí)和世界方程中的地位。伽達(dá)默爾認(rèn)為，上述關(guān)于文本的兩種定義均缺乏歷史性，未能揭示文本的真正本質(zhì)，他寫(xiě)道：“‘文本’在此必須被理解成一個(gè)詮釋學(xué)的概念。這就是說(shuō)，不要從語(yǔ)法學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)看待文本，亦即不要把它看作是完成品?！备挥袣v史感的伽達(dá)默爾首先從歷史角度探討了文本概念的產(chǎn)生，從而給出一個(gè)經(jīng)典的關(guān)于文本的詮釋學(xué)定義，他說(shuō)：“‘文本’（Text）這個(gè)概念本質(zhì)上是以?xún)煞N關(guān)聯(lián)進(jìn)入現(xiàn)代語(yǔ)言中的，一方面是作為人們?cè)诓嫉篮徒虝?huì)學(xué)說(shuō)中進(jìn)行解釋的圣經(jīng)的文本，因而文本是一切注釋工作的基礎(chǔ)，而所有注釋工作都是以信仰真理為前提的。另一個(gè)對(duì)‘文本’一詞的自然使用是在與音樂(lè)的聯(lián)系中出現(xiàn)的。在音樂(lè)中，文本是歌唱藝術(shù)的文本，是對(duì)詞語(yǔ)的音樂(lè)解釋的文本，在此意義上，文本也不是一個(gè)先行給予的東西，而是從歌唱的實(shí)踐過(guò)程中積淀下來(lái)的東西。”這里，伽達(dá)默爾指出文本產(chǎn)生的兩個(gè)歷史特征，即有真理內(nèi)容的權(quán)威文本與有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的事后形成的文本。伽達(dá)默爾還以古代的羅馬法律文本為例說(shuō)明這兩種特征：“‘文本’一詞的這兩種自然的使用方式——或許是兩種用法一起——可以追溯到古代晚期的羅馬法學(xué)家們的語(yǔ)言用法，這些法學(xué)家根據(jù)查士丁尼的法典編纂，針對(duì)法律文本的解釋和使用的爭(zhēng)議性來(lái)突顯法律文本?！?/p>

伽達(dá)默爾的這種文本概念顯然高于上述語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)文學(xué)的文本概念，因?yàn)槲覀兘裉煺嬲Q(chēng)之為文本的東西決不是那種任何人所寫(xiě)的任何便條，文本對(duì)我們來(lái)說(shuō)一定是有意義和有價(jià)值的東西，否則文本與涂鴉就沒(méi)有區(qū)別。伽達(dá)默爾給出的文本兩大條件可以說(shuō)是我們今天定義文本的必要條件。首先，文本必須是經(jīng)典，而且是一直被人們奉為真理的經(jīng)典，有如我們說(shuō)“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。今天我們學(xué)者研究和闡釋的這些經(jīng)典，不僅是指像圣經(jīng)、佛經(jīng)、可蘭經(jīng)、道德真經(jīng)等這樣的宗教經(jīng)典，也指我們?cè)谡軐W(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)等方面長(zhǎng)期傳承下來(lái)的經(jīng)典著作，如《易經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《道德經(jīng)》、《形而上學(xué)》、《前蘇格拉底學(xué)派》、《伊利亞德》、《奧德賽》、《詩(shī)經(jīng)》、《漢書(shū)藝文志》、《史記》、《前后漢書(shū)》、《羅馬法》等等，這些經(jīng)典都有其自身的真理內(nèi)容，需要我們不斷地理解和詮釋。人類(lèi)文化的傳遞和發(fā)展都靠這種經(jīng)典的解讀和理解。其次，文本必須是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期不斷實(shí)踐和理解的著作，也就是文本與對(duì)其的理解和解釋構(gòu)成不可分離的關(guān)系，甚至我們可以說(shuō)，理解與解釋本身就是文本的內(nèi)在本質(zhì)，離開(kāi)了不斷的解釋和理解，文本不成其文本，人類(lèi)文化的繼續(xù)和發(fā)展也將中斷。前一個(gè)特征可以說(shuō)是文本的原典性、原創(chuàng)性，后一個(gè)特征則是文本的開(kāi)放性和發(fā)展性。唯有同時(shí)具有這兩個(gè)特征，文本才是真正的文本。

后面這一歷史特征更為重要，伽達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)文本的被遞交性。他說(shuō)，文本雖然具有一種抽象的陌生性，但“卻以一種特有的方式表現(xiàn)出一切語(yǔ)言都屬于理解的先行性質(zhì)”。因?yàn)?，“凡以語(yǔ)言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來(lái)的，而是被遞交給我們的，也就是說(shuō)，它是被訴說(shuō)給我們的——不管它是以神話(huà)，傳說(shuō)，風(fēng)俗，習(xí)俗得以自下而上的直接重說(shuō)的形式，還是以文字傳承物的形式，在文字傳承物中，其文字符號(hào)對(duì)一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”。按照伽達(dá)默爾的看法，文本的這種被遞交性、被訴說(shuō)性使文本與解釋必然聯(lián)系，“惟有從解釋概念出發(fā)，文本概念才能夠被構(gòu)造為一個(gè)語(yǔ)言性結(jié)構(gòu)中的中心概念；文本概念只有在與解釋的關(guān)系中并且從解釋出發(fā)，才表現(xiàn)自身為真正被給予的東西，要理解的東西”。這可以說(shuō)是文本概念最重要的一個(gè)特征，即它具有可解讀一理解性，這種可解讀一理解性不只是它的一種特性，更是它的一個(gè)必不可少的本質(zhì)，如果離開(kāi)了理解和解釋?zhuān)谋疽簿筒怀善錇槲谋?。伽達(dá)默爾說(shuō)，“文本是一個(gè)固定的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，而與之相對(duì)的是指向文本的解釋可能性的可疑性，任意性或者至少是多樣性”。在他看來(lái)，文本與解釋如此緊密地交織在一起，以致“即使傳承下來(lái)的文本對(duì)于解釋也并非總是預(yù)先給定的。常常是解釋導(dǎo)致了文本的批判產(chǎn)生”。

這是一種哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)與語(yǔ)文學(xué)或語(yǔ)言學(xué)對(duì)文本的考察顯然是有區(qū)別的。伽達(dá)默爾寫(xiě)道：

從這些對(duì)語(yǔ)言所作的考察中得出來(lái)的方法上的好處在于：“文本”在這里必須被理解為一個(gè)詮釋學(xué)的概念。這也就是說(shuō)，不可從語(yǔ)法和語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)看待文本，也即不可把它視為完成品，人們能夠?qū)ζ洚a(chǎn)生過(guò)程進(jìn)行分析，并能撇開(kāi)其所傳達(dá)的所有內(nèi)容去解釋語(yǔ)言據(jù)以起作用的機(jī)制程序。從詮釋學(xué)的立場(chǎng)（也就是第一個(gè)讀者的立場(chǎng)）出發(fā)，文本純粹是中間產(chǎn)品，是理解事件中的一個(gè)階段，作為這樣一個(gè)階段，它固然也包含著某種抽象，也就是把這個(gè)階段加以孤立和固定。但這種抽象與語(yǔ)言學(xué)家所熟悉的方向完全相反。語(yǔ)言學(xué)家不想進(jìn)入對(duì)文本中所表達(dá)的事情的理解，而是想澄清語(yǔ)言本身的功能，無(wú)論文本能說(shuō)些什么。語(yǔ)言學(xué)家討論的課題并不是文本中傳達(dá)了什么，而是文本如何可能傳達(dá)些什么，這種傳達(dá)是以何種符號(hào)設(shè)定和符號(hào)給予的方法進(jìn)行的。與之相反，對(duì)于詮釋學(xué)的考察來(lái)說(shuō)，理解被說(shuō)出的話(huà)乃是惟一重要的事情。就此來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的功能不過(guò)是一個(gè)前提條件。因此首要的前提是：一個(gè)聲音表達(dá)是可理解的，或者一個(gè)文字記錄是可解讀的，從而對(duì)被說(shuō)出的東西或在文本被道出的東西的理解才成其可能。文本必須是可讀的。

文本的這種可解讀可理解性質(zhì)使伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解文本和解釋文本不是一個(gè)方法論的問(wèn)題，它不涉及使文本像所有其它經(jīng)驗(yàn)對(duì)象那樣受科學(xué)探究影響的理解方法，而是屬于人類(lèi)的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)。他特別指出，文本其實(shí)根本不是真正的文本或作品，而是集許多世代談話(huà)的記錄，“哲學(xué)文本并不是真正的文本或作品，而是進(jìn)行了諸多朝代的一場(chǎng)談話(huà)的記錄。”

不過(guò)，當(dāng)我們說(shuō)文本是中間產(chǎn)品時(shí)，我們要注意與當(dāng)代實(shí)用主義和后現(xiàn)代觀點(diǎn)區(qū)分開(kāi)來(lái)。在哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)文本與解釋的緊密聯(lián)系的影響下，當(dāng)代實(shí)用主義也強(qiáng)調(diào)文本并非是先有的固定的東西，而是由解釋所構(gòu)成。美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家羅蒂曾引用艾柯的說(shuō)法——文本是在詮釋的過(guò)程中逐漸建構(gòu)起來(lái)的，而詮釋的有效性又是根據(jù)它所建構(gòu)的東西的最終結(jié)果來(lái)判斷：這是一個(gè)循環(huán)的過(guò)程——來(lái)為其實(shí)用主義觀點(diǎn)作證。他說(shuō)：“我們實(shí)用主義者很欣賞這種抹平發(fā)現(xiàn)（finding）一個(gè)東西與建構(gòu)（making）一個(gè)東西之間的區(qū)別的方式?！瓕?duì)我們實(shí)用主義者來(lái)說(shuō)，那種認(rèn)為文本具有某種本質(zhì)，我們可以用嚴(yán)格的方法將它們揭示出來(lái)的觀念與下面這種亞理斯多德式的觀念如出一轍，同樣糟糕：這種亞理斯多德式觀念認(rèn)為，任何事物都具有某種真正的，與表面的偶然的或外在的東西相對(duì)的內(nèi)在本質(zhì)。認(rèn)為批評(píng)家可以發(fā)現(xiàn)文本的本質(zhì)——這種觀念對(duì)我們實(shí)用主義者而言，只不過(guò)是改頭換面的神秘論而已?！闭腔谶@一觀點(diǎn)，羅蒂認(rèn)為，詮釋文本就是使用文本，詮釋與使用不可分開(kāi)。

與實(shí)用主義和后現(xiàn)代觀點(diǎn)不同，伽達(dá)默爾堅(jiān)持文本本身的“事情本身”。伽達(dá)默爾說(shuō)：“如果我們?cè)噲D按照兩個(gè)人之間進(jìn)行的談話(huà)模式來(lái)考慮詮釋學(xué)現(xiàn)象，那么這兩個(gè)表面上是如此不同的情況，即文本理解和談話(huà)中的相互理解之間的主要共同點(diǎn)首先在于，每一種理解和相互理解都涉及到一個(gè)置于其面前的事情。正如每一個(gè)談話(huà)者都試圖與他的談話(huà)伙伴關(guān)于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對(duì)他所說(shuō)的事情。”因此，就文本理解來(lái)說(shuō)，我們決不能像實(shí)用主義、解構(gòu)論和后現(xiàn)代那樣否定文本的事情本身的存在，文本盡管可以在不同時(shí)代作不同的理解，但它仍是同一個(gè)文本。伽達(dá)默爾寫(xiě)道：“所謂理解某一文本總是指，把這一文本運(yùn)用到我們身上。我們知道，盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現(xiàn)為其它面目的同一件文本，因?yàn)橐磺薪忉尡举|(zhì)上都同語(yǔ)言性相適應(yīng)。理解通過(guò)解釋而獲得的語(yǔ)言表達(dá)性并沒(méi)有在被理解的和被解釋的對(duì)象之外再造出第二種意義。”伽達(dá)默爾曾把這一點(diǎn)說(shuō)成是“在理解中不是去揚(yáng)棄他者的他在性，而是保存這種他在性”。

當(dāng)然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，還有我們的前理解，在我們閱讀一部作品時(shí)，我們一定是首先帶進(jìn)我們對(duì)作品的前理解，我們必須承認(rèn)我們與作品和作者之間的歷史距離，我們同樣也必須承認(rèn)我們不可能擺脫我們自己的文化和語(yǔ)言傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾說(shuō)：“所謂解釋正在于：讓我們自己的前概念發(fā)生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來(lái)。”伽達(dá)默爾曾用“隸屬性”這一概念來(lái)說(shuō)明前理解，他說(shuō)，“‘隸屬性’并不是因?yàn)橹黝}的選擇和探究隸屬于科學(xué)之外的主觀動(dòng)機(jī)而成為歷史興趣的原始意義的條件，而是因?yàn)閷?duì)傳統(tǒng)的隸屬性完全像此在對(duì)自身未來(lái)可能性的籌劃一樣，乃是此在的歷史有限性的原始的本質(zhì)的部分”，“設(shè)身處地”不是不要自己，而是把自己帶進(jìn)所要理解的文本中。伽達(dá)默爾曾把這一點(diǎn)稱(chēng)為“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在內(nèi)在性中被把握。

按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，任何文本的理解和解釋都是一種過(guò)去與現(xiàn)在的中介，陌生性與熟悉性的中介。伽達(dá)默爾說(shuō)：“理解本身不能被認(rèn)為是一種主觀性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)事件中的行動(dòng)，在這行動(dòng)中過(guò)去與現(xiàn)在不斷地進(jìn)行中介。”詮釋學(xué)過(guò)程是一種視域融合，即陌生性與熟悉性、過(guò)去與現(xiàn)代之間的綜合。伽達(dá)默爾說(shuō)：“所謂歷史地思維實(shí)際上就是說(shuō)，如果我們?cè)噲D用過(guò)去的概念進(jìn)行思維，我們就必須進(jìn)行那種在過(guò)去的概念身上所發(fā)生過(guò)的轉(zhuǎn)化。歷史地思維總是已經(jīng)包含著過(guò)去的概念和我們自己的思想之間的一種中介?！眰鞒形锏臍v史生命力就在于它一直依賴(lài)于新的占有和解釋。正確的“自在的”的解釋也許是一種毫無(wú)思想的理想，它認(rèn)錯(cuò)了傳承物的本質(zhì)。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學(xué)境況。伽達(dá)默爾寫(xiě)道：

文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對(duì)此都出了一份力量。因此，我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)向企圖理解的人只提出這樣一個(gè)問(wèn)題，即對(duì)方怎么能持有這樣一種荒唐的意見(jiàn)。在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，在理解中所涉及的完全不是一種試圖重構(gòu)文本原義的“歷史的理解”。我們所指的其實(shí)乃是理解文本本身。但這就是說(shuō)，在重新喚起文本意義的過(guò)程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進(jìn)去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅(jiān)持或貫徹的那種自己的觀點(diǎn)，它乃是更像一種我們可發(fā)揮作用或進(jìn)行冒險(xiǎn)的意見(jiàn)或可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說(shuō)的內(nèi)容。我們?cè)谇懊嬉寻堰@一點(diǎn)描述為視域融合?，F(xiàn)在我們?cè)谶@認(rèn)識(shí)到一種談話(huà)的進(jìn)行方式，在這種談話(huà)中得到表述的事情并非僅僅是我的意見(jiàn)或我的作者的意見(jiàn)，而是一件共同的事情。伽達(dá)默爾曾把文本所需表述的事情與解釋者對(duì)文本的前理解這兩者看成一種理解的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，他說(shuō)：

這種循環(huán)在本質(zhì)上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動(dòng)描述為傳承物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用。支配我們對(duì)某個(gè)文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與傳承物聯(lián)系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所規(guī)定。但這種共同性是在我們與傳承物的關(guān)系中，在經(jīng)常不斷的教化過(guò)程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來(lái)，因?yàn)槲?/p>

們理解，參與傳承物進(jìn)程，并因而繼續(xù)規(guī)定傳承物進(jìn)程。所以理解的循環(huán)一般不是一種方法論的循環(huán)，而是描述了一種理解中的存在論的結(jié)構(gòu)要素。

作品的意義不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前頭，作品要在當(dāng)代的新光亮中開(kāi)啟它的存在。雖然作品的真理內(nèi)容或事情本身確實(shí)是我們的興趣所在，但這些只有通過(guò)它在其中向我們呈現(xiàn)的方面而獲得它的生命。對(duì)作品真理內(nèi)容的理解不是在它昔日的黃昏中，而是在其來(lái)日的晨曦中。

二、經(jīng)典型

伽達(dá)默爾在《真理與方法》中證明了啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于理性和權(quán)威的對(duì)立觀點(diǎn)是不正確的，以及傳統(tǒng)并不與理性相對(duì)立而可能是合法前見(jiàn)的源泉之后，又探討了人文主義關(guān)于權(quán)威和傳統(tǒng)支持合法前見(jiàn)的杰出模式，即經(jīng)典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽達(dá)默爾說(shuō)：“一種像經(jīng)典型概念這樣的規(guī)范性的概念何以可能保持一種科學(xué)的正當(dāng)性或重又獲得這種正當(dāng)性，這自然要求一種細(xì)致的詮釋學(xué)思考?！?/p>

