導(dǎo)語：如何才能寫好一篇華文文學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

如果從1910年美國華工刻寫在天使島木屋墻壁上的漢語詩歌算起，海外華文文學(xué)的存在已有了一百多年的歷史，在百年的文學(xué)歷程中，無論是西方和東方，都出現(xiàn)過相當(dāng)數(shù)量具有開拓性、令人矚目的著名作家，當(dāng)中有程抱一、陳舜臣等在歷史上飲譽(yù)世界的文學(xué)大家，還有白先勇、王鼎鈞、鄭愁予、楊牧、洛夫、痖弦、於梨華、聶華苓、趙淑俠、余心樂、方北方、姚紫、吳岸、黃東平、司馬攻、云鶴等一大批作家，他們中有的以其藝術(shù)的突破達(dá)到一個(gè)新的高度，有的在其所在國華文文壇上率先創(chuàng)作出具有開拓性、標(biāo)志性的文學(xué)作品，從而確立了自身在海外漢語文學(xué)史上的重要地位，更有活躍在當(dāng)今海外華文文學(xué)領(lǐng)域中具有獨(dú)特個(gè)性和藝術(shù)影響的一批中青年作家，如嚴(yán)歌苓、張翎、虹影、陳河、抗凝（林達(dá)）、歐陽昱、陳大為、鐘怡雯、黃錦樹、林幸謙、黎紫書等。這些不同歷史時(shí)期、不同地域的華文作家通過自己的創(chuàng)作，在世界各個(gè)地區(qū)和國家傳播和擴(kuò)大了華文文學(xué)的影響，參與這一領(lǐng)域文學(xué)的經(jīng)典化過程。正是這些優(yōu)秀作家作品的沉淀，為我們百年海外華文文學(xué)的經(jīng)典化和經(jīng)典研究提供了重要的基礎(chǔ)。海外華文文學(xué)是中華文化外傳以后，在世界各地開出的文學(xué)奇葩，是一種處于中外東西文化交匯點(diǎn)上的獨(dú)特文學(xué)現(xiàn)象，各種不同“質(zhì)”的文化藝術(shù)精神、思想元素在這樣一個(gè)平臺上錯綜交織，豐富性、多元性、復(fù)雜性是它的突出特征。面對這樣的“文學(xué)場”，特別是其中的優(yōu)秀作品，要對其解讀、研究、闡釋，如研究者不能以開放的思維，突破傳統(tǒng)的“國族”界線，就難以把握這一領(lǐng)域文學(xué)的特殊性。從現(xiàn)在我們讀到的許多海外華文文學(xué)作品看，有三個(gè)明顯的特點(diǎn)：①海外華文作家的作品，隱含著他們離家去國之后“離散”生涯的生命體驗(yàn)，是一種有跨越性的獨(dú)特精神歷程的形象敘寫；②因其創(chuàng)作主體是在“本土”以外，處在各種“異”文化包圍的環(huán)境里，有多種文化的參照與介入，多數(shù)作品具有反思性和多元性；③這些作品淡化了中國歷史傳統(tǒng)主題的內(nèi)容，更多的是“離散”華人在外生存狀態(tài)和生命意識的審美表達(dá)，在思維模式上，更加突出了人的主體性，在社會行為模式上，更重視現(xiàn)代價(jià)值的普適性和開放精神。這些只是我們在平時(shí)閱讀中感受到的，今后要在學(xué)術(shù)的層面從整體上探討這一領(lǐng)域的文學(xué)特質(zhì)，認(rèn)識其所形成的新的文學(xué)傳統(tǒng)，還有待于學(xué)界同仁的通力合作，從廣度和深度上作研究，既要從百年長度梳理其興起、發(fā)展的文脈，也要通過具體文本的閱讀，在眾多文學(xué)作品中尋找、選擇出那些具有路標(biāo)式的文學(xué)經(jīng)典，并對其進(jìn)行系列的分析和闡釋，從文化、文學(xué)上展示它們所蘊(yùn)含的新的質(zhì)素。由于歷史的原因，以往學(xué)界對中國新文學(xué)傳統(tǒng)和經(jīng)典的研究，多從意識形態(tài)上看待問題，對其傳統(tǒng)的形成和經(jīng)典特色的論說，也多依附于革命歷史的線索，因而在思維模式上不同程度存在“現(xiàn)代化革命大敘事”為主線的局限。在對新文學(xué)自身特質(zhì)的尋找、分析中國新文學(xué)如何從古代文學(xué)蛻變過來的原因時(shí)，對其中的各種復(fù)雜因素，往往關(guān)注不夠，少有從文學(xué)自身的發(fā)展去作更深入的追問，在一些經(jīng)典著作的研究成果中，也少有從文學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)在的變化和經(jīng)典作家獨(dú)特的人生解讀展開其闡釋空間。近十幾年，一些現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的學(xué)者，如黃曼君、陳思和、洪子誠等都曾在他們的著作中反思和論說過這些問題。黃曼君還特別倡導(dǎo)：要通過對經(jīng)典著作的誕生、闡釋和論述，揭示新文化特質(zhì)與“詩性轉(zhuǎn)向”的思、詩、史關(guān)系結(jié)構(gòu)線索。也就是說，要從文化精神、審美詩性與史的定位，對文學(xué)經(jīng)典的真正意義進(jìn)行分析，通過對具體經(jīng)典作品的闡釋，進(jìn)一步認(rèn)識、展現(xiàn)中國新文學(xué)傳統(tǒng)的特質(zhì)。他們所論的雖是針對中國新文學(xué)傳統(tǒng)的研究，但對我們今天開展海外華文文學(xué)傳統(tǒng)和經(jīng)典的研究，如何去突破那種原先可能有的思維定勢和某種局限，也是很好的提醒和啟示。經(jīng)典作品是歷史承傳的標(biāo)幟。文學(xué)經(jīng)典既是文學(xué)傳統(tǒng)的集中表現(xiàn)，也是建構(gòu)文學(xué)史的一個(gè)重要路標(biāo)。任何文學(xué)經(jīng)典都是以“詩性”為核心的思、詩、史的結(jié)晶。探討百年海外華文文學(xué)形成的新的文學(xué)傳統(tǒng)，同樣要通過經(jīng)典化過程和經(jīng)典文本研究，了解這一領(lǐng)域文學(xué)經(jīng)典化復(fù)雜的歷史變動，展示其在新的文化語境中，思、詩、史不同組合形成的新文學(xué)經(jīng)典特質(zhì)；從文化和審美的視角，認(rèn)識其從“本土”到“域外”文學(xué)傳統(tǒng)的變化、延伸和重構(gòu)，特別是其獨(dú)具的審美內(nèi)容，那種跨界超越的美學(xué)品格，以及由此而表現(xiàn)出來的某種原創(chuàng)性，那種能夠成為新的經(jīng)典或新的文學(xué)經(jīng)典性特征。

二、海外華文文學(xué)的經(jīng)典化和經(jīng)典文本研究

文學(xué)經(jīng)典是經(jīng)典化過程的結(jié)晶。開展海外華文文學(xué)的經(jīng)典研究，首先是要對這一領(lǐng)域的經(jīng)典化過程進(jìn)行考察和研究?？疾旌脱芯亢Ｍ馊A文文學(xué)的經(jīng)典化問題，可以有多種角度，而其中的重要視角是文化上的從“一元”到“多元”。海外華文文學(xué)作為“離散”華人在域外生命體驗(yàn)的審美表達(dá)，是中外文化交匯的藝術(shù)成果，尤其是當(dāng)中的一批有才情和智慧的優(yōu)秀作家的作品，這種多元文化、互識互補(bǔ)的特色就更為突出，具有新的文學(xué)經(jīng)典性的特征：從精神意蘊(yùn)看，這些優(yōu)秀的文學(xué)作品，都有一種多元文化跨界認(rèn)同的開放品格，在文化和美學(xué)上呈現(xiàn)出不同程度的原創(chuàng)性；從藝術(shù)審美看，它們涵納了多個(gè)地區(qū)移民作家復(fù)雜多彩的心靈世界和“離散”生涯獨(dú)特精神歷程的敘寫，為讀者提供了與中國本土文學(xué)不同的審美經(jīng)驗(yàn)，有新的“詩學(xué)”內(nèi)涵；從文學(xué)史的層面看，它們?yōu)槭澜缥膶W(xué)史翻開了新的篇章。本世紀(jì)以來，國際學(xué)界不斷質(zhì)疑現(xiàn)有的“20世紀(jì)世界文學(xué)史”，認(rèn)為當(dāng)中存在明顯的“西方中心論”印記，因而提出了重構(gòu)新的“20世紀(jì)世界文學(xué)史”問題，其問題的內(nèi)核正是：文化上應(yīng)從“一元”到“多元”。而海外華文文學(xué)是20世紀(jì)興起、發(fā)展起來的具有世界性的華文文學(xué)領(lǐng)域，具有著從“一元”到“多元”的“跨界”文化、文學(xué)特質(zhì)，作為世界近百年發(fā)展中出現(xiàn)的新的文學(xué)元素，在現(xiàn)有成果的基礎(chǔ)上，開展此領(lǐng)域的經(jīng)典化問題和經(jīng)典文本研究，既是“海外華文文學(xué)及其研究深入發(fā)展的關(guān)鍵”，也將為20世紀(jì)新的世界文學(xué)史的重構(gòu)提供一個(gè)新的版塊。因?yàn)檫@個(gè)新的漢語文學(xué)領(lǐng)域，有多種“跨界”的文化特質(zhì)，早就突破了中國文學(xué)“國族”的范圍，是新的20世紀(jì)世界文學(xué)史重構(gòu)中不可忽略的內(nèi)容。正如許多論者所言，文學(xué)經(jīng)典的生成與確立，本質(zhì)上是立足于審美接受的群體。而其之所以擁有審美接受的群體，前提是它自身是一個(gè)極其優(yōu)秀的文本，有很高的審美價(jià)值，已成為一個(gè)開放性的平臺，能在各個(gè)時(shí)代的讀者中產(chǎn)生特殊的影響。用卡爾維諾的話說：“是一本每次重讀都好像初讀那樣帶來發(fā)現(xiàn)的書?！薄笆且槐炯词刮覀兂踝x也好像是在重溫我們以前讀過的東西的書?！币虼耍P者認(rèn)為，在開展此項(xiàng)研究之初，必須著重關(guān)注和回答下列這些問題：①百年來這一領(lǐng)域已經(jīng)出版的眾多文學(xué)作品中，有哪些可稱為經(jīng)典？②這些經(jīng)典是怎樣誕生的？有何獨(dú)特的人生解讀和闡釋空間？③在其存在的歷史長度，審美群體對它的閱讀、接受、傳播和評價(jià)如何？④作品自身形成了怎樣的跨文化超越的形態(tài)與模式？在審美方面有何原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)？而要回答上述這些問題，首先是要從這一領(lǐng)域大量的資料工作做起。饒宗頤先生在《文學(xué)與神明》一書中，曾具體談到掌握材料在學(xué)術(shù)研究中的重要性。他說：“不論做什么題目，都要材料，這是基礎(chǔ)?！边€特別指出：對經(jīng)典材料，更要反復(fù)地下功夫。“第一次或者了解不深、不透，第二、三次繼續(xù)了解。有時(shí)需要十次，或者十次以上。”他認(rèn)為“只有掌握了材料，才有立足之地”。我們進(jìn)行海外華文文學(xué)的經(jīng)典研究，同樣要以材料為基礎(chǔ)。其次是要“直面作品”，在文本的閱讀上下功夫。通過對各種文學(xué)作品及其相關(guān)材料的閱讀、比較、篩選，突出文學(xué)性，從中選擇出更具有心靈感動、更具有審美內(nèi)容，為社會、受眾公認(rèn)的有代表性的名著?！爸泵孀髌贰保皇枪铝⒌孛鎸ξ谋?，而是將文本和歷史結(jié)合起來（包括文學(xué)史、批評史、接受史和傳播史），與這一領(lǐng)域的文學(xué)歷史“對話”。因?yàn)橥蛔髌罚煌瑫r(shí)代的人理解可能不一樣，即使是同一時(shí)代、不同的人也會有不同的理解，就是同一個(gè)人，對同一作品，在不同時(shí)間、不同語境，理解也可能會有差異。所以，在這個(gè)過程，研究者就要去面對歷史上這種種的差異，既要了解人們在各種不同情況下對同一部作品的不同評價(jià)，以及他們解讀文本時(shí)不同的態(tài)度和方法，聯(lián)系他們不同的“文化身份”（一般讀者、批評家、專業(yè)研究者）、歷史背景和文化語境，分析其差異的原因；還要關(guān)注本領(lǐng)域特殊的文化、文學(xué)問題（如流散者的生存、生活問題等），把握與這些問題相關(guān)的特殊文學(xué)現(xiàn)象，思考、研究“經(jīng)典”的選擇和確立的依據(jù)，闡明其在怎樣意義上成為經(jīng)典。由于百年海外華文文學(xué)是一個(gè)在文化上有多種中外混溶的世界性文學(xué)領(lǐng)域，因而還有一個(gè)如何從國際化角度看待經(jīng)典的問題。任何經(jīng)典都是思想和藝術(shù)秩序確立的范本，所以此一領(lǐng)域中的中外文化、文學(xué)傳統(tǒng)的交融、對接（如古今傳承、中外交接），以及因不同地區(qū)、國家歷史時(shí)空的差異而衍生的多重文化觀照結(jié)果等，也將是我們經(jīng)典研究的“焦點(diǎn)”問題。也就是說，我們還要從世界文學(xué)的角度，通過本領(lǐng)域文學(xué)經(jīng)典化問題的追問和文學(xué)經(jīng)典研究，展示其作為這一特殊漢語文學(xué)領(lǐng)域經(jīng)典著作獨(dú)特的思想內(nèi)涵、精神意蘊(yùn)和審美品格，以及其所表現(xiàn)出來的原創(chuàng)性與新銳性、豐富性與超越性。

