摘要：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對(duì)富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)儒家道家美學(xué)精神

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

一、虛與實(shí)的結(jié)合

張世英認(rèn)為，“中國(guó)古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個(gè)方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛?！笨梢哉f(shuō)，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語(yǔ)》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神。“仁是對(duì)人之生命的鐘愛(ài)，有一個(gè)人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級(jí)性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂(lè)’?！畼?lè)’是人之本在的在這個(gè)生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)。”孔子把“樂(lè)”作為感染人情、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂(lè)看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂(lè)的活動(dòng)與人們的生活協(xié)調(diào)起來(lái)?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何?”他提倡樂(lè)教，主張“游于藝”、“成于樂(lè)”，強(qiáng)調(diào)在詩(shī)、歌、舞的審美活動(dòng)中，獲得自由與愉悅，最終在“樂(lè)”中實(shí)現(xiàn)個(gè)人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國(guó)的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂(lè)的“陶冶功能”。上古周代，談“樂(lè)”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂(lè)中的樂(lè)舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場(chǎng)面，詩(shī)樂(lè)與鄉(xiāng)樂(lè)用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場(chǎng)面。禮樂(lè)思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會(huì)既定秩序的和諧與穩(wěn)定。

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對(duì)富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)儒家道家美學(xué)精神

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

一、虛與實(shí)的結(jié)合

張世英認(rèn)為，“中國(guó)古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個(gè)方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說(shuō)，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語(yǔ)》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神?！叭适菍?duì)人之生命的鐘愛(ài)，有一個(gè)人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級(jí)性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂(lè)’?！畼?lè)’是人之本在的在這個(gè)生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)?！笨鬃影选皹?lè)”作為感染人情、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂(lè)看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂(lè)的活動(dòng)與人們的生活協(xié)調(diào)起來(lái)?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何?”他提倡樂(lè)教，主張“游于藝”、“成于樂(lè)”，強(qiáng)調(diào)在詩(shī)、歌、舞的審美活動(dòng)中，獲得自由與愉悅，最終在“樂(lè)”中實(shí)現(xiàn)個(gè)人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國(guó)的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂(lè)的“陶冶功能”。上古周代，談“樂(lè)”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂(lè)中的樂(lè)舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場(chǎng)面，詩(shī)樂(lè)與鄉(xiāng)樂(lè)用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場(chǎng)面。禮樂(lè)思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會(huì)既定秩序的和諧與穩(wěn)定。

1.引言：轉(zhuǎn)型的焦慮

一個(gè)時(shí)期以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型（也作現(xiàn)代轉(zhuǎn)換）問(wèn)題提上議事日程，在美學(xué)由“熱”轉(zhuǎn)沉寂后成了“沒(méi)有熱點(diǎn)的熱點(diǎn)”，在眾說(shuō)紛紜中表征出中國(guó)當(dāng)代美學(xué)研究者的焦慮與急躁。

在這里，我們從哲學(xué)文化整合的發(fā)展趨向中得到了啟示，在思維方法論的關(guān)注中找到了方向，在尋求內(nèi)在精神融通、整合的理論重構(gòu)過(guò)程中看到了希望，而此中比較研究的科學(xué)方法論無(wú)疑是架起古與今的必經(jīng)的橋梁，是東方與西方互通的航船。就東西方美學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)來(lái)說(shuō)，就是在東西方美學(xué)傳統(tǒng)之間對(duì)話、交流、交融，在遠(yuǎn)古與現(xiàn)代美學(xué)內(nèi)在闡釋、對(duì)比研究的基礎(chǔ)上，在縱向歷時(shí)比較、橫向共時(shí)對(duì)照以及縱橫交錯(cuò)網(wǎng)絡(luò)性復(fù)雜比較研究中，從而同中求異、異中求同、同中求通。也就是說(shuō)運(yùn)用比較研究這一科學(xué)方法論原則潛入東西方自古至今的美學(xué)遺產(chǎn)，在條分縷析出其中具有活力因子的基礎(chǔ)上，尋求東西方美學(xué)精神的融通，從而整合出新的辨證理論系統(tǒng)。

2.精神整合：美學(xué)轉(zhuǎn)型的曙光

東西方哲學(xué)、文化精神融通、整合的發(fā)展主調(diào)無(wú)疑給焦慮中的美學(xué)研究以“新世紀(jì)的曙光”。

2.1“整合”的源起及當(dāng)代意蘊(yùn)

1.引言：轉(zhuǎn)型的焦慮

一個(gè)時(shí)期以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型（也作現(xiàn)代轉(zhuǎn)換）問(wèn)題提上議事日程，在美學(xué)由“熱”轉(zhuǎn)沉寂后成了“沒(méi)有熱點(diǎn)的熱點(diǎn)”，在眾說(shuō)紛紜中表征出中國(guó)當(dāng)代美學(xué)研究者的焦慮與急躁。