近代關(guān)于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那種由于時(shí)間而繼續(xù)存在的歷史著作也稱(chēng)之為經(jīng)典型的觀點(diǎn)，已經(jīng)把這一概念從歷史性的概念提升到一種規(guī)范性的概念。在把這些著作稱(chēng)之為經(jīng)典型時(shí)，我們至少有這樣一種含義，即它們分享了古代經(jīng)典著作的某種性質(zhì)。然而這種性質(zhì)顯然與它們何時(shí)被撰寫(xiě)是無(wú)關(guān)的。這樣一來(lái)，問(wèn)題就是古代經(jīng)典著作是否因?yàn)樗鼈儽粚?xiě)于古代而成為經(jīng)典型的，而近出的著作是否因?yàn)樗霈F(xiàn)于現(xiàn)代而不能成為經(jīng)典型。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，經(jīng)典型或古典型是一個(gè)時(shí)期的概念，是一個(gè)指稱(chēng)“古典”藝術(shù)風(fēng)格完美的描述詞，這種藝術(shù)產(chǎn)生于“象征型”藝術(shù)和“浪漫型”藝術(shù)之間，即它是在象征型藝術(shù)之后又在浪漫型藝術(shù)之前產(chǎn)生的一種藝術(shù)風(fēng)格。古典型藝術(shù)時(shí)期是過(guò)去的這一事實(shí)對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，暗示了藝術(shù)時(shí)期本身是過(guò)去的，接著而來(lái)的是哲學(xué)時(shí)期，他說(shuō)，“藝術(shù)產(chǎn)品的特殊性質(zhì)已不復(fù)能滿(mǎn)足我們的最高要求……思考和反省已經(jīng)揚(yáng)棄了藝術(shù)”，又說(shuō)“從哲學(xué)看來(lái)，藝術(shù)是過(guò)去了的東西”。黑格爾的這種結(jié)論未免太過(guò)于草率，這里我們需要作進(jìn)一步思考。

首先，經(jīng)典型不只是一個(gè)歷史性概念，而且還是一個(gè)規(guī)范性概念。雖然歷史主義的理想是要把過(guò)去的規(guī)范要求承服于歷史理性的要求，但經(jīng)典型或古典型仍保持一種評(píng)價(jià)詞匯，它包含一種價(jià)值判斷和古典著作的積極價(jià)值，當(dāng)我們說(shuō)某人的著作是經(jīng)典型的，就表示該著作具有一種不受時(shí)間限制的永遠(yuǎn)價(jià)值。因此，我們首先要看到，經(jīng)典型概念不僅是一個(gè)歷史性概念，更重要的是規(guī)范性概念，經(jīng)典型不是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)過(guò)去和失落的時(shí)代的價(jià)值，對(duì)于以后不同的時(shí)代同樣可能具有其不可磨滅的價(jià)值。

但是，當(dāng)我們說(shuō)經(jīng)典型或古典型不是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)過(guò)去和失落的時(shí)期的價(jià)值時(shí)，我們也不能認(rèn)為經(jīng)典型或古典型是一個(gè)如此完美以至它是一個(gè)超時(shí)間超時(shí)代的永恒價(jià)值。這也就是說(shuō)，經(jīng)典型或古典型是一個(gè)可以不斷變化并具有現(xiàn)實(shí)性的價(jià)值。經(jīng)典型或古典型并不只是表示某種歷史現(xiàn)象的特征，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式。伽達(dá)默爾說(shuō)：“古典型之所以是一種真正的歷史范疇，正是因?yàn)樗h(yuǎn)比某種時(shí)代概念或某種歷史性的風(fēng)格概念有更多的內(nèi)容，不過(guò)它也并不想成為一種超歷史的價(jià)值概念。它并不只表示一種我們可以歸給某些歷史現(xiàn)象的特性，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式，表示那種——通過(guò)愈來(lái)愈更新的證明——允許某種真的東西來(lái)到存在的歷史性保存過(guò)程。”這里伽達(dá)默爾利用了德語(yǔ)Bewahrung（保存）與Bewahrung（證明）在構(gòu)詞方面的類(lèi)似性，把兩個(gè)根本不同的意思結(jié)合在一起。歷史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，這種保存不只是貯藏，而且是不斷地置于檢驗(yàn)證明之中，檢驗(yàn)什么東西在證明自身中讓某種真的東西進(jìn)入存在。經(jīng)典型或古典型的規(guī)范價(jià)值在于它是不斷檢驗(yàn)的真理的源泉，歷史真理的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因?yàn)樵诠诺湫屠飦?lái)到存在的真理先于歷史研究，并通過(guò)研究和在研究過(guò)程中持續(xù)存在。古典型的歷史學(xué)不僅是研究，它也是檢驗(yàn)，證明和參與古典型東西的真理。所以經(jīng)典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通過(guò)這種歷史的參與和檢驗(yàn)，即與歷史學(xué)家的現(xiàn)在不斷進(jìn)行中介。為此理由，經(jīng)典型或古典型東西對(duì)我們所說(shuō)的不只是關(guān)于過(guò)去的陳述，而且也是告訴現(xiàn)代人的真理。經(jīng)典型或古典型東西就是那種經(jīng)過(guò)不同時(shí)代檢驗(yàn)而保存其真理的東西。

經(jīng)典型或古典型完全不是客觀主義的歷史意識(shí)所使用的描述性風(fēng)格概念，它實(shí)際上就是一種歷史存在，而歷史意識(shí)本身則隸屬于這種歷史存在并服從于這種歷史存在。經(jīng)典型或古典型乃是對(duì)某種持續(xù)存在東西的意識(shí)，對(duì)某種不能被喪失并獨(dú)立于一切時(shí)間條件的意識(shí)的意識(shí)，正是在這種意義上，我們稱(chēng)某物為“經(jīng)典型或古典型的”——即一種無(wú)時(shí)間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對(duì)于任何一個(gè)當(dāng)代都意味著同時(shí)性。伽達(dá)默爾得出結(jié)論說(shuō)，經(jīng)典型或古典型之所以被保存，只是因?yàn)椤八庵缸陨聿⒔忉屪陨?，也就是以這種方式所說(shuō)的東西，它不是關(guān)于某個(gè)過(guò)去東西的陳述，不是某種單純的，本身仍需要解釋證明的東西，而是那種對(duì)某個(gè)現(xiàn)代這樣說(shuō)的東西，好象它是特別說(shuō)給它的東西。我們所謂‘經(jīng)典型或古典型’的東西首先并不需要克服歷史距離——因?yàn)樗谄浣?jīng)常不斷的中介中就實(shí)現(xiàn)了這種克服。因此，經(jīng)典型或古典型的東西確實(shí)是‘無(wú)時(shí)間性的’，不過(guò)這種無(wú)時(shí)間性乃是歷史的存在的一種方式”。這里所謂是歷史的，就意味著經(jīng)典型或古典型東西存在于它的那些表現(xiàn)之中，這些表現(xiàn)即它自己的表現(xiàn)并隸屬于它。當(dāng)被解釋時(shí)，經(jīng)典型或古典型東西從它的世界對(duì)我們說(shuō)某種東西，我們理解我們的世界仍是屬于那個(gè)世界，那個(gè)世界仍屬于我們的世界。

伽達(dá)默爾上面所說(shuō)的經(jīng)典的意指自身并解釋自身，其實(shí)是引用的黑格爾的一句名言，即經(jīng)典乃是“意蘊(yùn)其自身并因此也解釋其自身的東西”。伽達(dá)默爾在《巴赫與魏瑪》一文中曾對(duì)于這種經(jīng)典意蘊(yùn)作了如下深入解釋?zhuān)?/p>

約翰·謝巴斯提安·巴赫乃是德意志音樂(lè)偉大經(jīng)典家的第一人。這句話(huà)并非當(dāng)作風(fēng)格史（stilgeschichtliche）的說(shuō)法來(lái)理解。經(jīng)典概念較諸作為一個(gè)風(fēng)格概念另有一個(gè)更深層的意義（此一概念在其歷史發(fā)源地，亦即所謂的古典時(shí)代以外的用法本來(lái)就大有方法上的問(wèn)題）。根據(jù)黑格爾一句亦可稱(chēng)為經(jīng)典的話(huà)，經(jīng)典乃是“意蘊(yùn)其自身并因此也解釋其自身者”。如果我們將這句話(huà)置于歷史的度向下來(lái)考慮的話(huà)，那么它便深具說(shuō)服力了。因?yàn)樗豢赡苁钦f(shuō)，這種自我意蘊(yùn)乃是藝術(shù)作品的某種本質(zhì)特征，以致它在無(wú)歷史的永恒中始終不渝地講說(shuō)自己（作為作品特質(zhì)的這種自我意蘊(yùn)就好似作品在沒(méi)有歷史的永恒之中始終不渝地陳述其自身）。它毋寧是對(duì)一部作品或一位大師得以經(jīng)歷所有歷史變遷的那種取之不竭的力道所作的判斷。對(duì)于每一個(gè)時(shí)代而言，荷馬、索?？死锼?、但丁、莎士比亞、歌德、巴赫和貝多芬對(duì)我們?cè)V說(shuō)的東西，顯然都是一種普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些讓我們所有人覺(jué)得是人性的東西，其本身乃是由我們所搜集并保留在我們意識(shí)中的這些偉大人性作家的話(huà)語(yǔ)來(lái)規(guī)定。我們自己同時(shí)將它們自其現(xiàn)象的歷史單一性與消逝性中加以純化，直到我們將其純粹的本質(zhì)看作我們自己的本質(zhì)、人性的本質(zhì)。因此，經(jīng)典并非一成不變的東西，而是日新又新、不斷給我們贏得最新當(dāng)代的東西。就如歌德與席勒、亦如貝多芬與巴赫。因?yàn)檫@位偉大的托瑪斯教堂領(lǐng)唱者的音樂(lè)也帶有一種對(duì)我們而言取之不竭的當(dāng)代性，即便它也是一個(gè)君主時(shí)代的表現(xiàn)，一個(gè)你我陌生、使用著篤信宗教的語(yǔ)言的時(shí)代，而不像我們這個(gè)懷疑的，或者決然任意的世界。

比起貝多芬或歌德與席勒來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)能適用在巴赫身上是更令人驚異的。因?yàn)槟菐孜徽宫F(xiàn)近代創(chuàng)造性天賦的天才人物以自身開(kāi)啟了一連串從不間斷的影響、好評(píng)與繼承，進(jìn)而正式地將我們納入其世代流傳的環(huán)節(jié)當(dāng)中。是的，他們自己乃是有意識(shí)地以其作品與活動(dòng)來(lái)樹(shù)立新的典范。他們鼓舞了懷有巨大自信的創(chuàng)造意識(shí)。相反地，約翰·謝巴斯提安·巴赫雖也獲得相當(dāng)?shù)木粗嘏c聲望，卻很快地被當(dāng)時(shí)與后世的人們所遺忘。更快的則是他對(duì)自已的遺忘，因?yàn)樗月唤?jīng)心的揮霍態(tài)度一再地創(chuàng)造新作品、讓人聆賞、然后堆置一旁，就像對(duì)一個(gè)可靠的工匠而言，每一件都是可以透過(guò)重新的辛勞與成品來(lái)取代似的。盡管如此，他仍然在一個(gè)創(chuàng)造性的、且至今未歇的再發(fā)現(xiàn)過(guò)程中名列于德意志音樂(lè)不朽的經(jīng)典大師之中，并且隨著時(shí)間在全世界贏得了內(nèi)在的力道。如此一來(lái)，《巴赫與魏瑪》這個(gè)題目也轉(zhuǎn)化為一個(gè)既針對(duì)這位聲調(diào)大師的形象、同樣也針對(duì)我們自己的問(wèn)題。他是如何，或者更確切地說(shuō)：他怎么會(huì)成為經(jīng)典大家，成為我們時(shí)代一個(gè)有制約力的當(dāng)代以及吾人文化之未來(lái)的保證？

當(dāng)施萊爾馬赫說(shuō)我們應(yīng)當(dāng)比原作者更好地理解他的作品時(shí)，也說(shuō)明經(jīng)典的真正本質(zhì)，正如康德說(shuō)的：“但是，一個(gè)思想者能夠讓?zhuān)ㄗg注：詮釋者）比自己‘更好了解’自己，這不是思想者本身?yè)碛腥魏蔚娜毕?，讓他?yīng)該接受比較低的評(píng)價(jià)，而是反而標(biāo)示了思想者的偉大?！苯?jīng)典作家思想的偉大說(shuō)明了經(jīng)典自身意蘊(yùn)，而能讓后人更好理解，說(shuō)明了經(jīng)典自身意涵是在以后的不斷解釋中得以展現(xiàn)的。

正是“經(jīng)典型或古典型”的這種無(wú)時(shí)間性的當(dāng)下存在，體現(xiàn)了歷史存在的一種普遍的本質(zhì)，即歷史存在是這樣一種存在，它通過(guò)變化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。對(duì)于世界各民族來(lái)說(shuō)，這就各自形成了一個(gè)互有區(qū)別的漫長(zhǎng)的精神傳統(tǒng)，我們可以稱(chēng)之為民族文化特征或文化傳統(tǒng)。

三、詮釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)

哲學(xué)詮釋學(xué)作為一門(mén)當(dāng)代西方顯學(xué)，直到20世紀(jì)70年代后才被引人中國(guó)，然而其生命力極其旺盛，使之在短時(shí)間內(nèi)便得到長(zhǎng)足的發(fā)展。它本來(lái)是一門(mén)關(guān)于理解和解釋的學(xué)科，因而在我國(guó)固有濃厚基礎(chǔ)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中找到了進(jìn)一步發(fā)展的力量，以致西方詮釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的結(jié)合在我國(guó)形成了一個(gè)學(xué)術(shù)浪潮。許多中國(guó)哲學(xué)史研究者希望借西方詮釋學(xué)的方法來(lái)開(kāi)展對(duì)中國(guó)思想史的新研究，許多西方詮釋學(xué)研究者也想借中國(guó)經(jīng)典詮釋的漫長(zhǎng)傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)來(lái)發(fā)展詮釋學(xué)基本理論。但是在這種相互補(bǔ)充的學(xué)術(shù)進(jìn)展中也出現(xiàn)了問(wèn)題：西方詮釋學(xué)概念是否就是指中國(guó)經(jīng)典詮釋中的詮釋?zhuān)匡@然，西方詮釋學(xué)在早期即施萊爾馬赫及其以前時(shí)期，乃是一種如何理解和解釋的方法論的技藝學(xué)，但當(dāng)詮釋學(xué)發(fā)展到海德格爾和伽達(dá)默爾時(shí)期，就已從早期的方法論轉(zhuǎn)向本體論，按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，詮釋學(xué)應(yīng)是一種哲學(xué)，而不只是方法，這一觀點(diǎn)與我國(guó)經(jīng)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)典詮釋方法是否完全合符脫節(jié)，似乎還是一個(gè)有待探討的問(wèn)題，甚至有人還提出中國(guó)詮釋學(xué)這一提法是否合理的問(wèn)題。