百年海外華文文學(xué)經(jīng)典化問題的研究，是關(guān)于這一領(lǐng)域文學(xué)經(jīng)典形成過程的研究。而經(jīng)典的確立，是基于藝術(shù)的本體，也就是作品所達(dá)到的一種新的藝術(shù)高度。所以解讀和闡釋經(jīng)典文本，展現(xiàn)其之所以成為經(jīng)典的審美價(jià)值，是本課題研究最具意義的工作。西方著名學(xué)者納博科夫認(rèn)為：一部文學(xué)作品的經(jīng)典性和審美價(jià)值，“最終要看它能不能兼?zhèn)湓姷赖木⑴c科學(xué)的直覺”。“因?yàn)檫@樣的作品才能給人一種既是感知的、又是理智的?！笨梢?，作品的藝術(shù)本體和讀者的審美接受，是文學(xué)經(jīng)典研究的兩個(gè)重要方面，中西方學(xué)者均有共識。由于海外華文文學(xué)是近百年新興的文學(xué)領(lǐng)域，因而我們面對的是一種新的文學(xué)經(jīng)典研究，所以我們的工作是要去開發(fā)一個(gè)新的“礦藏”，這就需要從最基礎(chǔ)的“入門”工作做起，除上面所說的搜集資料、探清“史路”外，更重要的是要通過對各種文學(xué)文本的閱讀、解讀，特別是對其中的優(yōu)秀文本的細(xì)讀、精讀和不斷地重讀，展示這一領(lǐng)域的優(yōu)秀作家在文學(xué)作品中如何運(yùn)用語言、結(jié)構(gòu)、文體等創(chuàng)作手段和表現(xiàn)方式，組成不平凡的故事、情節(jié)和細(xì)節(jié)，使作品具有真正的藝術(shù)生命，怎樣令人讀了能產(chǎn)生情感的火花，引起了心靈的震顫。并通過各方面的比較，選擇出其中的經(jīng)典名作，將其拆開、窺探，研究其風(fēng)格、意象、體裁，從作品的藝術(shù)設(shè)計(jì)和構(gòu)造，深入到作品內(nèi)里最具創(chuàng)意和精美的部分，揭示其文學(xué)和美學(xué)上的不尋常價(jià)值，闡明那些經(jīng)典名作為何得以成為經(jīng)典，以及它們是如何生成的。藝術(shù)的魅力存在于作品形象的骨骼和思想的精髓里，任何經(jīng)典著作都是一個(gè)獨(dú)特的“新天地”。我們要真正地了解和闡釋它，就必須“進(jìn)入”到這一個(gè)個(gè)的“新天地”當(dāng)中去。作為海外華文文學(xué)經(jīng)典著作的研究者，在藝術(shù)上我們要“進(jìn)入”的是一塊以往人們尚未涉足或涉足不深的“天地”，除了對其歷史進(jìn)程、文化交匯應(yīng)有所了解外，還應(yīng)該具有想象力和藝術(shù)感，也就是藝術(shù)感覺。因?yàn)橛辛怂囆g(shù)感覺，我們才會在閱讀和研究時(shí)在自己和作者的心靈之間形成一種和諧關(guān)系，甚至隨著不斷重讀和研究日深還成了藝術(shù)上的“知己”。記得納博科夫在講解經(jīng)典著作時(shí)，曾用一段形象的描述，來說明優(yōu)秀讀者和優(yōu)秀作家的那種難以言喻的共鳴感。他說：“在那無路可循的山坡上攀援的藝術(shù)大師，只是他登上山頂，當(dāng)風(fēng)而立。你猜他在那里遇見了誰？是氣喘吁吁卻又興高采烈的讀者。兩人自然而然地?fù)肀饋砹?。如果這本書永垂不朽，他們就永不分離?！惫P者認(rèn)為，這種發(fā)自內(nèi)心對藝術(shù)之美的共鳴感，對于文學(xué)經(jīng)典的研究者來說，也是極其重要的?！拔谋臼菤v史的，歷史是文本的?！蔽覀円獜氖兰o(jì)長度探討海外華文文學(xué)的特質(zhì)及其所形成的新的文學(xué)傳統(tǒng)。

篇2

泰華作家以漢語為寫作語言,漢語不僅成為他們進(jìn)行寫作的工具,更重要的是漢語寫作本身已經(jīng)代表了作者的中國傳統(tǒng)文化背景。這表現(xiàn)在泰華作家與中國傳統(tǒng)儒家文化的聯(lián)系,更重要的是表現(xiàn)在泰華作家與中國傳統(tǒng)文化中區(qū)域文化的聯(lián)系。泰華作家身處異域他鄉(xiāng),他們與祖籍國有深厚的情感聯(lián)系,但這種情感聯(lián)系往往不是抽象的,而是具體的、對自己所在家鄉(xiāng)親人和風(fēng)物人情的情感依戀,在很多泰華作家的情感深處,往往承載著其祖籍地特有的區(qū)域文化傳統(tǒng)。在泰國,有代表性的區(qū)域文化就是潮州文化。泰華作家身處于這種氛圍中,自然受到其思維方式、語言表達(dá)和風(fēng)俗習(xí)慣的影響,自覺或不自覺地把這些區(qū)域文化因素帶到文學(xué)創(chuàng)作中,成為泰華文壇一處奇異的風(fēng)景。

泰國是一個(gè)佛教國家。泰國本土公民有百分之九十五左右信仰佛教,其國民的宗教情感非常濃厚。目前全泰國共有寺廟一萬七千余座,佛寺遍及各地各區(qū),在鬧市區(qū)見到金碧輝煌的佛寺也是常事。佛寺在人們的日常生活中占有重要位置,去廟宇里進(jìn)香許愿、依例布施是泰國人的重要生活內(nèi)容。身處平和安詳?shù)姆鸾涛拿鞯默F(xiàn)實(shí)社會氛圍中,泰華作家必然會受到影響,他們不僅對佛篤信無疑,在文化心理上也深受其影響,在處理作品主題和表現(xiàn)人與社會、人與人、人與自身的矛盾沖突時(shí),都不同程度地融入了佛教的情感意識,常常用宗教的感化來化解矛盾、平衡心理、勸惡從善。比如有首詩這樣寫道:“在半閉半開的佛眼前/我一無所求//從心靈的書架上/掏出珍藏的佛經(jīng)/――念誦再念誦//我也是一尊佛?！痹娮黧w現(xiàn)了佛即是我,我即是佛,超脫虛靜,寧靜平和的佛國文化氛圍。

泰國的華文報(bào)紙是泰華新文學(xué)誕生的基礎(chǔ)和土壤。從二十世紀(jì)二十年代末開始,依附于泰國華文報(bào)紙副刊產(chǎn)生的泰華新文學(xué)的發(fā)展經(jīng)過幾起幾落,到上世紀(jì)八九十年代喜獲豐收。這期間出版的著作,超過泰華文學(xué)以前出版著作的總數(shù),尤其以散文和微型小說的成就更為突出。較有影響的散文家有:司馬攻、陳博文、老羊、姚宗偉、夢莉、范模士、許靜華、姚公橋、洪林等;微型小說代表作家有司馬攻、倪長游、馬凡、曾心、陳博文、鄭若瑟、鐘子美、夢凌等。

上世紀(jì)八九十年代以來所取得的豐碩成果,給處于發(fā)展中的泰華文學(xué)帶來了無限生機(jī)和憧憬,但是,二十一世紀(jì)泰華文學(xué)的前景依然不容樂觀。從上世紀(jì)九十年代末期開始,一批第二代泰華作家遠(yuǎn)離文壇,剩下的大多是七十歲左右的老作家,而第三代的作家群又尚未真正形成。鑒于這種情況,“泰國留學(xué)中國大學(xué)校友總會”成立了專門的“留中文藝寫作學(xué)會”,組織文學(xué)活動,鼓勵文學(xué)創(chuàng)作。他們每年舉辦文學(xué)講座會和新書會,先后出版了《留中歲月》《湄南情懷》《窗內(nèi)窗外》《平臺試步》《湄南漫步》《河邊風(fēng)景》《椰林放歌》等七本文集。讓人感到欣慰的是,雖然創(chuàng)作水平有待提高,但一個(gè)年輕的泰國留學(xué)中國的大學(xué)生寫作群體正在逐步形成。

2006年7月1日,在臺灣詩人林煥彰的推動下,泰國華文文學(xué)團(tuán)體“小詩磨坊”成立。主要成員是泰國的七位詩人:嶺南人、曾心、博夫、今石、楊玲、苦覺、藍(lán)焰,再加上林煥彰,象征著“八仙過海,各顯神通”,他們共同探索六行之內(nèi)的小詩新美學(xué),取得了可喜的成績。他們每年出版一本《小詩磨坊》,如今已出版了四本,分別由龍彼德、計(jì)紅芳、張默、呂進(jìn)等作序。七位泰華作家筆耕不輟,在商業(yè)化程度較高的泰國,堅(jiān)持寫作本身就表明一種姿態(tài):要做文學(xué)之舟的護(hù)航人。

篇3

在一次媒體群訪中，梁文道如是回應(yīng)對引進(jìn)港臺及其它地區(qū)華文文學(xué)的看法。在此外的一些場合，他都表達(dá)過想要引介馬華文學(xué)的心愿。本刊連線梁文道先生，請他談?wù)劄槭裁此X得引進(jìn)馬華文學(xué)是重要的，以及大陸讀者該用怎樣的角度理解馬華文學(xué)。

書香：關(guān)于馬華文學(xué)，您曾經(jīng)以英語文學(xué)做過一個(gè)類比。

梁：我用英語文學(xué)類比，是針對大陸讀者來說的。就如我所說的，印度人、奈及利亞人也會用英語創(chuàng)作文學(xué)，同樣的，馬來西亞人、新加坡人也會寫華文文學(xué)，我們不要那么簡單地把文學(xué)的創(chuàng)作跟一個(gè)國家連結(jié)起來。事實(shí)上，如果真的要從政治歷史的角度去談的話，我覺得這些海外華文文學(xué)的寫作更像是一種移民或者是離散文學(xué)。比如說，猶太人到了歐洲之后以自己的希伯來語或者是混合出來的希伯來語繼續(xù)寫作，那是一種離散文學(xué)，但是這種離散文學(xué)說起來又是非常復(fù)雜的。馬來西亞、新加坡的歷史背景更復(fù)雜，在看馬華作品的時(shí)候要注意，國族身份認(rèn)同是他們書寫的一大主題，但是不要用這個(gè)眼光去框住他們，而應(yīng)該看到，恰恰是復(fù)雜的歷史現(xiàn)實(shí)，使得他們在書寫這些題目的時(shí)候，讓我們看到開放性，這種開放性不同于已經(jīng)清楚被給定的身份，是有待發(fā)掘探討的主題。

書香：相對來說，這兩年港臺文學(xué)引進(jìn)在大陸蠻火的。

梁：我覺得還不算吧。我仍覺得他們還沒有得到應(yīng)有的嚴(yán)肅對待，尤其是在文學(xué)評論界和學(xué)術(shù)界。我舉一個(gè)例子，這兩年大規(guī)模引進(jìn)的港臺文學(xué)，在重要的、年底的讀書評論上幾乎都是鎩羽而歸的，無論是朱天心、朱天文、張大春、駱以軍、董啟章，主流的文學(xué)評論界其實(shí)還不是那么重視他們。

書香：是不是有接受習(xí)慣的問題呢？

梁：這個(gè)很有趣。在很多國家，首先引進(jìn)另外一個(gè)地區(qū)文學(xué)的，往往是學(xué)術(shù)界、評論界。對他們的讀者而言，習(xí)慣看本國的，或者是他們熟悉的文學(xué)作品。那么誰去負(fù)責(zé)向他們引進(jìn)別的國家、地區(qū)的文學(xué)作品呢？往往要透過評論家和學(xué)術(shù)界的努力。但是在大陸比較奇特的是我們的讀者反而比評論家、學(xué)者更愿意冒險(xiǎn)，更愿意去嘗試接受新的事物。

此外，我還注意到一個(gè)現(xiàn)象，為什么別的國家的學(xué)者、文學(xué)界會比他們的讀者更容易認(rèn)識到其它地方的文學(xué)呢？因?yàn)樗麄兛赡軗碛斜容^多對外交流接觸的機(jī)會?；乜创箨懙那闆r，我們的主流文學(xué)作家、主流的學(xué)者，有一些常年為馬華文學(xué)的文學(xué)獎當(dāng)評審，他們比大部分讀者更早接觸到這些地方的文學(xué)傳統(tǒng)，甚至相當(dāng)熟悉。但是很奇怪，那個(gè)影響沒有發(fā)揮出來。這當(dāng)然不是他們的責(zé)任，但是我想指出的是：文學(xué)的讀者和文學(xué)的學(xué)術(shù)界、評論界，對其它語種或者其它地區(qū)的華文文學(xué)的接受之間出現(xiàn)了這樣一個(gè)距離。

大膽地講，對于今天很多的大陸讀者，或者是學(xué)者而言，要去讀臺港或者是馬華文學(xué)的難度，甚至比讀一些外國翻譯文學(xué)還要大。為什么呢？翻譯其實(shí)牽扯到一個(gè)漢化的過程。很多時(shí)候，在翻譯的過程中，為了照顧我們母語的讀者，會把一些外國文學(xué)中原本我們非常陌生的表述方式、行文方式，轉(zhuǎn)變成讀者比較容易接受的方式?？墒敲鎸σ粋€(gè)不同于我們的，但是又同樣用中文在寫作的文學(xué)，我們就做不到這點(diǎn)。這時(shí)候它的欣賞難度就比較大。所以對很多人來說，讀駱以軍的作品比翻譯書還難。另外一點(diǎn)，心理預(yù)期不同。本來就是一個(gè)外國人以外國文字寫作，有這樣的預(yù)期我就知道該怎么去讀它?？墒墙裉旌鋈粊砹艘槐救A人用中文寫的作品，對它的預(yù)期就是自己熟悉的那套。大陸讀者在看馬華文學(xué)或臺港文學(xué)的心理預(yù)期就是，都是用中文寫的東西，所以理所當(dāng)然地就用從小到大在大陸所熟悉的那種方式去看它，這時(shí)候就會覺得“怎么回事我都看不懂”，這就變得更困難了。但是正是在這個(gè)意義上，我覺得才有必要去看這些作品。

