在儒家文化作為主流的中國古代沒有“科學(xué)”這一概念；“科學(xué)”一詞在中國出現(xiàn)，概是近代的事。然而，“科學(xué)”這一概念在中國近代形成又與儒家文化密切相關(guān)，實際上源自于儒家的“格物致知”；從“格物致知”到“科學(xué)”，經(jīng)歷了一個比較長的歷史時期。

一．

“格物致知”源自《禮記•大學(xué)》的“三綱八目”，所謂“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善”，“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”；其中的“八目”略寫為：“格、致、誠、正、修、齊、治、平”。

宋學(xué)家重視《大學(xué)》，于是，“格物致知”成為理學(xué)家的重要概念。程頤、程顥講“一草一木皆有理，須是察”；“‘多識于鳥獸草木之名’，所以明理也”。已經(jīng)包含了格自然之物的思想。朱熹更是明確地說要格自然之物，“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！保炎匀恢锟醋魇歉裎锏膶ο蟆６?，朱熹較為重視科學(xué)，并積極地研究科學(xué)，成為格自然之物的實踐者。這實際上為從“格物致知”發(fā)展到“科學(xué)”開辟了道路。

到了明代，王陽明將“格物”詮釋成“格心”，認為“格物，如孟子‘大人格君心’之格”；而且，他還用亭前格竹不得其理反而勞思致疾來譏諷朱熹的格自然之物，并說：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”反對朱熹的格自然之物。但是，同時代的王廷相以及以后的高攀龍、王夫之、陸世儀、張履祥等理學(xué)家則繼承了朱熹的格自然之物的思想。

王廷相明確主張研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策問”中說：“諸士積學(xué)待叩久矣，試以物理疑而未釋者議之，可乎？天之運，何以機之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹側(cè)？經(jīng)星在天，何以不移？海納百川，何以不溢？吹律何以回暖？懸炭何以測候？夫遂何以得火？方諸何以得水？龜何以知來？猩何以知往？蜥蜴何以為雹？虹霓何以飲澗？何鼠化為鴽，而鴽復(fù)為鼠？何蜣螂化蟬，而蟬不復(fù)為蜣螂？何木焚之而不灰？何草無風(fēng)而自搖？何金之有辟寒？何水之有溫泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而晝昏？蠲忿忘憂，其感應(yīng)也何故？引針拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非騁思于六合之外者，不可習(xí)矣而不察也。請據(jù)其理之實論之?！憋@然，王廷相是主張研究各種自然現(xiàn)象、研究科學(xué)的。而且他還認為，研究天地之道是學(xué)者“窮理盡性”所必不可少的。他說：“古之圣人，仰以觀乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。蓋以人性貫徹上下，通極內(nèi)外，彌滿于無垠，周匝于六合，茍一物之未知，是于性猶有所未盡也。故天地之道，雖悠遠高深，學(xué)者不可不求其實矣?！?/p>

教學(xué)目標(biāo)

（1）學(xué)習(xí)正面論證與反面論證相結(jié)合的方法，分析本文從反而論證儒家格物的觀點不能濫用于當(dāng)今世界；從正面論證格物致知是科學(xué)的實驗的寫作方法。

（2）掌握本文以首段提出論題“怎樣了解自然科學(xué)”來展開論述并歸結(jié)出論點：在研究學(xué)術(shù)中、在應(yīng)付今天的世界環(huán)境中，應(yīng)有真正的格物致知的精神。

教學(xué)建議

“格物致知”注釋補充

格：推究。致：獲得?！抖Y記·大學(xué)》：“致知在格物，格物而后知至?！币庵^推究事物，方能獲得事物的知識。宋·洪邁《容齋隨筆舊序》：“因命紋梓，播之方輿，以弘博雅之君子，而凡志于格物致知者，資之亦可以窮天下之理云?！眹缽?fù)《原強》：“顧彼西洋以格物致知為學(xué)問本始，中國非不爾云也，獨何以民智之相越乃如此耶?”(《中國成語大詞典》上海辭書出版社1986年)

【自讀導(dǎo)言】

自讀要求

1.用“圈點批注"的方法自讀文章。

2.在自讀中質(zhì)疑提問。

3.查詢作者及本文寫作背景相關(guān)資料，做適當(dāng)摘錄或制成電子作品。

（解說：作為自讀課，本文著重培養(yǎng)學(xué)生的閱讀自學(xué)能力和探究學(xué)習(xí)能力——強調(diào)讓學(xué)生養(yǎng)成動筆墨讀書的習(xí)慣；著重培養(yǎng)學(xué)生懷疑精神與探究意識；強調(diào)學(xué)生在課外拓展學(xué)習(xí)中擴大知識視野。）

［摘要］《大學(xué)》是我國古代論述儒家教育理論的一部重要著作，在歷史上對我國古代教育產(chǎn)生了巨大影響?！鞍四俊笔恰洞髮W(xué)》的主要精髓，可分為三個層次，即格物致知、誠意正心、修齊治平，對于當(dāng)前的大學(xué)生德育工作仍然有重要的啟示價值。從情操培育的角度來說，“格物致知”“誠意正心”“修齊治平”對于教育引導(dǎo)大學(xué)生探求事物的內(nèi)在的原理和規(guī)律而求取真知、成長為有高度的文化素養(yǎng)和道德品質(zhì)的德才兼?zhèn)淙瞬?、涵育高尚的審美品質(zhì)具有重要意義。