如果我們與西方詮釋學(xué)的發(fā)展相對(duì)照來(lái)看，在西方古代就有兩門(mén)詮釋學(xué)，一是神學(xué)詮釋學(xué)，詮釋的對(duì)象是《圣經(jīng)》；二是法學(xué)詮釋學(xué)，詮釋的對(duì)象是羅馬法，這就形成了西方詮釋學(xué)早期的發(fā)展。所以我們可以說(shuō)，西方早期也是從經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)開(kāi)始的。到了中世紀(jì)，像奧古斯丁、阿奎那也都講經(jīng)典詮釋。阿奎那詮釋誰(shuí)呢，那就是亞里士多德，如他的《亞里士多德（形而上學(xué)>注釋》。在神學(xué)領(lǐng)域，很多都是靠經(jīng)典詮釋來(lái)發(fā)展的。所以丹恩豪爾的一本書(shū)就叫做《圣經(jīng)詮釋學(xué)》，講的就是《圣經(jīng)》的詮釋。這對(duì)于西方文化本是一個(gè)很好的傳統(tǒng)，發(fā)展神學(xué)也好、哲學(xué)也好，都是通過(guò)注釋經(jīng)典來(lái)進(jìn)行的。但是我們發(fā)現(xiàn)，西方從近代，從康德開(kāi)始，并沒(méi)繼續(xù)走這條路，他們走的路是哲學(xué)家自個(gè)兒寫(xiě)哲學(xué)，如康德寫(xiě)《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》等來(lái)發(fā)展哲學(xué)。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論、笛卡爾等人也是這樣，他們不想僅僅只是做注釋的工作，盡管他們自己的思想有很多是來(lái)自經(jīng)典，但是他們想要有自己的東西，要做一些哲學(xué)自己的建構(gòu)工作。所以西方近代笛卡爾以后的哲學(xué)傳統(tǒng)跟古代中世紀(jì)就不一樣了，不管是維特根斯坦，還是海德格爾，他們都在寫(xiě)自己的哲學(xué)著作。但是中國(guó)不一樣，經(jīng)典詮釋我們一直在做。因?yàn)榭鬃釉缇驼f(shuō)“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我們充其量只能做“述”，述就是解釋、注釋。《史記·孔子世家》載：“孔子以詩(shī)，書(shū)，禮，樂(lè)教，弟子蓋三千矣，身通六藝者七十有二人”，孔子修訂詩(shī)書(shū)、禮樂(lè)皆是對(duì)經(jīng)典的詮釋?zhuān)兑讉鳌肥菍?duì)《易經(jīng)》的詮釋?zhuān)嫠^“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“經(jīng)”，既已被確立為“天下之公理”，那么其他人所要做的事無(wú)非只是“詁經(jīng)之說(shuō)”。從此，我國(guó)以經(jīng)典詮釋形式來(lái)發(fā)展哲學(xué)思想，形成一種固有的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。我們?cè)缦却_定了五經(jīng)六經(jīng)十三經(jīng)，然后的發(fā)展都是通過(guò)注釋來(lái)發(fā)揮的。我們很多以后的哲學(xué)家，例如王弼寫(xiě)的《周易注》、《老子注》，郭象寫(xiě)的《莊子注》，實(shí)際上都是通過(guò)注釋來(lái)表現(xiàn)自己的哲學(xué)思想。郭象、王弼好像都沒(méi)有自己獨(dú)立建構(gòu)的文章。即使到了南宋朱熹這樣的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四書(shū)集注》，當(dāng)然他也有一些語(yǔ)錄，但這都是后人編的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字義疏》這樣一個(gè)注釋來(lái)發(fā)展哲學(xué)。所以我就感覺(jué)到，盡管詮釋學(xué)起源于古希臘，它是西方的源頭，但在中國(guó)倒是非常符合它的這種經(jīng)典詮釋的發(fā)展模式。所以我認(rèn)為，研究詮釋學(xué)就一定要注意中國(guó)哲學(xué)。我相信通過(guò)中國(guó)漫長(zhǎng)的經(jīng)典詮釋這條路，可以對(duì)西方的詮釋學(xué)有新的補(bǔ)充。西方的詮釋學(xué)只到中世紀(jì)就基本上結(jié)束了，而我們一直發(fā)展到現(xiàn)代，我們很多人都是在做這個(gè)注釋工作，而且自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”起，我們還形成了一套獨(dú)特的詮釋系統(tǒng)，即經(jīng)學(xué)，這套經(jīng)學(xué)不僅規(guī)定了經(jīng)、傳和注三層獨(dú)特格局（魏晉間人張華道：“圣人制作日經(jīng)，賢者著述日傳、日記、日章句、日解、日論、日讀”），而且還有它的一套獨(dú)特的方法論，比如訓(xùn)詁、考證、文字、音韻等各種各樣的一套學(xué)問(wèn)。就其時(shí)間之長(zhǎng)，注釋著作之多，我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)中國(guó)經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要重要得多。中國(guó)經(jīng)典詮釋?zhuān)幌抻谥挥腥寮医?jīng)典，更不限于古代幾部經(jīng)典。張載的《正蒙》產(chǎn)生于北宋，但以后有不少人為之作注，并以作注方式發(fā)揮張載的思想，如劉璣的《正蒙會(huì)稿》，高攀龍、徐必達(dá)的《正蒙釋》，王植的《正蒙初義》，李光地的《正蒙注》，楊方達(dá)的《正蒙集說(shuō)》，以至于王夫之的《張子正蒙注》更是研究張載和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中國(guó)經(jīng)典詮釋可分為以經(jīng)為本（詩(shī)，書(shū)，禮，樂(lè)，易，春秋）和以傳記為中心（《易傳》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》）兩個(gè)階段：

從詮釋學(xué)的角度來(lái)看儒學(xué)，文本自然就成為關(guān)注的焦點(diǎn)。儒家之典籍，歷來(lái)就有層次之分。在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，經(jīng)為核心，傳、記為輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國(guó)時(shí)東吳人楊泉有一比喻：“夫五經(jīng)則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也?！背跆崎L(zhǎng)孫無(wú)忌謂：“昔者圣人制作謂之為經(jīng)。傳師所說(shuō)則謂之為傳，丘明、子夏于《春秋》、《禮經(jīng)》作傳是也。近代以來(lái)，兼經(jīng)注而明之，則謂之為義疏?！边@一階梯狀的三層格局在理學(xué)系統(tǒng)中曾被攪亂過(guò)。宋儒實(shí)際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記為儒家經(jīng)典的核心，五經(jīng)反而退隱到了遙遠(yuǎn)的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關(guān)系時(shí)，曾經(jīng)打過(guò)一個(gè)比方，說(shuō)《語(yǔ)》《孟》《學(xué)》《庸》是“熟飯”，六經(jīng)是“禾”（打禾為飯）。他又編了周張二程的語(yǔ)要為《近思錄》，強(qiáng)調(diào)他們的著作是進(jìn)入四書(shū)的階梯。這樣，在經(jīng)、傳、注之外，便又構(gòu)成了不同于漢唐之學(xué)的另外一個(gè)三層格局。至于元代以后，《四書(shū)集注》成為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，程朱的書(shū)實(shí)際上是最高權(quán)威，儒家經(jīng)典的層次關(guān)系又為之一變。所以，同是對(duì)經(jīng)典的詮釋?zhuān)瑵h儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發(fā)生著轉(zhuǎn)換，詮釋所追尋的意義也隨著時(shí)代的變遷而不斷地游移著。從詮釋展開(kāi)的文本境況和典籍之間的關(guān)系來(lái)衡定儒學(xué)發(fā)展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學(xué)術(shù)史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經(jīng)學(xué)皆是圍繞著對(duì)六經(jīng)的整理、編纂、傳述、疏解來(lái)展開(kāi)思考的，六經(jīng)是各種觀念和學(xué)說(shuō)“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時(shí)段的詮釋學(xué)焦點(diǎn)是在經(jīng)，這是一個(gè)以經(jīng)為本的時(shí)代。魏晉南北朝時(shí)期的道玄，特別是外來(lái)的佛教，對(duì)儒家文明所代表的價(jià)值系統(tǒng)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，經(jīng)的本根性權(quán)威遭遇到空前危機(jī)。從中唐開(kāi)始，儒家經(jīng)典詮釋的重心逐漸從經(jīng)向傳記轉(zhuǎn)移，以四書(shū)為中心的系統(tǒng)至南宋最終形成。這一時(shí)段的詮釋學(xué)重心是“軸心時(shí)代”的原創(chuàng)性著作《論語(yǔ)》、《孟子》、《易傳》等，也就是說(shuō)是以傳記為核心。入元之后，隨著理學(xué)體系的穩(wěn)固化和思想統(tǒng)治地位的確立，儒家詮釋學(xué)的重心又隨之改變。一方面，經(jīng)典系統(tǒng)被徹底地經(jīng)院化和嚴(yán)重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經(jīng)典詮釋逐漸由文本訓(xùn)詁走向意義理解，由書(shū)寫(xiě)式轉(zhuǎn)向了體證式，呈現(xiàn)出古典文明形態(tài)行將破解之前的復(fù)雜性和多向性。

但是我們應(yīng)當(dāng)注意的是，即使我國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要長(zhǎng)要重要，但和西方哲學(xué)詮釋學(xué)比起來(lái)，我們還是有差別的。差別在哪里呢？我們知道，西方詮釋學(xué)有三個(gè)重要轉(zhuǎn)向，即從特殊詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，從方法論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向以及從本體論詮釋學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。而中國(guó)的這個(gè)傳統(tǒng)，一直到戴震，好像都沒(méi)有超出第一個(gè)轉(zhuǎn)向即施萊爾馬赫的層次，基本上就停留在詮釋學(xué)的第一個(gè)轉(zhuǎn)向里面，沒(méi)有發(fā)展到第二個(gè)即海德格爾和伽達(dá)默爾的轉(zhuǎn)向。當(dāng)然有些人說(shuō)，我們除了歷史的訓(xùn)詁的解釋外，還有義理的哲學(xué)的解釋?zhuān)孟癫粌H有施萊爾馬赫的層次，而且也有海德格爾和伽達(dá)默爾的層次。不過(guò)，如果仔細(xì)認(rèn)真地考慮一下我國(guó)的所謂哲學(xué)的義理的解釋?zhuān)M管這個(gè)義理的哲學(xué)的解釋?zhuān)瑥乃蚊靼l(fā)展的這一部分看，是跟文字的解釋有區(qū)別，是六經(jīng)注我，而不是我注六經(jīng)，但是它著重的卻是修身齊家治國(guó)平天下，并沒(méi)有達(dá)到對(duì)事情本身的源始的闡明。這里我想引證黑格爾關(guān)于希臘經(jīng)典與中國(guó)經(jīng)典之本質(zhì)區(qū)別的一段話(huà)：

希臘人生活在自覺(jué)的主體自由和倫理實(shí)體的這兩領(lǐng)域的恰到好處的中間地帶。他們一方面不象東方人那樣固執(zhí)一種不自由的統(tǒng)一，結(jié)果產(chǎn)生了宗教和政治的專(zhuān)制，使用權(quán)主體淹沒(méi)在一種普遍實(shí)體或其中某一方面之下，因而喪失掉他的自我，因?yàn)樗麄冏鳛閭€(gè)人沒(méi)有任何權(quán)利，因而也就沒(méi)有可靠的依據(jù)。反之，希臘人也還沒(méi)有走到主體沉浸于自我，使個(gè)人與整體和普遍性的東西割裂開(kāi)來(lái)……在希臘的倫理生活里，個(gè)人固然是本身獨(dú)立自足和自由的，卻也還沒(méi)有脫離現(xiàn)實(shí)政治的一般現(xiàn)存的旨趣以及積極內(nèi)在于當(dāng)前實(shí)際情況的精神自由。按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個(gè)人在內(nèi)外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中的。

我國(guó)的經(jīng)典詮釋?zhuān)瑥目偟姆矫鎭?lái)說(shuō)，它沒(méi)有達(dá)到海德格爾那種源始的詮釋學(xué)。所以，要發(fā)展中國(guó)的經(jīng)典詮釋?zhuān)鸵獜?qiáng)調(diào)從方法論到本體論這個(gè)轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)理解的本質(zhì)不是我主觀的行為，而是我被事情本身所吸引而參與到里面。即使這樣我還是認(rèn)為，我國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)既可以為西方詮釋學(xué)提供漫長(zhǎng)的歷史線(xiàn)索和深厚的土壤，也可以對(duì)西方詮釋學(xué)加以補(bǔ)充，所以我們研究解釋學(xué)一定不要忘了中國(guó)哲學(xué)。

四、當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題

中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題實(shí)際上包括兩個(gè)問(wèn)題，一是有沒(méi)有中國(guó)哲學(xué)，二是作為現(xiàn)代學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)是否是按照西方模式建構(gòu)出來(lái)的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”。前一個(gè)問(wèn)題是老問(wèn)題，后一個(gè)問(wèn)題則是新問(wèn)題。

（一）有沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”的問(wèn)題

1.“中國(guó)的哲學(xué)”與“中國(guó)底哲學(xué)”的區(qū)分

當(dāng)代一些中國(guó)哲學(xué)研究者認(rèn)為，19世紀(jì)末和20世紀(jì)初形成的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)實(shí)際上并不是真正的中國(guó)哲學(xué)，而是以西方哲學(xué)模式構(gòu)建起來(lái)的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”，其論點(diǎn)根據(jù)是金岳麟先生的所謂“中國(guó)的哲學(xué)”和“中國(guó)底哲學(xué)”的區(qū)分。金岳麟先生的這一區(qū)分，看起來(lái)好像很有道理，但仔細(xì)一檢查，這一區(qū)分本身是有問(wèn)題的。按金先生的意思，“中國(guó)的哲學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)，“中國(guó)”兩字是形容詞，主詞是“哲學(xué)”，因此“中國(guó)的哲學(xué)”就是指哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展，用金先生的話(huà)說(shuō)，就是“把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)”，在這里，“哲學(xué)”是普遍的世界性的，一般指西方哲學(xué)。反之，“中國(guó)底哲學(xué)”，這里“中國(guó)”兩字就不是形容詞，它和后面“哲學(xué)”兩字不可分開(kāi)，因而這里“哲學(xué)”就不是上面那種普遍的世界性的哲學(xué)，而是一種與中國(guó)聯(lián)系在一起而不可分開(kāi)的哲學(xué)，也就是我國(guó)土生土長(zhǎng)的哲學(xué)，用金先生的話(huà)說(shuō)，就是“把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別的學(xué)問(wèn)”?？雌饋?lái)似乎這種區(qū)分有道理，但我們仔細(xì)考慮“中國(guó)底哲學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)，就發(fā)現(xiàn)它有問(wèn)題，因?yàn)椴还芩遣皇峭辽灵L(zhǎng)的中國(guó)哲學(xué)，它仍是哲學(xué)，只要是哲學(xué)，它一定具有一般哲學(xué)的本質(zhì)和屬性，這種土生土長(zhǎng)的中國(guó)學(xué)問(wèn)，如果沒(méi)有一般哲學(xué)的屬性，你可以說(shuō)它是經(jīng)學(xué)，道學(xué)，玄學(xué)，儒學(xué)，但你不可以說(shuō)它是哲學(xué)，正如我們說(shuō)朱喜的學(xué)說(shuō)是儒學(xué)，那么它一定具有一般儒學(xué)的本質(zhì)和屬性，否則它就不能稱(chēng)作儒學(xué)。我很奇怪，金岳麟先生是邏輯學(xué)大家，怎么也會(huì)犯這種常識(shí)錯(cuò)誤。更可奇怪的是，后來(lái)許多學(xué)者非但未考察金先生的這種區(qū)分是否正確，反而根據(jù)這種區(qū)分來(lái)提出所謂帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題。

2.何謂“哲學(xué)”？“愛(ài)智慧”就是哲學(xué)嗎？

上面的問(wèn)題引導(dǎo)我們要考慮什么叫哲學(xué)。眾所周知，哲學(xué)的英文是philosophy，來(lái)源于希臘文phi—lo加sophia，前者是愛(ài)，后者是一種智慧。過(guò)去我們都說(shuō)，哲學(xué)是愛(ài)智慧，卻不知哲學(xué)是愛(ài)什么智慧，弄清這一點(diǎn)非常重要。大家都知道，西方從古代到現(xiàn)代，大多數(shù)哲學(xué)家都不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)，不僅黑格爾，就是伽達(dá)默爾和德里達(dá)也是這樣，我想此問(wèn)題都與哲學(xué)愛(ài)什么樣的智慧有關(guān)。

我們知道，早在古希臘，亞里士多德就有所謂五種認(rèn)知和真理形式的區(qū)分：episteme（純粹科學(xué)）、techne（技術(shù)或應(yīng)用科學(xué)）、phronesis（實(shí)踐智能）、sophia（哲學(xué)智慧）以及nous（神學(xué)智慧）。如果我們作一些詞源學(xué)考察就可以看到，episteme通常是指一種科學(xué)的知識(shí)，認(rèn)識(shí)論或知識(shí)學(xué)（Epistemology）就是來(lái)源于它。它不同于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，與doxa（意見(jiàn)）相對(duì)立，這種知識(shí)是以其必然性和精確性為標(biāo)準(zhǔn)。techne，此詞是Technology的詞根，我們都譯為技術(shù)，其實(shí)在古希臘，它本身具有技藝或藝術(shù)的特征。海德格爾說(shuō)過(guò)，從techne發(fā)展到Technology，即從藝術(shù)變成了技術(shù)或工具，正如從存在追問(wèn)變成存在者追問(wèn)一樣，形而上學(xué)命運(yùn)開(kāi)始了。技術(shù)的主要特征就是可以學(xué)，具有方法論特征，它的目的是產(chǎn)品，而目的不在手段之內(nèi)，從而可以不擇手段去追求目的。phronesis，此詞過(guò)去有人譯為明智，我們現(xiàn)在一般譯為實(shí)踐智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）組成，phro在希臘文里意指人體的橫膈膜。按照古希臘人的看法，在橫膈膜以上的部位，是心靈、頭腦、思維的部位，橫膈膜以下的部位，則是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一種不同于沉思或思維的實(shí)際欲望和實(shí)踐行動(dòng)的意思。所以當(dāng)phro與智慧即nesis組成為phronesis時(shí)，它就自然而然地意指一種實(shí)踐的知識(shí)或明智考慮的能力。這種智慧的特征是實(shí)踐，它是不可以學(xué)的，其目的是善，因此不會(huì)不擇手段追求目的。最早在蘇格拉底和柏拉圖那里，實(shí)踐智能指知識(shí)和德行的統(tǒng)一，他們說(shuō)“德行就是理性（logos）”，理性即知識(shí)，所以德行就是知識(shí)，簡(jiǎn)言之，實(shí)踐智慧就是一種有德性的知識(shí)或有知識(shí)的德行。sophia，智慧，在古希臘此詞主要指一種高超的理論智慧（theoretical wisdom），即我們所說(shuō)的哲學(xué)智慧，形而上學(xué)智慧。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，sophia是最高的理智思辨，它深入到現(xiàn)象的本體，不同于實(shí)踐智慧。nous我們過(guò)去一般翻譯為“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心靈（mind），但據(jù)文獻(xiàn)的考察，nous最根本的意思應(yīng)當(dāng)是一種神性的能力，這一點(diǎn)我們可以從前蘇格拉底哲學(xué)家阿那克薩哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲學(xué)看出。阿那克薩哥拉在提出萬(wàn)物的本源是“種子”時(shí)，主張事物的變化不能用產(chǎn)生與消滅，而只能用結(jié)合與分離來(lái)表達(dá)。為了說(shuō)明種子之所以結(jié)合與分離，他設(shè)定一種東西叫nous（奴斯），曾被譯為“心”，作為種子結(jié)合與分離的推動(dòng)者，也就是主張日月星辰、山川草木的生成變化皆是nous推動(dòng)所致。阿那克薩哥拉主張奴斯存在于一切東西之中，它能推動(dòng)一切，安排一切，過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)的一切都由它所安排，它能知曉一切。這里實(shí)際上已暗示了一種超自然的神圣力量，正如后來(lái)宗教里神、上帝的作用。亞里士多德在《靈魂論》里曾講到人類(lèi)靈魂有nous poietikos（主動(dòng)奴斯），這種奴斯可以與肉體分離永恒存在，所以公元3世紀(jì)有一個(gè)名叫亞歷山大的哲學(xué)家，把亞氏所說(shuō)的主動(dòng)奴斯稱(chēng)之為“上帝”。公元3世紀(jì)新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射說(shuō)（Emanation）里把奴斯置于太一與世界靈魂之間，認(rèn)為奴斯是一與多溝通的中介，從而nous這一概念與上帝的關(guān)系形成了中世紀(jì)神學(xué)的一大課題。