書香：在引進(jìn)馬華文學(xué)作家作品時(shí)，有時(shí)引進(jìn)者會把這視為了解海外華人生活經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)窗口。

梁：這當(dāng)然沒錯，不過我有點(diǎn)擔(dān)心會走回老路。坦白講大陸介紹臺港文學(xué)、馬華文學(xué)的歷史并不短。比如朱天文、朱天心的作品早在八九十年代就有人引進(jìn)過，但是問題來了，為什么當(dāng)時(shí)沒有起到現(xiàn)在的這種作用呢？一個(gè)很重要的原因就是，當(dāng)年引進(jìn)這些地方的文學(xué)時(shí)，我們傾向于把它們當(dāng)作了解海外華人生活的示范來看而不是文學(xué)作品來看。最早開始引進(jìn)臺灣文學(xué)的那一批人，與其說是文學(xué)專家在看臺灣文學(xué)，倒不如說是臺灣專家在看臺灣文學(xué)。就等于是外國的漢學(xué)家、中國問題研究專家來讀中國文學(xué)，他們在乎的是怎么樣從中國文學(xué)中去看中國是個(gè)怎么樣的國家，中國人怎么想事情，怎么生活……但如果是外國的文學(xué)專家來讀中國的文學(xué)作品，他看的就是文學(xué)。我覺得這點(diǎn)分別很大。所以我覺得在引進(jìn)馬華文學(xué)、臺港文學(xué)的時(shí)候，更加關(guān)注的應(yīng)該是文學(xué)角度，而不是透過這些文學(xué)認(rèn)識馬來西亞或者臺港地區(qū)。這個(gè)先后次序應(yīng)該顛倒過來，過去那么做的時(shí)候，那些作品在大陸的文學(xué)上產(chǎn)生不了影響和碰撞，是沒有共鳴的。

書香：那大陸讀者該用什么角度來看馬華文學(xué)？

梁：以閱讀文學(xué)的角度就可以了，特別注意這些文學(xué)作品跟我們常見的大陸的文學(xué)作品的區(qū)別在哪里。當(dāng)然還是能看出作者的馬華生活經(jīng)驗(yàn)，可是看所謂的生活經(jīng)驗(yàn)的意思是什么呢？是注意到他們的生活經(jīng)驗(yàn)怎樣改變他們的文字，怎樣改變了中文。舉一個(gè)很簡單的例子。我手上正好有一本張貴興的小說，我隨手翻到的，《猴杯》里面有一段：

阿都拉的頭腦在宴會中像蝙蝠出穴，同時(shí)撲竄數(shù)千種犀鳥形象，每一只都大致相同和喧囂擾人，同時(shí)五官羽爪又是如此模糊殘破，它像食猴鷹出擊，一次又一次穿入蝙蝠群竭取靈感，直到爪酸喙麻兩翅疲累，犀鳥的原始形象似乎還隱藏在那黑暗的洞穴中，這是他三年前重新創(chuàng)作后少有的才思枯索，他看著少女亞平妮，中年華人飽膩的嚼著象鼻肉，覺得是那象肉的柔軟肥嫩攪糊了它的準(zhǔn)確，他甚至覺得象的笨和拙絆住了他的敏捷，他慢慢而不被發(fā)覺地離開宴會，走到屋廊外面對瘦月孤星。

剛剛我讀的這一小段，他的文字是中文對不？我們其實(shí)都能聽得懂、看得懂，但是你注意他的語言的節(jié)奏，那么綿密、那么悠長，它里面出現(xiàn)的所有意象，犀鳥、大象、蝙蝠群，都不是我們一般的北方華人文學(xué)里面會出現(xiàn)的意象，你可以說這就是所謂的看到馬來人的生活了。我一直認(rèn)為，馬華文學(xué)最獨(dú)特的一個(gè)地方在于，它的確是脫離了這些發(fā)明或使用華文的中國人的生活環(huán)境，因此他們的語言會不同。

不同在什么地方呢？首先，他讓我們看到，原來很多中國人傳統(tǒng)使用的中文，有很強(qiáng)烈的地方風(fēng)土色彩在里面，比如說，寒夜客來茶當(dāng)酒；比如說，我們寫到秋天常常會寫落葉，想到寒冬就會寫大雪紛飛，但這四季的變化在南洋是不存在的。所以你回過頭來想象，在當(dāng)?shù)爻砷L受教育的這些作家，他從小讀的中文，從漢賦唐詩宋詞一路以來，這些廣闊深遠(yuǎn)的華文文學(xué)傳統(tǒng)里面，有太多太多的東西都是被中國這片土地醞養(yǎng)出來的，但這些東西對他們來說是遙遠(yuǎn)的，是只存在于文字的，所以在學(xué)寫中文和讀中文的過程里面，他們已經(jīng)注意到：中文是一種修辭。這跟我們不一樣，我們會覺得我們是在書寫現(xiàn)實(shí)。而對他們來講，文字不是在書寫現(xiàn)實(shí)，文字是一種虛構(gòu)。反過來，他們看到了很多北方華人看不到的景致，比如說雨林，這些地方的顏色、溫度。還有更重要的是，他們開始發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的中文變得不夠用，他們就要想辦法把中文帶到一個(gè)地方，是能夠?qū)懙剿麄兩罱?jīng)驗(yàn)中看到的東西。我覺得這點(diǎn)是非常非常重要的。

書香：您說到的這點(diǎn)，在臺港文學(xué)中應(yīng)該也會出現(xiàn)吧？

梁：會，所以我總是在同一個(gè)脈絡(luò)底下去介紹這些海外華文文學(xué)。可是，還是覺得有點(diǎn)不一樣，這個(gè)不一樣在什么地方呢？馬華文學(xué)跑得更遠(yuǎn)，而且臺港文學(xué)說到底還是在一個(gè)傳統(tǒng)中文的范圍之內(nèi)，但是馬來西亞根本就是異國的東西，那是另一片土地、另一個(gè)國家，他們說的是另一種漢語的環(huán)境下產(chǎn)生的東西。

篇4

關(guān)鍵詞：跨文化交際學(xué)；文學(xué)文本；《喜福會》

一、 序言

20世紀(jì)70年代以來，來自東方的華裔作家們開始大量涌現(xiàn)并躋身于西方文學(xué)大潮中。海外華人作家們或多或少正面?zhèn)让娑冀?jīng)歷了東西兩種截然不同的文化，處于這兩種文化的夾縫中，他們的作品也不約而同的表現(xiàn)了他們復(fù)雜而矛盾的心態(tài)，通過他們的文學(xué)作品，東西方兩種截然不同的文化傳統(tǒng)的內(nèi)涵都被展示出來。美國華裔作家譚恩美就是海外華人文學(xué)家的杰出代表，她的小說《喜福會》（The Joy Luck Club）生動再現(xiàn)了美國主流文化和華人文化的互動關(guān)系，具有獨(dú)特的視角和風(fēng)格。本文試從跨文化交際學(xué)的視角來解讀這部作品，進(jìn)而探索出一條新的使東西方兩種文化趨向融合之路。

二、 海外華人文學(xué)文本《喜福會》中的跨文化因素

海外華人作家是一個(gè)特殊的群體，他們具有中國人的面孔和深入骨髓的華夏文藝內(nèi)涵卻出生成長或是生活在海外，接受的事異域文化的教育。在此基礎(chǔ)上，海外華人文學(xué)是一種特定語境下的書寫，既有著與故土文學(xué)一脈相承的血緣關(guān)系，有著與其極其相似或迥然不同的樣態(tài)，同時(shí)也在反觀故土和新大陸的文化中，從不同的角度剖析人在差異性的生存空間中所特有的精神狀態(tài)。小說《喜福會》的作者本人譚恩美是一個(gè)出生成長在美國的華裔作家，但是她本人曾明確表示她的作品是根據(jù)外婆的經(jīng)歷改寫，說明她雖然沒有接受過中國的教育，但是在成長的過程中必然受到了家人潛移默化的“中國式”教育。在《喜福會》中，她所描述的也是解放前夕四個(gè)從中國移居海外的母親在美國的生活波折，以及她們與美國出生的女兒之間的心理隔膜、感情沖撞、愛怨融合。

《喜福會》中的母親與女兒們是一群身處于兩個(gè)世界和兩種文化之間的“異鄉(xiāng)人”和“邊緣人”，他們在異質(zhì)文化中交流、沖突并最終走向了融合。小說中“母親”是身處美國主流文化中的“異鄉(xiāng)人”，“女兒”是夾在中美文化之中的“邊緣人”。母親們在千瘡百孔的舊中國受盡生活的磨難，最終迫不得已離開故土遠(yuǎn)赴美國求得一份生的權(quán)利。然而，美國憑借其主流文化的優(yōu)勢，排斥和歧視異族。文化喪失了原有的文化身份，在新的環(huán)境中又找不到應(yīng)有的位置，移民母親顯然是美國文化中的“異鄉(xiāng)人”。所以在美國，母親們?nèi)匀挥谩爸袊健钡姆绞綈壑齻兊呐畠?，母親們把自己封閉在華人的生活文化圈子里，對外部世界感到恐懼，并本能地拒絕主流文化。

另一方面，“邊緣人”（marginal man）理論是由芝加哥社會學(xué)派學(xué)者帕克在提出的，《喜福會》中的女兒們都出生在美國，在美國主流文化的浸染下長大。但是與母親們不同，她們對中國有種抵觸的情緒，而對美國的一切趨之若騖。但是，盡管華裔美國女兒極力迎合美國主流文化，她們其實(shí)和母親們一樣，都是白人至上的美國主流社會中的“他者”。 與母親們“異鄉(xiāng)人”的身份所區(qū)別的是，她們更是處在中美兩種文化的“邊緣”?？墒?，不管女兒們的思想情感、行為舉止多么美國化，她們身上有著中國文化傳統(tǒng)的根脈。母親的言傳身教、長期的耳濡目染，還是在潛移默化地影響著她們的成長、思想以及各自的婚姻。女兒們的這種雙重身份注定使她們掙扎于兩種文化的選擇境地，在兩種文化的沖突中品嘗許多痛苦。正如譚恩美本身，盡管這些在美國土生土長的華裔婦女熟知中國生活方式的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，但她們常常會因?yàn)楸仨氃凇袊健汀绹健g作一抉擇而感到無可奈何。她們有兩種身份：對美國人而言，她們是中國人；而對中國人而言，她們又是美國人。

但是不管是“異鄉(xiāng)人”還是“邊緣人”，作者都試圖在文本中為她們找到出路，對于母親們來說，過去受苦受難的經(jīng)歷，強(qiáng)化了她們在“邊緣化”的生存中贏得“非邊緣化”生存的決心。作者通過講故事的方式讓經(jīng)歷磨難的母親們重拾記憶的碎片，在強(qiáng)勢文化的背景下揭開了塵封已久的歷史，勇敢地面對自己的中國文化身份，重塑一個(gè)完整的自我。同樣，隨著歲月的流逝，原本在心里認(rèn)同美國文化的女兒們經(jīng)歷了事業(yè)、婚姻與家庭的挫折，看到了美國文化的缺陷和不足，對自己的邊緣地位有了進(jìn)一步的理解，逐漸變得成熟，同時(shí)感受到中國文化對她們也有著深刻的影響。

三 、跨文化的認(rèn)同與融合—東方的自我重塑與反思

《喜福會》承認(rèn)中美文化差異，不回避沖突，它堅(jiān)信多元文化最終是可以和諧相處的。當(dāng)母親們逐漸學(xué)著說著蹩腳英語，習(xí)慣了每個(gè)周末的美國宗教活動時(shí)，她們已經(jīng)邁開了接受美國文化的第一步。當(dāng)女兒們對母親有了更多的理解隨著歲月的流逝，對自己的邊緣身份有了進(jìn)一步的理解，逐漸變得成熟，同時(shí)感受到中國文化對她們也有著深刻的影響，母親的嚴(yán)厲只不過是一種自我保護(hù)，女兒們的醒悟使得母女矛盾逐漸緩和。女兒們在海外生存經(jīng)歷了“自我片面認(rèn)同，拒絕本族文化” -“必然產(chǎn)生沖突”-“消極面對”-“積極面對”-“走向融合”的幾個(gè)階段，最終認(rèn)識到，只有與母親和解，勇敢面對沖突，主動建構(gòu)海外華人的雙重身份，才能最終走向幸福。

當(dāng)中國逐漸強(qiáng)大，越來越活躍于世界大舞臺上，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、外交等方面逐漸得到世界的尊重。有著強(qiáng)大祖國支撐的美國華裔們所代表的中國文化日益得到美國人的理解和尊重，從而與美國主流文化的融合也就成為必然。在全球化的腳步不斷加快的今天，所有國家的文化都是彼此聯(lián)系的，要想使國際的交往更加融洽，就要盡量增進(jìn)彼此間的了解，尊重彼此的傳統(tǒng)和文化。譚恩美通過《喜福會》找到了結(jié)合中西文化這兩種截然不同又各具魅力的文化的切合點(diǎn)，通過人與人之間最平常的關(guān)系——母女關(guān)系對文化給予了一種全新的詮釋：完全不同的文化之間盡管有著不可避免的沖撞，也未嘗不可以共存和兼容，愛和真誠永遠(yuǎn)是溝通心靈的橋梁，連接世界的紐帶，這種解決方式也給人們提供了一條嶄新的交流融合之路。正是從這個(gè)意義上說，對海外華人文學(xué)文本《喜福會》的 跨文化解讀，將會給今天的人們帶來更多新的啟示。