在這里，我們從哲學(xué)文化整合的發(fā)展趨向中得到了啟示，在思維方法論的關(guān)注中找到了方向，在尋求內(nèi)在精神融通、整合的理論重構(gòu)過(guò)程中看到了希望，而此中比較研究的科學(xué)方法論無(wú)疑是架起古與今的必經(jīng)的橋梁，是東方與西方互通的航船。就東西方美學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)來(lái)說(shuō)，就是在東西方美學(xué)傳統(tǒng)之間對(duì)話、交流、交融，在遠(yuǎn)古與現(xiàn)代美學(xué)內(nèi)在闡釋、對(duì)比研究的基礎(chǔ)上，在縱向歷時(shí)比較、橫向共時(shí)對(duì)照以及縱橫交錯(cuò)網(wǎng)絡(luò)性復(fù)雜比較研究中，從而同中求異、異中求同、同中求通。也就是說(shuō)運(yùn)用比較研究這一科學(xué)方法論原則潛入東西方自古至今的美學(xué)遺產(chǎn)，在條分縷析出其中具有活力因子的基礎(chǔ)上，尋求東西方美學(xué)精神的融通，從而整合出新的辨證理論系統(tǒng)。

2.精神整合：美學(xué)轉(zhuǎn)型的曙光

東西方哲學(xué)、文化精神融通、整合的發(fā)展主調(diào)無(wú)疑給焦慮中的美學(xué)研究以“新世紀(jì)的曙光”。

2.1“整合”的源起及當(dāng)代意蘊(yùn)

一生存美學(xué)在?？滤枷塍w系中的地位?？碌纳婷缹W(xué)(l’esthétiquedel’existence)，是他長(zhǎng)期進(jìn)行知識(shí)考古學(xué)(l’archéologiedusavoir)以及權(quán)力和道德系譜學(xué)(lagénéalogiedupouvoiretdelamorale)研究的直接成果，也是他自身生活歷程的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和實(shí)踐智慧(phronesis)的結(jié)晶，同時(shí)又是他在探索西方思想源頭和批判古希臘羅馬時(shí)代原有生存美學(xué)古代版本的基礎(chǔ)上，為了徹底擺脫近代西方思想及其社會(huì)制度的約束，根據(jù)現(xiàn)代生活條件而創(chuàng)造性地設(shè)計(jì)出來(lái)的新型的自由生活方式(unenouvellemanièredevivre)。福柯一生所關(guān)懷的基本問(wèn)題，始終是我們自身的生活命運(yùn)；為此，他既要探討我們自身的現(xiàn)狀及其歷史原因，又要尋求我們自身實(shí)現(xiàn)自由的審美生存的出路。所以，1983年，?？潞苊鞔_地指出﹕“思想史的任務(wù)，與行為史和觀念史完全相反，是要發(fā)現(xiàn)和考查，人類(lèi)自身究竟根據(jù)什么條件，不斷地反思和考量自身﹑自己的所作所為以及自己生活于其中的世界。但是，在提出這個(gè)非常一般化的問(wèn)題時(shí)，特別是當(dāng)它涉及到古希臘羅馬文化的時(shí)候，我認(rèn)為，這個(gè)問(wèn)題的提出，是同我們社會(huì)中特定時(shí)期內(nèi)具有重要意義的一系列生活實(shí)踐方式，有密切關(guān)系。這一整套實(shí)踐方式，可以稱(chēng)之為‘生存藝術(shù)’

(lesartsdel’existence)。所謂生存的藝術(shù)，就是一整套反身的和自愿的實(shí)踐方式(despratiquesréfléchiesetvolontaires)﹔人們不僅由此確定一定的行為規(guī)則，而且還設(shè)法改變他們自身，形塑他們自身的獨(dú)特生存方式，并使他們的生活，改變成為具有特定美學(xué)價(jià)值﹑又符合特定風(fēng)格標(biāo)準(zhǔn)的藝術(shù)作品(uneoeuvred’art)。這樣的生存藝術(shù)(artsd’existence)以及‘自身的技術(shù)’(latechniquedesoi)，當(dāng)它們被基督教整合到教士的權(quán)力運(yùn)作模式中，當(dāng)它們?cè)诟笠粋€(gè)階段又被整合到教育﹑醫(yī)學(xué)和心理學(xué)的實(shí)踐的時(shí)候，就喪失了它們的一部份重要意義及其自律性”(Foucault,1994:IV,544-545)。因此，?？轮赋觯骸拔覒?yīng)該承認(rèn)，同‘性’(lasexualité)等問(wèn)題相比，我是更多地對(duì)‘自身的技術(shù)’以及與此相關(guān)的問(wèn)題感興趣”(Foucault,1994:IV,383)。由此可見(jiàn)，探討‘自身的技術(shù)’以及相關(guān)的生存美學(xué)，在福柯后期的研究工作中，越來(lái)越占據(jù)重要的地位；福柯的生存美學(xué)是他尋求‘關(guān)懷自身的生存藝術(shù)’的自然產(chǎn)物。但是，要徹底探索生存美學(xué)，不但同‘自身的技術(shù)’的演變過(guò)程有關(guān)，而且勢(shì)必要關(guān)連到西方文化中最重要的主體性原則(leprincipedelasubjectivité)的形成和運(yùn)作過(guò)程，關(guān)系到貫穿于西方文化生活中的真理游戲(lejeudevérité)策略(desstratégie)，也同西方人的基本生活經(jīng)驗(yàn)(l’expériencefondamentaledesOccidentaux)，特別是他們?cè)谛缘姆矫娴纳罱?jīng)驗(yàn)(l’expériencedelasexualité)息息相關(guān)。福柯為此強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“我所研究的，毋寧是探索我們文化中，有關(guān)我們?nèi)祟?lèi)的各種不同的主體化模式的歷史(J’aicherchéplutôtàproduireunehistoiredesdifférentsmodesdesubjectivationdel’êtrehumainedansnotreculture)”