這五種認(rèn)知形式實(shí)際上可分為兩大分類(lèi)，即知識(shí)與智慧。episteme和techne應(yīng)當(dāng)是屬于知識(shí)這一類(lèi)，即我們現(xiàn)在所說(shuō)的science（科學(xué)）和technology（技術(shù)），反之，phronesis、sophia和nous則應(yīng)屬于智慧一類(lèi)，phronesis是指如何處理人間之事，sophia是指一種形而上的思辨，而nous指一種超自然的解釋?zhuān)鼈兎謩e可譯成實(shí)踐智慧、哲學(xué)智慧和神性智慧，分屬于三大領(lǐng)域：政治倫理、哲學(xué)和宗教。關(guān)于知識(shí)與智慧的根本區(qū)分，我們可以用亞氏關(guān)于純粹科學(xué)與實(shí)踐智慧的區(qū)分來(lái)理解。按照亞氏的看法，純粹科學(xué)是一種關(guān)于不可改變并必然存在的事物的知識(shí)，它是一種依賴(lài)于推理證明而能被人學(xué)習(xí)的演繹性知識(shí)，其典范是數(shù)學(xué)或其它自然科學(xué)。反之，實(shí)踐智慧則不是一種按照普遍原則進(jìn)行推理的永遠(yuǎn)不變的知識(shí)，它是一種不能通過(guò)單純學(xué)習(xí)和傳授來(lái)獲得而只能通過(guò)長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)積累的智慧。兩者間明顯的差別就在于確定性與非確定性的區(qū)分。作為知識(shí)的純粹科學(xué)具有某種確定性，反之，作為智慧的實(shí)踐智慧則只有非確定性。這種非確定性在古希臘時(shí)是與實(shí)踐性和經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的。亞里士多德曾以青年人接受能力為例說(shuō)明這種知識(shí)與智慧的差別，他說(shuō)：“青年人可以通曉幾何學(xué)和數(shù)學(xué)，并在這方面卓有成就，但他們卻不能達(dá)到實(shí)踐智慧，其原因在于，這種實(shí)踐智慧不僅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必須通過(guò)經(jīng)驗(yàn)，而青年人所缺乏的，正是經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槿〉媒?jīng)驗(yàn)則需較長(zhǎng)時(shí)間?！?/p>

簡(jiǎn)言之，知識(shí)（技術(shù)）與智慧的區(qū)別在于，知識(shí)追求精確性、系統(tǒng)性和唯一性，而智慧，不論是實(shí)踐智慧（phronesis）、理論智慧（sophia）還是神性智慧（nous），它們相對(duì)于知識(shí)和技術(shù)的共同特點(diǎn)就是非精確性、開(kāi)放性和多元性。如果我們以這一基礎(chǔ)來(lái)考察三種智慧，那么我們可以說(shuō)，這三種智慧正好相對(duì)于人文科學(xué)三個(gè)不同的領(lǐng)域：實(shí)踐智慧屬于政治學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，理論智慧屬于哲學(xué)領(lǐng)域，而神性智能屬于神學(xué)或宗教領(lǐng)域。這樣，我們就可明了哲學(xué)理論既不同于政治理論和倫理學(xué)理論，也不同于宗教學(xué)說(shuō)，它有它自身的規(guī)定；反之，實(shí)踐智慧所形成的政治理論和倫理學(xué)說(shuō)也不同于哲學(xué)理論，更不同于神學(xué)或宗教學(xué)說(shuō)；同樣，神性智慧所構(gòu)成的宗教學(xué)說(shuō)也是既不同于哲學(xué)理論，也不同于政治倫理理論。它們之間各有比較明確的界限。

我認(rèn)為，正是這一種觀點(diǎn)使西方大多數(shù)哲學(xué)家不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)，因?yàn)樗麄兯私獾闹袊?guó)學(xué)說(shuō)主要是孔子和孟子，即使對(duì)老子也主要是國(guó)家倫理方面的了解，因此他們認(rèn)為，中國(guó)學(xué)說(shuō)與其說(shuō)愛(ài)理論智慧，不如說(shuō)愛(ài)實(shí)踐智慧，屬于實(shí)踐智慧領(lǐng)域的應(yīng)當(dāng)是政治學(xué)和倫理學(xué)，而不是哲學(xué)。我想這就是西方學(xué)者不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)的原因。其實(shí)早在17世紀(jì)的德國(guó)，沃爾夫就寫(xiě)過(guò)一本有關(guān)中國(guó)實(shí)踐思想的著作《中國(guó)道德講稿》，那里講的是中國(guó)政治倫理思想，此觀點(diǎn)后來(lái)導(dǎo)致黑格爾認(rèn)為中國(guó)只有智慧而沒(méi)有哲學(xué)。

3.真正形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)需要我們建構(gòu)，但同時(shí)不失去主體意識(shí)

如果我們不按照西方思想家的視域，而全面考察一下中國(guó)思想學(xué)說(shuō)，我們認(rèn)為在那種最高層次的本體論上的哲學(xué)還是有的，如易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，理學(xué)的“理”與“氣”，華嚴(yán)宗的“理”與“事”的關(guān)系，正是西方哲學(xué)里存在（Sein，Being）與存在者（Seiende，beings）的關(guān)系。這方面我們可以找到很多依據(jù)。不過(guò)，我們應(yīng)當(dāng)像王國(guó)維所認(rèn)識(shí)的那樣：“披我中國(guó)之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無(wú)不欲兼為政治家者，斯可異已！……豈獨(dú)哲學(xué)家而已，詩(shī)人亦然……夫然，故我國(guó)無(wú)純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過(guò)欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論等冷淡不急之問(wèn)題哉！”因此，真正形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)需要我們按照哲學(xué)的一般本性加以建構(gòu)，這種哲學(xué)的一般本性要與時(shí)俱進(jìn)，它不是某個(gè)民族的財(cái)產(chǎn)，要代表當(dāng)解的最高水平，用伽達(dá)默爾的話(huà)說(shuō)，它本身就是一個(gè)Gleichzeitigkeit產(chǎn)物。另外，這種建構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)并不失去自身的主體性，因?yàn)樗且援?dāng)代最高水平來(lái)詮釋和發(fā)展自身的思想。

（二）當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)是否是按照西方模式建構(gòu)出來(lái)的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”

1.所謂以西解中的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究者有一個(gè)普遍的看法，即哲學(xué)乃是作為智慧之學(xué)和對(duì)宇宙、人生一般觀感的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)在中國(guó)古代早已有之，但現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)和學(xué)科化體系的“中國(guó)哲學(xué)”，卻是在西學(xué)東漸的過(guò)程中仿照了西方哲學(xué)的形式和方法，經(jīng)過(guò)幾代人的努力才在中國(guó)建立起來(lái)的。在有些人看來(lái)，這種作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國(guó)哲學(xué)”與土生土長(zhǎng)的中國(guó)學(xué)問(wèn)完全不同，是西方模式入侵的結(jié)果。因此，對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”身份的反思已成為當(dāng)前中國(guó)思想界的急迫課題，甚至有人更為激進(jìn)地說(shuō)：“依傍西方哲學(xué)家的系統(tǒng)，模仿西方哲學(xué)的形態(tài)而建構(gòu)起來(lái)的‘中國(guó)哲學(xué)’，并未能提供當(dāng)代社會(huì)所急需的那種民族精神動(dòng)員的能量，也未能成為現(xiàn)代人與其文明的泉源之間有效往來(lái)的精神之筏。它在傳續(xù)中國(guó)文化傳統(tǒng)的功能方面顯得是那么捉襟見(jiàn)肘，力不從心，以至于我們常常要暗自思忖，這到底是拉近了我們與傳統(tǒng)之間的距離，還是在傳統(tǒng)與我們之間設(shè)置了無(wú)形的障礙？它是架起了溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的橋梁，還是在傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活之間空添了幾重公案？”

我認(rèn)為，這里是兩個(gè)基本一樣的意識(shí)形態(tài)觀點(diǎn)在作怪：“歐洲中心主義”與“后殖民主義”。歐洲中心主義是一種在現(xiàn)代激起人們廣泛注意的主義，它以這樣一種主義試圖激起人們（特別是非西方的人們）注意我們當(dāng)前在知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、政治各方面所受到的西方的制約和影響，它想使全球的生活發(fā)生一場(chǎng)擺脫西方影響的革命。按照歐洲中心主義鼓吹者的看法，歐洲中心主義就是現(xiàn)代性形成的契機(jī)，不參考?xì)W洲中心主義，就無(wú)法理解現(xiàn)代性。同樣，按照他們的看法，“中國(guó)哲學(xué)”的建構(gòu)，從一開(kāi)始便被納入歐洲中心主義的普遍性之下，牢牢地系附于西方話(huà)語(yǔ)支配權(quán)力的基礎(chǔ)上，西方哲學(xué)的模本地位和優(yōu)先性存在早已確定。在這種中心主義下，所謂東方學(xué)就是西方話(huà)語(yǔ)的東方文化。相應(yīng)的，后殖民主義也在同一個(gè)基地形成，它標(biāo)榜著在第三世界對(duì)抗發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家的歐洲中心主義。自賽義德的《東方學(xué)》問(wèn)世以來(lái)，后殖民理論演變成一種在方法上富有意義的知識(shí)活動(dòng)，不僅使西方內(nèi)部知識(shí)形態(tài)有了自我反省，而且也引發(fā)了西方學(xué)術(shù)批判之外的廣泛回響，它一方面沖破了歐洲中心主義，另一方面確認(rèn)本土聲音在后殖民文化形成過(guò)程中的作用。后殖民主義可以被看做是后現(xiàn)代主義的分支，與反本質(zhì)主義、后結(jié)構(gòu)主義有親緣關(guān)系，又與反西方中心主義的反帝反殖民意識(shí)和民族主義的情緒有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，它表現(xiàn)了第三世界知識(shí)分子的獨(dú)立意向。

按照當(dāng)代中國(guó)某些中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的看法，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)是在中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系瓦解之后，由于大量的西學(xué)涌入，依照西方哲學(xué)的模式和方法才逐步建立起來(lái)的。在這個(gè)復(fù)雜的嬗變過(guò)程中，既有中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的因素，也有大量西方文化移植的內(nèi)容。從后殖民理論來(lái)看，這個(gè)過(guò)程充滿(mǎn)了東方主義所謂“他者”之塑造的印記，這就需要我們反思現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)歷史，并不斷追問(wèn)它的身份性。在民族意識(shí)日益覺(jué)醒的今天，中國(guó)文化自我伸張的內(nèi)在要求和建構(gòu)一種擺脫依附性狀態(tài)之話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的努力已見(jiàn)端倪。重新思考中國(guó)哲學(xué)的身份性和檢討百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的歷程，正成為一股潮流。

在此情況下，按照有些人的看法，惟一的辦法就是在中國(guó)學(xué)術(shù)中“解構(gòu)建構(gòu)者”與“驅(qū)逐殖民者”，回歸中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重建以“六藝之學(xué)”為本源的具有中國(guó)學(xué)術(shù)自性特質(zhì)的中國(guó)學(xué)術(shù)體系，進(jìn)而以中國(guó)解釋中國(guó)，以中國(guó)解釋西方，以中國(guó)解釋世界，把中國(guó)學(xué)術(shù)從百年來(lái)一直被西方解釋的“詞匯處境”與“材料狀態(tài)”中解放出來(lái)，使中國(guó)學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)真正成為中國(guó)學(xué)術(shù)研究的“語(yǔ)法”，使中國(guó)學(xué)術(shù)真正站起來(lái)成為具有話(huà)語(yǔ)解釋權(quán)的主人。在中國(guó)大陸今天，甚而有人主張脫去西裝，改穿華服，不用西方詞語(yǔ)，改用中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言，大讀經(jīng)書(shū)，回歸華夏本源。有人要把儒學(xué)改成儒教，使其脫離西方知識(shí)論而成為我民族獨(dú)特的德性論。

2.中西對(duì)立還是古代性與現(xiàn)代性對(duì)立

上述看法實(shí)際上是一種意識(shí)形態(tài)的結(jié)果，即在歐洲中心主義和后殖民主義的鼓吹下，自以為民族自覺(jué)和意識(shí)的產(chǎn)物。首先我們應(yīng)當(dāng)看到這樣一個(gè)歷史事實(shí)，即近代以來(lái)，中國(guó)文化與西方文化的對(duì)立乃是中國(guó)文化與現(xiàn)代國(guó)際文化之間的關(guān)系，而不是單純的中西方的關(guān)系。如果我們回憶清末民初經(jīng)學(xué)支離瓦解、名存實(shí)亡，以致嚴(yán)復(fù)所謂八股有錮智慧、壞心術(shù)和滋游手三大要害，就不難理解當(dāng)時(shí)維新人士向西方追求真理的苦衷。中國(guó)人民大學(xué)的聶敏里先生曾以19世紀(jì)末20世紀(jì)初中西方思想比較為例說(shuō)明這種關(guān)系，他說(shuō)：“西方的現(xiàn)代開(kāi)始于14、15世紀(jì)的意大利的文藝復(fù)興，但中國(guó)的現(xiàn)代卻開(kāi)始于20世紀(jì)初。從14、15世紀(jì)起，一個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始萌芽于意大利，然后漸次波及西歐、北美，接著又返回來(lái)影響了中歐、東歐，到19世紀(jì)中葉，這場(chǎng)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始呈現(xiàn)出一種強(qiáng)勁擴(kuò)張的態(tài)勢(shì)。而這個(gè)時(shí)候的中國(guó)尚處于古代。這樣，當(dāng)19世紀(jì)下半葉，發(fā)軔于歐洲的這個(gè)人類(lèi)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)越過(guò)遼闊的海洋而與尚處于古代社會(huì)的中國(guó)發(fā)生猛烈的碰撞的時(shí)候，一種思想文化的碰撞也就相應(yīng)地發(fā)生了，而這同時(shí)也就是中西哲學(xué)、中西文化比較的開(kāi)始。但不幸的是，與此同時(shí)，一個(gè)比較上的時(shí)間的錯(cuò)亂也就被鑄成了。很顯然，實(shí)際發(fā)生碰撞和比較的是人類(lèi)的古代思想和人類(lèi)的現(xiàn)代思想，但是，由于進(jìn)行比較的雙方都忽略了各自的時(shí)代屬性，使得本來(lái)屬于人類(lèi)古今思想的差別就被誤讀成了中西思想的差別，而文化的地域性的差別被看成是這一比較中具有決定意義的因素?！?/p>