參考書目

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［2］ 孫瑩——

［3］ 潘亞暾.海外奇葩——海外華文文學(xué)論文集.廣州：暨南大學(xué)出版社，1994

［4］ 程愛民主編.美國華裔文學(xué)研究.北京：北京大學(xué)出版社，2003

篇5

關(guān)鍵詞：哲學(xué)文化；哲學(xué)；中國；精神

中圖分類號：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-8500（2013）07-0014-01

哲學(xué)起源于文化，哲學(xué)是文化的醫(yī)生。文化是在不斷的反思過程中前進(jìn)的，在這種反思的過程中，我們加深了對哲學(xué)文化的認(rèn)識。由于以往對中國文化是站在民族的立場上來進(jìn)行的，很多反思具有局限性，因此，探究中國哲學(xué)文化要以對中華民族的強(qiáng)烈情感為基礎(chǔ)，通過各種途徑來論證中國哲學(xué)文化基本精神合理性，中國的哲學(xué)文化包含著世界性，是人類文化的組成部分 ，我們要克服其民族局限性，發(fā)現(xiàn)做得不夠完善的地方，而要克服這一問題就需要從一個(gè)新的理論視角來透視中國傳統(tǒng)文化的基本精神。 馬克思說“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華。中國哲學(xué)精神是先哲們留下的文化遺產(chǎn)是我們對于先哲思想所做的心靈的交契。

一、探究中國哲學(xué)文化的歷史意義

中國哲學(xué)文化加深了對民族文化的認(rèn)識。以往對中國傳統(tǒng)文化基本精神的反思大都是僅僅站在民族的立場上來進(jìn)行的，通過各種途徑的比較來論證中國傳統(tǒng)文化基本精神的時(shí)代合理性；因?yàn)楫?dāng)今的世界已日益一體化或國際化，民族的生存已不再是簡單的本民族的事情。盡管我們說文化的民族性本身就包含著世界性，因?yàn)槊恳粋€(gè)民族的文化都是人類文化的組成部分 ，都具有人類性，但是只有在民族的文化實(shí)踐中體現(xiàn)了文化的人類性、世界性，也就是實(shí)現(xiàn)了民族文化精神的世界化的時(shí)候，哲學(xué)的這種歷史性行轉(zhuǎn)折，表明時(shí)代的主題 已經(jīng)發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)換。哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)已不再是物而轉(zhuǎn)向了人。只有從文化哲學(xué)透視中國文化的基本精神，否則，中國文化也很難得以新生，這也是文化的時(shí)代性的必然要求，文化要隨時(shí)代的進(jìn)步而進(jìn)步。只有這樣的反思，才能從人類文化整體的高度來解決中國傳統(tǒng)文化基本精神的世界意義問題，從而說明中國哲學(xué)文化在世界上的地位問題。從文化哲學(xué)這一特定視角或視域來透視中國文化的基本精神，對中國傳統(tǒng)文化基本精神也必將形成一種全新的認(rèn)識，并以此為基礎(chǔ)形成更具有時(shí)代意義的文化觀念。

二、探究中國哲學(xué)文化的思路

1.文化哲學(xué)要從本質(zhì)主義的哲學(xué)觀入手

直接關(guān)系到人們對哲學(xué)以及人的重新理解，文化是不同地域穩(wěn)定的生存方式，其核心是人自覺不自覺地建構(gòu)起來的人之形象。主導(dǎo)性的文化模式正在發(fā)生變遷，其中的文化危機(jī)是正是主導(dǎo)性文化模式的失效，從而導(dǎo)致文化的轉(zhuǎn)型。 文化哲學(xué)在文化的這種轉(zhuǎn)型期通過對文化的深層反思而形成的。 文化哲學(xué)所引起的轉(zhuǎn)變是一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變。哲學(xué)傳統(tǒng)，采用歸因主義的方法，探尋本質(zhì)主義的哲學(xué)觀，它主張通過人的實(shí)踐活動來達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。哲學(xué)的功能在于參與各種社會團(tuán)體的交流，引導(dǎo)人民在現(xiàn)實(shí)文化生活中相互理解、和諧共處，回歸到人的生活世界，

2.中國哲學(xué)文化要以人為本，中國的哲學(xué)就是人生哲學(xué)

在哲學(xué)史上 ，文化哲學(xué)具有歷史的深層性與現(xiàn)實(shí)的緊迫性，它直接關(guān)系到人們對哲學(xué)重新理解，特別是對文化的 “哲學(xué)式”理解。哲學(xué)的理論形態(tài)可以概括為自然哲學(xué)宗教哲學(xué)人生哲學(xué).“以人為本”的哲學(xué)就是探究人的生命、人權(quán)和人的尊嚴(yán)等等問題。以認(rèn)得需求為本，把人看作是社會物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的創(chuàng)造者，是推動歷史前進(jìn)發(fā)展的主體。以人為本”是把廣大人民群眾的根本利益作為發(fā)揮人力資源的優(yōu)勢，把人的全面發(fā)展作為我們長遠(yuǎn)奮斗的目標(biāo)。人生哲學(xué)積極性的功能提供了漸進(jìn)的理念，說明做人的道理是在現(xiàn)實(shí)人生中的意義和價(jià)值取向問題。

3.要實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)價(jià)值觀的創(chuàng)新

有強(qiáng)烈的創(chuàng)新意識，突破自身的局限性與時(shí)俱進(jìn)地正確認(rèn)識客觀規(guī)律、掌握規(guī)律并在正確判斷事物發(fā)展趨勢。實(shí)現(xiàn)自我超越的人才能改造客觀世界，才能在把現(xiàn)實(shí)提升到理想的層面。創(chuàng)新是對現(xiàn)狀的否定，是不滿足現(xiàn)狀就要對現(xiàn)狀進(jìn)行的提升。理想就是現(xiàn)實(shí)中超越的最后結(jié)果。西方的基督教強(qiáng)調(diào)是靠外力提升拯救是一種外在創(chuàng)新，沒有勇氣好像只能輪回，這些都是把創(chuàng)新的動力寄托于人性之外一種神的力量。人性善理論是中國哲學(xué)中圣人更高的思想境界，也是中國哲學(xué)的價(jià)值取向。例如：消費(fèi)欲望是間接的、內(nèi)在的。消費(fèi)觀念的持久性、穩(wěn)定性，引導(dǎo)著產(chǎn)品的不斷進(jìn)步和不斷創(chuàng)新。消費(fèi)主義觀念的核心構(gòu)成是消費(fèi)，消費(fèi)觀念與快樂之間保持著微妙聯(lián)系，消費(fèi)文化趨勢人本對未來的一種對美好生活的設(shè)想和憧憬，從而滋生對當(dāng)下生活的不滿，不簡單停留在和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學(xué)內(nèi)涵滲入當(dāng)代人的精神生活，消費(fèi)能夠幫忙建構(gòu)人主體性的感覺。從哲學(xué)角度來說，人們希望盡可能突破這種有限性，突破這些就要建構(gòu)龐大的精神影響力來擴(kuò)張地域性和歷史性影響，從而有效地實(shí)現(xiàn)生命的突圍，消費(fèi)實(shí)現(xiàn)了生命擴(kuò)張和自我救贖中國哲學(xué)提出的問題是一種描述性的語言，是采用綜合創(chuàng)新的路徑。中國哲學(xué)將世界觀與人生觀緊密結(jié)合在一起，注意強(qiáng)調(diào)人做君子獨(dú)善其身的君子形象。自強(qiáng)不息的精神支撐使得我們民族經(jīng)歷了無數(shù)的艱難險(xiǎn)阻，激勵著我們民族樂觀向上的動力，其中的實(shí)事求就是我們中國哲學(xué)的獨(dú)到提法。不斷創(chuàng)新的人生觀是中國哲學(xué)重視實(shí)踐，要求人德才兼?zhèn)洌械聸]有才不行光有才沒有德也不行。

參考文獻(xiàn)：

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篇6

關(guān)鍵詞：教學(xué)處理；文化價(jià)值追求；小學(xué)語文課文

一 、小學(xué)語文課的文化價(jià)值追求

為了提高小學(xué)生的審美情趣和文化品位，引導(dǎo)學(xué)生逐步形成正確的價(jià)值、積極的人生態(tài)度、社會主義道德品質(zhì)、愛國主義情感，小學(xué)語文課文將未成年人的思想道德建設(shè)需要充分地體現(xiàn)出來。在促進(jìn)未成年人全面發(fā)展、提高學(xué)生基本素質(zhì)、培養(yǎng)文明行為意識和良好道德品質(zhì)、規(guī)范學(xué)生行為習(xí)慣等方面，都體現(xiàn)了小學(xué)語文課文的選文的生活氣息和現(xiàn)代意識。為了助于培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力和創(chuàng)造精神，應(yīng)注重學(xué)生科學(xué)精神的培養(yǎng)。在語文課文中，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)生活中的規(guī)律、學(xué)會科學(xué)思維、發(fā)揮合理想象，重點(diǎn)在培養(yǎng)學(xué)生認(rèn)真思考和仔細(xì)觀察的習(xí)慣。課文中有對為祖國科學(xué)事業(yè)勇于犧牲、做出貢獻(xiàn)的內(nèi)容，這些課文對培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)精神、激勵學(xué)生刻苦學(xué)習(xí)、學(xué)好科學(xué)文化知識形成了激勵。初次之外，還應(yīng)重視對學(xué)生民主法制觀念的培養(yǎng)，該觀念的培養(yǎng)對國家向著法制化道路發(fā)展具有非常重要的意義。語文課文中通過對有關(guān)古今中外法制建設(shè)文章的選取，通過單元語文、課后練習(xí)等活動，培養(yǎng)小學(xué)生遵紀(jì)守法的觀念，以及正確的法律意識。與思想品德課不同，語文課以感人和優(yōu)美的文字實(shí)現(xiàn)對學(xué)生思想道德的熏陶。與思想品德課的枯燥文字及單純說教不同，語文課文在確保選文具有典范性的基礎(chǔ)上，還具有著可讀性，人文因素也深深地滲入其中?？梢哉f，語文課文從很大程度上提高了小學(xué)生的審美意識、道德情操以及審美情趣，培養(yǎng)小學(xué)生熱愛生活的質(zhì)樸品質(zhì)。

二 、小學(xué)語文課的文化價(jià)值教學(xué)處理

2.1系統(tǒng)整合

語文教育具有著極其重要的作用，不論從人格的塑造，還是道德的形成。處于教學(xué)需要，語文教材之間存在著必然的聯(lián)系，這是通過文化的角度來審視的。將教材原有的單元體系打破，并將其重新組合，這樣能夠幫助學(xué)生進(jìn)行歸納和發(fā)現(xiàn)，形成了新的學(xué)習(xí)資源。而在每個(gè)單元的內(nèi)部，可以發(fā)現(xiàn)不同之處的存在，也可以對文章之間的相同之處進(jìn)行研究、分析。重組教材，促使學(xué)生生產(chǎn)創(chuàng)造意識與研究意識，潛移默化地熏陶了學(xué)生的內(nèi)心，為學(xué)生的積極探索之路提供了一條捷徑。從文化層面整合處理課程教材內(nèi)容，讓學(xué)生獲得行之有效的與文化進(jìn)行對話的平臺。通過語文課程的學(xué)習(xí)，學(xué)生在語文素養(yǎng)、語文能力、語文知識等方面都獲得了一定的提升。在語文教學(xué)實(shí)踐中，統(tǒng)整語文課程內(nèi)容，并將語文文化意蘊(yùn)深化，有助于學(xué)生將書本知識聯(lián)系到實(shí)際生活中，也有助于學(xué)生對諸多學(xué)科知識之間所擁有的關(guān)聯(lián)性進(jìn)行理解、掌握。在文化的境界中，也不能脫離文化創(chuàng)造性的實(shí)現(xiàn)與文化情境性的體現(xiàn)。

2.2找準(zhǔn)切入

語文知識內(nèi)涵豐富，它包括了科技、經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)、生活等發(fā)展的實(shí)際廣泛聯(lián)系的應(yīng)用知識，而不僅僅指通常意義上書本語文知識。適應(yīng)創(chuàng)新、適應(yīng)實(shí)踐、適應(yīng)生活、適應(yīng)學(xué)習(xí)等語文應(yīng)用能力稱之為語文能力。通過學(xué)習(xí)語文知識，對語文的智能結(jié)構(gòu)、能力、知識進(jìn)行不斷完善，以獲得可持續(xù)、和諧、全面的整體素質(zhì)，這就是語文素養(yǎng)。文化創(chuàng)新與文化繼承的特性體現(xiàn)在培養(yǎng)目標(biāo)里。提高文化品位、吸取優(yōu)秀文化營養(yǎng)、尊重文化的多樣性、對當(dāng)代文化生活予以關(guān)心，這些都是選擇文化核心的重要之處。

2.3文化關(guān)懷

通常情況下，小學(xué)語文教學(xué)很少將學(xué)習(xí)推入創(chuàng)造文化階段，更多的僅僅停留在對情感的領(lǐng)悟和對知識的掌握上。在進(jìn)行語文教學(xué)的過程中，應(yīng)讓學(xué)生為人物而感動，培育他們的文化心理，豐富學(xué)生的心靈體驗(yàn)，深切關(guān)懷民族傳統(tǒng)和民俗文化，對心靈和心理世界進(jìn)行感受和思考，從而讓學(xué)生感受到文化責(zé)任的熏陶，讓學(xué)生不得不將目光放遠(yuǎn)世界。語文學(xué)習(xí)的重要目標(biāo)就是要將審美情趣和文化品位提高，值得一提的是，這種情趣和品味不能停留在認(rèn)識階段，而應(yīng)當(dāng)是具有實(shí)踐性的。所以，語文課具有非常的文化意味，為學(xué)生心靈播撒下創(chuàng)造文化的種子，還表現(xiàn)出語文課堂教學(xué)高遠(yuǎn)的“志向”。學(xué)生通過語文課文的學(xué)習(xí)和熏陶，逐漸負(fù)有對生活的責(zé)任，和對文化負(fù)責(zé)的心態(tài)。

