內(nèi)容提要：

先秦儒學(xué)的三大坐標(biāo)為孔孟荀，其基本思想雖同，卻有很大變化發(fā)展。其間的變化軌跡，由於資料缺乏，一直看不清晰；特別是孔孟之間的一百七十年。最近湖北荊門一座戰(zhàn)國(guó)墓葬的竹簡(jiǎn)被整理出版，為了解戰(zhàn)國(guó)中期及前期的學(xué)術(shù)思想提供了前所未知的寶貴資料。本文認(rèn)為，這批竹書(shū)屬思孟學(xué)派著作，是早期儒家心性學(xué)說(shuō)的重要文獻(xiàn)；它的出土，補(bǔ)足了孔孟之間思想鏈條上所曾經(jīng)缺失的一環(huán)。

大思想家之所以為大，不僅在于他提出的問(wèn)題異常深刻，思人之所不敢思發(fā)人之所未曾發(fā)，而且往往也由于，他涉及的問(wèn)題異常廣泛，觸及人類知識(shí)的許許多多方方面面。他所達(dá)到的思想上的深度與廣度，標(biāo)志著那個(gè)時(shí)代所可能到達(dá)的深度與廣度，非一般人之力所能及。所以，一位大思想家一旦故去，他的弟子們，縱以恪守師說(shuō)為務(wù)，其實(shí)所能做到的，往往是各守一說(shuō)各執(zhí)一端，舉一隅而不以三隅反，像粉碎了的玉璧一樣，分崩離析以去。歷史越是靠前，情況越是如此。

一位戰(zhàn)國(guó)末年思想家說(shuō)過(guò)的“儒分為八，墨離為三”，便是發(fā)生在中國(guó)的典型事例。

不過(guò)韓非此言多有夸張，我們不必過(guò)于認(rèn)真，真的以為孔子以后，儒學(xué)便八瓣開(kāi)荷花了；其實(shí)并沒(méi)有那么多，邏輯地說(shuō)來(lái)，也不可能有那么多。事實(shí)大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見(jiàn)”[1]；真正能“遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之，以學(xué)顯于當(dāng)世”者，只有“威、宣之際”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

這一歷史敘述倒是合理的。我們知道，孔子學(xué)說(shuō)主要是強(qiáng)調(diào)仁和禮兩個(gè)方面，仁者內(nèi)部性情的流露，禮者外部行為的規(guī)范。仁不能離開(kāi)禮，所謂“克己復(fù)禮為仁”；禮不能離開(kāi)仁，所謂“人而不仁如禮何”[3]。仁和禮的相互為體相互作用，是孔子思想的最大特色最大貢獻(xiàn)。二者之中，禮是傳統(tǒng)既有的，仁是孔子的發(fā)明；為什么人間需要禮，早已為大家所熟知，至于為什么人性會(huì)是仁，這樣一個(gè)新問(wèn)題，孔子自己也沒(méi)有來(lái)得及做出完滿的回答。

“愛(ài)人”,是充滿古典人道主義精神的概念,是從事管理活動(dòng)所應(yīng)持有的態(tài)度?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省?“仁”的內(nèi)涵就是“愛(ài)人”,可見(jiàn)“愛(ài)人”在孔子思想體系中的重要地位。怎樣算是“愛(ài)人”呢?孔子的解釋是:“己所不欲,勿施于人”③,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”④孟子說(shuō):“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”⑤。這種將心比心、推己及人的“愛(ài)人”態(tài)度,要求管理者充分尊重和關(guān)心人,洋溢著道德的光輝。

以“愛(ài)人”的態(tài)度從事管理,勢(shì)必致力于提高人的物質(zhì)生活水平和道德文明程度,將之落在實(shí)處就是富民和教民。過(guò)去,有人讀了“不患寡而患不均,不患貧而患不安”⑥兩句話,便以為孔子是空談道德而忽視人民物質(zhì)生活的,這完全是誤解。孔子的這種措辭方法只不過(guò)是強(qiáng)調(diào)縮小貧富差距和保證社會(huì)安定的重要性,絕不是主張貧窮。例如,子貢問(wèn):“假如廣泛地給人民好處,能幫助人民生活得好,可以說(shuō)是仁嗎?”孔子回答說(shuō):“哪里僅僅是仁!那一定是圣了!堯舜恐怕都做得不夠呢!”⑦在孔子看來(lái),能讓人民過(guò)上富裕的生活就是超過(guò)堯舜的大圣人,這還不夠充分體現(xiàn)他對(duì)提高人民物質(zhì)生活水平的深切關(guān)心,對(duì)富民政策的高度重視嗎?富民以外,孔孟又強(qiáng)調(diào)教民。衛(wèi)國(guó)人口眾多,冉有問(wèn):人口多了應(yīng)該怎么管理,孔子說(shuō):“富之”;冉有又問(wèn):老百姓富裕之后又該怎么辦,孔子說(shuō):“教之”⑧。孔子所謂“教”,即提高道德水平。又,孟子在教導(dǎo)梁惠王怎樣實(shí)行仁政王道時(shí)講:首先要讓人民有自己的田產(chǎn),安心生產(chǎn),吃得飽,穿得暖,過(guò)上富裕的生活;然后要辦好教育,“申之以孝悌之義”,搞好道德建設(shè)⑨。富民、教民,構(gòu)成孔孟的基本的管理政策。

讓人民過(guò)上富裕安康的生活,當(dāng)然是“愛(ài)人”的表現(xiàn),但這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。孟子認(rèn)為“人之所以異于禽獸者幾?！?0,那么,人與動(dòng)物的界限是什么?不是別的,是道德。孟子說(shuō):“仁也者,人也”11,具有道德文明的人才能稱為真正意義上的人,物質(zhì)生活水平的高低并非人與動(dòng)物的區(qū)別點(diǎn)。由此可見(jiàn)道德修養(yǎng)的重要性。孟子的道德修養(yǎng)理論包括“盡其心”12和“求放心”13正反兩方面。“盡其心”是充分發(fā)展、擴(kuò)張人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所喪失的善良本心找回來(lái)。孟子講教民就是要貫徹其修養(yǎng)理論,通過(guò)教育的手段以提高人的道德水平,幫助人們健全和完善人格,說(shuō)到底就是要使生物人成為完善的社會(huì)人以區(qū)別于動(dòng)物界。這種教民的政策把對(duì)人民物質(zhì)生活的關(guān)切進(jìn)一步深入到了精神生活領(lǐng)域,更是“愛(ài)人”的深層表現(xiàn),體現(xiàn)了對(duì)人的終極關(guān)懷,它使孔孟管理思想中的道德精神大大升華了。

主張教民者自古有之,但許多人忽視了教民和富民的關(guān)系。在孔孟看來(lái),二者的關(guān)系是很顯明的:富民乃是教民的物質(zhì)基礎(chǔ)。這從孔孟先講富民后講教民的排列次序上已經(jīng)可以看出。孟子更深刻地闡述了富民和教民的正確關(guān)系。孟子雖然特別重視教民在管理中的作用,但是他并沒(méi)有片面夸張教育的作用,而是十分強(qiáng)調(diào)教民的特質(zhì)基礎(chǔ)。孟子指出:“是故明君制民之產(chǎn),必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂(lè)歲終身飽,兇年免于死亡;然后驅(qū)而之善,故民從之也輕。”14又說(shuō):圣人治理天下,使糧食極其充足了,老百姓哪有不仁愛(ài)的呢?15。顯然,孟子認(rèn)為富民實(shí)為教民的必要條件。如果說(shuō)富民屬于物質(zhì)文明建設(shè),那么,教民就是精神文明建設(shè),對(duì)二者之間的正確關(guān)系,儒家先哲在兩千多年前就講得比較清楚了。由于孔孟的管理思想著眼于倫理道德,曾經(jīng)使人感覺(jué)迂闊,其實(shí)不然。孔孟的富民、教民政策,把“愛(ài)人”的道德精神貫徹在具體管理活動(dòng)之中,而不是僅僅停留在理念和感情上,此其一;其二,孔孟正確闡明了教民和富民的關(guān)系,把道德建設(shè)建立在物質(zhì)文明的基礎(chǔ)上,使之具備了物質(zhì)保證。由此可見(jiàn),孔孟的管理道德思想不僅不是迂闊的,而且是十分重視實(shí)踐和可行性的。