(Foucault,1994:IV,222-223)。顯然，?？轮栽谂R死前十年左右，轉(zhuǎn)而集中思考西方社會(huì)文化中的‘性史’部分以及‘自身的技術(shù)’的轉(zhuǎn)變過(guò)程，就是為了從中揭示西方主體性原

則的考古學(xué)和系譜學(xué)根源，并同時(shí)系統(tǒng)地清理出原本存在于古希臘羅馬文化中的‘獲取自身愉悅快感的性經(jīng)驗(yàn)’(aphrodisia)和生存美學(xué)(l’esthétiquedel’existence)。?？峦ㄟ^(guò)他的研究發(fā)現(xiàn)：在古希臘羅馬時(shí)期，關(guān)于‘性’的藝術(shù)(l’artdesexualité)以及生存美學(xué)，是關(guān)懷和陶冶自身、以便使自身的生活方式，提升到具有藝術(shù)游戲性質(zhì)的實(shí)踐智慧(phronesis)的更高層面﹔古代的生存美學(xué)，雖然會(huì)對(duì)自身的行為，有某種程度的約束，但其目的，完全是為了滿足自身審美愉悅的欲望，而且，它的實(shí)行過(guò)程，也完全出自個(gè)人內(nèi)心的自由意愿，并有利于自身生存的審美化。因此，?？潞髞?lái)集中探討生存美學(xué)，并不是偶然的。根據(jù)?？碌目捶?，人生在世并非為了使自己變成為符合某種‘身份’標(biāo)準(zhǔn)的‘正常人’或‘理性’的人。對(duì)人來(lái)說(shuō)﹐最重要的，不是把自身界定或確定在一個(gè)固定身分框框之內(nèi)，而是要透過(guò)逾越游戲式的生存美學(xué)，發(fā)現(xiàn)人生的「詩(shī)性美」的特征，創(chuàng)造出具有獨(dú)特風(fēng)格的人生歷程。?？乱幌虬牙碚搫?chuàng)造和思維活動(dòng)以及生活本身，當(dāng)成生存游戲藝術(shù)，當(dāng)成‘關(guān)懷自身’和進(jìn)行自身生命審美化的過(guò)程，也當(dāng)成追求最高自由境界的一種「自身的技術(shù)」(techniquedesoi)或「自身的實(shí)踐」(pratiquedesoi)。正因?yàn)檫@樣，?？沦澩姆ㄌm西學(xué)院的同事、古希臘研究專(zhuān)家哈多(PierreHadot)的基本觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的任務(wù)，不應(yīng)該是進(jìn)行抽象的意義探討，也不是為了建構(gòu)系統(tǒng)的理論體系，而純粹是探索和總結(jié)生活的藝術(shù)，尋求生存美學(xué)的各種實(shí)踐技藝(Hadot,2001)。人是一種永遠(yuǎn)不甘寂寞、時(shí)刻試圖逾越現(xiàn)實(shí)而尋求更刺激的審美愉悅感的特殊生命體；真正懂得生存審美意義的人，總是要通過(guò)無(wú)止盡的審美超越活動(dòng)，盡可能地使自身的整個(gè)生活過(guò)程，譜寫(xiě)成一首富有魅力的詩(shī)性生存的贊歌。