2.4廣泛綜合

語文的基本特點(diǎn)在于它的綜合性，語文的綜合性決定了豐富的語文課程內(nèi)容。語文素養(yǎng)是學(xué)生終身發(fā)展和全面發(fā)展的前提，也是學(xué)生學(xué)號其他課程的基礎(chǔ)。因此，在進(jìn)行語文課程教學(xué)時(shí)，應(yīng)聯(lián)系、重視其他學(xué)科，以語文為基礎(chǔ)，發(fā)揮出語文課文奠基作用和多重功能，在眾多學(xué)科活動中，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行語文實(shí)踐。開放性也是文化的本質(zhì)，教學(xué)部能僅僅限制與語文學(xué)科內(nèi)部，要想語文課文化意味變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，應(yīng)綜合內(nèi)容，將文化相互啟示的作用更好地發(fā)揮出來。

2.5多元解讀

除注重選擇內(nèi)容以外，語文課文還應(yīng)較好地將文化意味體現(xiàn)出來?？v觀教學(xué)方式，通過分享個(gè)性經(jīng)驗(yàn)與多元化的自主參與，都體現(xiàn)出課堂文化的重要意義。在思想的碰撞中，語文的意趣、情味等煥發(fā)出繽紛的色彩。開放的系統(tǒng)就是文化，為讓學(xué)生真正體品味出語文課文的文化價(jià)值，就讓語文課的文化氛圍洋溢起來。

三、結(jié)束語

中華文化博大精深，而語文課文選取了很多優(yōu)秀文化精華作為教育的素材，這些課文或反映出我國歷史輝煌文化成就，或反映出我國歷史文化名人的豐功偉績，或反映出我國著作的精彩不凡，而課文課后的練習(xí)也拓展了學(xué)生獨(dú)立的鑒賞能力及閱讀能力，傳承了我國悠久、燦爛的傳統(tǒng)文化，培養(yǎng)了學(xué)生呢個(gè)對祖國語言文字的熱愛之情。以多年教學(xué)經(jīng)驗(yàn)積累為本，淺談小學(xué)語文課文的文化價(jià)值及其教學(xué)處理，豐富了語文課文文化價(jià)值。小學(xué)語文課文構(gòu)建了人的行為規(guī)范意識體系、構(gòu)建了人靈魂意識體系，將文化價(jià)值追求在多方面得以體現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳國安. 小學(xué)語文課文中“四大名著”改寫選入的反思——兼談小學(xué)語文教材的價(jià)值觀[J]. 小學(xué)語文教學(xué)，2013（4）.

[2]朱永萍. 孩子，你是課堂的主人——淺談小學(xué)語文教學(xué)中學(xué)生主體性的培養(yǎng)[J]. 新課程學(xué)習(xí)：上，2013（2）.

篇7

摘要：本文認(rèn)為，由于所處的社會歷史環(huán)境與特殊的民族文化身份，使華裔女性作家湯亭亭、譚恩美站在幾種文化的交叉點(diǎn)上，而她們的文學(xué)創(chuàng)作也不可避免地陷入性別、文化的悖論。

關(guān)鍵詞：華裔 性別 文化 悖論

中圖分類號：I106 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

在20世紀(jì)中西方文化交流史上，以文本形式實(shí)現(xiàn)不同文化間相互傳遞的文學(xué)創(chuàng)作起著重要作用，文學(xué)文本以特有的審美形式表現(xiàn)了異質(zhì)文化語境下的人們對于不同文化的理解和闡釋。20世紀(jì)70年代以來，華裔美國文學(xué)異軍突起，女性作家從女性的身份出發(fā)創(chuàng)作出一大批女性主義作品。而華裔女性作家所處的社會環(huán)境、家庭背景和歷史時(shí)期以及她們特殊的雙重民族、文化身份，既是她們構(gòu)建作品的基石，也是她們在美國文壇獲得巨大成功的源泉。如現(xiàn)今最為著名的華裔美國作家湯亭亭、譚恩美的作品都體現(xiàn)出創(chuàng)作者立場和文化身份上的不一致性，顯示出對男性“言說”非純粹的“他性”表現(xiàn)。而男性“言說”的這種復(fù)雜化，也使她們陷入創(chuàng)作的悖論。

一 性別的悖論

相對于男性作家，華裔女作家作為女性寫作，其女性獨(dú)立的性別意識的建立是題中應(yīng)有之義，而打破男權(quán)中心神話則是其中的重要部分。但是，由于受到種族社會中的白人男性的剝削和歧視，華裔男性失去了傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中的主導(dǎo)和支配地位，在家庭中也自動地喪失了權(quán)力地位。女性作家作品中“沉默的父親”意象就是集中的體現(xiàn)。并且，由于本族男性感覺到自己沒有權(quán)利和在白人男性統(tǒng)治階級面前的無力，他們會表現(xiàn)出男性之間夸張的大男子主義，而少數(shù)族裔婦女則是這種表現(xiàn)的受害者。因此，少數(shù)族裔婦女不僅要直接承受白人階層強(qiáng)加于她們之上的種族歧視，更有通過本族男性轉(zhuǎn)嫁的種族歧視和性別歧視。華裔男性所受到的歧視最終會由華裔女性來承受，并給她們的心靈造成巨大的痛苦和傷害：因?yàn)橐泼竦淖鍍?nèi)性壓迫相比較本土的性壓迫而言更嚴(yán)酷。

由于歷史形成的原因，華裔男性在家庭中不復(fù)有在故國家庭中至高無上的父權(quán)和夫權(quán)，而失去了原有生產(chǎn)方式和社會組織結(jié)構(gòu)依托的華裔男子在家庭中顯得脆弱而且無力。在女兒的眼中，他們不僅沉默，而且被去勢化，被女性化，甚至代表其男性身份的性能力也受到了質(zhì)疑，華裔女性寫作中父親形象的刻畫就體現(xiàn)了這一點(diǎn)。在湯亭亭的《中國佬》中，父親不再具有作為父親在家庭中應(yīng)有的地位和給予孩子的父性力量：他從事的是洗衣業(yè)，而在美國，這是只有婦女才從事的職業(yè)；父親被吉卜賽女人騙過兩次卻毫無辦法，因?yàn)樗⒄Z不好無法爭辯。在新的社會環(huán)境中，父親無力把握自己、把握現(xiàn)實(shí)，他要么大發(fā)雷霆，要么沉默不語。在孩子們的眼中，父親喜怒無常，讓人害怕，但這些并不代表他孔武有力，卻是其虛弱的表現(xiàn)。伍慧明小說《骨》中的父親也是一個(gè)生活在社會底層的男人，他常年出海，借以回避與家庭、社會的各種矛盾。此外，湯亭亭還在《中國佬》中通過對華裔美國男性的刻畫提出了性別身份改變的問題，這也是廣受男性華裔作家批駁的一點(diǎn)。讓我們來分析《中國佬》第一章“關(guān)于發(fā)現(xiàn)”中唐敖被抓到女兒國的這個(gè)故事。作者將唐敖被女性化這個(gè)故事放在小說的開首，其實(shí)就己經(jīng)預(yù)示著作品中的男性被女性化的命運(yùn)，而她對這一故事的改寫更是集中地體現(xiàn)了這些。在李汝珍所作的《鏡花緣》中，林之洋對于自己被迫女性化這一事實(shí)并非被動接受，而是積極反抗的：被纏腳后，他哀求國王放他出去；晚上他自己將腳偷偷放掉；得知將成為王妃后，他摔脫花鞋，用手將白綾扯亂……但在湯亭亭的筆下，唐敖對自己被女性化的事實(shí)沒有做任何反抗，似乎坦然接受了。作者在這里加入了一個(gè)自創(chuàng)的情節(jié)，“她們逼他洗自己的裹腳布；洗凈的裹腳布像美麗的錦緞一樣從一個(gè)墻頭蜿蜒至另一個(gè)墻頭?！边@個(gè)細(xì)節(jié)為小說增添了些許唯美化的色彩，從而將男性女性化過程中的痛苦一筆抹掉了。湯亭亭筆下的男性不僅在生理上被女性化，更甚的是還被淪為女性觀賞和玩味的對象，從而使男性被女性化的程度進(jìn)一步加深了。湯亭亭所講述的故事在此結(jié)束，但李汝珍的故事并未由此打住。林之洋被救了出來與妻兒團(tuán)圓，還與唐敖一起救出了世子，這些都被湯亭亭忽略掉了，男性被女性化的事實(shí)由短暫的事故變成了永久的真實(shí)。通過這些描寫，湯亭亭展示了移民狀態(tài)下的華人男性失去了男性特征和性力量，被閹割，被剝奪話語權(quán)，且他們對這一事實(shí)保持沉默。

在美國華裔女性作家的作品中不可避免地出現(xiàn)以犧牲華裔男性的主體性為代價(jià)的模式。她們忽略了華裔男子在美國所遭受到的女性化待遇，就連女性主義評論家張敬鈺也認(rèn)為：“如果不考慮歷史上強(qiáng)加給華裔美國男子身上的‘女性化’標(biāo)簽，不面對種族主義式的刻板印象和民族主義的反應(yīng)，尤其是如果不同亞洲與西方文化中一成不變的男性化和女性化概念作斗爭，那么是不可能來探討華裔美國文化領(lǐng)域內(nèi)的性別問題的。”當(dāng)女作家對華裔男性進(jìn)行去勢和消音的時(shí)候，她們便不自覺地走進(jìn)宣揚(yáng)女性優(yōu)越的死胡同，從而創(chuàng)造了另一個(gè)女男二元對立。伍爾夫說過：“在我們之中每個(gè)人都有兩個(gè)力量，一個(gè)男性的力量，一個(gè)女性的力量。最正常、最適宜的境況就是在這兩個(gè)力量結(jié)合在一起和諧地生活，精誠合作的時(shí)候。”美國華裔女性作家對于男性的貶斥，顯然是對女權(quán)主義理想的背離。

二 文化的悖論

由于受到種族、性別、出身、環(huán)境等各種因素的影響，華裔作家具有了一種既有別中國傳統(tǒng)又有別于美國主流文化的特質(zhì)，如他們中的一些人頑固地堅(jiān)守著中國的文化傳統(tǒng)而被排斥在主流文化之外，同時(shí)又潛移默化地受到美國社會主流文化中平等自由等思潮的影響。這使得他們成為夾縫中的特殊群體。

一方面，美國白人習(xí)慣地按照一種西方化的軌跡來看視東方這個(gè)民族。早期華人移民被美國社會定格在這樣一種套話中：軟弱、膽小、狡詐，男性缺乏男子氣概、消極。綜觀19世紀(jì)以來的這段歷史，中國人的形象在美國人的眼中并沒有本質(zhì)上的改變。朝鮮戰(zhàn)爭期間，在美國最為人知的中國形象莫過于令人生畏的“人?！?，與之相伴的則是中國人對生死的漠然和對權(quán)威的盲從。而人口眾多、麻木不仁、敬畏權(quán)威、盲目服從，正是美國人對中國人的固有印象。所不同的是，19世紀(jì)中國數(shù)量龐大的人口總是與饑餓、疾病、貧困、擁擠破舊的居住環(huán)境聯(lián)系在一起；而20世紀(jì)中葉的朝鮮戰(zhàn)場則讓美國人目睹了中國人強(qiáng)悍和智慧的一面。于是，從前成吉思汗游牧部落的強(qiáng)悍形象又在美國人的頭腦中死灰復(fù)燃，并使他們想起，中國人是那個(gè)曾經(jīng)征服過西方文明的東方民族的后裔。因此，美國和其他西方國家所報(bào)道的所謂中國新形象，其實(shí)與過去流傳在西方世界里的中國套話是一脈相承的，而中國人對機(jī)械武器裝備的、不亞于美國人的熟練操作，又印證了美國文化中的“絕頂聰明的中國人”的另一個(gè)中國套話。

受20世紀(jì)六、七十年代黑人民權(quán)運(yùn)動的鼓舞，美國亞裔族裔意識、文化身份意識開始覺醒，他們要在盎格魯-撒克遜白人占主導(dǎo)地位的社會闡明并牢固地樹立起美國亞裔的美國人身份。而以趙健秀和湯亭亭為代表的美國華裔作家堅(jiān)決投身于美國華裔文化身份的書寫，努力消除主流社會強(qiáng)加在美國華裔身上的刻板形象。趙健秀在他的小說《甘加丁之路》中，努力消解傅滿洲和陳查理的刻板形象，致力于重塑美國華裔的男子氣概；湯亭亭在《中國佬》中重新塑造了勇敢、智慧、具有男性氣概的美國華裔；朱路易的《吃一碗茶》對畸形的華人單身漢社會的再現(xiàn)，尤其是其性畸形的再現(xiàn)，揭發(fā)了造成幾代華人單身漢“虛弱無力”的是美國種族主義的法律和政策的不公；而黃玉雪的《華女阿五》則試圖在美國主流社會建立一個(gè)華裔女性的獨(dú)立人格，從而發(fā)出了華裔女性尋求獨(dú)立自主的極少數(shù)聲音。與此同時(shí)，湯亭亭在重塑美國華裔的男性氣概的同時(shí)，也從女性主義立場出發(fā)，為在美國的華裔女性代言，把華裔女性塑造成具有女性意識的勇敢的女性，解構(gòu)了美國主流文化中對華裔女性的丑化和侮辱。譚恩美在《喜福會》中通過對過去的記憶，使華人女性獲得了自我的重生和重構(gòu)。