在孔孟管理道德思想中,除了闡明要以“愛(ài)人”的態(tài)度從事管理活動(dòng),和切實(shí)貫徹體現(xiàn)“愛(ài)人”精神的富民教民政策以外,還特別對(duì)管理者提出了“克己復(fù)禮”的要求,這是孔孟管理道德思想當(dāng)中頗具特色的一個(gè)原則。孔子一方面把“仁”解釋為“愛(ài)人”,另一方面又把“仁”解釋為“克己復(fù)禮”16。所謂“克己復(fù)禮”,就是要抑制自己的私欲,使言行合乎道德規(guī)范。用“愛(ài)人”來(lái)解釋“仁”還不夠,再加上“克己復(fù)禮”,這樣做不是沒(méi)有深意的?！翱思簭?fù)禮”實(shí)乃“愛(ài)人”的道德前提與人格保證。不能“克己復(fù)禮”則不能愛(ài)人。所以,“克己復(fù)禮”也就不僅是道德修養(yǎng)功夫了,它實(shí)際上是管理思想的基本要點(diǎn)?！翱思簭?fù)禮”,落實(shí)在管理實(shí)踐中即表現(xiàn)為“修己以安百姓”。具體說(shuō),落實(shí)在富民政策上,就是不要過(guò)分剝削,而要保護(hù)人民的物質(zhì)利益,藏富于民,與民同富17;落實(shí)在教民政策上,就是要培養(yǎng)管理者的“君子之德”,用管理者自身的優(yōu)良品德去影響、教育普通人18。孟子明確說(shuō):“君仁,莫不仁;君義,莫不義;君正,莫不正。一正君而一國(guó)定矣。”19這就充分強(qiáng)調(diào)了“克己復(fù)禮”的管理效用。

管理活動(dòng)的重要目標(biāo)之一,是創(chuàng)造和諧的組織環(huán)境或社會(huì)環(huán)境,在孔孟管理道德思想中,對(duì)于這個(gè)目標(biāo)的描述性詞語(yǔ)是“和”?！昂汀?既指人際關(guān)系的和諧狀態(tài),也有調(diào)和的意思?？鬃诱f(shuō):“禮之用,和為貴”20,說(shuō)明道德建設(shè)以達(dá)成和諧為尚?？鬃佑终f(shuō):“知和而和,不以禮節(jié)之,亦不可行也?！?1這說(shuō)明道德建設(shè)是實(shí)現(xiàn)“和”的途徑。所以,他主張對(duì)上要忠、孝、恭、敬;平級(jí)間要忠(誠(chéng)心竭力)、恕、信、義;對(duì)下要寬、厚、慈、惠。在這里,諸種道德規(guī)范都被當(dāng)做達(dá)成和諧的管理方式了。說(shuō)“和”有調(diào)和之意,那么調(diào)和的方法就是這些作為管理方式的道德規(guī)范?？鬃尤绱藦?qiáng)調(diào)道德建設(shè)在創(chuàng)造和諧狀態(tài)中的作用,對(duì)此不能片面、孤立地理解,而應(yīng)該與孔孟管理道德思想的其它原則結(jié)合起來(lái),因?yàn)樯现邢赂鱾€(gè)階層遵循道德規(guī)范的前提是“克己復(fù)禮”、“愛(ài)人”與在良好物質(zhì)基礎(chǔ)上建立的道德文明,所以,孔子并不是片面講道德,并沒(méi)有夸大道德建設(shè)在管理中的作用。應(yīng)該承認(rèn),孔子把道德規(guī)范作為管理方式正表明了管理道德思想的實(shí)踐意義和價(jià)值。

一位戰(zhàn)國(guó)末年思想家說(shuō)過(guò)的“儒分為八，墨離為三”，便是發(fā)生在中國(guó)的典型事例。

不過(guò)韓非此言多有夸張，我們不必過(guò)于認(rèn)真，真的以為孔子以后，儒學(xué)便八瓣開(kāi)荷花了；其實(shí)并沒(méi)有那么多，邏輯地說(shuō)來(lái)，也不可能有那么多。事實(shí)大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見(jiàn)”[1]；真正能“遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之，以學(xué)顯于當(dāng)世”者，只有“威、宣之際”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

這一歷史敘述倒是合理的。我們知道，孔子學(xué)說(shuō)主要是強(qiáng)調(diào)仁和禮兩個(gè)方面，仁者內(nèi)部性情的流露，禮者外部行為的規(guī)范。仁不能離開(kāi)禮，所謂“克己復(fù)禮為仁”；禮不能離開(kāi)仁，所謂“人而不仁如禮何”[3]。仁和禮的相互為體相互作用，是孔子思想的最大特色最大貢獻(xiàn)。二者之中，禮是傳統(tǒng)既有的，仁是孔子的發(fā)明；為什么人間需要禮，早已為大家所熟知，至于為什么人性會(huì)是仁，這樣一個(gè)新問(wèn)題，孔子自己也沒(méi)有來(lái)得及做出完滿的回答。

孔子以后，弟子中致力于夫子之業(yè)而潤(rùn)色之者，在解釋為什么人的性情會(huì)是仁的這樣一個(gè)根本性問(wèn)題上，大體上分為向內(nèi)求索與向外探尋兩種致思的路數(shù)。向內(nèi)求索的，抓住“人之所以異于禽獸者幾?！碧?，明心見(jiàn)性；向外探尋的，則從宇宙本體到社會(huì)功利，推天及人。向內(nèi)求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探尋的，由《易傳》而荀子而《大學(xué)》；后來(lái)則兼容并包于《禮記》，并消失在儒術(shù)獨(dú)尊的光環(huán)中而不知所終。儒家學(xué)說(shuō)早期發(fā)展的主要脈絡(luò)大抵如此。但是我們一直缺乏足夠的資料來(lái)描繪它的細(xì)部。一些傳世的文獻(xiàn)，由于年代不能敲定，也不敢貿(mào)然使用。于是，一個(gè)重要學(xué)說(shuō)的重要階段，多年來(lái)始終若明若暗，令人徒喚奈何。

誰(shuí)也不會(huì)料到，事情竟在今天出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī)。

1993年10月，湖北省荊門市沙洋區(qū)四方鄉(xiāng)郭店村一號(hào)楚墓中，出土了一批竹簡(jiǎn)，據(jù)說(shuō)曾數(shù)經(jīng)盜擾，可是仍幸存八百余枚，凡一萬(wàn)三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因無(wú)文字記載，已無(wú)從確知?？脊艑W(xué)家根據(jù)墓葬規(guī)格、器物型樣推斷，墓主當(dāng)屬士級(jí)貴族，且很有可能便如殉葬耳杯銘文所示，乃“東宮之師”，即楚國(guó)太子的老師；入土年代約在公元前300年上下[4]。這批竹簡(jiǎn)全部為學(xué)術(shù)著作，經(jīng)整理編定為十六篇，其中除《老子》、《五行》兩篇與1973年湖南長(zhǎng)沙馬王堆出土的帛書(shū)同名篇章大體相似、《緇衣》一篇與傳世文獻(xiàn)基本相同外，其他十二篇儒家類的書(shū)籍和一篇道家類的書(shū)籍，皆為今人所未之或聞[5]。初步閱讀后可以認(rèn)定，這十四篇儒家經(jīng)典，正是由孔子向孟子過(guò)渡時(shí)期的學(xué)術(shù)史料，儒家早期心性說(shuō)的輪廓，便隱約顯現(xiàn)其中，實(shí)在是一份天賜的珍寶。