這里，實(shí)際上還不只是一個(gè)歷史時(shí)期的思想錯(cuò)亂，從詮釋學(xué)觀點(diǎn)看，它是對(duì)觀念理解的本質(zhì)誤解的結(jié)果。觀念和對(duì)觀念的理解是兩件不同的事，不像近代斯賓諾莎所說(shuō)的觀念和觀念的觀念的同一關(guān)系，對(duì)觀念的理解已經(jīng)把該觀念帶入一個(gè)更大的視域中。這正是過(guò)去維柯所說(shuō)的copia，即豐富的觀察點(diǎn)，也就是海德格爾的理解的前結(jié)構(gòu)，詮釋學(xué)的作為（hermeneutic-as），修辭學(xué)的發(fā)明（inventio）和伽達(dá)默爾所說(shuō)的應(yīng)用（applicatio）。任何對(duì)觀念的理解都不是對(duì)原觀念的復(fù)制或模仿，而是把原觀念帶入一種現(xiàn)實(shí)性（Akuealitaet），使之具有當(dāng)代性，經(jīng)受批判和轉(zhuǎn)變。中國(guó)的哲學(xué)，顧名思義，就是有中國(guó)特色的世界哲學(xué)，正如我們說(shuō)，有中國(guó)特色的社會(huì)主義，有中國(guó)特色的世界城市。這里的主詞是觀念，是共相，而不是事物，殊相。作為觀念應(yīng)當(dāng)以普遍的先進(jìn)的內(nèi)涵為主，而不是一種特殊的個(gè)別之物。如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)是以西方為模式構(gòu)建起來(lái)的，那么它就不應(yīng)當(dāng)說(shuō)是中國(guó)的哲學(xué)，而應(yīng)說(shuō)是中國(guó)的西方哲學(xué)，所以當(dāng)我們說(shuō)中國(guó)的哲學(xué)時(shí)，這種中國(guó)哲學(xué)與其說(shuō)是按照西方模式構(gòu)建起來(lái)的，毋寧說(shuō)是現(xiàn)代世界哲學(xué)審視下的中國(guó)哲學(xué)，因此，這里沒(méi)有什么西方模式，而是現(xiàn)代先進(jìn)模式。任何一個(gè)民族的文化要發(fā)展，只要它不是被封閉，它總是要朝著最先進(jìn)的文化發(fā)展。

傳統(tǒng)是活的，歷史要在不斷的重構(gòu)中生發(fā)出新意，凡是不能與時(shí)代、社會(huì)的當(dāng)下需要建立起活生生聯(lián)系的傳統(tǒng)話(huà)語(yǔ)，就不可能獲得真實(shí)的生命力。如果有人想用“以中解中”、“漢話(huà)漢說(shuō)”這樣的表述方式來(lái)表示我們中國(guó)哲學(xué)的重建，那么我可以這樣說(shuō)：如果說(shuō)后一個(gè)“中”和前一個(gè)“漢”理解為傳統(tǒng)的中和傳統(tǒng)的漢，那么，前一個(gè)“中”和后一個(gè)“漢”就必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要。這樣才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、歷史與未來(lái)的聯(lián)系。這樣我們又和當(dāng)前生活實(shí)際聯(lián)系了。

3.思想來(lái)源于生活世界

上述那些認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是按西方模式建構(gòu)的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)者似乎認(rèn)為一門(mén)學(xué)術(shù)是學(xué)者可以隨心所欲建立的，在這里他們忘記了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)告訴我們的“生活世界”，我們今天的生活世界由于與世界的交往相當(dāng)迅速和普遍，已經(jīng)完全不同于我國(guó)傳統(tǒng)的封閉保守的生活世界，我們的語(yǔ)言也已經(jīng)完全不同于我們傳統(tǒng)的語(yǔ)言，我們又怎能擺脫當(dāng)代語(yǔ)言和當(dāng)代模式而回到傳統(tǒng)的語(yǔ)言和模式？這里我又想到馮友蘭先生晚年對(duì)我說(shuō)的錢(qián)穆問(wèn)題，他由于未利用當(dāng)代西方先進(jìn)的方法論，故他的《朱子新學(xué)案》仍停留在黃宗羲《明儒學(xué)案》的層次。

當(dāng)然，在當(dāng)今詮釋學(xué)時(shí)代，中國(guó)合法性危機(jī)之克服，需要把對(duì)中國(guó)哲學(xué)或思想的文本與西方哲學(xué)這個(gè)學(xué)科或?qū)W術(shù)話(huà)語(yǔ)形式間關(guān)系的外在關(guān)注，轉(zhuǎn)換為對(duì)文本與時(shí)代、社會(huì)、民族生命之間這樣一種關(guān)系的內(nèi)在關(guān)注。其實(shí)，真正打上了中國(guó)烙印的哲學(xué)，不在于是否帶有中國(guó)的某些痕跡、特點(diǎn)，而在于它最適合中國(guó)這片土地，并切實(shí)有力地解決問(wèn)題，至于中國(guó)的所謂名分、話(huà)語(yǔ)權(quán)其實(shí)都不重要。在這個(gè)意義上，古今中外皆備于我。王國(guó)維說(shuō)：“余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國(guó)，然吾國(guó)古書(shū)大率繁散而無(wú)紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也?！贝苏f(shuō)已開(kāi)中國(guó)哲學(xué)研究必須借鑒西方哲學(xué)之“形式系統(tǒng)”的先河。王國(guó)維說(shuō)：“欲通中國(guó)哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也……異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無(wú)疑也?！薄坝耆送林軐W(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國(guó)之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也?！?/p>

西方哲學(xué)不僅不是“負(fù)擔(dān)”，反而是“資源”。中國(guó)哲學(xué)當(dāng)下和將來(lái)發(fā)展的必由之路不應(yīng)當(dāng)是“去西方哲學(xué)化”，其詮釋和建構(gòu)恰恰需要與西方哲學(xué)甚至整個(gè)人文學(xué)科深度互動(dòng)。事實(shí)上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動(dòng)中，才能夠獲得更為明確的自我意識(shí)，并不斷擴(kuò)展深化自身的主體性和身份認(rèn)同，如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國(guó)哲學(xué)自身的主體性。

五、中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典詮釋的未來(lái)

篇9

關(guān)鍵詞： ； 道； 否定之否定

中圖分類(lèi)號(hào)： B223.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1009-8631（2013）04-0060-03

對(duì)老子之“道”的研究歷來(lái)是學(xué)術(shù)界關(guān)注的內(nèi)容，隨著研究的深入，對(duì)于道的認(rèn)識(shí)和解讀也在不斷地變化發(fā)展，大部分學(xué)者重視的是對(duì)道解說(shuō)的分類(lèi)或者嘗試提出更具新意的解說(shuō)。從宏觀學(xué)術(shù)歷史演進(jìn)來(lái)看，對(duì)道的解讀方式可以劃分為三個(gè)階段：第一階段是西方哲學(xué)大規(guī)模傳入中國(guó)以前，在這段漫長(zhǎng)的時(shí)間里，中國(guó)古代的思想家們并不追求對(duì)道作出明確的定義，也沒(méi)有對(duì)道進(jìn)行分類(lèi)研究，對(duì)道的解說(shuō)呈現(xiàn)出混沌未分之勢(shì)；自至20世紀(jì)90年代是第二階段，中國(guó)哲學(xué)深受西方哲學(xué)方法論的影響，研究者們把道進(jìn)行分類(lèi)，試圖對(duì)道進(jìn)行確定性和明晰性概念式解讀，其中把道判定為唯物或唯心的研究方法尤為突出；20世紀(jì)90年代至今為第三階段，受西方后現(xiàn)代主義思潮的影響，學(xué)界對(duì)道的解讀方法有了全新的視角，許多學(xué)者跳出了上個(gè)世紀(jì)片面追求明晰理解的怪圈，不再追求之前的明晰性，反而論證和解釋老子之“道”無(wú)需清晰認(rèn)識(shí)的合理之處。

一、正：道――混沌未開(kāi)，物質(zhì)與精神的互相滲透

“道”豐富的深刻內(nèi)涵是從最初的“道路”之義引申而來(lái)的，其后又被古人發(fā)揮領(lǐng)會(huì)，拓展為必然性、規(guī)律性，道德、規(guī)范、原則等等之義。老子之“道”可以說(shuō)開(kāi)中國(guó)文化之傳統(tǒng)，哲學(xué)之先河。[1]在對(duì)老子之“道”的研究中，古代的思想家們并未明確的對(duì)之作出唯心唯物的明確界定。傳統(tǒng)意義上的老子研究是與中國(guó)古代哲理思想和歷史文化渾然一體、密不可分的，可以說(shuō)這種研究是在相對(duì)封閉的文化環(huán)境下完成的，沒(méi)有外來(lái)的參照。根據(jù)資料記載對(duì)《老子》一書(shū)的注疏達(dá)到了三千余種，今天尚能見(jiàn)到的還有四百種左右，[2]從這些解讀老子之道的材料中，我們發(fā)現(xiàn)對(duì)“道”的解說(shuō)并不是清楚明白的，而是用另一種抽象概念來(lái)比擬的，如韓非的“萬(wàn)物之理”、淮南子的“覆天載地，始生萬(wàn)物”、王弼的“無(wú)名無(wú)形”的本體、葛玄的“大道無(wú)名，長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，不知其名，強(qiáng)名曰道”以及向秀和郭象的“無(wú)所不在，而所在皆無(wú)”等。

中國(guó)哲人將道解釋的玄乎其玄，馮友蘭先生把這種現(xiàn)象歸結(jié)為古代哲學(xué)家獨(dú)有的表達(dá)方式上，即可以理解為“只可意會(huì)不可言傳”，如他所說(shuō)：“由于中國(guó)哲學(xué)家習(xí)慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想”，而該表達(dá)思想的方式具有明晰不足、比喻暗示有余、意蘊(yùn)深長(zhǎng)等特點(diǎn)?！罢?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無(wú)窮的。”[3]因此，在古代學(xué)者那里對(duì)老子之道的理解實(shí)則意妙不可言，道的不可言說(shuō)性和不確定性是其一大特點(diǎn)。然而，這種不追求老子之道明晰性的解讀不獨(dú)是中國(guó)哲學(xué)家，在西方人眼中老子之道也是神秘莫測(cè)的。張祥龍教授指出，在西方的翻譯家們出于類(lèi)似的理由而將“道”譯為“理性”、“精神”、“[概念化了的]邏各斯”等。著名的哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為“道”是一個(gè)意味著“終極實(shí)在”或“萬(wàn)物之所由”的主導(dǎo)詞。[4]

中國(guó)古代先哲對(duì)老子之道的解讀方法，孫熙國(guó)先生將之總結(jié)為“物質(zhì)與精神的互滲現(xiàn)象”，他說(shuō)：“中國(guó)古代哲學(xué)中關(guān)于世界本體的一些基本范疇，如‘道’、‘氣’、‘天’等都屬于物質(zhì)與精神互滲現(xiàn)象的概念，像這樣類(lèi)似的主導(dǎo)詞在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史發(fā)展中具有一定的普遍性?！敝劣跒楹螞](méi)有區(qū)分物質(zhì)和精神，孫熙國(guó)分析道：“唯物主義和唯心主義概念的形成是一個(gè)歷史過(guò)程，在古代還沒(méi)明確的抽象出這兩個(gè)概念，以物質(zhì)與精神何者為第一性劃分出來(lái)的現(xiàn)代意義上的唯物主義與唯心主義實(shí)際上是不存在的?！盵5]林誠(chéng)教授也談到：“在老子那里并沒(méi)有對(duì)道的‘物質(zhì)’和‘精神’屬性有一個(gè)明確的區(qū)分，這也奠定了中國(guó)哲學(xué)思考問(wèn)題的傳統(tǒng)。在古代這種區(qū)分就是在希臘也是不可能的，蘇格拉底以前的哲學(xué)是很難區(qū)分為唯物論和唯心論的，老子學(xué)說(shuō)亦是如此?！贝送馐Y重躍和周德海兩位教授也認(rèn)為古代學(xué)者對(duì)道的解讀缺乏表達(dá)方式的邏輯性，通常“習(xí)慣意會(huì)和描述”，所以至今仍需要繼續(xù)解讀。[6]周先生用了生動(dòng)形象的比喻：“這就像我們不能把‘人有頭’、‘人有手’或‘人有思想’等命題，等同于‘人是頭’、‘人是手’或‘人是思想’的命題一樣”來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明老子之道中的物質(zhì)和精神互滲現(xiàn)象。[7]

由此可以得出這樣的結(jié)論：在古代的哲學(xué)家那里，無(wú)論是西方還是中國(guó)，其哲學(xué)思想中都大量存在著“物質(zhì)和精神的互滲現(xiàn)象”，老子的“道”也無(wú)一例外的帶有這種混沌不清的特點(diǎn)，正所謂：“道可道，非常道；名可名，非常名?！弊鳛閭鹘y(tǒng)文化一脈相承的中國(guó)先哲們，對(duì)道的解釋也就自然而然地說(shuō)不清，道不明了。用發(fā)展的眼光來(lái)看，中國(guó)古人的解讀方法相對(duì)于近代以來(lái)用西方哲學(xué)視角的解讀方法而言既顯得古樸自然，又帶有不明分說(shuō)的“落后性”。

二、反：道――追求明晰，唯心與唯物的難解之爭(zhēng)

后西方哲學(xué)大量傳入中國(guó)，由此西方哲學(xué)的研究方法被當(dāng)成一個(gè)基本的參照系，甚至被奉為圭臬。學(xué)者們的基本思路就是用西方哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)、范疇這些“手術(shù)刀”來(lái)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行“肢解”，以求其明確性和明晰性。誠(chéng)如劉笑敢先生所言：追求的是一種確定和明晰的道，并將學(xué)界對(duì)于“道”的理解歸納為四類(lèi)：本體和原理類(lèi)、綜合解說(shuō)類(lèi)、境界形態(tài)說(shuō)和貫通性解說(shuō)。[8]

近代以來(lái)對(duì)老子之道的研究也很快拋棄了傳統(tǒng)做法，轉(zhuǎn)而參照西方哲學(xué)的方法，試圖清晰地將道劃分為物質(zhì)的或精神的概念，由此展開(kāi)來(lái)解析老子的哲學(xué)體系。在這種借用西方哲學(xué)思維來(lái)分析老子思想的研究視角中，唯物唯心的研究方法運(yùn)用極為廣泛。呂振羽在1936年出版的《殷周時(shí)代的中國(guó)社會(huì)》中最早提出老子是一個(gè)唯心主義者，因?yàn)樵诶献由顨v史時(shí)期是不具有產(chǎn)生唯物主義哲學(xué)的條件，“一個(gè)代表初期沒(méi)落封建貴族，其自身并附麗在不勞而食的封建統(tǒng)治者隊(duì)伍中的老聃，是不能發(fā)明辨證唯物主義”的。老子的“道是創(chuàng)造宇宙，統(tǒng)制宇宙的最高主宰”，是先于客觀世界而存在的精神的東西。通過(guò)對(duì)老子哲學(xué)的分析，呂先生確定了其唯心論的哲學(xué)屬性，老子的“道”的內(nèi)容“并不是物質(zhì)的東西，而是神話(huà)的東西”，老子本人“不但是一個(gè)不可知論者，而且是傾向著有神論了”，“還是以一個(gè)唯心主義者而出現(xiàn)”。呂振羽以階級(jí)屬性、唯物唯心的分野來(lái)貫通研究思路，深深地影響著后來(lái)的學(xué)者以及該領(lǐng)域的研究。[9]唯心還是唯物的研究方法在當(dāng)時(shí)學(xué)界盛行一時(shí)。

這樣明確區(qū)分老子之道是唯心或唯物的文章很多，并在上個(gè)世紀(jì)學(xué)界形成了專(zhuān)門(mén)的討論。例如胡瑞昌、胡瑞祥兩位學(xué)者認(rèn)為：老子的“道”是與黑格爾的“絕對(duì)理念”同樣超越人的意識(shí)、又超越自然界的東西。建立在“道”的基礎(chǔ)上的老子哲學(xué)，當(dāng)然是與建立在“絕對(duì)理念”上的黑格爾哲學(xué)同是客觀唯心論。但是作者又指出：“老子的唯心論，是包含著豐富的唯物論因素的客觀唯心論，是充實(shí)了唯物論的內(nèi)容，而倒立于唯心論上的唯物論?！边@一說(shuō)法的確與給老子之道所下的唯心定論從某種程度上又不相協(xié)調(diào)。[10]

針對(duì)學(xué)界老子唯心論的觀點(diǎn)，不少學(xué)者針?shù)h相對(duì)地提出了唯物主義的主張，如學(xué)者楊超等人的觀點(diǎn)。楊超研究認(rèn)為老子的‘道’，“在實(shí)體的涵義上是物質(zhì)性的，在法則的涵義上是客觀存在的，在二者的相互關(guān)系上，法則是實(shí)體所固有的，在與萬(wàn)有的相互關(guān)系上二者并不是離萬(wàn)有而獨(dú)存的?！币虼?，盡管老子的哲學(xué)在社會(huì)生活的理解上存在著唯心主義的觀點(diǎn)，但是，它既然在“精神對(duì)自然”這一最高的哲學(xué)問(wèn)題上認(rèn)為自然是原始的，他的本質(zhì)就是唯物主義。“老子的唯物主義帶有極端樸素的直觀性質(zhì)，因此，它屬于古代唯物主義的歷史范疇?！盵11]

張磐石博士亦從多方面論證老子之道是物質(zhì)性的，他首先指出：“古今中外有許多學(xué)者，或是沿襲莊子的觀點(diǎn)，或是沿襲黑格爾的觀點(diǎn)，把‘道’說(shuō)成是精神性的，從而把老子哲學(xué)體系劃歸唯心主義陣營(yíng)。這種見(jiàn)解不是根據(jù)老子原著得出來(lái)的，不符合老子原著的本義，是對(duì)老子哲學(xué)的歪曲理解，是強(qiáng)加于老子哲學(xué)的唯心主義的解釋?！苯又麑?duì)“道”作出了解釋?zhuān)吹啦皇敲撾x了物質(zhì)的抽象的“理”，或脫離了物質(zhì)的抽象的“規(guī)律”，它既是指世界本原，又是指運(yùn)動(dòng)規(guī)律。作為世界本原來(lái)說(shuō)的“道”，是按規(guī)律運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)。作為運(yùn)動(dòng)規(guī)律來(lái)說(shuō)的“道”，是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。最后總結(jié)到：“老子的唯物主義哲學(xué)體系，只是樸素的唯物主義，并且是不徹底的?！盵12]