［關(guān)鍵詞］《大學(xué)》；“八目”；大學(xué)生；德育

2017年，中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳印發(fā)的《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》明確地指出：“推動高校開設(shè)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化必修課，在哲學(xué)社會科學(xué)及相關(guān)學(xué)科專業(yè)和課程中增加中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)容?！薄洞髮W(xué)》是我國古代一部論述儒家教育理論的重要著述，相傳為孔子的弟子曾子所作，原為《禮記》第四十二篇。到了南宋時期，朱熹注《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》，稱為“四書”，《大學(xué)》則居“四書”之首。宋元以后，《大學(xué)》成為官定的科舉考試教科書，對中國古代教育產(chǎn)生了巨大的影響?！洞髮W(xué)》主旨為“三綱領(lǐng)八條目”（簡稱“三綱八目”），“三綱”指明明德、親民、止于至善；“八目”即指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下?！鞍四俊笔恰皩嵤比V的具體步驟和方法?！洞髮W(xué)》“八目”概括了我國古代教育在學(xué)生學(xué)業(yè)素質(zhì)和道德品質(zhì)方面的基本追求，即在提高學(xué)生學(xué)業(yè)和修養(yǎng)水平的同時，促使其實現(xiàn)個人價值與社會價值、個人理想與國家理想的統(tǒng)一。孫中山評價《大學(xué)》“八目”為中國“獨有的寶貝”，曾言：“《大學(xué)》中所說的‘格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下’那段話。把一個人從內(nèi)發(fā)揚到外，由一個人的內(nèi)部做起，推到平天下為止。”[1]247說：“從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，繼承這一份珍貴的遺產(chǎn)。”[2]5342014年5月4日，總書記在北京大學(xué)師生座談會上的講話中，將《大學(xué)》“八目”與社會主義核心價值觀作比較，說道：“從某種角度看，格物致知、誠意正心、修身是個人層面的要求，齊家是社會層面的要求，治國平天下是國家層面的要求。我們提出的社會主義核心價值觀，把涉及國家、社會、公民的價值要求融為一體?！盵3]2016年10月14日，《人民日報》刊發(fā)了總書記在文藝工作座談會上的講話，談及《大學(xué)》“八目”中的“修齊治平”思想時，總書記指出：“修身、齊家、治國、平天下，我們這代人自小就受這種思想的影響?！盵4]《大學(xué)》是古代初學(xué)者的入德之門，尤其是《大學(xué)》細化的“八目”對中國歷代知識分子影響極大，可謂是傳統(tǒng)道德教育的瑰寶。筆者發(fā)現(xiàn)從真、善、美①的角度來審思《大學(xué)》“八目”具有一番新的意蘊———“格物致知”“誠意正心”“修身齊家治國平天下”對于培養(yǎng)大學(xué)生獲求真知和追求真理的精神、教育引導(dǎo)大學(xué)生從內(nèi)心培養(yǎng)善的道德感以及培養(yǎng)大學(xué)生由內(nèi)而外的高尚的審美品質(zhì)具有重要借鑒意義。

一、求真：格物致知

《大學(xué)》文本并沒有對“格物致知”作出詳細的解釋，“格物致知”成為后世儒者爭論不休的熱點議題。南宋理學(xué)家朱熹認為，“格物致知”在于即物窮理、窮理即性。朱熹訓(xùn)解說：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理”[5]4；“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也?！盵5]6朱熹所謂的“物”和“知”涵括的內(nèi)容是極其廣泛的，包括了物體之定理、事物之道理、社會之倫理、人生之命理、宇宙之天理等一切知識。現(xiàn)代漢語中的“知”指知識，《現(xiàn)代漢語詞典》第六版對“格物致知”的解釋為：“推究事物的原理，從而獲得知識?！薄翱茖W(xué)”一詞的翻譯最早可追溯到“格物致知”一語。明末徐光啟向意大利傳教士利瑪竇學(xué)習(xí)西方學(xué)術(shù)時，就使用“格物致知”來翻譯“自然哲學(xué)”，也就是后來的“科學(xué)”。“格物致知之學(xué)”簡稱“格物”“格致”“格致（物）學(xué)”，徐光啟的翻譯在明清時代得到廣泛的傳播。直到1912年，蔡元培出任民國政府教育總長，改革教育課程設(shè)置，啟用“科學(xué)”一詞，“格致（物）學(xué)”才逐漸淡出教育界、學(xué)術(shù)界。中國古代歷來就有一種求真務(wù)實的格致精神、科學(xué)態(tài)度。例如，《論語·為政》載有“多聞闕疑”的懷疑精神，以及“知之為知之，不知為不知”的務(wù)實精神，《漢書》載有“實事求是”的精神。近代以來，在西方倡導(dǎo)科學(xué)實證和經(jīng)驗主義的沖擊下，知識分子們以質(zhì)疑精神、問題意識來審視人文和自然科學(xué)知識的傳授，表達了我們對探求真理的強烈渴望。今天的大學(xué)生，要做到“格物致知”、獲得真知，關(guān)鍵在于“實事求是”?！皩嵤虑笫恰背鲎浴稘h書·河間獻王劉德傳》，其曰：“修學(xué)好古，實事求是?！鳖亷煿抛ⅲ骸皠?wù)得事實，每求真是也?！?941年，在《改造我們的學(xué)習(xí)》中第一次從哲學(xué)的高度賦予了“實事求是”新的含義。他說：“‘實事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求’就是我們?nèi)パ芯?。”[6]801可見，“實事求是”與“格物致知”具有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，要涵養(yǎng)“格物致知”的境界，從馬克思主義哲學(xué)視角下進行考察，就是要一切從實際出發(fā)，透過現(xiàn)象認識事物的本質(zhì)，尊重和把握客觀規(guī)律，探求事物的內(nèi)部聯(lián)系及其發(fā)展的規(guī)律性?！洞髮W(xué)》曰：“致知在格物，物格而后知至。”[5]3-4在本文中，筆者認為可將“格物”或“物格”詮解為學(xué)習(xí)、調(diào)查等實踐活動，而“致知”之“知”即為理論知識、真理知識。因此，大學(xué)生須堅持在實踐中檢驗真理和發(fā)展真理。高校德育工作者尤其重視實踐的力量，實踐的觀點是馬克思主義認識論的基本觀點，哲學(xué)家們習(xí)慣于用不同的方式解釋世界，而問題在于如何改變世界。正確的認識、科學(xué)的理論、美好的理想，只有去實干、去實踐，才能逐步變?yōu)楝F(xiàn)實。馬克思在《神圣家族》中說道：“為了實現(xiàn)思想，就要有使用實踐力量的人。”[7]152實踐還是鑒別真理與謬誤的衡量標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于真理問題的大討論，鄧小平支持和肯定了“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”。一場拉開改革開放序幕的偉大的思想解放運動，就是這樣從爭論一個哲學(xué)常識開始的。時至今日，中國當(dāng)代的大學(xué)生更應(yīng)該傳承對“真理”不斷孜孜追求的精神。由上所述，“求真”是新時代大學(xué)生必須具備的精神品質(zhì)。高校德育工作者要積極引導(dǎo)大學(xué)生自覺運用哲學(xué)的智慧武裝頭腦，涵養(yǎng)“格物致知”品格，不斷精益求精、務(wù)實奮進，引導(dǎo)其在品行修養(yǎng)和學(xué)業(yè)提升的追夢道路上，更好地探求事物的內(nèi)在原理和規(guī)律而求取真知。