美國華裔作家在努力消除種族主義刻板形象、重塑華裔自我形象的同時(shí)，也通過文學(xué)創(chuàng)作再現(xiàn)了被美國主流社會湮沒的美國華裔的歷史，在以白人為主流的美國歷史中努力建構(gòu)美國華裔的歷史，為美國華裔國家身份的建構(gòu)挖掘依據(jù)。湯亭亭和趙健秀分別在《中國佬》和《唐老亞》中再現(xiàn)了華人修建美國鐵路的歷史功績，重新定義了美國人和美國歷史，宣告了在美國遭受種族歧視的華人是建設(shè)美國的先驅(qū)和英雄，是美國歷史的參與者和建設(shè)者；美國華裔的歷史是美國歷史中不可缺少的一頁，是美國重大成就的編年史中應(yīng)該書寫的一頁。

許多美國華裔作家的成功已經(jīng)超越了族裔政治和民族學(xué)的范疇。如在去族裔化的寫作中，作為優(yōu)秀的新移民作家，嚴(yán)歌苓的作品更多的是關(guān)注人的心靈深處，人的本性中所固有的東西，這些東西是超越了文化差異的，是不管何種文化下成長起來的人，都有可能會面臨的處境，都有可能會產(chǎn)生的思想與行動。而這些才是文學(xué)永恒的主題。也因此，在稍稍觸及移民生活、留學(xué)生生活的常見主題后，她后來就更多地直接楔入對人性而不是停留在僅僅對華裔的探索上，其《也是亞當(dāng)，也是夏娃》幾乎完全走出了華人圈文學(xué)的影子。除了在小說中偶然提到的關(guān)于女主人公夏娃的種族特性和描述她與自己的心態(tài)復(fù)雜的同胞們交往時(shí)的苦不堪言之外，故事與族裔性已經(jīng)沒有關(guān)系，男主人公亞當(dāng)?shù)耐詰僬呱矸萦肿屝≌f的女性主義色彩不再清晰。小說最后，一個(gè)華人女性和一個(gè)白人男性在超越名利、民族和性別的障礙后緊緊擁抱在一起。作者意圖闡明的是，把所有的流于表象的屬性禁錮全都解除，人類才真正能夠盡情地表達(dá)和享受到愛和溫暖的群體。而這種愛和溫暖也是真正的文學(xué)寫作的目的所在?；蛘呶覀円部梢詮闹锌吹?，嚴(yán)歌苓一直在遵循她自己對文學(xué)的定義，即文學(xué)就是“人學(xué)”，沒有比人更高級的文學(xué)存在，也沒有比表現(xiàn)人的文學(xué)主題更宏大和更主流的文學(xué)主題。

華裔文學(xué)作為東西文化雜交的新品，兼具中美文化的基因，保持著自身鮮明的特點(diǎn)和頑強(qiáng)的生命力。既然歐洲白人移民和他們的后裔把他們創(chuàng)造的文學(xué)作品稱作美國文學(xué)，為什么華裔美國作家的作品就不能被稱為美國文學(xué)而必須在前面加上定語“華裔”呢？眾所周知，印第安人才是美國原來的主人。而這又形成了一個(gè)悖論：倘如將來有朝一日，華裔文學(xué)果真被稱為美國文學(xué)，一些華裔作家所捍衛(wèi)的華裔屬性已消失得無影無蹤了。同時(shí)，有著不同于美國主流社會文化背景的華裔作家，他們在各種不同的意義上被閹割，被去勢。那么，中國移民成為美國人要放棄多少中國的生活方式和思維方式？即便中國移民成為了美國人，但他們被迫放棄自己的生活方式和思維方式，豈不是又和美國所標(biāo)榜的多元文化并存的政策背道而馳？

三 結(jié)語

華裔作家獨(dú)特身份構(gòu)成其寫作的獨(dú)特緯度，他們的身份從來不僅僅是一個(gè)種族問題，而是與階級、性別、性趨向、民族、來源國、居住地、第幾代等因素緊密相聯(lián)系。文化認(rèn)同的混亂、危機(jī)，使海外華人在邊緣化的逼迫中更深切地感受著性別、文化這些主題，從而尋找自我的價(jià)值、形質(zhì)，確立其賴以生存的信念系統(tǒng)。他們所面臨的性別悖論和文化悖論，當(dāng)族群不再阻隔、性別不再隔膜、交往促交流、互動促融合之時(shí)，也將不復(fù)存在。而在文學(xué)研究中尋找這些悖論卻又尋之不得，將成為又一個(gè)新的悖論。

注：本文系湖北省教育廳2009年度人文社會科學(xué)研究重點(diǎn)項(xiàng)目“西方文學(xué)經(jīng)典中的性別敘事策略”（2009d010）階段性研究成果。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 胡亞敏：《談〈女勇士〉中兩種文化的沖突與交融》，《外國文學(xué)評論》，2000年第1期。

[3] 沈甫根：《神話世界的“離經(jīng)叛道者”――解讀金斯敦作品中的傳統(tǒng)文化》，《外國文學(xué)》，1997年第2期。

[4] 張子清：《與亞裔美國文學(xué)共生共榮的華裔美國文學(xué)》，《外國文學(xué)評論》，2000年第1期。

篇8

摘 要：在中國畫教學(xué)中，吸收了大量的西洋寫實(shí)技巧，但對于傳統(tǒng)文化的傳承與教育卻相對減少。發(fā)展至今日在藝術(shù)類院校的中國畫專業(yè)教學(xué)中，傳統(tǒng)文化教育呈逐年劇減趨勢，其結(jié)果使得許多學(xué)藝術(shù)專業(yè)的學(xué)生對中國傳統(tǒng)文化知之甚少，其文化水平之低下已到了令人擔(dān)憂的程度，加強(qiáng)美術(shù)專業(yè)（尤其是中國畫專業(yè)）學(xué)生的傳統(tǒng)文化教育是目前學(xué)術(shù)界值得關(guān)注的一件事情。

關(guān)鍵詞：藝術(shù)教育；文化缺失；中國畫教學(xué)；文化傳承與教育實(shí)踐

中圖分類號：J20-02文獻(xiàn)標(biāo)識碼：B

Cultural Loss in Chinese Painting Education

ZHAO Shan-jun

中國畫的概念首先是要建立于中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，其成長興衰無疑是和中華傳統(tǒng)文化的整體情況相關(guān)聯(lián)的。文化是一個(gè)畫家的中心支柱，文化功底的深淺是衡量一個(gè)畫家水平的重要尺度。對傳統(tǒng)文化的教育是當(dāng)今藝術(shù)教育中（尤其是中國畫教學(xué)）的重要組成部分，應(yīng)提到一個(gè)相當(dāng)?shù)母叨葋硌芯窟@一課題。

一、中國傳統(tǒng)文化與中國畫的關(guān)系

從歷史上看，中國畫具有范文化的性質(zhì)。首先其理論基礎(chǔ)是建立在中國文化傳統(tǒng)上的，中國文字的誕生與發(fā)展和繪畫有著密不可分的關(guān)系，從甲骨文中的象形文字，到后來的鐘鼎魏碑等，不僅其本質(zhì)的文化緣源，即“書畫同源”，也有工具上的同根，使得書與畫成為不可分割的同宗，究其文化根基皆源于中華民族的傳統(tǒng)文化。探究中國文化的核心問題，其實(shí)就是一個(gè)境界問題，（包括人生境界，處事境界，思想境界）作為中國藝術(shù)則是把對內(nèi)心的境界的提高作為根本的文化標(biāo)準(zhǔn)來追求，中國傳統(tǒng)文化不簡單的等同于儒家文化，也不是儒家文化，道家文化和佛家文化的簡單的相加，而是一個(gè)動態(tài)概念，是一個(gè)歷史發(fā)展的過程，因此，文化即具有地域特征和民族特征，又具有時(shí)代特征，在歷史性意義上，文化既包括源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)文化也包括中國傳統(tǒng)發(fā)生劇烈演變的近現(xiàn)代文化。中國傳統(tǒng)文化是中國文化的主體部分，是我們祖輩傳承下來的豐厚的歷史遺產(chǎn)，它不僅繼承了中華民族和中國文化發(fā)生演化的歷史，而且作為世代相傳的思維方式，價(jià)值觀念，行為準(zhǔn)則，風(fēng)俗習(xí)慣，滲透在每個(gè)中國人的血脈中，影響著今日中國人的行為方式和思想方式，也直接影響藝術(shù)家的思想境界和創(chuàng)作境界。世界上最早的正規(guī)高等美術(shù)教育當(dāng)屬中國宋代，當(dāng)時(shí)的皇家畫院招生，首先是要考文化，先了解學(xué)生對文化的了解與掌握，然后再考專業(yè)技巧，史料記載學(xué)生入學(xué)要學(xué)習(xí)“經(jīng)，史，子，集”幾門文化課，使學(xué)生能在以上幾方面的修養(yǎng)上都得到均衡發(fā)展，因?yàn)橹袊幕旧硖N(yùn)含著極為豐富的文化科學(xué)精神和哲學(xué)思想理念，其主要體現(xiàn)在三個(gè)方面；一是凝聚文學(xué)，中國文化是具有內(nèi)部凝聚力的文化，這種文化的基本精神是注重和諧，把個(gè)人與他人，個(gè)人與群體個(gè)人與自然融為一體，一種文化關(guān)系，從而達(dá)到一種大和諧的境界。二是兼容，傳統(tǒng)文化并非一個(gè)封閉系統(tǒng)，它始終以一個(gè)開放的姿態(tài)實(shí)現(xiàn)了外來佛學(xué)的兼容，這一點(diǎn)恰恰是現(xiàn)代學(xué)子所應(yīng)具備的兼容并蓄的品質(zhì)，三是經(jīng)世致用之學(xué)，文化本質(zhì)特征是促進(jìn)自然，社會的人文文化，中國傳統(tǒng)文化突出儒家經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)，它以究天人之際為出發(fā)點(diǎn)，落腳于修身，治國，平天下的大境界，力求在現(xiàn)實(shí)社會中實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，也正是現(xiàn)在學(xué)生所缺少的精神

支柱，讓其懂得于世于國的責(zé)任。

二、“五四”運(yùn)動以后傳統(tǒng)中國文化受到了沖擊，對中國畫教學(xué)影響至深。

“五四”運(yùn)動以前中國的學(xué)子們大多把人生最寶貴的時(shí)間耗費(fèi)在“四書”、“五經(jīng)”之中，從而導(dǎo)致了整個(gè)人文科學(xué)的發(fā)展陷入了公式化、概念化及庸俗化的泥沼，人們急得尋求一種新的能動的認(rèn)識和改造客觀世界及人自身，包含人的整個(gè)思維方式及行為公示具有新人文理念的文化傳承方式。由于在尋找現(xiàn)代化道路的急切，造成了對傳統(tǒng)文化的過激否定，以至于逐步消解中國傳統(tǒng)文化，造成文化的真空由西方文化來填補(bǔ)，這已是不爭的事實(shí)。就連魯迅，這樣的俊杰之輩也相繼說出了否定中國文化的過激語言，美國有一位教授在談到“五四”運(yùn)動對中國文化的沖擊時(shí)說：“在全世界范圍看來，中國是出現(xiàn)文化斷代最嚴(yán)重的國家之一。”自漢唐以來，畫家大多具有相當(dāng)?shù)奈幕臀幕说纳矸荩袊嬑幕瘋鞒信c西方最不相同的就是文化情結(jié)，不僅在于題材及書畫形式上，更在于內(nèi)在的文采，清雅閑逸的書卷氣息，以及從容，溫文爾雅的審美特質(zhì)，注重個(gè)人成就與人格評價(jià)的一元性，從藝者的藝能成就與其人品格行為是不可分割的東西，因此注重人道德品格的評價(jià)，即人生目標(biāo)的首項(xiàng)，“修身”的注重，正是中國傳統(tǒng)文化優(yōu)秀精髓。而在“五四”運(yùn)動之后，我們中國畫教育中，恰恰缺失了這些優(yōu)秀傳統(tǒng)文化課程，雖然我們也引進(jìn)西方的先進(jìn)的造型理念，如寫生、素描的手法，但對中國畫來講，文化精神絕非畫素描和畫寫生這樣的技術(shù)層面的問題。

三、改革開放以后的中國畫教學(xué)

改革開放的幾十年來，經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展，社會財(cái)富積累很快，是文化藝術(shù)大發(fā)展的跨越時(shí)代。藝術(shù)品的商品性在現(xiàn)行的特殊市場經(jīng)濟(jì)條件受到了重視，甚至于超越了藝術(shù)品本身的價(jià)值，這就使得許多人情緒浮躁，“國”字號的教學(xué)與學(xué)術(shù)單位頻繁的“高研”、“精英”速成班的招生使得原本就沒有系統(tǒng)的構(gòu)建完整的中國畫教學(xué)體系被又一次打亂，從理論上講，整個(gè)藝術(shù)教育模式更趨于“現(xiàn)代”，所以各項(xiàng)事業(yè)的發(fā)展都必須要和國際接軌，在中國畫教學(xué)中甚至加入電腦繪畫這樣的課程，而原本就不多的傳統(tǒng)文化欣賞與精讀，再次被擠出教學(xué)板塊，除幾大美院的中國畫專業(yè)還保留一點(diǎn)兒“大學(xué)語文”課程以外，其他大部分院校的繪畫專業(yè)的學(xué)生，基本上沒有關(guān)于國學(xué)的必修和選修課，而我們的研究生招生考試傳統(tǒng)文化的比例在試題當(dāng)中更是少之又少。所以造成現(xiàn)在的美術(shù)專業(yè)學(xué)生（不單指中國畫專業(yè)）普遍文化水平低下，本人曾擔(dān)任幾次藝術(shù)系招聘專業(yè)教師的評委，應(yīng)聘者大多是研究生，在提問他們中國傳統(tǒng)文化中最簡單的問題時(shí)，有很多人都回答不上來。難怪陳授祥先生疾呼：“一百年來，我們的美術(shù)學(xué)院幾乎沒有系統(tǒng)的教授過與中國文化有關(guān)的中國畫，這也是我們一百年來民族審美心態(tài)和文化心態(tài)殖民化的主要根源之一！”