從上述爭(zhēng)論中我們能夠看出，無(wú)論學(xué)者是怎么充分論證老子之道是唯心的或是唯物的，但還是不能回避掉老子中與其相反的“不合情理”或“不徹底的”的內(nèi)容。換一句話(huà)說(shuō)，這種勉強(qiáng)把老子之道歸屬哪一方的研究不僅讓很多學(xué)者感到有些格格不入，還讓他們又不得不無(wú)奈地對(duì)老子解說(shuō)中屬于一方的存在進(jìn)行自圓其說(shuō)。唯心唯物的界說(shuō)是為了追求道的明晰性和確定性，即想說(shuō)清楚和弄明白老子之道到底是什么，歸屬哪一類(lèi)。但是這些研究無(wú)一例外帶有一個(gè)基本的參照系，那就是“西方中心論”，即用西方術(shù)語(yǔ)框架來(lái)解釋老子，這樣一味的對(duì)老子之道唯物、唯心進(jìn)行界說(shuō)，對(duì)老子之道生搬硬套的研究思路是一條沒(méi)有結(jié)果的不歸路。

實(shí)質(zhì)上，套用西方哲學(xué)概念范疇的研究方法是用一種俯視的態(tài)度，并沒(méi)有對(duì)老子一種平等的待遇。因此對(duì)老子之道的解釋?zhuān)偟膩?lái)說(shuō)是很牽強(qiáng)的，對(duì)道的態(tài)度是有所保留的。張祥龍教授在《中國(guó)哲學(xué)研究方法的多元化》一文中專(zhuān)門(mén)批判了西方中心論的研究方法：“這種方法的單一產(chǎn)生的最大弊病是思想的貧乏和同質(zhì)化……因此，要使中國(guó)哲學(xué)研究重獲生機(jī)，就首先要在相當(dāng)程度上恢復(fù)中國(guó)哲理思維的‘原生思想生態(tài)’，容許和鼓勵(lì)多樣化的研究方式，將對(duì)‘中國(guó)哲學(xué)’的理解非西方中心化?！盵13]用西方傳統(tǒng)哲學(xué)的方法對(duì)老子思想進(jìn)行解讀是費(fèi)力不討好的事情，而且也是違背馬克思的分析哲學(xué)原則的。

三、合：道――中西合璧，多元與共融的高層回歸

由于研究方法和理解視角的不同，所取得的結(jié)論也大相徑庭。過(guò)去對(duì)老子思想的貶低或是有所保留的態(tài)度，在當(dāng)今學(xué)界的文章中已有很大轉(zhuǎn)變，對(duì)這一領(lǐng)域研究的學(xué)者們抱有更加包容的心態(tài)來(lái)對(duì)待老子，這也表現(xiàn)出當(dāng)今學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同感和歸屬感。當(dāng)前處于學(xué)術(shù)思想逐步開(kāi)放的新時(shí)期，對(duì)老子非黑即白的二元論解讀看來(lái)是不可取的，之前以西方中心論為主導(dǎo)的解讀老路已然行不通。正如張祥龍所說(shuō)：對(duì)老子之“道”的研究必須改變方法和視角，使其多元化多樣化，從而做到對(duì)老子思想正本清源，真正實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)思想的交流與對(duì)話(huà)。

目前的研究對(duì)于第二階段研究方法和觀點(diǎn)已經(jīng)有所突破，對(duì)老子思想的研究已不在局限類(lèi)似于道的歸屬問(wèn)題。孫熙國(guó)認(rèn)為：“道”具有物質(zhì)屬性，但并不是純粹的物質(zhì)一般的概念；“道”具有精神屬性，但并不是純粹的精神一般的概念。[14]但“道”究竟是指什么呢，新時(shí)期尤其是從在近幾年的研究論文來(lái)看，這個(gè)問(wèn)題的答案逐漸變得豐富多彩，千姿百態(tài)。許多作者的對(duì)道理解不再是追求明晰性和確定性，反而去論證認(rèn)識(shí)老子之“道”混沌的合理性，即老子之道所指的并不是一個(gè)特定的概念，它是復(fù)雜的混含不清的，連老子本人也訴說(shuō)不盡的。石義華教授的《老子哲學(xué)本體論的價(jià)值向度》文中明確提出：對(duì)于老子的本體論，無(wú)論唯心主義還是唯物主義，實(shí)體化的讀解一直占據(jù)主導(dǎo)地位。而這種解讀方式始終在理論上存在著自相矛盾之處，是對(duì)老子的誤讀。要擺脫這種困境必須轉(zhuǎn)換思維方式，對(duì)老子哲學(xué)本體論進(jìn)行價(jià)值性解讀，把老子哲學(xué)看作以?xún)r(jià)值為本體的道德形而上學(xué)。老子哲學(xué)的價(jià)值性或非實(shí)體性體現(xiàn)在“直覺(jué)體悟的思維方式、解構(gòu)主義的言說(shuō)方式、自然天真的存在方式、實(shí)踐理性的超越方式等四個(gè)方面上?！盵15]

部分研究者從西方后現(xiàn)代思想中的解構(gòu)主義視角出發(fā)，對(duì)老子關(guān)于“道”的思想作出新的詮釋?zhuān)接懥死献雨P(guān)于“道”的思想的非理性特征及其意義，王家傳教授為其中成員。他指出：老子的目的并不是要揭示宇宙萬(wàn)物的本原以及萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)律是什么，而是想借‘天道’的名義來(lái)闡述他的關(guān)于‘人道’的思想?！皬暮蟋F(xiàn)代主義視域來(lái)看，老子不是要為萬(wàn)物建立根基，而是要解構(gòu)萬(wàn)物的根基。在老子那里，作為萬(wàn)物根基和規(guī)律的‘道’只不過(guò)是老子為了宣傳他的思想而虛設(shè)的東西，而這種虛設(shè)的‘道’也并不具備作為可靠根基的條件。老子關(guān)于‘道’的思想具有濃厚的后現(xiàn)代主義色彩，非理性、反諷性、非邏輯性、策略性、不確定性、游戲性和詩(shī)性等是老子思想的重要特征?！盵16]這種另辟蹊徑的解讀方式讓人們看到了不一樣的老子之道，從而得出了耳目一新的結(jié)論。

有些學(xué)者專(zhuān)門(mén)論述道本身，認(rèn)為老子所說(shuō)的道并非是具體個(gè)別的此道或者彼道，而是道自身。彭富春先生的《論老子的道》文中將道的解說(shuō)不清的現(xiàn)象歸結(jié)為：“道自身既是有，又是無(wú)，是有與無(wú)的同一，亦即存在與虛無(wú)的同一?！倍铱偨Y(jié)出道與此相對(duì)應(yīng)的許多特性的共同點(diǎn)為“道自身存在即虛無(wú)的本性”。在道與語(yǔ)言的關(guān)系上，作者認(rèn)為“道和語(yǔ)言之間存在一種無(wú)法克服的矛盾。道無(wú)法形成語(yǔ)言，它只是在語(yǔ)言之外。同時(shí)語(yǔ)言也無(wú)法表達(dá)道，它只能是道的遮蔽?！雷陨砭芙^走向語(yǔ)言。道隱無(wú)名，道不自言?！弊髡哒J(rèn)為道既不是感覺(jué)的對(duì)象，也不是學(xué)識(shí)的對(duì)象。對(duì)于作為虛無(wú)存在的道，人們必須放棄感覺(jué)，超出感覺(jué)，尋找另外通達(dá)的道路。[17]

張祥龍教授把老子之道喻為終極處境中的構(gòu)成之道，指出這種根本意義上的有與無(wú)就“同出而異名，同謂之玄”。這里的同并非“同一”，而意味著同出一個(gè)終極形勢(shì)，共同構(gòu)成一個(gè)能與此終極形勢(shì)相合的原發(fā)生境域?！八幍摹h(huán)境’恰是一個(gè)能讓它存活生長(zhǎng)的天勢(shì)。老子認(rèn)為，如能觀其復(fù)，守其一，則天地為我父母，萬(wàn)物為我護(hù)神，焉有不長(zhǎng)生久視之理？至德之感天動(dòng)地，是勢(shì)之所為，并非‘迷信’?！钡兰确窃瓌t，亦非另一個(gè)更高級(jí)的實(shí)體世界，而就是這個(gè)人生世界的頂級(jí)形態(tài)、自然形態(tài)。[18]

上述諸如石華義、王家傳、彭富春和張祥龍等學(xué)者從后現(xiàn)代主義視角的解釋使我們看到了與以往不同的老子之“道”，道的不可言說(shuō)和不可認(rèn)識(shí)性越來(lái)越得到學(xué)界的認(rèn)同，與之前的追求道的明晰性和確定性形成了鮮明的對(duì)比。事實(shí)上自近代以來(lái)，西方人一方面用老子來(lái)對(duì)比基督教，認(rèn)為其有別于“神啟宗教”，是沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，試圖用老子來(lái)克服自柏拉圖以來(lái)的形而上學(xué)的傳統(tǒng)所產(chǎn)生的弊端。而后現(xiàn)代的解說(shuō)方式正是一種反西方傳統(tǒng)哲學(xué)的方法，這或許就是老子的思想在當(dāng)下學(xué)界普遍得到認(rèn)可的主要原因。

窺一斑而知全豹，從以上三個(gè)階段的論述可以看到，學(xué)界對(duì)老子之道的認(rèn)識(shí)過(guò)程就是一個(gè)不斷發(fā)展和深化的研究過(guò)程，它需要不斷的否定，在肯定中獲得否定，在否定中取得進(jìn)步。而這正好體現(xiàn)出哲學(xué)中的否定之否定規(guī)律。辯證法的精髓之一是否定之否定規(guī)律，這一規(guī)律認(rèn)為人類(lèi)的認(rèn)識(shí)是一個(gè)反復(fù)和無(wú)限的能動(dòng)反映過(guò)程，在形式上是循環(huán)往復(fù)的，而在實(shí)質(zhì)上是前進(jìn)上升的，并且是一個(gè)無(wú)限發(fā)展飛躍的過(guò)程。它在自然界、歷史和思維等領(lǐng)域具有普遍性，并廣泛地起著極其重要的作用。[19]筆者認(rèn)為，學(xué)界對(duì)老子之道的認(rèn)識(shí)過(guò)程可以理解為肯定階段（正）、否定階段（反）和否定之否定階段（合），其中否定之否定階段是在更高階段的“回復(fù)”，是“揚(yáng)棄”的結(jié)果。這樣看來(lái)，中國(guó)學(xué)界對(duì)老子之道的研究歷程顯然呈現(xiàn)出波浪式前進(jìn)或螺旋式上升的趨勢(shì)。相對(duì)于中國(guó)古代哲人的不為定性和歸屬的解說(shuō)，現(xiàn)階段的解讀是更為合理的更高層次認(rèn)識(shí)的“回歸”。

在這一規(guī)律的指導(dǎo)下，學(xué)者們以更為開(kāi)放的胸襟和平視的視角去理解老子之道的真諦，對(duì)老子之道的研究就是一種多元與共融的、的智慧之道。隨著研究方法和研究視角的轉(zhuǎn)變，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解去西方中心化也漸漸在學(xué)界達(dá)成共識(shí)，正如張祥龍教授所說(shuō)，當(dāng)下多元和共融的解讀方式是實(shí)現(xiàn)中西“對(duì)話(huà)”、恢復(fù)中國(guó)哲理思維“原生思想生態(tài)”的可行之路，只有這樣的認(rèn)識(shí)才更為合適，這將改變方法上的主奴關(guān)系和中國(guó)哲學(xué)非西方中心化的理解。在這樣新思維的引領(lǐng)下，中西合璧，相得益彰的中西“對(duì)話(huà)”之夢(mèng)已不再遙遠(yuǎn)，而在視野下對(duì)以老子為代表的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的研究必定在當(dāng)代和不久的將來(lái)重獲生機(jī)、大放異彩。

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[17] 彭富春.論老子的道[J].湖北社會(huì)科學(xué)，2011第8期，第114、115頁(yè).

篇10

    這是一個(gè)反形而上學(xué)，反主客二分的時(shí)代。這種“反”是時(shí)代的需要，但無(wú)論如何，在“反”之前首先應(yīng)當(dāng)探明，被我們所揚(yáng)棄的東西在多大程度上決定著我們現(xiàn)在的狀態(tài)和我們對(duì)未來(lái)的探索？在美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，主客二分的問(wèn)題表現(xiàn)為審美主體與審美客體之間的對(duì)立，必須超越這種對(duì)立，但在這之前，首先應(yīng)當(dāng)探明，這種對(duì)立是如何確立起來(lái)的。

    一、主客二分與美學(xué)學(xué)科的確立

    美學(xué)這門(mén)學(xué)科的確立，源自主客體二元對(duì)立的存在論模式，這對(duì)于美學(xué)而言具有決定性的意義，因?yàn)樗鼪Q定了美學(xué)作為一門(mén)學(xué)科所研究的問(wèn)題域是：主體與對(duì)象及其關(guān)系。海德格爾在《世界圖像的時(shí)代》一文中曾對(duì)近代的思想的本質(zhì)進(jìn)行過(guò)深入的分析，他認(rèn)為整個(gè)近代思想奠基于“我思故我在”這一名言中，這一名言意味著人的狀態(tài)與條件成為了評(píng)判事物的尺度，故而主體就成了思想的起點(diǎn)和終點(diǎn)。這一點(diǎn)對(duì)于美學(xué)的確立來(lái)說(shuō)是決定性的，海德格爾對(duì)于近代形而上學(xué)關(guān)于美學(xué)的意義有一段精辟的論述，茲轉(zhuǎn)錄如下：

    它(指主客二分)是近代的開(kāi)端，人及其關(guān)于他自身的不受限制的知識(shí)，就像他在存在者的地位一樣，成為一個(gè)決定著存在者如何被經(jīng)驗(yàn)，被界定，被賦形的領(lǐng)域。退回到人的狀態(tài)與條件，退回到人面對(duì)他自身和面對(duì)諸事物的方式，這種退回暗示著，人自由地面對(duì)諸事物的方式，人發(fā)現(xiàn)他自己和感受他自己的方式，簡(jiǎn)言之，他的“趣味”，成了凌駕于諸存在者之上的擁有司法權(quán)的法官。在形而上學(xué)中，這一點(diǎn)通過(guò)這樣一種方式明晰化了：在這種方式中，一切存在與一切真理都以個(gè)體自我的自我意識(shí)為根據(jù)——我思故我在。對(duì)我們?cè)谖覀兊臈l件和狀態(tài)下面對(duì)我們自身的如此發(fā)現(xiàn)——能思的我之我思——也提供了以其存在為保證的第一個(gè)“對(duì)象”。我自身，我的狀態(tài)，是原初的、真正的存在者。其他一切事物可以說(shuō)都是由這一確定的存在者為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以衡量的。我所擁有的多種狀態(tài)——我發(fā)現(xiàn)自身所是的方式——本質(zhì)性地介入到我界定別的事物、界定我所遇到的任何一事的方式之中。①

    這樣一種判斷的美學(xué)意義在于，以我思主體的趣味作為評(píng)判諸存在者的標(biāo)準(zhǔn)，這對(duì)于美學(xué)而言是決定性的。這是因?yàn)?ldquo;以此為根據(jù)，對(duì)藝術(shù)之美的反思現(xiàn)在明顯地，甚至是絕對(duì)地滑入了與人的感受狀態(tài)的關(guān)系中，因此最近幾個(gè)世紀(jì)美學(xué)②的奠基和大行其道就不足為奇了。這同樣可以解釋為什么‘感性學(xué)/美學(xué)’(aesthetics)這一名稱(chēng)現(xiàn)在被作為一種觀察方式而應(yīng)用，因?yàn)樗牡缆芬呀?jīng)被鋪就了：感性學(xué)/美學(xué)之于感性和感受就如邏輯之于思維，這就是為什么美學(xué)被稱(chēng)為‘感性的邏輯’”。③

    這一思想深刻地指出，“感性學(xué)”的前提就是主客二分，沒(méi)有主客體之間的區(qū)別，人類(lèi)就沒(méi)有進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的必要，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的前提是承認(rèn)事物有區(qū)別，而最重要的區(qū)別就是人與世界的區(qū)別，是意識(shí)與存在的區(qū)別。但是，有了這種區(qū)別就一定有了美學(xué)嗎？海德格爾在這里沒(méi)有細(xì)加區(qū)分，沒(méi)有把認(rèn)識(shí)的主體性與審美的主體性區(qū)分開(kāi)來(lái)，笛卡爾的思想僅僅是為審美主體性的區(qū)分提供了可能與前提(即主客二分)，而審美主體性的確立，卻是康德美學(xué)的歷史使命與基本意義。