二、育善：誠意正心

摘要：隨著中央提出大力扶植創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)，引導(dǎo)中國企業(yè)由“中國制造”向“中國創(chuàng)造”的這一轉(zhuǎn)型，設(shè)計專業(yè)學(xué)科的建立和教學(xué)的實際效果被提到了前所未有的重視高度。對于藝術(shù)設(shè)計學(xué)科這一本身強調(diào)實踐的應(yīng)用型學(xué)科來說，如何在新的學(xué)術(shù)環(huán)境和時代背景下提高自身學(xué)科建設(shè)，緊跟時代與國際前沿的學(xué)術(shù)發(fā)展，結(jié)合自身地域特色發(fā)展好自身專業(yè)優(yōu)勢，是現(xiàn)在應(yīng)用型學(xué)科所面臨的新機遇和新挑戰(zhàn)。本文立足于上述背景，結(jié)合湖南省目前首個工藝美術(shù)本科教學(xué)實際情況，試圖探討在傳統(tǒng)工藝美術(shù)這一藝術(shù)領(lǐng)域下如何結(jié)合實踐，融入市場。筆者結(jié)合在中央美術(shù)學(xué)院學(xué)習(xí)研究經(jīng)歷與工藝美術(shù)學(xué)科教學(xué)經(jīng)歷，試圖梳理傳統(tǒng)工藝美術(shù)與現(xiàn)代設(shè)計之間的共性關(guān)系，建立起從工藝美術(shù)學(xué)科理論到現(xiàn)代設(shè)計演繹的實踐橋梁，在教學(xué)中倡導(dǎo)與普及“格物致知”的從實踐到理論，再從理論到實踐的這一完整的探知與研究的體系；使之在完整繼承現(xiàn)有的工藝美術(shù)成果的前提下，進一步融合市場規(guī)律，獲得現(xiàn)時代的再發(fā)展。

關(guān)鍵詞：藝術(shù)設(shè)計；學(xué)科教學(xué)；工藝美術(shù)；本科教學(xué)

1近現(xiàn)代工藝美術(shù)專業(yè)的源起與概念

自20世紀50年代起，中央工藝美院的設(shè)計教育建立了自己的體系，擁有了自己的特色與優(yōu)勢，而這個特色就是工藝美術(shù)。田自秉先生對工藝美術(shù)曾下過這樣的定義：“工藝美術(shù)主要是通過美的創(chuàng)造，通過美感的作用，以體現(xiàn)其社會作用?！保ā短镒员募?58頁）由此可見，美術(shù)是這一類創(chuàng)造活動的主要方法。但中央工藝美院的美術(shù)體系有意地區(qū)別于純造型專業(yè)中的“美術(shù)”概念，是完全不同于傳統(tǒng)的概念。工藝美術(shù)這一學(xué)科流傳至今，仍有學(xué)者把工藝美術(shù)曲解為民間工藝，這完全就是發(fā)生在原點上的錯誤。在中國的文化范疇中，工藝美術(shù)的內(nèi)涵外延是較為明確的，它是指那些作為事物外表美化極盡工巧的行為和行當(dāng)。這些行業(yè)并不在社會生產(chǎn)的核心或者主干位置，它們發(fā)揮的最大作用仍是利用人們的審美習(xí)慣來融合物品與人類的關(guān)系?？梢姡に嚸佬g(shù)的落腳點還是落在了審美的“美術(shù)”二字，是一個完全的美學(xué)概念，常被人曲解的民間工藝是落腳到“工藝”，兩者是完全不同的概念。工藝美術(shù)從傳統(tǒng)工藝美術(shù)品的功能及歷史發(fā)展脈絡(luò)上大致可以將其劃分為兩個類型：一類是實用型，一類是欣賞型。手工業(yè)時代，人們的日生活常用品主要是靠手工制作來實現(xiàn)的。在滿足使用功能的前提下，精神層面的審美需求在富裕階層日益顯現(xiàn)。他們對物品一方面要求既能滿足使用的功能性，另一方面又要體現(xiàn)出其不同的階級身份與差別或者是文化品位。因此，手工藝品不僅要體現(xiàn)使用功能，還要體現(xiàn)出一定的美感。然而，在現(xiàn)代工業(yè)化社會，生活快節(jié)奏的變化以及人們對速度和效率的追求，使得人們不再按照以往的方式生活。傳統(tǒng)工藝品畢竟是手工時代的產(chǎn)物，工藝美術(shù)的概念也不再局限于手工藝，在現(xiàn)今的時代背景下，工藝美術(shù)更需要去緊跟工業(yè)信息時代的技術(shù)，借用現(xiàn)代的設(shè)計手法與審美觀念，結(jié)合工藝美術(shù)的內(nèi)涵與美學(xué)根基，獲得新時代的新發(fā)展。