內(nèi)容提要

在人的存在問(wèn)題上，雖然孔子和孟子既試圖確立個(gè)體性的自主自律，又極力實(shí)現(xiàn)社會(huì)性的仁愛(ài)理想，但由于他們把血親情理視為儒家思潮的基本精神，不僅賦予它以本原根據(jù)的意義、而且賦予它以至高無(wú)上的地位，主張個(gè)體性和社會(huì)性都應(yīng)該依附并從屬于血親團(tuán)體性，甚至認(rèn)為在三者出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況下，可以為了維護(hù)血親團(tuán)體性而否定個(gè)體性和社會(huì)性，結(jié)果就導(dǎo)致儒家思潮在本質(zhì)上呈現(xiàn)出血親團(tuán)體性的特征。

關(guān)鍵詞孔孟儒學(xué)血親情理團(tuán)體性

目前，學(xué)術(shù)界有一種比較流行的見(jiàn)解，認(rèn)為儒家思潮十分重視人的社會(huì)性存在，因而在本質(zhì)上是一種集體主義（群體主義）的價(jià)值觀；此外，還有一些學(xué)者更進(jìn)一步主張：儒家思潮也很強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性存在，充分肯定了人的獨(dú)立品格和自主自律。本文試圖依據(jù)《論語(yǔ)》和《孟子》的文本，通過(guò)分析孔子和孟子的有關(guān)思想，說(shuō)明：雖然孔子和孟子在人的存在問(wèn)題上的確是既肯定了人的個(gè)體性、也肯定了人的社會(huì)性，但由于他們堅(jiān)持把"血親情理"作為本根至上的基本精神，最終卻使儒家思潮在本質(zhì)上呈現(xiàn)出了血親團(tuán)體性的特征。

一

從《論語(yǔ)》和《孟子》的文本看，孔子和孟子都沒(méi)有根本否定人的個(gè)體性存在，相反有時(shí)候還十分重視。這里所謂人的個(gè)體性存在，主要是指一個(gè)人在與自身的個(gè)別性關(guān)系中擁有的存在。例如，孔子曾明確主張："為仁由己，而由人乎哉"（《論語(yǔ)·顏淵》），"三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也"（《論語(yǔ)·子罕》），"古之學(xué)者為己"（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），"君子求諸己"（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）；孟子也反復(fù)強(qiáng)調(diào)："仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也"（《孟子·告子上》），"我善養(yǎng)吾浩然之氣，……至大至剛"（《孟子·公孫丑上》），"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫"（《孟子·滕文公下》）。很明顯，這些命題都明確要求：人們應(yīng)該在學(xué)問(wèn)道德和人生志向上保持積極的自主自律，從而在與自身的個(gè)別性關(guān)系中努力確立自己作為個(gè)體（"己"、"我"）的獨(dú)立存在。

儒家學(xué)問(wèn)是生命的學(xué)問(wèn)，其精髓是做人的道理，并將這些道理身體力行，落實(shí)到日常生活中去。儒學(xué)是為己之學(xué)，而不是為人之學(xué)。也就是說(shuō)，儒者的修養(yǎng)，主要是靠自我覺(jué)悟，自我挺立，提升自己，成就自己，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，而不是擺擺樣子，做給別人看的。儒者的身教與言教，如果說(shuō)可以影響別人，那也不是強(qiáng)加式的，而是引導(dǎo)式的，感通式的。儒者提示、啟悟與他生活在一起的學(xué)生或周圍的人，領(lǐng)略、覺(jué)識(shí)自己生活的目的、意義、價(jià)值。儒家教育的目的是成就人格，其向度一是提升境界，二是做修養(yǎng)工夫。所謂人格境界論，就是儒家哲學(xué)的形上學(xué)，或者叫境界形上學(xué)。儒家的境界形上學(xué)彰顯了人的終極性，但與生活世界并不隔絕，可以下貫到日常生活中去。反過(guò)來(lái)說(shuō)，儒家思想并非如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中所說(shuō)，只是俗世倫理，它的性與天道的思想含有深刻的哲學(xué)形上學(xué)的內(nèi)涵，其日用倫常亦可以提升到形而上的境界層面。形上與形下，境界與工夫，高明與中庸、神圣與凡俗是相互貫通的。儒家的這些哲理在今天仍然有著現(xiàn)實(shí)的意義和價(jià)值。

一、孔子論君子、圣人、仁人與成人

在儒學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)中，說(shuō)到人格，是不討論自然人，而只討論道德人的。儒家不排斥功利，但批評(píng)僅僅以個(gè)人功利作為生活的總目標(biāo)的人，并稱之為小人。君子與小人之辨，是人格與非人格的區(qū)分。道德人當(dāng)然首先是自然人，道德人并非不講功利（在一定的時(shí)空?qǐng)龊戏炊v族群、整體的功利），但人格境界是從價(jià)值上說(shuō)的?？鬃铀崾镜娜烁瘢蔷尤烁?，其最高的境界是“圣”即“圣人”的境界，次高的境界是賢人的境界，然后是君子的境界。孔子繼承先哲所提倡的道義原則、仁愛(ài)忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價(jià)值理想，是中國(guó)人安身立命、中國(guó)文化可大可久的依據(jù)。這些價(jià)值理想通過(guò)孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來(lái)。

先說(shuō)君子?！墩撜Z(yǔ)》多處記載孔子及其高弟討論君子與小人之辨的文字。據(jù)《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒?？鬃又赋觯拥娜烁窬辰?、修養(yǎng)進(jìn)路和行為準(zhǔn)則是：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?《論語(yǔ)·述而》)“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)君子與百姓是有差別的。作為管理者的君子與被管理者的百姓的關(guān)系是：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎?擇可勞而勞之，又誰(shuí)怨?欲仁而得仁，又焉貪?君子無(wú)眾寡，無(wú)大小，無(wú)敢慢，斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《論語(yǔ)·堯曰》)孔子肯定君子的物質(zhì)利益要求和食色欲望的滿足，只是要求取之有道，節(jié)之以禮?！熬佑饔诹x，小人喻于利?！薄案慌c貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語(yǔ)·里仁》)發(fā)大財(cái)，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當(dāng)?shù)氖侄稳サ玫剿?，君子也不接受。君子沒(méi)有吃完一餐飯的時(shí)間離開(kāi)過(guò)仁德，就是在倉(cāng)卒匆忙、顛沛流離的時(shí)候，都與仁德同在。（1）人生存的價(jià)值就在于他能超越自然生命的欲求?！熬邮碂o(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂為學(xué)也已?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)在這個(gè)意義上，“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。以上是孔子對(duì)君子人格的基本描述，也是君子內(nèi)在自覺(jué)的要求。

再說(shuō)圣人。歷史上被尊奉為圣或圣人的，都是后死者對(duì)前人的追封?？鬃诱f(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）有操守的君子是現(xiàn)實(shí)人，而圣人則是理想人。郭店楚簡(jiǎn)《五行》指出，“圣”德，圣與仁、義、禮、智五德之所和，屬于天之道的境界，仁、義、禮、智四德之所和，屬于人之道的范疇。又說(shuō)：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，這里“聞君子道”的“君子”，實(shí)指圣人?，F(xiàn)實(shí)的人們與理想的圣人有時(shí)空的阻隔，二者相接，是通過(guò)耳的聽(tīng)聞，氣的感應(yīng)，心的溝通。圣字（繁體）從耳，此不僅凸現(xiàn)圣人的聽(tīng)德，指能夠容受逆耳之言（耳順），而且表示人們與圣人相感通的路徑――接受音樂(lè)、樂(lè)教的熏陶，通過(guò)耳聞，進(jìn)入心靈。聽(tīng)是天賦的能力，胎兒在娘肚子里就有聽(tīng)覺(jué)。