二生存美學(xué)與‘我們自身的歷史存在論’考慮到西方社會(huì)和文化的特點(diǎn)，?？抡J(rèn)為：生存美學(xué)的重建及其實(shí)施，是離不開(kāi)對(duì)于‘我們自身的歷史存在論’(l’ontologiehistoriquedenous-mêmes)的研究(Foucault,IV,223;383;609)；這是因?yàn)樵谖鞣轿幕退枷氲难葑冞^(guò)程中，自從基督教道德和羅馬統(tǒng)治者的權(quán)力運(yùn)作緊密相結(jié)合之后，特別是自從近代社會(huì)產(chǎn)生之后，西方人的思考模式和生活方式都發(fā)生了根本的變化；主體性，逐漸成為了個(gè)人和社會(huì)生活以及文化再生產(chǎn)的基本原則?！拔覀冏陨怼钡臍v史存在論所要探討的基本問(wèn)題，就是”我們自身是如何成為主體的”﹖福柯在這個(gè)基本論體中，強(qiáng)調(diào)了兩方面的意含：一方面是試圖揭示他所一貫嚴(yán)勵(lì)批判的傳統(tǒng)主體性原則的真正實(shí)質(zhì)及其建構(gòu)過(guò)程，另一方面則重點(diǎn)指明：“創(chuàng)建絕對(duì)自由的個(gè)人自身(soi-même)”在生存美學(xué)理論和實(shí)踐中的核心地位。為了揭示傳統(tǒng)主體性原則的真正實(shí)質(zhì)，?？略谄湟簧睦碚撗芯恐?，以大量的精力從事知識(shí)考古學(xué)以及權(quán)力和道德系譜學(xué)的批判研究活動(dòng)，不遺余力地揭示權(quán)力(lepouvoir)、知識(shí)(lesavoir)和道德(lamorale)以及各種社會(huì)文化力量的緊密交錯(cuò)關(guān)系，揭露它們相互配合、縱橫穿梭而彼此滲透的狡詐計(jì)謀，特別是揭示它們?cè)趧?chuàng)建和散播各種論述(lediscours;Discourse)以及貫徹論述實(shí)踐(lapratiquediscurcive)的過(guò)程中，威脅利誘地運(yùn)用復(fù)雜的策略的權(quán)術(shù)游戲的特征。?？轮赋觯褪窃谶@種政治運(yùn)作中，我們逐漸地喪失了‘自身’，一方面成為知識(shí)、權(quán)力和道德的主體(lesujet)以及成為說(shuō)話、勞動(dòng)和生活的主體，另一方面也不知不覺(jué)地淪為歷代社會(huì)統(tǒng)治勢(shì)力所宰制的對(duì)象；所以，福柯由此指出，主體無(wú)非是各種傳統(tǒng)理論對(duì)每個(gè)人的自身進(jìn)行扭曲的結(jié)果，也是社會(huì)統(tǒng)治勢(shì)力普遍宰