2工藝美術(shù)專業(yè)教學(xué)中的問題

2.1藝術(shù)設(shè)計學(xué)科教學(xué)內(nèi)容滯后與市場脫節(jié)。現(xiàn)如今，很多高校的設(shè)計學(xué)科在實際教學(xué)過程中教學(xué)嚴重脫離實際，實踐教學(xué)案例與理論觀念陳舊落后。課堂的設(shè)計案例與現(xiàn)今審美觀念脫離，造成的嚴重后果就是學(xué)生的眼界與知識面還停留在之前已經(jīng)被時代和市場所拋棄的那個審美層次上，學(xué)生的所學(xué)所專與現(xiàn)在的市場與需求完全對接不上，這無疑是對設(shè)計資源與教學(xué)資源的嚴重浪費，應(yīng)該是設(shè)計教育最應(yīng)該避免的問題。在這個以變化更新為特點的創(chuàng)新創(chuàng)意行業(yè)里，學(xué)術(shù)上設(shè)計理論與觀念的變化，科技的創(chuàng)新帶來的技術(shù)上的和制作工藝上的變化都日新月異，以應(yīng)用型為主要培養(yǎng)目的的設(shè)計學(xué)科如果不緊跟時代設(shè)計潮流，不緊跟科學(xué)發(fā)展，那就談不上是合格的應(yīng)用型學(xué)科教育，更談不上學(xué)術(shù)上的創(chuàng)新與進步。2.2藝術(shù)設(shè)計學(xué)科下的工藝美術(shù)專業(yè)的特殊問題。與現(xiàn)狀除了前面提到的藝術(shù)設(shè)計學(xué)科的現(xiàn)有階段的一些問題外，比如教學(xué)案例陳舊落后，教學(xué)觀念與現(xiàn)今社會市場實踐脫節(jié)，學(xué)生在建立起完備的設(shè)計方法和理論之后，所需要做的就是對現(xiàn)今設(shè)計趨勢與潮流的把握和感受，擴展自身的知識面與眼界，教師也要從單純地灌輸純理論知識轉(zhuǎn)向引導(dǎo)與介紹，引導(dǎo)學(xué)生在力所能及的范圍內(nèi)進行學(xué)科的自主研究，進行設(shè)計領(lǐng)域的自由探索。所謂介紹就是介紹給他們最新的設(shè)計思潮和風(fēng)格，幫助學(xué)生能夠自主地去研究新的知識與專業(yè)革新。工藝美術(shù)這一門帶有濃厚歷史傳統(tǒng)背景的學(xué)科，它存在的問題和情況又會比藝術(shù)設(shè)計學(xué)科的其他專業(yè)更加特殊。人們對工藝美術(shù)的曲解還停留在民間工藝的那些基本手工藝層面上。湖南現(xiàn)有的工藝美術(shù)教育大多還是停留在繼承傳統(tǒng)工藝手法上的對動手能力的培養(yǎng)，對漆藝、金工、陶瓷、編制、木工雕刻等技法的傳承。并不是說這樣的傳承教學(xué)是錯誤的，只是對學(xué)科的發(fā)展有所更新和創(chuàng)新的話，只停留在傳統(tǒng)上是不可能會有符合現(xiàn)代生活要求的設(shè)計出現(xiàn)的。中央工藝美術(shù)學(xué)院院長柳冠中曾指出，“傳統(tǒng)是創(chuàng)造出來的，而不是繼承的。即使非要說繼承，以慰祖先之恩，那也不是元素、符號的繼承，而應(yīng)該是基因的傳承，絕不是表面之象的模擬。否則，我們是否該永遠待在樹上？基因的傳承也必須要在‘物競天擇’的原則下，或被淘汰，或主動變異，人類和人類的文明才得以發(fā)展”。筆者特別為認同此話中的觀點，而且這樣的觀點也為湖南工藝美術(shù)本科的教學(xué)與人才培養(yǎng)指明了方向。結(jié)合湖南本土的地域特色與學(xué)科優(yōu)勢，也針對湖南首個工藝美術(shù)專業(yè)的發(fā)展優(yōu)勢，我們從發(fā)展辦學(xué)之初就把培養(yǎng)人才方向定位落在了應(yīng)用型的工藝美術(shù)實踐人才這一條道路上。