關(guān)于仁人?？鬃铀枷氲暮诵姆懂犑恰叭省薄！叭省弊值膬?nèi)涵有層次的區(qū)別，高一層次的“仁”可以統(tǒng)攝與“義”、“禮”、“智”、“信”并列的低一層次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的話說(shuō)：“仁者，人也?！痹谌寮铱磥?lái)，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標(biāo)準(zhǔn)，是最高的道德原則?？鬃訌牟惠p許人（包括他自己）為“仁”：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語(yǔ)·述而》）在特定的語(yǔ)境中，孔子視“圣”與“仁”為同一境界。他答子張之問(wèn)，指出令尹子文只能算是“忠”，陳文子只能算是“清”，尚未達(dá)到“仁”之境（見(jiàn)《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。對(duì)于他的學(xué)生，如子路、冉有、公西華，他肯定其才，但未期許為“仁”（同上），評(píng)價(jià)他最稱道的顏回亦只到這種程度：“其心三月不違仁”（《論語(yǔ)·雍也》），對(duì)于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。他對(duì)管仲之違禮有嚴(yán)厲的批評(píng)，但承認(rèn)管仲幫助齊桓公“九合諸侯，不以兵車”，避免了生靈涂炭，在這個(gè)意義上接近了“仁”，然并不許管子為仁人。有的論者批評(píng)孔子，既提倡“仁”，又說(shuō)這個(gè)人沒(méi)有達(dá)到“仁”，那個(gè)人沒(méi)有達(dá)到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和現(xiàn)實(shí)性呢？產(chǎn)生這種誤解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有層次區(qū)別的。以上所引，是與“圣”等值等價(jià)的“仁”。至于“仁”的原則的普遍性和實(shí)踐“仁”的現(xiàn)實(shí)性，如：“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人’”；“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）等等，都是顯例，茲不贅述。

摘要：在儒家哲學(xué)中，“天”是一個(gè)非常重要的概念。而從先秦儒家三大代表“孔、孟、荀”對(duì)于“天”內(nèi)涵的理解看，可以說(shuō)是一個(gè)非完全哲學(xué)不斷向著完全哲學(xué)轉(zhuǎn)變的全過(guò)程。文章主要以先秦三大代表對(duì)“天”的理解，來(lái)詮釋儒家哲學(xué)中“天”的多重含義。

關(guān)鍵詞：儒家；哲學(xué)；“天”；多重含義

在中國(guó)古代哲學(xué)中，“天”是最早出現(xiàn)的哲學(xué)概念，尤其在儒家哲學(xué)中更為顯著?？梢哉f(shuō)，先秦時(shí)期中國(guó)人對(duì)于“天”的理解，是一個(gè)非完全哲學(xué)向完全哲學(xué)轉(zhuǎn)變的過(guò)程。這一點(diǎn)，從先秦儒家三大代表對(duì)于“天”的不同理解，就可以詮釋。

一、中國(guó)儒家哲學(xué)中“天”的哲學(xué)解釋

對(duì)于中國(guó)儒家哲學(xué)中的“天”，一般有幾種解釋，包括物質(zhì)之天、意志之天（也稱為主宰之天）、命運(yùn)之天、義理之天（道德之天）、自然之天等。唯心主義所理解的“天”通常為意志之天或是義理之天，而唯物主義所理解的“天”一般為自然之天，這些觀點(diǎn)是人們對(duì)于客觀世界以及人類社會(huì)生活的不同解釋。自然之天也就是古人眼中的星辰、日月、四季、風(fēng)雨等自然現(xiàn)象，屬于天之運(yùn)行范疇，當(dāng)屬物質(zhì)之天；命運(yùn)之天指的是某個(gè)團(tuán)體或個(gè)人的運(yùn)氣，通常被認(rèn)為是天命，也就是天的命令所導(dǎo)致，歸為主宰之天。唯物主義者一般認(rèn)為社會(huì)上的道德法則，是在人類社會(huì)生活中產(chǎn)生的，并非來(lái)自蒼天；而唯心主義者則會(huì)把道德法理解為天意，認(rèn)為是受到上天的指使而為之，被歸入主宰之天的范疇。古人對(duì)于主宰之天猶如宗教信仰般的崇拜，所以主宰之天又可以稱之為宗教之天，它與自然之天完全對(duì)立。被認(rèn)為是儒家哲學(xué)中“天”的兩重內(nèi)涵。馮友蘭先生曾在研究中將孔孟思想歸入了唯心主義，將荀子思想歸入唯物主義，并認(rèn)為孔孟思想中的“天”為宗教之天，而荀子思想中的“天”為自然之天。[1]1.自然之天的哲學(xué)詮釋在《論語(yǔ)?易》中，孔子對(duì)子貢提出的“夫子何以老而好”的疑惑進(jìn)行了解釋，并闡述了天道與地道、人道與四季的變化規(guī)律，提出天、地與人是相對(duì)的，天即為物質(zhì)之天。同時(shí)，孔子還說(shuō)“天言何哉，四行時(shí)焉，百物生焉”也就是說(shuō)，自然界中的“天”是亙古不變，并且有一定的運(yùn)行秩序與運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而孟子在《離婁下》中，也對(duì)自然之天的內(nèi)涵進(jìn)行了詮釋，并說(shuō)道“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！焙?jiǎn)言之，天之高，星辰之遠(yuǎn)，若要尋求他們運(yùn)行的本原，千年的日至都能坐而得知?！盾髯?天論》中關(guān)于“天”的詮釋則較繁復(fù)，在自然之天中，其認(rèn)為“天”的內(nèi)涵為布列于天空的恒星，以及太陽(yáng)月亮的交替照耀，四季輪流控制著節(jié)氣，陰陽(yáng)二氣催生的萬(wàn)物生長(zhǎng)等。（“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施”），人和天相對(duì)，人職和天職相對(duì)。天地間的變化，有內(nèi)在的自然規(guī)律，與人的意志無(wú)關(guān)。儒家三大代表人物孔孟荀在自然之天的哲學(xué)范疇中都認(rèn)為“天”為自然界，雖然自然界中的萬(wàn)事萬(wàn)物都變幻莫測(cè)，但依舊遵循一定的運(yùn)行規(guī)律，且這種規(guī)律是客觀存在的，不會(huì)被人們的認(rèn)識(shí)、意志所轉(zhuǎn)移。[2]且在人類社會(huì)在生產(chǎn)實(shí)踐中，需要遵循這種客觀的規(guī)律，才能在遇到問(wèn)題時(shí)有效的趨利避害，否則將會(huì)受到自然界的懲罰。2.主宰之天的哲學(xué)詮釋主宰之天這種帶有濃厚宗教色彩的“天”，一般認(rèn)為源于殷周之際，是殷人“上帝”觀念的形成，以及周人對(duì)殷人宗教思想進(jìn)行改造的產(chǎn)物。而孔子主宰之天，在某一程度而言，是對(duì)前者的繼承?！墩撜Z(yǔ)?子罕》中提到，在孔子被匡人圍困時(shí)說(shuō)：周文死后，周國(guó)的禮樂(lè)文化豈不是都體現(xiàn)在我身上了？上天要是想要消除這種文化，那我就無(wú)法再掌握這種文化了，如果上天不消除這種文化，那匡人又能夠拿我怎么樣呢？這里，“主宰之天”的意義已經(jīng)十分明顯了。孟子的主宰之天，則更側(cè)重于站在民眾的立場(chǎng)上，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物皆為天生。在《孟子?梁惠王章句下》中講道“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方?！币簿褪钦f(shuō)，上天降生了民眾，再幫他們降生了君王和師表，而君王與師表的職責(zé)，就是幫助上天來(lái)愛(ài)護(hù)民眾百姓的。這種關(guān)于“天”的思想，是以政治文化為基礎(chǔ)，對(duì)上天神圣性的論證。在《孟子?離委下》中他闡述了“天”是社會(huì)制度的設(shè)計(jì)者，也是君王更替的決定者。并認(rèn)為“天視”的本質(zhì)其實(shí)是“民視”，而“天聽(tīng)”的本意則是“民聽(tīng)”。荀子與孔孟思想也有很多互通之處，其“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍”認(rèn)為天會(huì)懲治惡者，也會(huì)給善者福報(bào)。在《天論》中荀子提到，人類社會(huì)的亂象與治理，與主宰之天有關(guān)，與自然之天無(wú)關(guān)。在《宕坐》中，荀子認(rèn)為上天并不會(huì)偏袒“曾參、閔子騫、孝己”這類人而拋棄眾人，他們遵循了孝道且成就了孝子的名聲，并且竭力奉行禮儀，所以才受袒護(hù)。正是由于上天的公正性，所以才有了主宰之義。3.義理之天的哲學(xué)詮釋義理之天是儒家哲學(xué)中一貫的觀點(diǎn)，無(wú)論是孔孟荀，還是后面的董仲舒都對(duì)義理之天有極高的認(rèn)同。唐君毅曾對(duì)孔子評(píng)價(jià)道：孔子用仁道重新建構(gòu)了“天道”，所以才讓“天道”呈現(xiàn)出生命力。這里，孔子立人道來(lái)承天道，讓很多人道觀點(diǎn)的存在有了合理性，并受到世人的認(rèn)可。在《論語(yǔ)?述而》中孔子說(shuō)“天生德于予，桓魅其如予何!”，他認(rèn)為自己懷仁行德，有上天護(hù)佑，壞人是對(duì)自己無(wú)可奈何的?！叭收邿o(wú)畏”是孔子要表達(dá)的觀點(diǎn)，同時(shí)也是義理之天所在。而孟子則在孔子的基礎(chǔ)上提出“天爵”的觀點(diǎn)，在《孟子?告子章句上》中有講“這世上有上天賜予的爵位，有俗世認(rèn)可的爵位。仁義忠信，好善不疲，這是上天賜予的爵位；公卿大夫，這是俗世認(rèn)可的爵位”（有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也），這里的“天爵”是講人之所以會(huì)成為人，是因?yàn)槿说男脑醋蕴煨?，而人性則源于天性，因?yàn)榱x理的存在，才讓人有了安身立命的根本，也就是“盡心-知性-知天”這一思維模式。而與孔子不同的是，孟子對(duì)儒家思想所存在的合理性有一定的自覺(jué)論證。[3]并認(rèn)為天道彰顯在人心的時(shí)候，又體現(xiàn)在人上，成為人性，并且“天”是具有道德屬性的一個(gè)精神實(shí)體，是天賦有至。在《離妻章句上》中，孟子還將“誠(chéng)”視為至高無(wú)上的倫理道德，并將其說(shuō)成是“天”的化身，認(rèn)為“誠(chéng)”是上天的準(zhǔn)則；而追求誠(chéng)，是為人的準(zhǔn)則。荀子在義理之天中很多觀點(diǎn)與孟子不謀而合，并且都在德化之天中，有邏輯性的延展。