制個(gè)人的欺詐手段。正因?yàn)檫@樣，福柯對(duì)傳統(tǒng)‘主體’深?lèi)和唇^，欲予徹底批判而后快。更具體地說(shuō)，?？略谄溟L(zhǎng)期的理論研究中所要探討的基本論題就是：‘我們自身為什么和怎樣同時(shí)地成為知識(shí)、權(quán)力和道德的主體和客體（對(duì)象）’﹖我們自身在形成為知識(shí)、權(quán)力和道德的主體的過(guò)程中，究竟又怎樣既滿足于主體地位，又永遠(yuǎn)感受到自身的不自由﹖?？掠纱苏J(rèn)為，如果我們自身并不知道自身的奧秘，不知道自身何以成為主體、卻又同時(shí)成為被宰制的對(duì)象，那么，掌握再多的知識(shí)真理，握有再?gòu)?qiáng)大的權(quán)力，把自身練就成德高望重的人，又有什么意義﹖在探尋上述基本論題的基礎(chǔ)上，?？陆K于從七十年代中期開(kāi)始﹐將研究中心轉(zhuǎn)向關(guān)懷自身(lesoucidesoi-même)，轉(zhuǎn)向‘我們自身’的真正自由的基本條件和實(shí)踐原則，這就是他的生存美學(xué)的基本宗旨。由此可見(jiàn)，?？聦?duì)傳統(tǒng)主體論的系譜學(xué)批判，是他建構(gòu)生存美學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。正如?？滤f(shuō)﹕實(shí)際上，“唯有首先通過(guò)將主體自身的存在納入真理游戲之中的代價(jià)，真理才有可能被賦予主體自身”(lavéritén’estdonnéeausujetqu’àunprixquimetenjeul’êtremêmedusujet)(Foucault,2001:17)。所以，?？旅鞔_地指出：“我的問(wèn)題，始終都是關(guān)于主體與真理的關(guān)系﹔也就是說(shuō)，主體究竟是如何進(jìn)入某種真理游戲之中”(Foucault,1994:IV,717)。為此，?？略?980至1981年度的法蘭西學(xué)院課程大綱進(jìn)一步明確地指出，‘步入真理的門(mén)檻’(l’accèsàlavérité)，對(duì)當(dāng)代西方人來(lái)說(shuō)是如此重要，以致連西方人自身的身份及其生活的意義，都是由此決定的(Foucault,2001:504)。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期探討，特別是經(jīng)過(guò)曲折的知識(shí)考古學(xué)和權(quán)力道德系譜學(xué)的批判研究之后，?？陆K于以總結(jié)的姿態(tài)，對(duì)主體性問(wèn)題作出如下結(jié)論：“首先，我想，實(shí)際上并不存在一種握有主權(quán)、作為建構(gòu)者、又到處可以找得到的普遍形式的主體(jepenseeffectivementqu’iln’yapasunsujetsouverain,fondateur,uneformeuniverselledesujetqu’onpourraitretrouverpartout)。對(duì)于這個(gè)主體概念，我是非常懷疑和討厭的(Jesuistrèssceptibleettrèshostileenverscetteconceptiondusujet)。我想，與此相反，主體的建構(gòu)，是通過(guò)一系列約束的實(shí)踐，或者，以某種更加自律的方式，通過(guò)解放的和自由的實(shí)踐，如同古代時(shí)期那樣，同時(shí)，當(dāng)然也根據(jù)人們?cè)谖幕I(lǐng)域內(nèi)所遇到的相當(dāng)數(shù)量的規(guī)則、風(fēng)格和規(guī)定(Jepenseaucontrairequelesujetseconstitueàtraversdespratiquesassujettissement,ou,d’unefaçonplusautonome,àtraversdespratiquesdelibération,deliberté,comme,dansl’Antiquité,àpartir,bienentendu,d’uncertainnombrederègles,styles,conventions,qu’onretrouvedanslemilieuculturel)”(Foucault,1994:IV,733)。三生存美學(xué)的核心是‘關(guān)懷自身’福柯就是這樣，試圖通過(guò)對(duì)統(tǒng)治者所操縱的真理游戲的考古學(xué)和系譜學(xué)的研究，揭示和闡明：人生的真正目標(biāo)，不是尋求時(shí)時(shí)約束我們自己的‘真理’、‘權(quán)力’和‘道德’，也不是盲目地依據(jù)傳統(tǒng)的主體論而將自身改造成為知識(shí)、權(quán)力和道德的主體；而是使自己成為自身命運(yùn)的真正主人，成為具有絕對(duì)獨(dú)立意志，敢于和善于滿足自身的審美愉悅快感，使自身的言語(yǔ)運(yùn)用熟練自如，文風(fēng)優(yōu)雅﹐培養(yǎng)成為富有創(chuàng)造性的獨(dú)具自由個(gè)性的個(gè)人。正是在這個(gè)意義上說(shuō)，‘我們自身的歷史存在論’所要達(dá)到的目標(biāo)，是同追求自身生存自由的生存美學(xué)相一致的。?？略噲D通過(guò)他的生存美學(xué)的考察，將人本身從傳統(tǒng)主體性原則的約束中解放出來(lái)，恢復(fù)人之為人的自然面目：人之為人，不是他物，不是主體性原則所為﹔而單純是其自身而已。換句話說(shuō)，人既不從屬于‘他人’，也不從屬于世界，更不追求抽象的‘意義’﹔人的真正奧秘就在其自身(soi-même)之中。自身，是個(gè)人生命的基本單位及其生存過(guò)程，是決定個(gè)人自由以及創(chuàng)造個(gè)人生命的審美生存特有本色的基礎(chǔ)力量。?？轮赋觯骸叭巳伺c之相關(guān)的自身(lesoi)，無(wú)非就是關(guān)系自身(n’estriend’autrequelerapportlui-même)。總之，自身就是內(nèi)在性，或者，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是關(guān)系網(wǎng)中的自身的存在論本身”(Foucault,2001:514)。我們的‘自身’，在未同他人和他物發(fā)生關(guān)系以前，在本質(zhì)上是一種‘缺乏’（absence）。作為缺乏，自身永遠(yuǎn)需求建構(gòu)和重建它所期望的同他人和同他物的關(guān)系。所以，自身雖然深處于人的生命活動(dòng)過(guò)程內(nèi)部，但它那只屬于其自身的生命力本身，具有完全自律的超越性，使它始終又發(fā)自內(nèi)部的自我超越傾向，永遠(yuǎn)產(chǎn)生能夠推動(dòng)自我實(shí)現(xiàn)的某種張力關(guān)系。這就是人的‘自身’不同于其它生命的地方(Ibid.)。?？聫?qiáng)調(diào)，生存美學(xué)所尋求和探討的自身，是自由的自身，是真正靠自己本身的自由意向所創(chuàng)建﹑并不間斷地實(shí)現(xiàn)審美超越的生命單位和生存過(guò)程，因而是唯一的和不可取代的。

醫(yī)學(xué)與人文的融合之美TheChenfenglin’sMindBetweenMedicineEthicsandServices以哲學(xué)的視角來(lái)看，醫(yī)學(xué)這個(gè)特殊的自然科學(xué)的任務(wù)，是去解釋人本體存在形態(tài)和生物性功能，并積極地改善與協(xié)調(diào)它的存在狀態(tài)，是人類(lèi)自我保護(hù)、自我調(diào)節(jié)和自我追求的進(jìn)化中，不自覺(jué)地建構(gòu)起的一套特殊的方法體系。遺憾的是，它并不去參考人的精神需要，不過(guò)多地關(guān)照人們的內(nèi)心情感，是一個(gè)近乎冰冷的學(xué)科。

洽洽，這個(gè)冰冷的自然學(xué)科的對(duì)岸，涌動(dòng)著一股熱情奔放的人文渴求——那是人們對(duì)生命體驗(yàn)的種種美好的期待。

陳鳳林的醫(yī)學(xué)精神，就在冰冷與火熱的中間，架起了一道美麗的、富有人情味的橋梁。這種人文與自然的結(jié)合，冰冷與火熱的融合，用醫(yī)學(xué)關(guān)照人生的思想，產(chǎn)生出一種巨大的美學(xué)范式。