第一篇

1“格物致知”的來源及發(fā)展過程

“格物致知”的學(xué)說源流最早是見于《禮記•大學(xué)》。在早期，“格物致知”，作為一種方法論和認識論，一開始是作為純倫理學(xué)所命名出來的?！洞髮W(xué)》本身并沒有深入地去解釋“格物致知”，也沒有為它下任何的定義。東漢時期的鄭玄在為《禮記》作注釋時云：“知，謂知善惡吉兇之所終始也。此謂致知。”“格，來也。物，猶事也。此謂格物”。人們在進行道德實踐時必須考慮到自己的行為對社會發(fā)生的影響是“致知”，而人們根據(jù)這種影響來調(diào)整自己的行為是“格物”。這是“格物致知”最早的詮釋。從漢朝至唐朝，由于當(dāng)時的文人著重于經(jīng)典的訓(xùn)詁與考據(jù)，所以“格物致知”只是停留在字面上的解釋，并沒有學(xué)者超出鄭玄對“格物致知”的注解。首先強調(diào)“格物致知”的重要性是南宋理學(xué)派二程中的程頤，而后來朱熹就根據(jù)程頤的說法，進而延伸出“格物致知”這一個重要的學(xué)說他的核心思想就是強調(diào)“即物窮理”。近代以來，伴隨著社會的不斷發(fā)展，學(xué)者們對“格物致知”的了解和認識也更加深入和獨具慧眼,1976年獲得諾貝爾物理學(xué)獎的丁肇中博士就是華人學(xué)者中最具有代表性的一位，他指出自己所受教育具有兩個重性：一個是中國古典傳統(tǒng)教育;另一方面是西式教育，在傳統(tǒng)教育中四書之一的《大學(xué)》中就提到“格物、致知”，從不斷探索事物而逐漸達到“致知”的效果。

2“格物致知”在生物化學(xué)教學(xué)中融合的意義

2.1有效解決理論與實踐相脫節(jié)的問題

生物化學(xué)與臨床醫(yī)學(xué)的關(guān)系也很密切。而且許多疾病的機理也需要從分子水平上加以探討。因此，生物化學(xué)課程本身就是一個理論與實踐性都較強的專業(yè)，它要求學(xué)生不僅有堅實的理論基礎(chǔ)還要有一定的實踐經(jīng)驗。實際教學(xué)中發(fā)現(xiàn)，因教材理論知識相對陳舊，一般都趕不上科研發(fā)展的速度，理論與實際情況往往產(chǎn)生脫節(jié)。而“格物致知”的精髓就是將理論與實踐結(jié)合起來，將此理念運用于生物化學(xué)的教學(xué)，能有效解決理論與實踐相脫節(jié)問題。

《大學(xué)》原為《禮記》中的一篇，相傳為孔子弟子所作，乃是儒家德育的重要著作?！洞髮W(xué)》于宋時被朱熹編入《四書章句集注》，而后正式與《論語》、《孟子》、《中庸》并稱為“四書”。自宋之后，因其包含深刻儒家思想及所具備系統(tǒng)的德育體系，《大學(xué)》便被統(tǒng)治者列為官方教科書?；仡櫣糯慕逃?，其中就包含有“小學(xué)”和“大學(xué)”。“大學(xué)”原意為“大人之學(xué)”，其中“大人”特指君子、大丈夫，所以“大學(xué)”也含有使年輕男子成為君子和大丈夫的意味。一直以來，《大學(xué)》中所包含的德育思想都對后世產(chǎn)生著深遠的影響，那么我們從價值理論的維度對它的德育體系的價值問題進行探析，這對于當(dāng)今德育建設(shè)的理論和實踐都具有重要的指導(dǎo)意義。

一、《大學(xué)》中德育體系的價值目標(biāo)

“德育”即道德教育，首當(dāng)其沖的便是這個“德”，此“德”并非抽象的形而上的概念，而是一種化孕于萬物之間、體察萬物之根性的實踐意義上的價值現(xiàn)象。而“育”則是一種具象化的以人為價值主體的完善化過程。德育正是“德”和“育”這兩者的相互交融，既是價值主體與客體之間能動性的價值交互，也是以“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實人的活動”為基本點的舊價值的不斷革新和新價值的不斷求索，我們先來探求《大學(xué)》德育體系的價值目標(biāo)，主要包含三方面內(nèi)容：“明明德”、“親民”、“止于至善”。1、明明德“明德”即是光明之德性，明明德乃是顯揚主體的美好德性。人出生之后先天攜帶著種子，其中就包括“明德”與“非明之德”的種子，種子隨著人后天在不同環(huán)境的修行而不斷成長。在這個過程中，光明的德性并非只成長而不衰減，它很容易被人的各種欲望雜念所遮蔽，老子說：“滌除玄覽，能無疵乎？”，于是就須去蔽。朱熹在《四書章句集注》中也提出：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)民萬事者也。但為氣案所拘，人欲所蔽，則有時而昏，然其本禮之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！盵1]因此“明明德”正揭示了洗垢除塵以將人那光大的德性敞開彰顯的價值目標(biāo)。2、親民“親民”，根據(jù)郭店楚簡，“親民”作“新民”解，所謂“新民”，意為價值主體將明德推己及人，“明明德于天下”而德化萬民。正如恩格斯說，“我們所面對著的整個自然界形成一個體系，即各種物體相互聯(lián)系的總體”，“這些物體是互相聯(lián)系的，這就是說它們是相互作用著的，并且正是這種相互作用構(gòu)成了運動”。[2]唯物辯證法指出，事物、現(xiàn)象之間是普遍聯(lián)系、互相作用的。因此，社會中普遍聯(lián)系的人以己之“明德”驅(qū)動他人滌污除垢，而使人們精神面貌革故鼎新，“澡雪而精神”?！捌埲招?，日日新，又日新”[3]方是強調(diào)了人動態(tài)性的棄舊圖新，肯定了革新的運動發(fā)展?fàn)顟B(tài)。因此“親民”便揭示了要求價值主體與時俱進、棄舊圖新的價值目標(biāo)。3、止于至善“止于至善”指的是達到一種最美好完善的境界?！洞髮W(xué)》中有這樣一段話：“《詩云》：‘邦畿千里，惟民所止。’《詩云》：‘緡蠻黃鳥，止于丘隅?！釉唬骸谥?，知其所止，可以人而不如鳥乎！’”[4]黃鳥知道它應(yīng)棲息于山崗之上，人也有選擇臨近都城處為居住之所的目標(biāo)追求，棲息地僅是人和鳥的物質(zhì)生存目標(biāo)，而人比動物高明之處在于人有精神目標(biāo)追求，正如“有斐君子，終不可諠兮者，道圣德至善，民之不能忘也”。文質(zhì)彬彬的君子止于有明德且精神崇高，這也就已到達美好完善的境界，這類人終會被人民群眾所銘記于心，于此鮮明展現(xiàn)了“止于至善”的第三個終極價值目標(biāo)。通過對《大學(xué)》德育體系的三個價值目標(biāo)探析，我們能夠看出，從“明明德”、“親民”再到“止于至善”這恰是價值主體由內(nèi)而外、循序漸進向前發(fā)展的過程，“三綱領(lǐng)”乃是價值創(chuàng)造到實現(xiàn)的一個相對完整的過程。至此主體的三個價值目標(biāo)已然確立，那么具體的價值實現(xiàn)路徑也理應(yīng)順勢開辟。