    存在論之主客體二元性的最終確立，要求在美與藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)也體現(xiàn)出這種二元性，美學(xué)作為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的一部分，只能以這種二元性為自己的根基，但這種二元性在康德之前的美學(xué)思想之中有反映，但沒(méi)有確立起來(lái)。這一點(diǎn)體現(xiàn)在，在康德之前的美學(xué)中，美的主體性沒(méi)有在理論上被建立起來(lái)。從客體角度研究美的方法古已有之，比如希臘人從客觀的理念或者事物的客觀屬性的角度對(duì)美進(jìn)行研究；與此相應(yīng)的是中世紀(jì)和近代經(jīng)驗(yàn)主義者從“主觀性”而不是“主體性”的角度(關(guān)于主體性與主觀性的差異我們稍后再作區(qū)分)，從愉悅的角度對(duì)美的研究?，F(xiàn)在，需要從主客體兩個(gè)方面，也就是存在論的兩個(gè)方向上揭示出：美作為客體，應(yīng)當(dāng)是什么樣的客體，它作為認(rèn)識(shí)對(duì)象和其它對(duì)象有什么區(qū)別？二，審美作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)具有什么樣的主體性的前提與內(nèi)在機(jī)制？第一個(gè)方面要求回答美與藝術(shù)作為審美活動(dòng)的“對(duì)象”，它具有什么樣的獨(dú)特性；第二個(gè)方面是要求回答，審美作為一種主體活動(dòng)它的主體性的前提是什么，并如何體現(xiàn)在審美活動(dòng)中。這兩個(gè)方面就是美學(xué)研究的兩個(gè)方向。這就關(guān)涉到了哲學(xué)上主體與客體的對(duì)立，而美學(xué)上現(xiàn)在的問(wèn)題是，什么是主體的主體性，以及這一主體性如何在審美活動(dòng)中顯現(xiàn)出來(lái)；什么是客體的客體性，它在審美活動(dòng)中起什么樣的作用？

    二、客體性與審美客體

    什么是一個(gè)事物的客體性？一個(gè)認(rèn)識(shí)客體的根本性質(zhì)是它的對(duì)象性，問(wèn)題是，什么是事物的對(duì)象性？康德認(rèn)為這個(gè)事物不是作為最高圓滿(mǎn)的“存在”(Sein)，也不是實(shí)體意義上的［Existenz］，此二者，前者作為神學(xué)與形而上學(xué)意義上的第一存在，后者作為實(shí)存意義上的實(shí)體，都不構(gòu)成事物的對(duì)象性。在認(rèn)識(shí)論中康德認(rèn)為這兩個(gè)概念是沒(méi)有必要的，但認(rèn)識(shí)需要對(duì)象，這是康德不能否定的，他否認(rèn)作為普遍與一般的“物自體”，但并不否認(rèn)我們的知識(shí)有其對(duì)象，那么什么是這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象的“存在”呢？康德用了“此在”(dasein)這個(gè)詞。

    Dasein是Da與sein兩個(gè)詞的組合，Da表示某確定的時(shí)間、地點(diǎn)或狀態(tài)。而這兩個(gè)詞的組合正是ist da的名詞形式，它的意思是“是在那里”，用康德自己的解釋是“是被給定的”(ist gegeben)，它“主要指某種確定存在物，即存在在某一特定時(shí)空中的東西，多譯作‘限有’‘定在’。”④這個(gè)詞中最主要的東西是對(duì)“確定性”的強(qiáng)調(diào)，它指的是對(duì)象的確定性，更廣泛地說(shuō)，是具體存在者的確定性。在康德看來(lái)，存在只能是具體之物的存在，也就是存在者之存在，更具體地說(shuō)，是對(duì)象性的存在?？档聦?duì)于哲學(xué)的貢獻(xiàn)就在于指出思維是具體的(黑格爾語(yǔ))，而具體的思維是需要具體的對(duì)象的，Dasein這個(gè)詞就是這種需要的體現(xiàn)。康德認(rèn)為如果說(shuō)Existenz這個(gè)詞少了些什么的話(huà)，Dasein就比它要多一些什么。

    dasein的本質(zhì)是對(duì)象性，這個(gè)問(wèn)題在《純粹理性批判》 中被康德置入“與我們認(rèn)知能力的關(guān)系中”得到了思考，知識(shí)對(duì)象與我們認(rèn)知能力的關(guān)系被模態(tài)范疇所規(guī)定，模態(tài)范疇不能擴(kuò)大對(duì)象的實(shí)在的概念規(guī)定性，而僅規(guī)定這種關(guān)系。此在相對(duì)于一般存在而言，其“多出來(lái)”的東西就是現(xiàn)實(shí)性之“多于”可能性的東西，也即不僅僅與經(jīng)驗(yàn)之形式條件相一致，而且要與知覺(jué)［Wahrnehmung］相關(guān)聯(lián)。“在一處康德說(shuō)到：‘作為可能性是……對(duì)于知性來(lái)說(shuō)一個(gè)事物的僅僅斷定，因此現(xiàn)實(shí)性(實(shí)存)就是該物同時(shí)與知覺(jué)的結(jié)合?，F(xiàn)實(shí)性、實(shí)存(定在)是絕對(duì)的斷定，相反，可能性則是相對(duì)斷定。”⑤這就是說(shuō)，在康德看來(lái)，所謂存在，就是對(duì)象性的存在，因?yàn)橹挥袑?duì)象性的存在是與現(xiàn)實(shí)性、確定性、當(dāng)下性，也就是說(shuō)，與具體的知覺(jué)與具體的思維聯(lián)系在一起的，而sein或existenz等揭示的都是事物的可能性，并不是從認(rèn)知的角度思考事物之存在的。

    這構(gòu)成了康德存在論中最為獨(dú)特的地方：不討論作為邏輯推演之結(jié)果的最高存在，不討論無(wú)益我們知識(shí)之增加的existenz，認(rèn)定“存在”就是具體的“認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在”，是具體的被給“定”了的dasein。在這一思想中，認(rèn)識(shí)論以它的要求改造了形而上學(xué)，把無(wú)所不包的最高存在being凝定為具體的存在dasein。這構(gòu)成了康德存在論的基礎(chǔ)。這個(gè)dasein可以看作是對(duì)休謨關(guān)于對(duì)象是什么的回答：Dasein是事物之可能具有對(duì)象性的基礎(chǔ)。

    這個(gè)Dasein既然是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也必定是審美認(rèn)識(shí)的對(duì)象。審美判斷必須有其對(duì)象，那么這個(gè)“對(duì)象”應(yīng)當(dāng)具有什么樣的性質(zhì)呢？美學(xué)之所以可能的前提是審美是先天綜合判斷，先天的意味著審美具有主體性，而“綜合”則意味著，審美必須具有經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，這個(gè)對(duì)象按康德的存在論，就是dasein(此在)。

    根據(jù)康德的存在論，不存在抽象的、超驗(yàn)的“存在”，凡存在必是具體的，這在美學(xué)上就可以引申為，沒(méi)有抽象有“美”，只有具體的“美的”。所以細(xì)玩康德在《判斷力批判》對(duì)美的思考，他總是正確地問(wèn)：什么是“美的”，而不是問(wèn)什么是“美”。美的事物是什么樣的？讓我們來(lái)思考一下康德令人困惑的“美的分析”。

    對(duì)美的分析出現(xiàn)在對(duì)審美判斷力的分析這一總目之下，似乎是在分析審美判斷的性質(zhì)，但得出的結(jié)論卻是“什么是美(的)”。如果他是在分析鑒賞判斷，那我們不明白，為什么要用“質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)”這四個(gè)范疇？鑒賞判斷是一個(gè)“活動(dòng)”，對(duì)于一個(gè)活動(dòng)，無(wú)所謂質(zhì)與量，這四個(gè)范疇更多地是對(duì)事物之存在的解說(shuō)。那么難道說(shuō)康德的四個(gè)分析是對(duì)“美的事物”之存在的解說(shuō)？讓我們逐一來(lái)看：

    一，“鑒賞是通過(guò)不帶任何利害的愉悅或不悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或一個(gè)表象方式作評(píng)判的能力。一個(gè)這樣的愉悅的對(duì)象就叫做美的”⑥。二，“凡是那沒(méi)有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的”⑦。三，“美是一個(gè)對(duì)象有合目的性形式，如果這形式是沒(méi)有一個(gè)目的的表象而在對(duì)象身上被知覺(jué)到的話(huà)”。四，“美是那沒(méi)有概念而被認(rèn)作一個(gè)必然愉悅的對(duì)象的東西”。

    這里看起來(lái)在研究“美”，而實(shí)際上是對(duì)美的事物的存在論狀態(tài)的思考，因?yàn)槊恳粋€(gè)分析的起點(diǎn)都是“美”，而終點(diǎn)卻是“……的”，從一個(gè)抽象出來(lái)的具有一般性的“概念”，落實(shí)到一個(gè)名詞性的具體，這說(shuō)明，抽象的美只能以具體的形態(tài)展示出來(lái)。這四個(gè)命題確立審美客體的存在論性質(zhì)：必然引起非功利性的精神愉悅；必須是感性的具體的對(duì)象；必須具有情感的合目的性；必然引發(fā)具有普遍性的愉悅。通過(guò)康德對(duì)美的分析，我們可以說(shuō)，康德在這里分析的不是“美感”，而是“美的事物”，是分析，而不是綜合(二者的區(qū)別在于，在分析判斷中得到的結(jié)論在對(duì)象中本已包含，而綜合判斷相反)，那些被我們判斷為“美的”事物的性質(zhì)，而不是分析美感的性質(zhì)。從康德存在論的二元性來(lái)說(shuō)，研究鑒賞判斷的組成與機(jī)制，這是對(duì)“我”的研究的一部分，是主體性的；二元論還要求確認(rèn)并研究對(duì)象的組成與性質(zhì)，如果作不到這一點(diǎn)就談不上二元論，所以在他的美學(xué)體系中必然出現(xiàn)對(duì)美的事物的分析。

    這種分析是立足于審美主體性的，是從審美主體性的角度來(lái)審視它的對(duì)象的存在狀態(tài)，四條美的分析所揭示的就是審美客體的存在論性質(zhì)，審美客體只有體現(xiàn)出必然令人愉悅的性質(zhì)，非概念的普遍性，無(wú)目的的合目的性，才是審美客體。以往的審美客體論，或者從客觀的角度對(duì)美的探索，停留在對(duì)一些感性因素的關(guān)注上，從亞里士多德開(kāi)始，色彩、線(xiàn)條、結(jié)構(gòu)、比例、有機(jī)整體性、對(duì)立統(tǒng)一性等等形式因素就被作為美的構(gòu)成因素，這種理論的問(wèn)題在于，哪一種客觀事物的存在不是由這些感性因素構(gòu)成的呢？這些因素并不是對(duì)象成為審美對(duì)象的充分條件，這些因素與其說(shuō)是美的原因，不如說(shuō)是審美的結(jié)果，換言之，只有讓對(duì)象呈現(xiàn)出審美對(duì)象所應(yīng)具有的存在論性質(zhì)，才讓客體的感性因素轉(zhuǎn)化為審美客體的構(gòu)成要素。

    康德所建立的審美客體的客體性，使得我們足以把審美判斷與以自然概念為基礎(chǔ)的理論哲學(xué)區(qū)分開(kāi)——這種哲學(xué)指向知識(shí)何以可能，而“知識(shí)”則意味著概念對(duì)實(shí)體的把握；它也使得我們可以把審美判斷和以自由概念為基礎(chǔ)的對(duì)象的客觀的合目的性的實(shí)踐哲學(xué)區(qū)別開(kāi)，這種哲學(xué)指向“善”，是欲念和意志對(duì)對(duì)象之實(shí)存的統(tǒng)攝。而審美客體本質(zhì)上是“建立在自由概念之上的對(duì)象的主觀的合目的性”，它指向自由，而這種自由的根基，卻是“主觀的合目的性”。這就意味著，審美客體是審美主體按其先天能力建構(gòu)出來(lái)，審美主體對(duì)對(duì)象的直觀不是一種反映性的、接受性的直觀，而是一種建構(gòu)性的，以愉快或不愉快的情感為目的，在先驗(yàn)想象力推動(dòng)下的直觀。這種直觀所給出的對(duì)象，不再是對(duì)象的純?nèi)坏耐庠谛?，而是一種合目的性的形式，這種由主體建構(gòu)出的合目的性的形式，成為“審美對(duì)象”。僅僅作為表象而被主體所直觀，這是審美客體根本的特征——不具有客觀性的客體；不具有實(shí)體性的客體。而這也揭示出，審美客體的本源，實(shí)際上 是審美主體性。

    三、主體性與審美主體

    康德存在論的另一個(gè)方面，也最被人們所樂(lè)道的方面，是對(duì)“我”的確立，這是對(duì)認(rèn)識(shí)主體是什么的回答。笛卡爾確立了我思主體的實(shí)在性，這就確立了理性實(shí)體的確定性，問(wèn)題是，這個(gè)“我”究竟是如何樣的，如果我們不滿(mǎn)足于那個(gè)抽象的“我”，那么就得指明這個(gè)“我”具有什么樣的結(jié)構(gòu)與能力，它如何與經(jīng)驗(yàn)世界產(chǎn)生認(rèn)識(shí)關(guān)系？這是康德哲學(xué)與存在論的核心。

    在笛卡爾的存在論中“我思”與“我”是一回事，而康德證明“我思”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而“我”則標(biāo)示著先驗(yàn)自我，什么又是“自我”呢？這個(gè)問(wèn)題是康德存在論的焦點(diǎn)，也構(gòu)成了他的先驗(yàn)演繹部分，回答這個(gè)問(wèn)題是一個(gè)非常復(fù)雜的過(guò)程，需要區(qū)分“我”與“思”的關(guān)系，區(qū)分作為“客體”的“我”與“我自體”(指“我”的現(xiàn)實(shí)存在或者說(shuō)社會(huì)存在)，還要區(qū)分我自體與“純我”，也就是實(shí)存的我與純粹的自身意識(shí)，這個(gè)純粹自我意識(shí)被稱(chēng)為康德的認(rèn)識(shí)論之謎。好在我們無(wú)需承擔(dān)解說(shuō)這一謎的重?fù)?dān)，我們只需要提取出結(jié)論既可?？档抡f(shuō)：

    我一般于其下思維的，并因此其純?yōu)槲业闹黧w的性質(zhì)的條件，應(yīng)當(dāng)對(duì)于一切思維者同等有效，而且我們竟能要求把必然的、普遍的判斷建基于一個(gè)貌似經(jīng)驗(yàn)的命題之上，就是：一切思維者，其性質(zhì)皆如自我意識(shí)宣告我所有的性質(zhì)——一開(kāi)始必定令人驚奇。但是其原因在于：我們必定必然地先天地賦予諸事物做成我們唯在其下思維事物的條件的一切特性。關(guān)于思維的存在體，我通過(guò)外在經(jīng)驗(yàn)決不能有絲毫表象，而僅通過(guò)自我意識(shí)能有表象。因則這樣的對(duì)象不外是把我的這種意識(shí)轉(zhuǎn)置于其他事物之上，其他事物僅僅通過(guò)這種方式才被表象為思維的存在體。⑧

    這段話(huà)告訴我們通過(guò)自我意識(shí)我們可以認(rèn)識(shí)到一個(gè)使一切思維者之思維成為可能的“純我”，用黑格爾的話(huà)說(shuō)就是“客觀思想”。康德曾說(shuō)：“我們?cè)谑挛锷舷忍煺J(rèn)識(shí)到的東西，只是我們自己放進(jìn)事物的東西。”⑨那個(gè)“純我”就是我們自己放進(jìn)事物的東西，是先天性的純粹思維，提取出這個(gè)純我被黑格爾認(rèn)為是理性批判中最深刻、最正確的思想，包含著真正把握概念本性的開(kāi)始。⑩這個(gè)被提煉出來(lái)的“純我”構(gòu)成了康德存在論的另一個(gè)基點(diǎn)，在這個(gè)基點(diǎn)之上，康德建立起了感受并認(rèn)識(shí)著的“主體”。這個(gè)主體不單單是純我，而是在“反思”中實(shí)現(xiàn)了自身的“純我”，“反思”是康德存在論中一個(gè)重要的環(huán)節(jié)，因?yàn)橹挥性诜此贾?，純我的能力才得到體現(xiàn)(詳見(jiàn)《純粹理性批判》中《先驗(yàn)分析論》和附錄《反思概念的兩重意義》)，這個(gè)反思著的純我此時(shí)展現(xiàn)為“心之狀態(tài)”、“自我意識(shí)”，從而具有感受性與自發(fā)性，如果說(shuō)“純我”僅僅是純思維形式，純直觀能力，那么反思著的“純我”就成為具有表象能力的“我思”之“我”，成為意識(shí)的統(tǒng)一體，這個(gè)“我”的自發(fā)性的活動(dòng)具有先天的聯(lián)結(jié)能力，這就是康德所說(shuō)的“統(tǒng)覺(jué)”。在統(tǒng)覺(jué)中“純我”實(shí)現(xiàn)為“主體自身”，因?yàn)榻y(tǒng)覺(jué)是知識(shí)的先天根據(jù)，而且統(tǒng)覺(jué)有能力獲得經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容形成“內(nèi)感”，也就是形成經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)，一切對(duì)象都來(lái)自先驗(yàn)的統(tǒng)覺(jué)，也就是說(shuō)，在統(tǒng)覺(jué)中對(duì)象成其為對(duì)象，而主體成其為主體。