近三十年來(lái)，作為我國(guó)著名婦產(chǎn)科專(zhuān)家夏恩蘭教授的弟子，陳鳳林在不斷提高臨床技能的實(shí)踐基礎(chǔ)上，總結(jié)并提出了大量前沿的醫(yī)學(xué)人文觀念，全面闡釋了如“捍衛(wèi)子宮”、“醫(yī)療服務(wù)中的物化人文”、“典禮式分娩”等一系列足以引發(fā)醫(yī)學(xué)界哲學(xué)性反思的話題。這些觀點(diǎn)，不斷發(fā)展和發(fā)揚(yáng)科學(xué)的醫(yī)學(xué)倫理精神，強(qiáng)調(diào)醫(yī)者應(yīng)加強(qiáng)對(duì)患者群體的人文關(guān)懷，也鼓勵(lì)和動(dòng)員患者樹(shù)立起健康的信念和生命的信心，以更積極的心態(tài)面對(duì)病痛。

醫(yī)療服務(wù)中“物化人文”精神的主旨，在于通過(guò)創(chuàng)新性地優(yōu)化服務(wù)中的器械、材料和改善服務(wù)流程，給予患者深刻的心靈關(guān)愛(ài)，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的醫(yī)學(xué)人文精神。在今天看來(lái)，其中不少觀念的提法、做法都是革命性的。

1.細(xì)節(jié)體驗(yàn)：醫(yī)學(xué)關(guān)懷的物質(zhì)化

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對(duì)富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)儒家道家美學(xué)精神

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

一、虛與實(shí)的結(jié)合

張世英認(rèn)為，“中國(guó)古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個(gè)方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛?！笨梢哉f(shuō)，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語(yǔ)》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神?！叭适菍?duì)人之生命的鐘愛(ài)，有一個(gè)人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級(jí)性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂(lè)’。‘樂(lè)’是人之本在的在這個(gè)生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)?！笨鬃影选皹?lè)”作為感染人情、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂(lè)看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂(lè)的活動(dòng)與人們的生活協(xié)調(diào)起來(lái)?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何?”他提倡樂(lè)教，主張“游于藝”、“成于樂(lè)”，強(qiáng)調(diào)在詩(shī)、歌、舞的審美活動(dòng)中，獲得自由與愉悅，最終在“樂(lè)”中實(shí)現(xiàn)個(gè)人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國(guó)的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂(lè)的“陶冶功能”。上古周代，談“樂(lè)”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂(lè)中的樂(lè)舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場(chǎng)面，詩(shī)樂(lè)與鄉(xiāng)樂(lè)用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場(chǎng)面。禮樂(lè)思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會(huì)既定秩序的和諧與穩(wěn)定。

關(guān)鍵詞：民族審美文化人本主義傳統(tǒng)禪宗詩(shī)話

摘要：在中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)思想中，不僅富有獨(dú)特的民族審美命題與范疇，而且也貫穿著以人為本的人本主義精神。在這種美學(xué)思想影響下的文藝創(chuàng)作，無(wú)不充滿了對(duì)人的關(guān)注、對(duì)人之生命價(jià)值意義的關(guān)切與肯定。

縱觀我國(guó)美學(xué)思想的發(fā)展歷程，其中有一個(gè)非常突出的特點(diǎn)，即一以貫之的人本主義傳統(tǒng)。無(wú)論是孔子的“興觀群怨”說(shuō)、莊子的“大道為美”說(shuō)，還是鐘嶸《詩(shī)品》中的“詩(shī)唯性情”論、陸機(jī)《文賦》中的“詩(shī)緣情”，以及后來(lái)的“妙悟”說(shuō)、“意境”說(shuō)等，都是圍繞著人、人的性情、人格精神等方面進(jìn)行的。其中的“意境”說(shuō)、“神韻”說(shuō)、“風(fēng)骨”說(shuō)、“妙悟”說(shuō)等，都屬于我國(guó)民族傳統(tǒng)的美學(xué)范疇，體現(xiàn)了我國(guó)古典美學(xué)中自然主義與人格主義的兩大品格。在這種美學(xué)思想引導(dǎo)下的文藝創(chuàng)作，充滿了對(duì)人的情感精神的關(guān)注和人之生命價(jià)值的肯定。

孔子曰:“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪”，，詩(shī)的作用是“可以興、可以觀、可以群、可以怨?！奔纯梢约ぐl(fā)人的情緒，體察民情民意，抒發(fā)其怨憤之情。其詩(shī)論始終圍繞著人的情緒，所以他編定的《詩(shī)三百》將人的感情的抒發(fā)放在了首位，這種情感也構(gòu)成了該詩(shī)集的精華部分，充分體現(xiàn)了其藝術(shù)價(jià)值。此外，孔子的“盡善盡美”說(shuō)、孟子的“沖實(shí)之謂美”以及荀子的“美善相樂(lè)”說(shuō)等范疇和命題對(duì)中華民族追求美好品德的審美理想和審美情趣具有深遠(yuǎn)影響，并奠定了中國(guó)古代美學(xué)思想重視文藝審美教化作用的審美原則。