二、儒家三大代表對(duì)“天”的含義的理解

“心性”是一個(gè)中國(guó)哲學(xué)名詞，本文中所寫(xiě)的“心性”采用陸王心學(xué)心性一體的觀點(diǎn)，即人天生所具有的稟性及后天所養(yǎng)成的但是自然流露的感情與意識(shí)?！靶男哉摗币嗫煞Q為“心本論”，主要表現(xiàn)在三方面：第一，人的行為、道德源于心性；第二，人的行為、道德的發(fā)生以及目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)都應(yīng)遵從心性；第三，人生價(jià)值的最終體現(xiàn)在于順從心性而發(fā)的行為與道德。本文就《傳習(xí)錄》對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》心性論的繼承與發(fā)展進(jìn)行淺要的分析。

孔子的思想基礎(chǔ)是“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），然而孔子更傾向于性善論。他認(rèn)為心性與禮是“繪事后素”（《論語(yǔ)·八佾》）的關(guān)系，若將禮比作絢爛彩色，那么心性就是白底，先有了心性這一條件然后才能學(xué)習(xí)和踐行“禮”，所以“習(xí)”是在“性”的基礎(chǔ)上完成的，內(nèi)心的仁道是禮——孔子所追求的社會(huì)秩序——的基礎(chǔ)?？芍诳鬃铀枷胫校儩嵉男男允浅晒Φ谋匾獥l件，是學(xué)習(xí)與實(shí)踐的基礎(chǔ)，至于孔子為什么沒(méi)有直言性善，這與孔子因事有識(shí)的思考方法有關(guān)，不愿多講未知之事，這也就是為什么“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。

孔子在“性近”的基礎(chǔ)上提出了其求“仁”——人之順心性而發(fā)又合乎禮節(jié)的道德標(biāo)準(zhǔn)——的方法，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》），“克己復(fù)禮”在朱熹《四書(shū)章句集注》中釋為“日月克己，不以為難，則私欲凈盡，天理流行”，也就是存天理滅人欲，而《五經(jīng)正義》中“馬（融）曰克己，約身，孔（安國(guó)）曰：復(fù)反也。”我認(rèn)為可以從“為仁由己”中看出，“克”并非滅而是控制，克己也就是控制自己的欲望與感情，“復(fù)”與“歸”是“回歸”的意思，即人的心性產(chǎn)生情感，又需通過(guò)學(xué)習(xí)即學(xué)禮去控制情感的運(yùn)用，以使其回歸到人心性中的仁。

對(duì)于人生的結(jié)果，孔子承認(rèn)“道之不行，已知之矣”（《論語(yǔ)•微子》）。他堅(jiān)持的一是“仁”，一是“安仁”，求仁得仁，這就是樂(lè)，樂(lè)是由心而發(fā)的至誠(chéng)，這份至誠(chéng)令居陋巷成為一種詩(shī)意的棲居，此時(shí)的心性沒(méi)有任何阻障，已經(jīng)成為了仁義大道而不再需要拘束，正所謂“從心所欲，不逾矩”（《論語(yǔ)•為政》）。

孟子作為孔子思想的繼承人，吸收孔子“性相近”的思想又直言性善，認(rèn)為人生而“良能良知”，學(xué)習(xí)就是為了擴(kuò)展這份良知以成為仁義禮智。

孟子直言性善，“心之所同然者,何也？謂理也，義也。”(《孟子·滕文公上》)認(rèn)為人心中的義理是相同相通的，從性善的角度看，圣人與我等無(wú)二。他從不忍人之心這個(gè)方面去論證性善，當(dāng)一個(gè)人看到小孩就要跌進(jìn)井里時(shí)，會(huì)有驚駭同情的心情，而這種心境是自然心性所生，而不是為了虛名實(shí)利。由此孟子就認(rèn)識(shí)到人的心性中具有“惻隱、善惡、辭讓、是非”四心，由此而生出仁義禮智四端，這四端發(fā)于人心就好像人天生具有四肢，是自然而然的，所需要做的則是“知皆擴(kuò)而充之”（《孟子·盡心上》）。這就將人的心性放在源泉的地位，將人的價(jià)值充分體現(xiàn)出來(lái)，使仁義禮智成為一種順乎心性而行的天道，而不是禮教枷鎖。