二、《大學(xué)》中德育體系的價值實現(xiàn)路徑

《大學(xué)》德育體系以“八條目”作為價值實現(xiàn)路徑，《大學(xué)》中“八條目”從微觀到宏觀可作以下概括：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，亦可再加以凝結(jié)為內(nèi)修之路和外治之徑兩大方面，其中格物、致知、誠意、正心、修身為內(nèi)修之路，齊家、治國、平天下為外治之徑。1、內(nèi)修之路第一步，“格物致知”?？鬃釉唬骸熬忧笾T已，小人求諸人?！盵5]價值主體的內(nèi)修之路主要依靠個人自覺地一步一階的踐行。在《大學(xué)》一書中“格物”、“致知”并未作出相應(yīng)釋義，根據(jù)歷朝不同時期相關(guān)學(xué)者的闡釋，不難發(fā)現(xiàn)，“格物”含有對世間萬物進行研究之意，“致知”則正是主體研究自然事物而得到的客觀認識。朱熹曾在《四書章句集注》內(nèi)作出如下解釋：“物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。”“至，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！憋@然，朱子所說的“格物致知”就是，人要對外界事物的鉆研探究達到一個很高深的層次，甚至是窮盡其事物之道理。第二步，“誠意正心”。在邁出內(nèi)修之路的第一步后，《大學(xué)》便接著提出“誠意”、“正心”的行為路徑。在“正心”方面，《大學(xué)》中有比較詳細地闡釋：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味；此謂修身在正其心”。[6]《大學(xué)》此處強調(diào)，憤怒、恐懼和憂慮等不“中正”的情緒易蒙蔽人的認識功能和思維功能，使其無法分辨真假，判斷正誤。所以“正心”即是抵制不良情緒的干擾，掃除外界環(huán)境對理性思考的蒙蔽，讓“心”能夠發(fā)揮對事物的辨別、認知功能，也就是要能夠做到聚精會神、專心致志。就“誠意”而言，《大學(xué)》提出：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也?！敝黧w首先存有對社會道德倫理的透徹領(lǐng)悟，方可于個人心中豎立端正的“修己”之誠意。“富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意?！盵7]“誠意”就是意念發(fā)乎自然精誠，不欺我，也不欺他，達到文質(zhì)彬彬境界，內(nèi)外如一。在已邁出格物致知的步伐后，主體對事物發(fā)展之道理已有深刻認識，還知曉個人處社會之中所要踐行的內(nèi)容，如若主體有追尋理想境界的決心，那么就必須先要設(shè)定追求的目標(biāo)與理想，而后就要在日常之中自覺嚴格地恪守對己的承諾。“誠意”還應(yīng)講究“慎獨”法，此法所要闡明的是主體在處于無人監(jiān)督的環(huán)境下，要反思自我而不任性妄為，更要保持對內(nèi)心道德的外化踐行。通過“格物致知”到“誠意正心”階段性跨越，主體由認知判斷正向的價值理念，到設(shè)定正向價值目標(biāo)，而后主體自覺自省地進行實踐歷練，中正地居于天地之間。內(nèi)修求于己的發(fā)展之路以抵達修身目的，但是這并未抵達終點線，緊接著將繼續(xù)啟程由近向遠地跋涉。2、外治之徑齊家、治國、平天下都是修身的應(yīng)用實踐，是從內(nèi)到外的轉(zhuǎn)向?！洞髮W(xué)》中指出：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者無之，故君子不出家而成教于國，孝者所以事君也；弟者所以事長也，慈者所以使眾也?！薄洞髮W(xué)》著重提出“齊家”是“治國、平天下”的基礎(chǔ)，表明了治理家庭的關(guān)鍵性。在家庭內(nèi)部所遵循的“孝”、“弟”和“慈”乃是家庭內(nèi)部的重要關(guān)系準(zhǔn)則。在一個家庭的內(nèi)部，子女理應(yīng)做到孝順父母，兄弟姐妹間理應(yīng)要做到互相關(guān)愛、和睦相處；做長輩的要慈愛自己的晚輩。一個家庭只有調(diào)和好內(nèi)部的關(guān)系，才可以成其為敦睦團結(jié)的家庭?！靶ⅰ?、“弟”和“慈”原則也同樣對國家內(nèi)部的君與臣、臣與民間的關(guān)系適用。一方面，“孝”與“事君”，“弟”與“事長”，“慈”與“使眾”彼此緊密地聯(lián)系，另一方面，則又巧妙地把家庭內(nèi)部的倫理道德同整個社會秩序的和諧發(fā)展聯(lián)結(jié)起來，共同構(gòu)建成命運共同體，“力圖做到‘一家仁，一國興仁，一家讓，一國興讓’”。[8]《大學(xué)》德育體系把“齊家、治國、平天下”當(dāng)作價值實現(xiàn)路徑的外治步驟。《大學(xué)》說道：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無之”?！耙似浼胰?，而后可以教國人”?！耙诵忠说?，而后可以教國人”?！捌錇楦缸有值茏惴ㄖ?，此謂治國在齊其家”。