道家提出了一系列有關(guān)審美思維方式和審美本體論方面的范疇和命題，為中國(guó)古代文藝美學(xué)思想奠定了理論基礎(chǔ)。如“天地有大美”、“坐忘”、“物化”、“齊物我”等思想在我國(guó)美學(xué)思想史上產(chǎn)生了深刻影響。以道家的代表人物莊子為例，他高度重視人的生命價(jià)值，以人為本是其思想的核心。莊子論美也是以人為核心，其“重生”、“養(yǎng)生”、“保身”等思想影響下的美學(xué)思想呈現(xiàn)出鮮明、突出的人本精神。莊子把“道”視為美的最高境界，提出了“道至美至樂(lè)”的美論主張，即美是從“道”的范疇中衍生出來(lái)的，因而“道”與美密切相關(guān)。在莊子看來(lái)“道”是一種絕對(duì)的自由，既是“美”的根本所在，也是人所缺乏、并且是人應(yīng)效仿追求的?！拔镂锒晃镉谖铩?、“勝物而不傷”、“不以物挫志”、“不以物害己”，人不要被功名利祿所累，不應(yīng)為物所奴役，而應(yīng)成為物的主宰，把物我、生死、貴*、窮達(dá)、禍福、得失等都看成相對(duì)的東西，從而追求一種心靈精神的絕對(duì)無(wú)限自由。只有如此，人才能獲得“美”。

在《逍遙游》中莊子為我們描繪了一個(gè)“神人”的形象:在形體方面其具有健全之美，精神方面具有高尚的品德之美，有著絕對(duì)的自由和廣大無(wú)邊的神力，而這種“神人”其實(shí)就是人的本質(zhì)的一種人格化。同時(shí)，在莊子的審美思想中也論及了審美主體的自由心態(tài)。在《田方子》中，莊子描繪了一個(gè)“真畫(huà)者”在畫(huà)圖時(shí)的獨(dú)特的自由行動(dòng)和神態(tài):“宋元君將畫(huà)圖，眾史皆至，受揖而立;敵筆和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趨，受揖不立，因之舍。公使之視之，則解衣般礴裸。君日:‘可矣，是真畫(huà)者也?！鼻f子在這里旨在說(shuō)明真正的畫(huà)家要按照自然之性去創(chuàng)作，敢于表現(xiàn)自己的真情實(shí)感和獨(dú)特個(gè)性。莊子的這種審美態(tài)度使其美學(xué)思想帶有了鮮明的人本精神特征。而且，在他的美學(xué)思想中，真與美密切相關(guān)，提出了“法天貴真”的審美命題。此“真”乃一種出于主體心靈的純真之情，是審美主體的一種天然感性的東西.其富有感人的巨大力量，因而具有獨(dú)特的審美價(jià)值和作用。在莊子的“法天貴真”思想中強(qiáng)調(diào)人之生命精神的自由，生命自由就是美的根本所在。莊子對(duì)人的感情、精神美的充分肯定.不僅體現(xiàn)了其對(duì)人之生命的熱切關(guān)注.具有鮮明的人本主義精神，而且對(duì)后世的文學(xué)創(chuàng)作及文藝?yán)碚摦a(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一門(mén)學(xué)科的形成是精神發(fā)展內(nèi)在邏輯、現(xiàn)實(shí)需求呼喚、相鄰學(xué)科促進(jìn)、杰出學(xué)人努力等多種因素共同作用的結(jié)果，文化美學(xué)也不例外。

文化美學(xué)是把人類(lèi)的生存方式作為審美對(duì)象的學(xué)科，這是宏觀的美學(xué)。人類(lèi)對(duì)自身生存方式進(jìn)行反思和觀照，這是理性發(fā)展到相當(dāng)高度的產(chǎn)物。文化美學(xué)的內(nèi)容的積累有著漫長(zhǎng)的歷史，而作為一門(mén)學(xué)科建構(gòu)，則是很晚近的事，西方自20世紀(jì)五十年代后有文化美學(xué)（文化詩(shī)學(xué)）與文化批評(píng)的建構(gòu)熱潮，而中國(guó)是在20世紀(jì)90年代后才開(kāi)始建構(gòu)文化美學(xué)的。從廣義來(lái)講，對(duì)社會(huì)、歷史、精神、藝術(shù)、人自身的系統(tǒng)性審美觀照都屬于文化美學(xué)，柏拉圖的理想國(guó)、黑格爾的藝術(shù)哲學(xué)、康德的精神體系、維柯的詩(shī)性世界、卡西爾的符號(hào)學(xué)等均是文化美學(xué)的前身；狹義來(lái)看，文化美學(xué)不僅是對(duì)文化現(xiàn)象的審美，也是對(duì)人類(lèi)生存方式的反思和重構(gòu)。它是帶有點(diǎn)超人視角、非功利色彩、類(lèi)意識(shí)情懷的宏大敘事的美學(xué)，同時(shí)又是沖淡平和寬容多元的。雖然美學(xué)的理想向度不可避免地使文化美學(xué)在其形成過(guò)程中不時(shí)顯露其批判文化現(xiàn)實(shí)的銳利思想鋒芒。