[內(nèi)容摘要]董仲舒的儒學(xué)是天學(xué)，但惟有日用倫常才是董學(xué)的真正歸宿。董仲舒強(qiáng)調(diào)“五常”始終是帝王執(zhí)事和國(guó)家政治追求的目標(biāo)?！洞呵锓甭丁防?，董仲舒把“仁”解為“天心”，仁的根據(jù)不在人自身，而在于天。仁是天的意志與人的血?dú)庀嘟Y(jié)合的產(chǎn)物。仁的化身和理想形式就是天。董仲舒指出，“仁在愛(ài)人，義在正我”，強(qiáng)調(diào)仁應(yīng)該與他人相聯(lián)系，義應(yīng)該與個(gè)我相統(tǒng)一。為仁之法，在于愛(ài)他人，而不在于愛(ài)自己；行義之法，首要應(yīng)該匡正自己，而不應(yīng)該對(duì)他人苛刻要求。我因?yàn)榱x而得到完善，義因?yàn)槲叶軌蚵鋵?shí)。在道德實(shí)踐的具體操作中，仁發(fā)于外，惠及廣遠(yuǎn)。而義則發(fā)于內(nèi)，從我做起，嚴(yán)格自律。這顯然已與先秦以來(lái)各家學(xué)派“血親為本”的仁義主張形成了鮮明比照。

[關(guān)鍵詞]董仲舒天仁義人我

如果說(shuō)董仲舒的儒學(xué)是天學(xué)，那么，天學(xué)的最終目的卻還在人。離開(kāi)人，天就失去了存在的價(jià)值和意義，也就不可能成為人的信念本體。天學(xué)的所有命題、所有結(jié)論終歸要一一落實(shí)到人的身上。董仲舒在完成了云山霧水般的天本體建構(gòu)任務(wù)之后，還得回到現(xiàn)實(shí)的人的生活世界中來(lái)，關(guān)注人的道德存在，解決人的實(shí)際問(wèn)題。甚至，惟有日用倫常的生活世界，才是董學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與歸宿地所在。“道之大原出于天。天不變，道亦不變?！盵1]人從天生，人世生活的倫常法則起源于天道本體，天與人是相統(tǒng)一的。不同于道家把本體性的道融入于純粹的自然，也不同于佛教把本體性的真如消解于絕對(duì)的無(wú)，整個(gè)董仲舒哲學(xué)的宗旨以及圍繞這一宗旨所做的一切論證幾乎從來(lái)都沒(méi)有脫離過(guò)人?！洞呵锓甭丁分?，一個(gè)極為常見(jiàn)的現(xiàn)象是，表面上董仲舒是在論說(shuō)天道、陰陽(yáng)之序或五行大義，而實(shí)質(zhì)上所關(guān)注和所指涉的卻一定是人世的法則和倫常的規(guī)范。所有的理論建樹(shù)最終都服從、服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的倫理、政治需要。陰陽(yáng)五行所要解釋的是人情、人事的發(fā)生原理，天道感應(yīng)所想總結(jié)的是國(guó)家政治得失的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和倫常生活有序與失序的形成原因。

一、董學(xué)之“五?！?/p>

董仲舒之學(xué)非常重視對(duì)仁、義、禮、智、信即所謂“五?！敝赖恼撟C，認(rèn)為“五常”是帝王執(zhí)事和國(guó)家政治追求的唯一目標(biāo)：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！盵2]“五?！钡男揎?，不僅直接決定著生民百姓的命運(yùn)、國(guó)家政治的興衰，而且還與天地鬼神以及整個(gè)宇宙世界的生命存在都有著某種必然的關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，董仲舒不僅強(qiáng)調(diào)“五常”，而且還突出了“三綱”。三綱對(duì)于國(guó)家的政治管理和社會(huì)管理來(lái)說(shuō)同樣是十分關(guān)鍵的，《韓非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂?！盵3]董仲舒從天學(xué)的角度論證出三綱的合理性和合法性。

“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也。雖謂受命于天，亦可?！盵4]一方面，作為社會(huì)生活的最基本秩序，君臣、父子、夫婦所授與所受的關(guān)系是不允許顛倒的。另一方面，更為重要的是，這種關(guān)系是天所定立的，帶有一種神圣和絕對(duì)的性質(zhì)，是人們不得不遵守并予以無(wú)條件執(zhí)行的先驗(yàn)法則。所以，董仲舒說(shuō)：“王道之三綱，可求于天?！盵5]

如果說(shuō)“我”或主體性是現(xiàn)代哲學(xué)的主導(dǎo)性話語(yǔ)，那么，“他人”就是“我”或現(xiàn)代性本身的合法性論證。對(duì)“他人”的詮釋直接揭開(kāi)了人們對(duì)“我”理解的角度和深度。在前勒維納斯的西方哲學(xué)中，“他人”問(wèn)題不是或不僅僅是黑格爾的，而是個(gè)人的或群體的“我”或主體的身份問(wèn)題。因此，即使“我”恩賜“他人”以主體地位，“他人”也僅僅是途徑。這是“我”的世界，雖然通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，“我”與“他人”可以分享，但是通過(guò)艱難曲折之后，絕對(duì)的只能是“我”。20世紀(jì)西方思想家從馬丁•布伯到勒維納斯、德里達(dá)等就開(kāi)始編織有關(guān)“他人”的思想之鏈，試圖找到一條理想地處理“我”與“他人”之間關(guān)系的出路。不同于西方的自我中心論，中國(guó)先哲早將視野投入到對(duì)“他人”的關(guān)愛(ài)之中。但以孔孟為代表的儒學(xué)大師的“他人”思想，在“天人合一”的天命本體論籠罩下，“我”對(duì)“他人”的關(guān)愛(ài)在很大程度上處于弘道的附屬地位。繼承孔孟儒學(xué)的荀子，一改傳統(tǒng)儒學(xué)的“天人不分”與“性善論”設(shè)定。一方面，他通過(guò)“天人之分”，將人從神秘化之“天”中分離出來(lái)，凸顯個(gè)體的獨(dú)立存在與價(jià)值，從而強(qiáng)調(diào)了相對(duì)于“我”而獨(dú)立存在的“他人”是社會(huì)主體的重要組成部分，因此，“我”與“他人”的關(guān)系成為荀子倫理思想的主要內(nèi)容。另一方面，通過(guò)人類社會(huì)的“明分使群”，他提出了具有現(xiàn)代“他人”思想內(nèi)涵的“我”與“他人”各盡其職、和合相宜的倫理思想，為處理“我”與“他人”關(guān)系提供了建設(shè)性思考。本文試從荀子關(guān)于“分”的論述來(lái)研究他的“他人”思想。