三、《大學(xué)》中德育體系的價值評價

［摘要］宋明理學(xué)是中國哲學(xué)史上思辨性最強、體系最完整、最具現(xiàn)代哲學(xué)意味的一次哲學(xué)思潮。宋明理學(xué)的興起迎合了儒釋道三家合流的歷史趨勢和唐宋以來社會對儒學(xué)復(fù)興和儒家倫理道德權(quán)威的重建的歷史要求，對宋明及其以后的中國社會產(chǎn)生了深遠的影響。在理學(xué)的發(fā)展過程中存在著對重建倫理道德權(quán)威的兩種思路：程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。本文試從歷史角度考察宋明理學(xué)的興起原因，并以朱陸之辯為切入點分析程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的異同。

［關(guān)鍵詞］宋明理學(xué)；權(quán)威重建；朱陸之辯；程朱理學(xué)；陸王心學(xué)

宋明理學(xué)（又稱宋明道學(xué)）的興起是有著深刻的歷史和社會原因的。它一方面迎合了唐宋以來混亂的社會局面和思想狀態(tài)對儒學(xué)復(fù)興的要求，另一方面也回應(yīng)了佛道兩教對傳統(tǒng)儒學(xué)社會地位的沖擊。理學(xué)的興起與迅速發(fā)展給宋明及其以后的中國社會帶來了深刻而廣泛的影響。宋明理學(xué)的主題是重建儒家倫理道德在社會思想界的宗元地位。在這個主題下理學(xué)內(nèi)部存在著程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩種發(fā)展思路。兩種思路宗旨雖同，而在方法上卻產(chǎn)生了分歧。朱陸之辯正是此兩種思路的一次全面較量。

一、理學(xué)興起的歷史考察

8世紀末至9世紀初期，經(jīng)歷了安史之亂的動蕩，本來十分強盛的唐王朝開始衰落，各地擁兵自重的藩鎮(zhèn)形成了枝大于干的局面。這種政治權(quán)威失重的狀態(tài)又連鎖地引起了社會思想界的混亂：傳統(tǒng)儒家倫理規(guī)范好像失去了對社會思想控制的主動權(quán)，失去了往日不言而喻的權(quán)威。這種思想混亂的狀態(tài)一直持續(xù)到北宋初期。10世紀60年代后，經(jīng)過南殺北伐，北宋政府大體上恢復(fù)了中國統(tǒng)一的局面。然而經(jīng)歷了長時間的混亂無序狀態(tài)，社會思想?yún)s很難一下子就回到儒學(xué)一統(tǒng)天下的局面，這就給儒學(xué)的復(fù)興提供了歷史契機。

佛教和道教的廣泛傳播和沖擊是宋明理學(xué)興起的另一重要原因。自魏晉南北朝以來，佛教和道教在與儒家的沖突、協(xié)調(diào)與適應(yīng)過程中一直在侵蝕著主流儒學(xué)的領(lǐng)地。佛教在南北朝之后中國化的步伐越來越快，至六祖慧能頓悟派禪宗取得勝利時它已在中國思想界穩(wěn)穩(wěn)地扎下了根。雖然中國化的佛教吸收了大量的儒家思想與術(shù)語去迎合中國民眾的心理，但其出世的宗旨仍與儒家的入世精神相去千里。與此同時，中國土生土長的道教也開始依附經(jīng)典和借用佛教的一些術(shù)語而得到了迅速的發(fā)展。至唐王朝時期一度還被尊為國教。佛道這樣的廣泛流行和中央的一再親近佛道的行為無疑給保守的儒家知識分子敲響了警鐘：儒學(xué)已經(jīng)到了非改造不可的地步了，否則就難以繼續(xù)生存。

中國首先出現(xiàn)的是比較哲學(xué)，在比較哲學(xué)的預(yù)設(shè)中才產(chǎn)生了中國哲學(xué)。歷史上出現(xiàn)的第一批以哲學(xué)的眼光審視中西方哲學(xué)的中國人，都是具有深厚的傳統(tǒng)文化根基的知識分子。這一時期，輸入西方文化的意義在于引進一股新鮮的思想空氣，為中國的思想注入新的活力。正因如此，這些西學(xué)的譯介者的主要任務(wù)，就在于用一種中國人可以輕而易舉地接受的語言把西方文化的觀點表示出來。所以在介紹西方思想的時候，中國學(xué)人就往往用中國人慣用的詞語，中國傳統(tǒng)思想文化的專業(yè)術(shù)語去翻譯、解釋西方思想。