從歷史上看，中國畫的教學(xué)在其模式上看是有其獨(dú)特的理念和方法的，早在宋代鄧椿就提出：“畫者，文之極也，……其為人也多文，雖有不曉畫者寡矣?！绷诛L(fēng)眠也曾說：“一民族文化之發(fā)達(dá)，一定是以固有文化為基礎(chǔ)，吸收他民族的文化，造成新的時(shí)代，如此生生不已的?！笨梢娭袊嬛竦滋N(yùn)，是以深厚的中國文化為基礎(chǔ)的，如果沒有深厚的文化功底，又怎么能創(chuàng)造出：“溪山行旅”“早春圖”等傳世之作，又怎能理解“野渡無人舟自橫”這樣深邃的命題呢？如果沒有對上下千古的思考，對人生天地間這里的領(lǐng)悟，沒有濃厚的學(xué)養(yǎng)，廣博的見聞，沒有自身的修煉“胸中脫去塵濁”是不可能產(chǎn)生的一種超逸，自然，高尚的人格境界的。而我們現(xiàn)行的教育模式恰恰忽略了這種境界的培養(yǎng)。翻開上個(gè)世紀(jì)二十年代上海美專的中國畫科的課程設(shè)置，透視學(xué)，色彩學(xué)，藝術(shù)解剖學(xué)，藝術(shù)論，哲學(xué)，美學(xué)，金石學(xué)，書學(xué)，圖案，以上均為72課時(shí)，中國文學(xué)324課時(shí)，西洋畫（實(shí)踐技能課）324，中國畫（實(shí)踐技能課）1836課時(shí)”。再來看一下某綜合大學(xué)美術(shù)學(xué)院中國畫專業(yè)學(xué)生2007年第二學(xué)期的課程設(shè)置，人體寫生96學(xué)時(shí)，線描70學(xué)時(shí)，中國美術(shù)史36學(xué)時(shí)，大學(xué)語文36學(xué)時(shí)，臨摹96學(xué)時(shí)，自由選修課必修1門，從課程的前后比較來看，上海美專的課程設(shè)置已經(jīng)相當(dāng)?shù)暮昧?，他幾乎涵蓋了所有國畫專業(yè)相關(guān)課程，尤其是中國傳統(tǒng)文化的比重相當(dāng)大，使學(xué)生能夠在校期間必須硬性的接受所應(yīng)接受的傳統(tǒng)文化教育，故使之綜合的文化修養(yǎng)得以提高。因此，我認(rèn)為如果要培養(yǎng)出優(yōu)秀的中國畫人才（也包括相關(guān)專業(yè)）必須提高學(xué)生的文化修養(yǎng)，應(yīng)該開設(shè)中國文學(xué)，哲學(xué)，史學(xué)，古典詩詞，文物鑒賞等相關(guān)課程，而應(yīng)貫穿于整個(gè)學(xué)校教育全過程。

綜上所述，寓人文教育于國畫教學(xué)之中對培養(yǎng)學(xué)生的人格修養(yǎng)及提高他們的專業(yè)技藝具有更經(jīng)常，更重要，更深刻的意義，其原因有三。其一，由于國學(xué)傳統(tǒng)文化系統(tǒng)的教育的斷代，其意義上的道德人格及人文教育在我國高校中尚無體系，學(xué)生們早已厭煩中學(xué)到大學(xué)一貫制說教式的政工人員的人文教育，因此對學(xué)生進(jìn)行人格品德教育，從國畫專業(yè)知識系統(tǒng)作為引向尤其重要，大部分學(xué)生缺少泛讀和精讀中國傳統(tǒng)文學(xué)名篇的經(jīng)歷，這就使得他們的語言匱乏，缺少語言智慧，甚至連給自己的作品起一個(gè)合適的題目的能力都沒有，更不用說詩，書，畫，印了，把國學(xué)思想寓于教學(xué)實(shí)踐當(dāng)中去，這也是每一個(gè)專業(yè)教師的責(zé)任，在講述專業(yè)技術(shù)技能的同時(shí)歲學(xué)生進(jìn)行潛移默化的人文影響，同時(shí)進(jìn)行人格品德培養(yǎng)，也是應(yīng)作為對專業(yè)教師的國學(xué)能力的一種考驗(yàn)。

其二，在教學(xué)中，對學(xué)生繪畫技能的教授和人格教育應(yīng)密切結(jié)合進(jìn)行，從中國畫其藝術(shù)特點(diǎn)本身來看，它蘊(yùn)含著對品德人格，人文教育的特殊成分如果沒有對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化藝術(shù)精華完整正確的認(rèn)識，像培養(yǎng)出具高的藝術(shù)審美能力和豐富的藝術(shù)涵養(yǎng)，以及高品位高格調(diào)的藝術(shù)境界，藝術(shù)追求的學(xué)生是不太容易的。只有教師通過在教學(xué)中，從優(yōu)秀的哲學(xué)觀，藝術(shù)觀和大文化的角度由淺入深，循序漸進(jìn)的引導(dǎo)和啟發(fā)學(xué)生，引導(dǎo)他們熱愛自然，關(guān)注生活，追求心靈的純真與潔凈，樹立對真、善、美完整統(tǒng)一的藝術(shù)追求目標(biāo)，“胸中脫去塵濁”使人格意識，品德意識都達(dá)到一個(gè)追求完美的境界。

篇9

一、企業(yè)文化的內(nèi)涵和作用

企業(yè)文化是在一定的社會經(jīng)濟(jì)條件下，通過社會實(shí)踐所形成的并為全體職工遵循的共同意識、價(jià)值觀念、職業(yè)道德、行為規(guī)范和準(zhǔn)則的總和，是企業(yè)在自身發(fā)展過程中形成的以價(jià)值為核心的獨(dú)特的管理模式，是一種凝聚人心以實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值、提升企業(yè)競爭力的無形力量和資本。企業(yè)文化一旦形成，就會成為一種相對穩(wěn)定的文化定勢，將員工引導(dǎo)到企業(yè)經(jīng)營目標(biāo)上來，使員工將實(shí)現(xiàn)經(jīng)營目標(biāo)自覺地變?yōu)樽约旱男袆?。由此可知，企業(yè)文化并非僅止于制度、標(biāo)語、廠服等形式層面,而是由企業(yè)員工理想、信念、哲學(xué)、道德、作風(fēng)等群體意識凝聚而成的深層的價(jià)值觀念，其核心是共同的價(jià)值觀。

企業(yè)文化在企業(yè)的發(fā)展過程中具有兩個(gè)最重要的作用:

1.企業(yè)文化通過塑造良好的企業(yè)形象來提高企業(yè)核心競爭力?，F(xiàn)代企業(yè)的競爭已從價(jià)格、質(zhì)量、技術(shù)等競爭轉(zhuǎn)化為高層次的形象競爭。良好的企業(yè)形象，不僅能增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部員工的向心力和凝聚力，也能使企業(yè)獲得社會和顧客的認(rèn)可與支持，促進(jìn)企業(yè)經(jīng)濟(jì)效益的提高。在物質(zhì)層面上，優(yōu)秀的企業(yè)文化體現(xiàn)為企業(yè)可以為社會輸送合格、高品質(zhì)的產(chǎn)品；在精神層面上，企業(yè)文化向社會傳遞著企業(yè)的精神風(fēng)貌，展示著企業(yè)良好的形象。

2.企業(yè)文化用一種精神力量把企業(yè)員工凝聚在一起，形成企業(yè)向心力。對企業(yè)而言，每一位員工，都有自己的工作范圍，有自己的目標(biāo)和利益。所以在工作中難免會產(chǎn)生矛盾、誤解或不和諧的現(xiàn)象，這不利于企業(yè)的團(tuán)結(jié)，也不利于企業(yè)的發(fā)展。優(yōu)秀的企業(yè)文化可以整合員工的價(jià)值觀念、行為規(guī)范，促使企業(yè)內(nèi)部協(xié)調(diào)一致，為共同的價(jià)值目標(biāo)而努力，使企業(yè)具有極強(qiáng)的凝聚力和競爭力，最終贏得競爭的勝利，求得企業(yè)的進(jìn)步與發(fā)展。同時(shí)，企業(yè)文化對員工的約束是一種軟約束，這種軟約束可以大大提高員工素質(zhì)。因此，企業(yè)文化是企業(yè)存在的重要前提。企業(yè)的生存與發(fā)展離不開企業(yè)文化。而企業(yè)又是在社會中存在和發(fā)展的，企業(yè)文化建構(gòu)應(yīng)有哲學(xué)視野。

二、企業(yè)文化建構(gòu)原則

1.企業(yè)文化來源于企業(yè)運(yùn)行實(shí)踐。文化是在實(shí)踐中形成的，這是文化發(fā)生的一般規(guī)律。企業(yè)文化也是伴隨著企業(yè)的誕生而存在的，它是對企業(yè)在經(jīng)營、發(fā)展中形成的經(jīng)營思想、管理模式、以及處理與客戶關(guān)系的一些基本原則的理論提升。企業(yè)文化的形成應(yīng)是對企業(yè)運(yùn)行實(shí)踐的總結(jié)，它是來源于全體員工的生產(chǎn)實(shí)踐，又去指導(dǎo)員工的行為。企業(yè)文化不是企業(yè)家為了創(chuàng)造企業(yè)文化而設(shè)計(jì)出來的人為的設(shè)計(jì)文化，或者某些企業(yè)為了所謂的企業(yè)文化而提出一些互相模仿，內(nèi)容雷同，沒有自己特色的口號之類的東西。企業(yè)在日常運(yùn)行中，一定會自然而然地產(chǎn)生某種管理模式和方法，這種模式和方法可能是對企業(yè)有利的，也可能是不利的。為了生存發(fā)展的需要，企業(yè)就需要不斷的調(diào)整，將不利因素變成有利的因素。如此不斷地積累，就會形成一套企業(yè)特有的經(jīng)營管理思想。企業(yè)家們的功勞就在于：把這套經(jīng)營管理的模式加以總結(jié)、提煉，使之升華為企業(yè)文化。這樣形成的企業(yè)文化，才更富有個(gè)性，更能符合企業(yè)的實(shí)際。

2.企業(yè)文化建構(gòu)應(yīng)體現(xiàn)時(shí)代性、民族性，在此基礎(chǔ)上綜合創(chuàng)新。企業(yè)文化根植于社會主流文化這個(gè)大的系統(tǒng)，它不能偏離、更不能背離主流文化。當(dāng)代中國的主流文化就是中國特色的社會主義文化，即以為指導(dǎo)，以培育有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的公民為目標(biāo)，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的、科學(xué)的、大眾的社會主義文化。因此，企業(yè)文化建構(gòu)應(yīng)體現(xiàn)建設(shè)中國特色的社會主義這個(gè)時(shí)代主題。

篇10

[關(guān)鍵詞]科學(xué)史；科學(xué)文化與人文文化；橋梁

[作者簡介]徐昕，廣西民族大學(xué)物理與電子工程學(xué)院研究生，廣西　南寧　530006

[中圖分類號]G3

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1672-2728(2008)05-0121-03

[基金項(xiàng)目]廣西民族大學(xué)2007年研究生教育創(chuàng)新計(jì)劃項(xiàng)目(gxun-chx0758)資助

1959年，英國著名的科學(xué)家和作家斯諾，在劍橋大學(xué)作了一場著名的演講，講稿后來以《兩種文化與科學(xué)革命》為題正式出版。他在演講中提出，存在著兩種截然不同的文化。由于科學(xué)家與人文學(xué)者在教育背景、學(xué)科訓(xùn)練、研究對象以及所使用的方法和工具等諸多方面的差異，他們關(guān)于文化的基本理念和價(jià)值判斷經(jīng)常處于互相對立的位置，而兩個(gè)陣營中的人士又都彼此鄙視，甚至不屑于去嘗試?yán)斫鈱Ψ降牧?。這一現(xiàn)象就被稱為“斯諾命題”。他指出，在“科學(xué)文化”和“人文文化”之間存在著一條相互不理解的鴻溝，而這種文化的分裂對社會是一種傷害、一種損失。實(shí)際上，斯諾并不是第一個(gè)提出兩種文化及其分裂問題的人，但他從理論上第一次表述了科學(xué)文化和人文文化的對立，引起人們對這一問題的廣泛重視和爭論，以致兩種文化相互融合的呼聲日益深入人心。

一、科學(xué)文化與人文文化融合的可能性

科學(xué)文化與人文文化同在人類文化中孕育和成長，都是人類文化的精華?？茖W(xué)文化是人類在探求客觀世界及其規(guī)律的過程中產(chǎn)生的科學(xué)思想、科學(xué)方法、理論體系及其器物制作的總合，其核心是理性、規(guī)范、創(chuàng)新、效率等科學(xué)精神[1](P214)，它以自然知識為基礎(chǔ)，在人與外在世界的兩極中，側(cè)重于外在自然。而人文文化則是人類在實(shí)踐活動和文化創(chuàng)造過程中，對人的存在、生活意義、終極目標(biāo)與歷史使命進(jìn)行探索與思考所形成的思想觀念、價(jià)值觀和理論體系。人文文化體現(xiàn)在人類求善、求美的過程中。它在人與外在自然世界的兩極中，側(cè)重于人類自身，以人的價(jià)值本身來決定對某種東西的關(guān)注程度[2]。人文文化是人類在認(rèn)識自身、完善自身的過程中逐漸積累形成的，它規(guī)范、指導(dǎo)和約束著人類自身的活動。 　科學(xué)文化與人文文化都是人類文化的組成部分，二者的關(guān)系是辯證統(tǒng)一的：人文文化為科學(xué)文化的發(fā)展提供了自由的思想環(huán)境，開闊了人們的胸襟，拓展了人們的視野；科學(xué)文化則在指導(dǎo)人們改造自然的同時(shí)，極大地增強(qiáng)了人們的力量和信心，加深了人們對自身的認(rèn)識。不論是從“外向認(rèn)識”自然與“內(nèi)向觀察”自我的意義上，還是從規(guī)范科學(xué)共同體行為的科學(xué)精神與人文精神的意義上，兩者的關(guān)系從來都不是對立的?？茖W(xué)文化與人文文化長期和諧共處、相互促進(jìn)的事實(shí)表明，二者的融合不僅可能而且從未分開過。因此，當(dāng)斯諾開始那個(gè)著名的演講時(shí)，他無疑是揣著這種自信和一份唐吉訶德式的浪漫走上講壇的，而薩頓更明確地提出：可以將科學(xué)史作為聯(lián)結(jié)科學(xué)文化和人文文化之間的一座重要的橋梁。