一、天人相分：人類主體地位的自覺(jué)確立

天人關(guān)系即“天道”與“人道”關(guān)系的問(wèn)題，是中國(guó)先秦哲學(xué)的一個(gè)重要理論話題?！八恕眴?wèn)題屬于“人道”問(wèn)題，因此，研究“他人”問(wèn)題，需要對(duì)天人關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)研究。道家將“天道”與“人道”分置，“無(wú)為而尊者，天道也。有為而累者，人道也”的觀點(diǎn)，實(shí)際上是“把天道和人道對(duì)立起來(lái)，以為天道就是對(duì)人道的否定”[1]，從而最終否定了人道的現(xiàn)實(shí)合理價(jià)值。先秦儒家雖然在“天道遠(yuǎn)，人道邇”的人文理性支配下對(duì)“天命”、“天道”持敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，但是其“人道”的最終建構(gòu)仍依賴于“天道”的本體論設(shè)定，結(jié)果必然導(dǎo)致“錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”[2]317的不利局面，“人道”在“天道”的統(tǒng)馭與支配下失去自身的獨(dú)立地位。為了克服這個(gè)困窘，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。在荀子看來(lái)，自然界有自身的客觀現(xiàn)象和運(yùn)行規(guī)律，它不可能主宰人類社會(huì)，社會(huì)的興衰成敗完全是由人的自身因素決定的。他說(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉……而禍殃與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！盵2]306-308荀子之“天”已擺脫孔孟儒學(xué)神秘化的天命思想，歸于本然存在的自然之天。正如牟宗三所講，荀子“明于天人之分”之天是非宗教的，亦非藝術(shù)的，乃自然的，亦即科學(xué)的“是其所是”之天。[3]因此，“天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人”[2]366。既然天人之間職分不同，而且天也不再具有凌駕于人類之上的超驗(yàn)力量，反而成為人類活動(dòng)的場(chǎng)域，那么人類應(yīng)當(dāng)盡己之力做好人事，增加駕馭自然界的能力，減少自然災(zāi)害。荀子立足于天人相分，界定天人之間的關(guān)系，將“天”視為本然存在的自然之天，天以一定的規(guī)律自主運(yùn)行。在自然之天的基礎(chǔ)上，荀子提出“天職”這一概念。自然界不是在某種神秘意志支配下形成的，天下萬(wàn)物都自然成形，自然成性，這就是“天職”。

荀子將天對(duì)人的作用名之曰“天政”：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政?！盵2]309“天政”與“人政”是相對(duì)待的范疇，也可以說(shuō)“天政”就是“人政”的重要組成部分，人們能否對(duì)天道采取適恰的態(tài)度，便成為“人政”能否彰顯的關(guān)鍵。因此，他提出天、地、人相參的觀點(diǎn)，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是謂之能參”[2]308。荀子的“天人相參”思想實(shí)現(xiàn)了對(duì)“天人合一”的超越，表現(xiàn)為一種實(shí)踐理性和倫理精神?！皞惱碜罡叩耐瓿墒恰烊撕弦弧?，但它最高的‘天’，一定要落實(shí)到具體的人倫世界，既要超越出來(lái)，又要深入進(jìn)去?！盵4]在這種思維框架下，荀子提出了“明于天人之分”。天人相分思想的實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)天人之間基于自然的合一，是一種物為人所用意義上的合一；天人相分思想將人從混沌一體的客觀世界中分化出來(lái)，把人從一個(gè)被規(guī)定者變成一個(gè)規(guī)定者，凸顯了人的重要性，強(qiáng)調(diào)了人的主體性地位?！肮示泳雌湓诩赫撸荒狡湓谔煺??！盵2]312凸顯人的重要性，就是凸顯“他人”的重要性，因?yàn)槿耸怯伞拔摇迸c“他人”組成。“人”作為世界的中心、思維的主體，通過(guò)思維活動(dòng)從自然界中分離開(kāi)來(lái)，而人又是以群體性的方式獲得生存條件的，因此，“我”與“他人”的倫理關(guān)系成為荀子倫理思想關(guān)注的重點(diǎn)。在“我”與“他人”的倫理關(guān)系中，通常存在兩種情況：“其一是犧牲主體之許可，即是一個(gè)人不去避免痛苦，我們不會(huì)認(rèn)為他犯了道德的錯(cuò)誤，但若不去阻止痛苦發(fā)生于他人身上，則他是道德上錯(cuò)的；同樣地，我們?nèi)菰S一個(gè)人做些違反個(gè)人利益的事，但不容許做些違反他人利益的事。另一種許可稱為偏愛(ài)主體的許可，那是我們?nèi)菰S一個(gè)人某種程度上偏愛(ài)自己超過(guò)他人，例如當(dāng)他可以借助別人而帶來(lái)整體較大利益時(shí)，卻只追求自己個(gè)人利益，這是容許的?！盵5]儒家倫理無(wú)疑屬于第一種。子曰：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！盵6]3“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！盵6]56然而，在孔孟儒學(xué)天命本體論籠罩下，“我”對(duì)“他人”的關(guān)愛(ài)處于弘道的附屬地位：“道不遠(yuǎn)人，遠(yuǎn)人非道”、“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”；“我”對(duì)“他人”的道德倫理示范存在著單向維度：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！盵6]52更重要的是“推己及人”之愛(ài)是“差等之愛(ài)”，在這種“愛(ài)”中“我”湮沒(méi)于“我們”之中，陷“他人”于無(wú)基本人權(quán)的境地，這是傳統(tǒng)文化的“我們專制主義”的一種表現(xiàn)和弊病。荀子作為先秦儒學(xué)思想之集大成者無(wú)疑繼承了儒家這種人“我”不對(duì)等的倫理思想，但荀子在繼承孔孟思想的同時(shí)，成功實(shí)現(xiàn)了超越，他盡力消融“我”與“他人”之間的隔膜，充分認(rèn)識(shí)到尊重“他人”、愛(ài)護(hù)“他人”的重要性。他說(shuō)：“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人……勞苦之事則爭(zhēng)先，饒樂(lè)之事則能讓……人莫不任。”[2]28“我”要得到“他人”的信任，必須吃苦在前，享樂(lè)在后，“我”的理想人格成就于與“他人”的相處上：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭(zhēng)，察爾不激，寡立而不勝，堅(jiān)強(qiáng)而不暴，柔從而不流，恭敬謹(jǐn)慎而容。夫是之謂至文?！盵2]40-41“我”之所以要尊重“他人”、愛(ài)護(hù)“他人”，原因在于“他人”對(duì)“我”的不可或缺性。因此，荀子進(jìn)一步提出了“明分使群”的觀點(diǎn)，在確保人類主體地位的同時(shí)，賦予“他人”以個(gè)體的獨(dú)立性，“他人”對(duì)于“我”也是獨(dú)立的，不能被同一化。

二、明分使群———“他人”地位的現(xiàn)實(shí)確證

“天人之分”在本體論上確立了人類的主體地位，“明分使群”則在現(xiàn)實(shí)層面為“他人”他性的合法存在提供了合理性論證，為“他人”的健康成長(zhǎng)創(chuàng)造了良性的生存空間，對(duì)當(dāng)下西方社會(huì)盛行的個(gè)人主義思想可起到很大的糾偏作用。在西方個(gè)人主義者看來(lái)，“我”是無(wú)倫理約束的絕對(duì)主體，“我”與“他人”之間是絕緣的，“個(gè)人不受社會(huì)的任何約束，他自己的目標(biāo)———不僅是權(quán)力，而且是榮譽(yù)和名聲———是他行為的惟一標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)把管理國(guó)家事務(wù)的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)排除在外?！盵7]這種思想實(shí)質(zhì)在于割裂了個(gè)人與群體及社會(huì)的關(guān)系，忽視了人作為社會(huì)性的本質(zhì)特征：人在本質(zhì)上是“社會(huì)存在物”，人只有在社會(huì)中存在才是“作為人的人”。與此相反，荀子特別推重管理國(guó)家事務(wù)的技藝和手段，構(gòu)建了“群”與“分”等一套行之有效的社會(huì)管理模式。在荀子看來(lái)，“人能群”是人類的自覺(jué)行為，人之所以能群，與人類等級(jí)名分和組織結(jié)構(gòu)是緊密聯(lián)系的?！败髯影讶后w理解為一種等級(jí)結(jié)構(gòu)，并由此出發(fā)來(lái)規(guī)定個(gè)體，從而使個(gè)體進(jìn)一步從屬于等級(jí)序列，就此而言，荀子似乎有較孔孟更接近于整體主義的價(jià)值原則?！盵8]等級(jí)名分和組織結(jié)構(gòu)之所以能夠推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展，就在于群體有禮義制度來(lái)協(xié)調(diào)“我”與“他人”之間的矛盾。因此，“群”是人類生存與發(fā)展的前提，也是構(gòu)建社會(huì)的重要途徑?！叭骸钡闹匾?，先秦儒家早已論述?？鬃诱f(shuō)：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”[6]78荀子發(fā)展完善了儒家“群”的思想，明確提出“能群”，將人從它類分離出來(lái)，“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣，有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[2]164。個(gè)體的人許多能力遠(yuǎn)不如它類，僅憑個(gè)體的力量，“我”是無(wú)法生存的，但“我”為何能駕馭萬(wàn)物，萬(wàn)物為“我”所用呢？這在于“我”能與“他人”構(gòu)成社會(huì)群體，“他人”對(duì)“我”來(lái)說(shuō)不是地獄，而是不可或缺的力量；“我”對(duì)“他人”也不像狼，“我”不會(huì)吞噬“他人”，成為唯我獨(dú)尊的獨(dú)裁者?！拔摇敝挥腥谌肴后w才能獲得強(qiáng)大的力量，“我”也只有融入群體之中才能獲得真正的利益。