嚴復(fù)就是用中國人的觀點看西方、學(xué)習(xí)西方的典型。嚴復(fù)的一系列在中國知識界引起地震般的震動的譯著，都不是嚴格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見解。從解釋方法上看，嚴復(fù)常常是在中國文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說：“及觀西人名學(xué)，則見于格物致知之事。有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見至隱者內(nèi)籀也?！雹七@里嚴復(fù)就是用中國學(xué)人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁啟超在二十世紀初的幾年發(fā)表了幾篇介紹西方哲學(xué)思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國學(xué)界。梁啟超對這些外國思想的介紹，基本上接承了嚴復(fù)的解釋方法，就是站在中國文化的立場上看待西方哲學(xué)思想，盡可能用中國思想的術(shù)語去解釋西方哲學(xué)內(nèi)容，用中國思想家去附會西方的哲人，以此使熟悉中國文化的人們可以通過這種比較大致認識西方哲人和西方思想。

說到培根的時候，梁啟超這樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀?！熳又尅洞髮W(xué)》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實。此所以格致新學(xué)不興于中國而興于歐西也。”⑶

在梁啟超筆下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實化。梁啟超用“窮理”解釋培根方法，因為“窮理”這個詞及其內(nèi)涵自朱熹注《四書》被元朝定為科舉考試的唯一參考書，便已經(jīng)在中國知識人之中被廣泛認識。以“窮理”釋培根，中國讀者無疑能夠迅速在頭腦中浮現(xiàn)二程朱熹的格物窮理學(xué)說，并以此去理解培根。梁啟超用“窮理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學(xué)中的語言問題。語言是理解思想的最重要的工具，中外的語言差異導(dǎo)致翻譯中一旦語言發(fā)生偏差，就會面目全非。梁啟超立足于中國文化，在他的知識視野（包括他所掌握的詞語，以及詞語背后的思想）里，實在找不出什么詞語比中國文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說，培根的這種被梁啟超稱為“窮理”的思想，在中國固有思想中找不出完全相對應(yīng)的思想，因此也找不出完全相對應(yīng)的詞語，在無法準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)乇硎龅臅r候，梁啟超只能用附會的辦法，也就是用中國文化大系中的“窮理”這個詞去附會培根的那種意思。在比較哲學(xué)中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來自詞匯移植的錯誤。梁啟超用“窮理”介紹培根思想，中國讀者在閱讀梁啟超的文章的時候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現(xiàn)的就是宋明理學(xué)的那一套知識論，緊跟著的是整個理學(xué)的基本框架，而這恰恰無法準(zhǔn)確地理解培根的學(xué)說。人們在梁啟超的語義環(huán)境中認識的培根，已經(jīng)和真正的培根相差甚遠。

夫性理之學(xué)，為得為失，非本文所論，然戴氏既斥程朱矣，孟子以及《易系》《樂記》《中庸》之作者，又豈能免乎？如必求其“罪人斯得”，則“作俑”者孟子耳。有孟子，而后有《樂記》《中庸》之內(nèi)本論，有《樂記》《中庸》之內(nèi)本論，而后有李翱、有陸王、有二程，雖或青出于藍，冰寒于水，其為一線上之發(fā)展則無疑也。孟子以為“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”又以為“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也?！庇忠詾椤叭柿x禮智非由外鑠我也，我固有之也。”“操則存，舍則亡，凡相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！庇忠詾椤皩W(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！庇忠詾椤按嫫湫酿B(yǎng)其性，所以事天也。”（凡此類者不悉引）凡此皆明言仁義自內(nèi)而發(fā)，天理自心而出，以染外而淪落，不以務(wù)外而進德，其純?nèi)粸樾膶W(xué)，陸王比之差近，雖高談性理之程朱猶不及此，程叔子以為孟子不可學(xué)者此也。戴氏名其書曰《孟子字義疏證》，乃無一語涉及《孟子》字義，復(fù)全將《孟子》之思想史上地位認錯，所攻擊者，正是《孟子》之傳，猶去《孟子》之泰甚者也，不亦慎乎？

設(shè)為程朱性氣之論尋其本根，不可不先探漢儒學(xué)之源。自孟子創(chuàng)心學(xué)之宗，漢儒不能不受其影響，今以書缺有間，蹤跡難詳，然其綱略猶可證也?！稑酚洝吩?，（按《樂記》為漢儒之作，可以其抄襲《荀子》諸書為證。）

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

夫理者，以其本義言之，固所謂“分理，肌理，腠理，文理，條理”也。（參看《孟子字義疏證》第一條）然表德之詞皆起于表質(zhì)，抽象之詞皆原于具體，以語學(xué)之則律論之，不能因理字有此實義遂不能更為玄義。（玄字之本義亦為細微，然《老子》書中之玄字，則不能但以細微為訓(xùn)。）既曰天理，且對人欲為言，則其必為抽象之訓(xùn)，而超于分理條理之訓(xùn)矣。必為“以為如有物焉”，而非但謂散在萬物之別異矣。故程朱之用理字，與《樂記》相較，雖詞有繁簡，義無殊也。（鄭氏注“天理”云，“理猶性也”，康成漢儒戴氏所淑，亦未以理為“分理”也）夫曰不能反躬則天理滅，明天理之在內(nèi)也。

以為人生而靜天之性，人化物者滅天理、明義理之皆具于心，而非可散在外物中求之者也?！稑酚洝匪裕髅饕蕴炖韺僦畠?nèi)，亦以修道之功夫（所謂反躬）屬之內(nèi)也。

《中庸》云，（按《中庸》一篇非一時所作，其首尾常為漢儒手筆，說見前。）