    康德關(guān)于純我，我思，反思，統(tǒng)覺(jué)，想象力，意識(shí)，心等等概念的解析極其復(fù)雜，把它們條分縷析地?cái)[出來(lái)不是我們的任務(wù)，我們只需要知道，在這一系列概念中，康德確立起來(lái)的是一個(gè)充實(shí)的作為實(shí)在的“我”，笛卡爾存在論的二元性在這里終于完成了。完成在這里意味著，概念的內(nèi)涵及內(nèi)涵的每一個(gè)方面都得到充分的展開(kāi)并獲得了現(xiàn)實(shí)性。笛卡爾的二元論確立了“我”與“物”的并立，但笛卡爾既沒(méi)有說(shuō)清楚什么是“我”，而是把“我”和“思”等同起來(lái)，但“我”和“思”之間的關(guān)系卻沒(méi)有被揭示出來(lái)，因而這個(gè)“我”還沒(méi)有被確立起，它只是“思”的一些規(guī)則與屬性。盡管在斯賓諾莎與萊布尼茨、沃爾夫等人處，理性的內(nèi)涵被一步步確立起來(lái)，但理性(這里指的是笛卡爾所說(shuō)的那種包含全部主體意識(shí)活動(dòng)的“思”)的內(nèi)在原則與運(yùn)作機(jī)制只有在康德這里才以系統(tǒng)的方式展現(xiàn)出來(lái)或者說(shuō)確立起來(lái)。這樣，一個(gè)能夠“思”，能夠“感知”，具有知性、理性、想象力，具有統(tǒng)覺(jué)功能的“我”，也就是說(shuō)一個(gè)真正具有認(rèn)識(shí)能力的“我”，獲得了存在論上的不可懷疑的地位——當(dāng)“思”被證明是一個(gè)有秩可循的系統(tǒng)活動(dòng)，那么“我”的“在”也就是自明的了，這個(gè)自明的“我”就是通常所說(shuō)的“主體”，康德確立了主體的存在論地位。

    “主體性”意味著什么呢？主體性并不是主觀性，主體性意味著趣味活動(dòng)應(yīng)當(dāng)是作為理性統(tǒng)一體的主體自身的一部分，也就是說(shuō)這種活動(dòng)本身是主體的一種活動(dòng)機(jī)制，用康德的話(huà)說(shuō)是有一種“先天性”；而主觀性則意味著這一活動(dòng)本身并不是主體自身的機(jī)制所決定的，它并不建立在主體之為主體的那種先天性之上。主體性是就存在論上的一元——主體——而言的，凡有主體性者必然包含著主體對(duì)其的建構(gòu)；而主觀性則意味著經(jīng)驗(yàn)性，也就是說(shuō)不具有主體之我的先天性?？档碌拇嬖谡摯_立了“主體”的存在論地位，那么在美學(xué)上相應(yīng)的問(wèn)題就是——審美活動(dòng)具不具有主體性？也就是具不具有先天性。這是決定美學(xué)是不是理性知識(shí)體系之一部分的重大問(wèn)題，是決定美學(xué)是不是可以稱(chēng)之為“學(xué)”的問(wèn)題。

    自經(jīng)驗(yàn)主義崛起之后，沒(méi)有人懷疑審美活動(dòng)中有主觀因素，這個(gè)主觀因素按當(dāng)時(shí)流行的術(shù)語(yǔ)，人們稱(chēng)之為“趣味”，主觀的趣味在審美活動(dòng)中具有重要作用，這是經(jīng)驗(yàn)論在美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的積極成果，但問(wèn)題是，這種主觀因素是不是作為存在論之一元的“主體”的一 個(gè)部分。也就是說(shuō)，這個(gè)“趣味”是不是“純我”的一個(gè)組成部分？如果不是，那就意味著趣味判斷僅僅是主觀性，是個(gè)體性的偶然，不具備先天基礎(chǔ)，那么趣味判斷就不是判斷力的組成部分。這個(gè)結(jié)論必然導(dǎo)致“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”的結(jié)論。“我”作為一個(gè)理性統(tǒng)一體是存在的，那么在“我”之中“趣味”居于什么樣的地位？如果這個(gè)趣味沒(méi)有先天性，那么鑒賞判斷主不可能成為先天綜合判斷。作為“先天”之“我”如何進(jìn)行著趣味判斷？這是關(guān)于趣味判斷的主體性反思。

    康德最初對(duì)趣味判斷是否具有主體性持否定態(tài)度，在《純粹理性批判》第一版中，康德說(shuō)：

    唯有德國(guó)人現(xiàn)在用Asthetik一詞來(lái)表示其他國(guó)家的人稱(chēng)為趣味批判的東西。這種用法導(dǎo)源于優(yōu)秀的分析家鮑姆加登的錯(cuò)誤愿望，即想把對(duì)美的批判評(píng)價(jià)歸之于理性原理，并使其規(guī)律上升為科學(xué)。但這種努力是徒勞無(wú)益的。因?yàn)檫@類(lèi)規(guī)律或準(zhǔn)則就其源泉來(lái)說(shuō)僅僅是經(jīng)驗(yàn)性的，因而決不能成為我們的趣味判斷必須遵循的先天法則。(11)

    但幸運(yùn)的是，康德后來(lái)改變了這種看法，在1787年康德給朋友的一封信中他說(shuō)：

    我正在從事趣味的批判工作，我已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種與以前觀察到的原理不同的先天原理。因?yàn)榇嬖谥N心靈能力：認(rèn)識(shí)能力、愉快與不愉快的情感能力和欲求能力。在《純粹理性批判》里，我發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原理，在《實(shí)踐理性批判》中，我發(fā)現(xiàn)了第三種能力的先天原理。我也試圖找到第二種能力的先天，雖然我曾認(rèn)為找到這樣一種原理是不可能的，但是上述對(duì)人類(lèi)心靈能力的分析的系統(tǒng)本性允許我去發(fā)現(xiàn)它們，這同時(shí)給我的余生以一種奇異而又可能的研究資料。這樣，我承認(rèn)哲學(xué)有三個(gè)部分，每一部分都有它的先天原理，這些原理都可以列舉出來(lái)，并且人們可以準(zhǔn)確地界定以這些原理為基礎(chǔ)的知識(shí)……。這部著作將題名為《趣味的批判》。(12)

    這就意味著，康德認(rèn)為審美判斷力本身也是人類(lèi)理性統(tǒng)一體的一部分，而理性的本質(zhì)和功能就是提供先驗(yàn)原理，所以說(shuō)，審美判斷力是具有主體性的，判斷力有其先天原理。而揭示出這一主體性，就是《判斷力批判》的總?cè)蝿?wù)。這個(gè)任務(wù)以這樣的路徑實(shí)現(xiàn)：首先，確立判斷力的先天立法能力，也就是提出反思判斷力概念，在反思判斷力中，特殊的經(jīng)驗(yàn)性的東西呈現(xiàn)出一種規(guī)律性，“就好像有一個(gè)知性(即使不是我們的知性)為了我們的認(rèn)識(shí)能力而給出了這種統(tǒng)一性”，(13)反思判斷力的能力給自己而不是自然界提供了規(guī)律，但它卻體現(xiàn)為自然的形式的合目的性，這個(gè)自然的形式的合目的性是一個(gè)特殊的先天概念，它植根于反思性的判斷力中，卻是判斷力的一個(gè)先驗(yàn)原則，這個(gè)原則的特殊性在于，“它完全沒(méi)有加給客體(自然)任何東西，而只是表現(xiàn)了我們?cè)谥塾谀撤N徹底關(guān)聯(lián)著的經(jīng)驗(yàn)而對(duì)自然對(duì)象進(jìn)行反思時(shí)所必須采取的惟一方式，因而表現(xiàn)了判斷力的一個(gè)主觀原則：因此當(dāng)我們?cè)趩渭兘?jīng)驗(yàn)性規(guī)律中找到了這樣一種系統(tǒng)的統(tǒng)一性，就好像這是一個(gè)對(duì)我們的意圖有利的僥幸的偶然情況時(shí)，我們也會(huì)高興(真正說(shuō)來(lái)是擺脫了某種需要)：盡管我們必定將不得不承認(rèn)，這是這樣一種統(tǒng)一性，它并不是我們所能夠看透和證明的。”(14)

    這樣一種自然的合目的性判斷是主體性的，它是“主體”這一理性統(tǒng)一體的有機(jī)部分，這一判斷只關(guān)注對(duì)象的形式，而這一形式對(duì)主體而言只是對(duì)象的表象，當(dāng)這種先天的自然的合目的性判斷對(duì)這一表象進(jìn)行判斷時(shí)，就產(chǎn)生了審美表象?？档掳堰@一自然的合目的性判斷稱(chēng)為鑒賞判斷，如果這一判斷帶來(lái)了愉悅，那么這一被判斷的對(duì)象就是“美的”。由于這一判斷只就對(duì)象的形式進(jìn)行判斷，它既不建立在任何有關(guān)于對(duì)象的現(xiàn)成概念之上，也不帶來(lái)任何對(duì)象概念，它只是反思對(duì)象的形式是不是對(duì)象所帶來(lái)的愉悅的根據(jù)。如果是，這一判斷就說(shuō)明：主體在判斷中所得到的愉悅與對(duì)象的表象是結(jié)合在一起的，因而每一個(gè)進(jìn)行這種判斷的人都能得到這種愉悅——這就是趣味判斷領(lǐng)域內(nèi)的先天原則。這樣，康德就讓審美判斷，也就是鑒賞判斷，成為認(rèn)知主體的先天本質(zhì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)部分，從而確立了審美判斷的主體性，這就是說(shuō)，他讓愉悅的感覺(jué)分享了理性的性質(zhì)，從而也確立了美的主體性。

    與美的主體性相伴生的是：作為鑒賞判斷的行為者，主體成為“審美主體”，審美主體實(shí)際上是人類(lèi)理性之中的關(guān)于愉快與不愉快的情感能力的部分。這一能力由于有其先天原理而具有獨(dú)立性，這種獨(dú)立的愉快與不愉快的情感能力，是審美活動(dòng)得以可能的主體方面的前提，實(shí)際上是審美主體的本質(zhì)。這樣，我們就可以得到“認(rèn)識(shí)的主體”和“審美認(rèn)識(shí)的主體”二者之間的區(qū)別。這對(duì)于美學(xué)學(xué)科的成立而言，具有決定性的意義，否則，我們只有朦朧地認(rèn)為審美是人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的一部分，卻無(wú)法詳細(xì)的區(qū)別出：哪一部分？一旦回答了這個(gè)問(wèn)題，那么美學(xué)學(xué)科的成立就獲得了存在論上的先決條件。

    在“此在”(dasein)與“純我”的二元對(duì)立中，對(duì)象被理解為具體的有條件的“此在”，而這些條件又是在被主體所認(rèn)識(shí)到的過(guò)程中展現(xiàn)出來(lái)的，因此這個(gè)此在盡管是實(shí)存，卻又是被動(dòng)的，因而它成為“客”體，是對(duì)象性的存在。只有對(duì)象性的存在是與現(xiàn)實(shí)性、確定性、當(dāng)下性，也就是說(shuō)，與具體的知覺(jué)與具體的思維聯(lián)系在一起的；而“我”作為認(rèn)識(shí)行為的發(fā)出者，作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的執(zhí)行者，是“主”體，是思維著并實(shí)踐著的存在者。自古希臘以來(lái)存在論上誰(shuí)是“實(shí)在”的問(wèn)題在主客二元的對(duì)立中獲得了了結(jié)，精神的實(shí)在性得到了最后確認(rèn)并被落實(shí)為認(rèn)識(shí)著的“我”；質(zhì)料的實(shí)在性得到了確立并現(xiàn)實(shí)化為被認(rèn)識(shí)的“客體”。存在論上的二元性被統(tǒng)一到了認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，并在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中得到確認(rèn)，這是康德對(duì)于存在論的最大貢獻(xiàn)。(15)而這種確立對(duì)于美學(xué)學(xué)科的建立來(lái)說(shuō)，同樣是決定性的。

    審美主客體性的確立，以及建立在這個(gè)基礎(chǔ)上的鑒賞判斷力的先天原則的確立，意味著審美判斷可以成為先天綜合判斷。按照休謨所確立的“趣味無(wú)爭(zhēng)辯”的原則，美學(xué)是沒(méi)有必要的，因?yàn)槿の杜袛嗷蛘哞b賞判斷無(wú)法從主觀性之中走出來(lái)，因而趣味判斷的結(jié)果本身不具有普遍性，完全是隨 機(jī)的和偶然的，那就意味著它還不能成為一門(mén)“學(xué)”的對(duì)象。但康德終于把趣味判斷上升到了先天綜合判斷的高度，鑒賞判斷獲得了自己的先天機(jī)制和原則，審美由此可以成為系統(tǒng)的理論反思的對(duì)象。

    在這樣一種理論體系中，審美主體的主體性得到了確立；審美客體的客體性得到了一個(gè)性質(zhì)上的劃定，這種確立和劃定對(duì)于美學(xué)學(xué)科而言，是它得以成立的前提，同時(shí)，也劃定了美學(xué)在確立之初的問(wèn)題域：對(duì)構(gòu)成審美主體之諸種能力的深入探索；應(yīng)用這種能力的原則與機(jī)制的探索；對(duì)審美對(duì)象的性質(zhì)與構(gòu)成的探索；對(duì)鑒賞判斷的機(jī)制的探索，對(duì)鑒賞判斷的意義的探索等等。而所有這些問(wèn)題的前提，就是審美主體與審美對(duì)象的對(duì)立。因此審美主客體性的確立對(duì)于美學(xué)來(lái)說(shuō)，是決定性的事件，這一事件背后是現(xiàn)代文化的必然訴求：為何審美？如何實(shí)現(xiàn)審美？如何應(yīng)用審美？如何創(chuàng)造美的事物？這就是審美現(xiàn)代性所追問(wèn)與建構(gòu)的基本問(wèn)題，也是美學(xué)的使命。

    這一事件也同時(shí)埋下另一個(gè)問(wèn)題：在后形而上學(xué)時(shí)代，在反形而上學(xué)與反主客二分的時(shí)代，是否可能實(shí)現(xiàn)對(duì)審美主客二分的超越？

    “超越”不是消解，也不是否定，超越的前提是“肯定”，沒(méi)有對(duì)對(duì)象的肯定，就不可能去超越對(duì)象。因此，從否定的角度超越審美上的主客二分是不可能的，如果不能從認(rèn)識(shí)論的方法視野中走出去，審美主客體性就會(huì)作為美學(xué)的基石而無(wú)法被挖除，在這個(gè)理論維度中，真正的問(wèn)題只能是：審美主客體如何統(tǒng)一在一起，只要有認(rèn)識(shí)發(fā)生，這種統(tǒng)一就是設(shè)定了的終點(diǎn)，我們所能做的是詳細(xì)描述這一過(guò)程是如何發(fā)生的。這就意味著，審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)必然會(huì)成為康德之后美學(xué)的一個(gè)基本課題，要么從主體性的角度描述審美經(jīng)驗(yàn)，要么從社會(huì)存在的角度描述審美經(jīng)驗(yàn)。這就需要在存在論上有所突破，從Dasein的存在論視域中走出來(lái)，以現(xiàn)象學(xué)的生成性的存在論，或者以馬克思的實(shí)踐存在論來(lái)超越建基Dasein的存在論，而這兩種存在論，實(shí)際上是為Dasein的存在論奠基，是深入到其背后去。理論上的超越，僅僅是指更深入的描述，而不是放棄。

    注釋?zhuān)?/p>

    ①③Martin Heidegger, Nietzsche Volume I: The Will to Power as Art, trans D. F. Krell Routledge & Kegan Paul London and Henley, 1981. p. 83.

    ②海德格爾在這里側(cè)重于aesthetics一詞的“感性學(xué)”意義，然后才是“美學(xué)”意義。

    ④引自陳嘉應(yīng)先生在《存在與時(shí)間》一書(shū)的附錄中所作的說(shuō)明。

    ⑤Martin Heidegger. The Basic Problems of Phenomenology, Indiana University Press, 1982, p. 40.

    ⑥⑦［德］康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第45、54頁(yè)。

    ⑧譯文轉(zhuǎn)引自謝遐齡：《康德對(duì)本體論的揚(yáng)棄》，湖南教育出版社，1987年，第110－111頁(yè)?？蓞⒁?jiàn)藍(lán)譯本第271－272頁(yè)。

    ⑨《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，商務(wù)印書(shū)館，1982年，第244頁(yè)。

    ⑩詳見(jiàn)［德］黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館，1976年，第247－254頁(yè)。

    (11)(12)轉(zhuǎn)引自曹俊峰：《康德美學(xué)引論》，天津教育出版社，2001年，第120、121－122頁(yè)。

    (13)(14)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第15、19頁(yè)。