摘要:先秦人性學(xué)說(shuō)是中國(guó)古代道德教育的基礎(chǔ)內(nèi)容，在中國(guó)道德教育史上占有重要地位。以孔、孟為代表的人性學(xué)說(shuō)比道家更加重視人的德性及教育，主張以人的本質(zhì)作為出發(fā)點(diǎn)，以成就人的德性和理想人格為目的;以荀子為代表的成性學(xué)說(shuō)注重學(xué)習(xí)、教育和環(huán)境的作用，以建構(gòu)合理的禮法兼具的道德規(guī)范為落腳點(diǎn)。從道德哲學(xué)視角來(lái)看，先秦儒家人性論秉持人道原則，同時(shí)兼顧人的天性，表現(xiàn)為人道與自然、德性與德性、人格與修養(yǎng)相統(tǒng)一的特點(diǎn)，具有豐富的道德教育內(nèi)容，包括道德原則、道德理想和成人之道。將先秦儒家人性論的道德內(nèi)容融入當(dāng)代道德教育，有助于培養(yǎng)社會(huì)主義新人和凝聚社會(huì)道德力量，同時(shí)有助于促進(jìn)人的知情意、真善美的全面發(fā)展。

關(guān)鍵詞:儒家;人性論;道德教育;真善美;理想人格人性論

作為中國(guó)傳統(tǒng)道德教育的理論支撐，是對(duì)人之為人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，生發(fā)于性與天道的交互過(guò)程之中，形成了不同的人性論學(xué)說(shuō)。先秦儒家的不同學(xué)者圍繞人性善惡及成人之道的核心問(wèn)題，形成了性善、性惡的不同學(xué)說(shuō)，但都以德性及其培育為落腳點(diǎn)。從道德哲學(xué)視域來(lái)看，先秦儒家人性論秉持人道原則，以培育理想人格為指向，而理想人格以真善美的統(tǒng)一為內(nèi)容，對(duì)當(dāng)代道德教育具有重要的理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。

一、先秦儒家人性的基本問(wèn)題

一般而言，日常生活中的“性”是指屬性、性質(zhì)，如物理性、化學(xué)性等，是對(duì)事物各種運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的描述。在先秦人性學(xué)說(shuō)中，“性”是指本性、本質(zhì)，與情相對(duì)，“情”指情感、情態(tài)，指人的存在方式和內(nèi)在規(guī)定。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)被置于政治失序和道德失序的雙重危險(xiǎn)之下，引發(fā)了眾多思想家對(duì)諸侯紛爭(zhēng)、禮崩樂(lè)壞等政治社會(huì)現(xiàn)象的探討，體現(xiàn)在道德領(lǐng)域即人性善惡及成人之道的問(wèn)題。對(duì)此，先秦儒家學(xué)021者以天人關(guān)系、性習(xí)關(guān)系為論域，以德性為支撐，以圣賢為理想人格，表現(xiàn)為對(duì)人性善惡及成人之道的爭(zhēng)辯中。儒家從孔子到子思、孟子，發(fā)展了較為系統(tǒng)化的性善學(xué)說(shuō)。何為“性”?孔子認(rèn)為“性”即人性，與“天道”相對(duì)，正所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。在孔子看來(lái)，人性就是德性，具有先天性，正所謂“天生德于予”。同時(shí)，德性表現(xiàn)為仁愛(ài)，展開(kāi)于社會(huì)倫理關(guān)系之中，正所謂“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”?；诘滦缘南忍煨约吧鐣?huì)性，孔子強(qiáng)調(diào)通過(guò)禮樂(lè)的教化恢復(fù)人先天的德性，從而培育“仁智統(tǒng)一”的理想人格和以仁愛(ài)為社會(huì)規(guī)范的大同社會(huì)。孟子沿著孔子的進(jìn)路，明確指出人性本善，同時(shí)指出人具有理性能力，能夠知善行善。關(guān)于人的理性，他指出人具有大體與小體，即感性與理性，都是“天之所與我者”;人與動(dòng)物的區(qū)別便在于人能夠進(jìn)行理性思考，“心之官則思”，進(jìn)而確立了理性相對(duì)感性處于主導(dǎo)地位。在孟子看來(lái)，恢復(fù)人的本性便要把握人之德性、德性的良知本體以期因勢(shì)利導(dǎo)，“天下之言性也，則故而已矣”。孟子認(rèn)為人性本善，順性而為就能成為圣賢。那么，這種善端如何發(fā)育為人的德性，成為理想人格?孟子指出:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！币簿褪钦f(shuō)，一個(gè)人如果能夠充分運(yùn)用自己的理性，擴(kuò)展善端，以道義存養(yǎng)浩然之氣，達(dá)致“上下與天地同流”的理想境界，便能成為君子、大人。合而觀之，孔孟的進(jìn)路本質(zhì)上是對(duì)本性之善的回歸。與儒家相對(duì)的道家則提出與儒家人性學(xué)說(shuō)相對(duì)立的人性學(xué)說(shuō)。莊子指出，人的本質(zhì)是人的天性而非德性，文化、知識(shí)、技巧都是對(duì)天性的否定，本質(zhì)上是破道損德的。在莊子看來(lái)，恢復(fù)人的自然天性首先要破除是非之界、消除彼我之分，從而實(shí)現(xiàn)物我兩忘、天人合一，即“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的道德境界。不過(guò)，孔孟、老莊的發(fā)展方向都是對(duì)天賦本性的回歸，諸如孟子主張“反之”，莊子主張“反其性情而復(fù)其初”。與孔孟、老莊主張恢復(fù)人的本性相對(duì)，先秦唯物論者提出“習(xí)與性成”，主張人的德性是由環(huán)境、習(xí)慣和教育等造就的。墨子、荀子、韓非等都持這一觀點(diǎn)，其中以荀子的觀點(diǎn)最具代表性。荀子認(rèn)為，順著人的天性或欲望必然會(huì)發(fā)生暴亂，故而性本惡，這是因?yàn)槿说奶煨曰蛴菦](méi)有節(jié)制的。對(duì)于如何節(jié)制，荀子進(jìn)一步提出“化性起偽”和“積善成德”，也就是說(shuō)，人的天性要通過(guò)后天的禮法和教育使天性化為德性，正所謂“積善成德，而神明自得，圣心備焉”?？傊?，荀子以性惡立論，強(qiáng)調(diào)道德原則的必要性，雖說(shuō)有一定片面性，但通過(guò)禮儀教化的積累培育人的德性與理想人格?！兑讉鳌诽岢觥袄^善成性說(shuō)”，則可視為對(duì)孟荀二人的總和，呈現(xiàn)出綜合的趨勢(shì)，即德性與天性、成性與復(fù)性互相交融，正所謂“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”。

二、先秦儒家人性論的德育價(jià)值