二、科學(xué)史成為橋梁的學(xué)理基礎(chǔ)

科學(xué)史是研究科學(xué)發(fā)生和發(fā)展的歷史的一門學(xué)問，它立足于從歷史的角度研究諸多科學(xué)事實(shí)本身及其相互問的關(guān)系[3]?？茖W(xué)史不僅是一部科學(xué)技術(shù)發(fā)展的歷史，同時(shí)也是一部輝煌的人類文明史?？茖W(xué)史不僅對理解科學(xué)本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律有著重要價(jià)值，而且對加深科學(xué)文化與人文文化的溝通與整合，都發(fā)揮著其他學(xué)科無法替代的橋梁作用。

1．科學(xué)史具有人文內(nèi)涵

科學(xué)史研究的對象是科學(xué)、技術(shù)的發(fā)展及其與社會的互動關(guān)系。就其本質(zhì)來說，科學(xué)史是一門歷史科學(xué)[4](P26)，屬人文科學(xué)研究領(lǐng)域，有著濃厚的歷史感。正是這種歷史感所包含著的清醒的判斷能力，即根據(jù)背景和情境來對事物進(jìn)行判定的能力，才使得科學(xué)史自身避免了不應(yīng)有的偏頗和武斷。

因此，科學(xué)史既是科學(xué)知識、科學(xué)方法產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，也是科學(xué)思想、科學(xué)精神的演化史、傳承史?？茖W(xué)本身之所以有無盡的魅力，除了其應(yīng)用能給社會帶來豐富的物質(zhì)財(cái)富外，還在于它的豐富的精神成果。薩頓出于對科學(xué)的深入考察和深刻理解，認(rèn)為科學(xué)史是一種有道德教育意義的學(xué)問，它的研究對象是科學(xué)及其發(fā)展，但它傳達(dá)給人們的信息卻是人道主義或“新人文主義”的?？茖W(xué)的求真、至善、臻美的最高目的內(nèi)化為一種“持續(xù)的努力”[5](P67)，這種“持續(xù)的努力”賦予科學(xué)以人性，有了這種“持續(xù)的努力”，“才使人性在文明一步一步的實(shí)現(xiàn)過程中得到完全的勝利[5](P89)?？茖W(xué)并不缺乏人性，缺乏的只是人們從中挖掘人性的意識。諸如科學(xué)家的高尚品格、求知精神和獻(xiàn)身精神，凡此種種，都是科學(xué)人性的體現(xiàn)。

從研究方法上來看，比較有成效的科學(xué)史研究方法基本屬于歷史的方法。如實(shí)證主義的編年史方法，這種方法在古代史學(xué)中早已被使用，也是現(xiàn)代科學(xué)史研究中仍在大量使用的方法，主要是以年代為線索，對史事進(jìn)行梳理考證，力圖勾畫出歷史的準(zhǔn)確面貌。或如思想史學(xué)派的概念分析方法，它主張研究原始文獻(xiàn)一主要不是為了發(fā)現(xiàn)其中有多少成就，而是為了研究這些文獻(xiàn)的作者當(dāng)時(shí)究竟是怎么想的，重視的是思想概念的發(fā)展和演化[6](P6-17)。

同時(shí)，科學(xué)史也是介于自然科學(xué)與人文、社會科學(xué)之間的交叉學(xué)科，具有特殊的社會文化功能。在西方，大約從20世紀(jì)的二三十年代開始，從若干傳統(tǒng)的人文與社會學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，相繼衍生出了一些以“科學(xué)”為主要研究對象的新的綜合性學(xué)科，比如從哲學(xué)視野中的科學(xué)真理問題發(fā)展成科學(xué)哲學(xué)，從關(guān)注科學(xué)在社會中的功能而發(fā)展成科學(xué)社會學(xué)。科學(xué)史就這樣與科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)學(xué)、科學(xué)管理與決策研究共同構(gòu)造了一個(gè)學(xué)科群。這一學(xué)科群的標(biāo)定并不是根據(jù)這些學(xué)科的外延來判斷的，這是因?yàn)樗鼈兯芯康膶ο蠖际巧鐣M(jìn)步中具體的科學(xué)。在這些學(xué)科群中，科學(xué)史是在科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)等學(xué)科的交叉滲透的過程中發(fā)展自己的，并進(jìn)而成為這些科學(xué)人文類學(xué)科的基礎(chǔ)平臺[7]。這樣的學(xué)科系統(tǒng)，是最利于溝通“兩種文化”的。

2．科學(xué)史的科學(xué)性質(zhì)

科學(xué)史研究需要專門的科學(xué)知識，最早的科學(xué)史實(shí)踐者通常都是科學(xué)家?？茖W(xué)史的研究內(nèi)容之一就是說明科學(xué)自身發(fā)展的邏輯規(guī)律，因此科學(xué)史家就應(yīng)具備一定的自然科學(xué)素養(yǎng)，應(yīng)該接受一門或多門科學(xué)的訓(xùn)練。沒有相應(yīng)的科學(xué)知識，就不可能了解和評價(jià)科學(xué)資料，就無法正確說明科學(xué)事實(shí)和科學(xué)思想的發(fā)生和發(fā)展。即使是作科學(xué)史的外史研究，去考察科學(xué)發(fā)展和各種社會現(xiàn)象(政治、經(jīng)濟(jì)、宗教和文化等)之間的互動關(guān)系，也要求研究

者具有相應(yīng)的科學(xué)素質(zhì)，如默頓雖然是社會學(xué)家，卻在薩頓和數(shù)學(xué)家兼科學(xué)哲學(xué)家的懷特海手下接受了長期的訓(xùn)練。

在研究方法上，科學(xué)史也力圖運(yùn)用科學(xué)研究的方法。傳統(tǒng)的科學(xué)史研究多是采用歷史文獻(xiàn)分析的方法，但近代以來，模擬實(shí)驗(yàn)和實(shí)地考察的方法，正日益成為科學(xué)史研究的一種重要的研究方法。這類方法可以彌補(bǔ)文獻(xiàn)記載的不足，而以其“實(shí)證判據(jù)”的特點(diǎn)，為科學(xué)史研究的合理性與實(shí)在性提供證據(jù)，從而解決了以往由單純文獻(xiàn)資料難以解決的問題。如在青銅器的研究中，就可以通過化學(xué)成分的分析來推知青銅器中銅、鉛、錫的含量，從而進(jìn)一步研究當(dāng)時(shí)的制造水平和銅料來源等問題?？疾旌蛯?shí)驗(yàn)可以彌補(bǔ)文獻(xiàn)記載的不足或驗(yàn)證資料的準(zhǔn)確性，避免了從文獻(xiàn)到文獻(xiàn)的單一視角。

三、科學(xué)史成為橋梁的教育路徑

改革現(xiàn)有的科學(xué)教育理念，用各種手段增加其中的人文因素，已是一種必然趨勢。要達(dá)到這一目的，最常用的方法就是借助科學(xué)史的手段。一般說來，科學(xué)史在科學(xué)教育中的作用大致有如下3點(diǎn)：

1．提高學(xué)習(xí)興趣

增強(qiáng)自然科學(xué)教學(xué)的趣味性是科學(xué)史的功能之一。歷史故事可以提高理科學(xué)習(xí)的趣味性，起著把科學(xué)知識包上“糖衣”的作用，對某一學(xué)科、某一理論之歷史來源的追述，有助于學(xué)生更好地理解這門學(xué)科和這個(gè)理論。正是基于這個(gè)事實(shí)，科學(xué)史經(jīng)常被作為普及科學(xué)知識的一個(gè)重要的手段。

2．培養(yǎng)科學(xué)素質(zhì)

(1)科學(xué)觀的形成

科學(xué)史，就是科學(xué)思想和科學(xué)理論的不斷深化和更新的歷史。它忠實(shí)地記錄了科學(xué)的歷史變遷過程，把科學(xué)發(fā)展的前因后果講述出來，可以幫助人們理解科學(xué)的歷史繼承性，從而有助于形成科學(xué)的歷史觀。正如愛因斯坦指出的：科學(xué)結(jié)論幾乎以完成的形式出現(xiàn)在讀者面前，讀者體驗(yàn)不到探索和發(fā)現(xiàn)的喜悅，感覺不到思想形成的生動過程，也很難達(dá)到清楚地理解全部情況。

科學(xué)史用歷史的批判的眼光看待一切科學(xué)成果，既承認(rèn)科學(xué)理論的正確性，也看到其局限性；既認(rèn)識到其作為人類認(rèn)識成果的永久性和絕對性，也認(rèn)識到其在人類認(rèn)識過程中的暫時(shí)性和相對性，從而彌補(bǔ)專業(yè)科學(xué)教育之不足。這對于活躍思想、開闊眼界、正確把握自己的學(xué)習(xí)和研究方向是很有幫助的。

(2)科學(xué)方法的引導(dǎo)

科學(xué)定律的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的建立，離不開一定的研究方法。科學(xué)方法是科學(xué)素養(yǎng)中最重要的內(nèi)容，公眾理解科學(xué)，最重要的就是要理解科學(xué)方法并應(yīng)用這些科學(xué)方法解決自己生活和工作中的各種問題。

科學(xué)史介紹了一些著名科學(xué)家的思維習(xí)慣和研究方法，分析他們的成功經(jīng)驗(yàn)和失敗教訓(xùn)。從科學(xué)認(rèn)識方法來說，這其中既有共性，又有個(gè)性。通過這方面的學(xué)習(xí)，學(xué)生可以獲得借鑒和啟發(fā)，汲取其方法論養(yǎng)分，增強(qiáng)方法論意識，培養(yǎng)其分析和解決科學(xué)問題的能力。

(3)傳播科學(xué)知識

對目前嚴(yán)格分科的教育體制來說，科學(xué)史的這一功能較為突出。文科學(xué)生需要對自然科學(xué)有一個(gè)基本的理解，而理工科學(xué)生由于自身專業(yè)的限制，也同樣需要進(jìn)行人文素質(zhì)的培養(yǎng)。 科學(xué)史在講述重大科學(xué)史事件時(shí)，必然包括了具體科學(xué)知識的講解。如講述開普勒的歷史作用時(shí)，不可能不涉及對太陽系天體運(yùn)動狀況的介紹，不可能不涉及對開普勒行星運(yùn)動三定律的闡釋，這種介紹和闡釋本身就是對學(xué)生進(jìn)行科學(xué)知識的教育。因此，科學(xué)史有助于加深對科學(xué)自身的理解，它在傳播和普及科學(xué)知識方面的作用也日益為人們所重視。

3．內(nèi)化人文精神

科學(xué)精神是促進(jìn)科學(xué)活動的精神動力，是科學(xué)活動永不枯竭的精神源泉。薩頓認(rèn)為：科學(xué)精神比科學(xué)給人類帶來的物質(zhì)利益更寶貴，它是“科學(xué)的生命”，是科學(xué)活動的靈魂。

科學(xué)文化體現(xiàn)的精神并非只是自然科學(xué)的精神，而是整個(gè)人類文化精神的不可缺少的組成部分?？茖W(xué)精神本身就體現(xiàn)著人文精神，它同藝術(shù)精神、道德精神等其他文化精神不僅在追求真善美的最高境界上是相通的，而且不可分割地融合在一起。愛因斯坦曾說：關(guān)心人類自身及其命運(yùn)，必須是一切技術(shù)奮斗的主要目標(biāo)?？茖W(xué)的實(shí)證精神、理性精神、臻美精神以及如美國科學(xué)社會學(xué)家羅伯特?默頓所揭示的科學(xué)的普遍性、公有性、無私利性、有條理的懷疑論的精神氣質(zhì)等，本身就是追求真善美的人文精神；以實(shí)證精神與理性精神的珠聯(lián)璧合為根基的科學(xué)懷疑精神和批判精神，以及由此衍生的獨(dú)立性、獨(dú)創(chuàng)性、自由、寬容等價(jià)值，都是一個(gè)現(xiàn)代人應(yīng)有的思想觀念和精神情操；也是抗衡和抵御現(xiàn)代社會的種種流行病――極端的功利主義、實(shí)用主義等的有效解毒劑。這樣，我們從歷史的和現(xiàn)實(shí)的生活世界本身中，就看到了科學(xué)文化與人文文化的內(nèi)在統(tǒng)一性。

同時(shí)，科學(xué)史可以幫助樹立全面而準(zhǔn)確的科學(xué)形象和科學(xué)家形象，領(lǐng)悟科學(xué)精神和科學(xué)的人文性，從而溝通文理，加深對科學(xué)本身的理解。在歷史上，偉大的科學(xué)家不僅增長人類的自然知識，也傳承獨(dú)立思考、追求自由的科學(xué)精神，傳播在人類生活中相當(dāng)寶貴的協(xié)作、友愛、同情和寬容精神。科學(xué)史有利于塑造這樣的科學(xué)家形象，而單純通過理科學(xué)習(xí)，則很難達(dá)至這樣的目的。此外，科學(xué)史還揭示了科學(xué)與人文科學(xué)如哲學(xué)、宗教、政治、文學(xué)的關(guān)系及文化背景，從而讓人領(lǐng)悟到人類文化的統(tǒng)一性，領(lǐng)悟到科學(xué)其實(shí)也是人類文化的有機(jī)組成部分。

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