文化美學(xué)是全球化時(shí)代文化廣泛交流的產(chǎn)物，是生態(tài)文明建構(gòu)階段自然系統(tǒng)與文化系統(tǒng)矛盾充分暴露階段的產(chǎn)物，也是高科技時(shí)代人類(lèi)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)和人類(lèi)文明的空前風(fēng)險(xiǎn)高調(diào)碰撞的結(jié)果。文化美學(xué)在后現(xiàn)代主義解構(gòu)廢墟的精神空?qǐng)鲋谐霈F(xiàn)，對(duì)文化的整體性把握是其前提，在文化比較中以他者的眼光觀照自身是其重要方法，對(duì)文化體系包含的價(jià)值系統(tǒng)的透徹分析是其邏輯基礎(chǔ)，文藝學(xué)的擴(kuò)張和美學(xué)自身轉(zhuǎn)型形成其主干內(nèi)容，現(xiàn)代性的反思與重構(gòu)及日常生活審美的泛化構(gòu)成其發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

一、文化作為一個(gè)整體進(jìn)入審美視野——文化人類(lèi)學(xué)及文化研究理論的啟示

審美是要把對(duì)象作為整體來(lái)清晰把握的，排斥任何混亂、無(wú)序、碎裂、惡無(wú)限和不可思議的混沌的東西（超出人的感官和理性可承受的范圍），文化作為審美對(duì)象的前提是被人意識(shí)到，而不再是“百姓日用而不知”的無(wú)意識(shí)或潛意識(shí)的存在。

在文化人類(lèi)學(xué)視野中，人類(lèi)的不同的生存方式成為考察和認(rèn)識(shí)對(duì)象，研究者把他者的生存方式作為對(duì)象，而研究成果以理論模型和田野調(diào)查中的實(shí)證案例描繪了人類(lèi)文化形成的不同形態(tài)和各種可能的發(fā)育模式與方向，揭示了人的存在方式的多樣性。人類(lèi)學(xué)家在對(duì)原始部落的考察中理清了人類(lèi)文化的發(fā)展脈絡(luò)，人類(lèi)學(xué)向民族學(xué)發(fā)展、向文化學(xué)過(guò)渡的過(guò)程中，對(duì)不同生存方式的作了宏觀的整體性的考察，從他者的目光上升到超人類(lèi)的視角，對(duì)人類(lèi)文化的源流脈絡(luò)規(guī)律走向等進(jìn)行了系統(tǒng)全面的學(xué)術(shù)描述和科學(xué)解析，這為審美地把握文化奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。今天文化旅游在民間盛行之際，對(duì)異域異族異質(zhì)異向文化的這種審美性總體把握已成時(shí)尚，文化人類(lèi)學(xué)的文化概念也便成為全球化時(shí)代的重要關(guān)鍵詞而廣泛流行。

摘要：杜維明通過(guò)對(duì)孟子修身觀念的詮釋?zhuān)庥又鞆?fù)觀的《中國(guó)藝術(shù)精神》往下講，發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)涵的生態(tài)美學(xué)精神，進(jìn)而提出了一種新的美學(xué)研究的方向和方法，即生態(tài)美學(xué)。杜維明的新見(jiàn)解應(yīng)該引起如今生態(tài)美學(xué)研究者的注意。

關(guān)鍵詞：孟子；新儒學(xué)；生態(tài)美學(xué)

20世紀(jì)80年代以來(lái)，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國(guó)較早地進(jìn)行中西、古今文化融會(huì)思考的學(xué)派，不僅其價(jià)值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國(guó)本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個(gè)案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會(huì)通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過(guò)程中，有一個(gè)值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強(qiáng)調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對(duì)待自然。再就是后來(lái)，臺(tái)灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢(qián)穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說(shuō)，儒家傳統(tǒng)為全人類(lèi)做出的最有意義的貢獻(xiàn)是“天人合一”的觀念。[注：參見(jiàn)杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對(duì)于此觀念所作的闡釋來(lái)看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實(shí)上，他們不僅是在回歸那個(gè)他們鐘愛(ài)的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來(lái)重新理解這個(gè)傳統(tǒng)。如果說(shuō)新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開(kāi)始還不是有意識(shí)的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進(jìn)對(duì)中國(guó)美學(xué)的全新思考。

一、中國(guó)藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)

在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺(tái)港新儒家的徐復(fù)觀對(duì)藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國(guó)藝術(shù)精神》一書(shū)。他認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國(guó)的誕生，而儒家思想中所確立起來(lái)的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國(guó)美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國(guó)藝術(shù)精神》補(bǔ)充了一個(gè)“續(xù)篇”。

杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國(guó)美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國(guó)藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開(kāi)篇即說(shuō)道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國(guó)藝術(shù)精神》一書(shū)中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點(diǎn)恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個(gè)意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)。”280他正是順著徐先生的這一思路去進(jìn)一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。