導(dǎo)語：李澤厚的實踐美學(xué)研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

內(nèi)容提要

本文把李澤厚的實踐美學(xué)置放在其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史環(huán)境中，從知識社會學(xué)角度回顧考察了實踐美學(xué)的發(fā)展歷程及其社會意義。本文認為李澤厚的實踐美學(xué)大體上可以分為三個時期：50到60年代前期為萌芽和初步形成時期；70末到80年代前期為發(fā)展時期；80年代后期至今為深入時期。本文不僅梳理了實踐美學(xué)的主要概念和命題，如主體性、積淀、自然的人化、內(nèi)在自然的人化、新感性、人的自然化等，而且對這些概念和命題所產(chǎn)生的社會歷史條件和在當時所起的社會歷史文化作用進行了分析。本文認為，對實踐美學(xué)的形成、發(fā)展和深化過程的知識社會學(xué)研究，不僅可以使我們更清晰地把握實踐美學(xué)作為一種學(xué)術(shù)理論逐漸形成和發(fā)展的歷史過程，同時也可以使我們對中國的現(xiàn)代性進程研究多了一個視角，一個現(xiàn)代美學(xué)學(xué)術(shù)史的視角。本文還認為，李澤厚對美學(xué)的研究從來不是空中樓閣，不是形而上的純粹思辨，他的所有的問題都植根于現(xiàn)實生活，并力圖在此基礎(chǔ)上為中國、甚至整個人類、為每個個體幸福生活尋找出一個方向。李澤厚的實踐美學(xué)不僅從美學(xué)上提出了一系列有價值的命題和學(xué)說，而且，它對中國的現(xiàn)代性啟蒙產(chǎn)生了重要作用，并且必將對新世紀中國社會的精神文化建設(shè)發(fā)揮重要作用。

關(guān)鍵詞：實踐美學(xué)主體性積淀自然的人化人的自然化新感性心理（情）本體

[ABSTRACT]

LiZe-hou’sConceptionofPracticalAesthetics

PracticalAestheticsisoneofimportantschoolsofContemporaryAesthetics.Inthe1980s,PracticalAestheticssurgedawaveof“crazeofaesthetics”withasenseofmissionforideologicalenlightenmentthroughoutChina.Thisarticletreatspracticalaestheticsnotonlyasinsulatedtheory,butalsoassomethingconnectedwithhistoryandreality.TheleadingphilosopherofPracticalAestheticsisLi-Zehou.Theformation,developmentandperfectionofhisPracticalAestheticsisassociatedwiththeexplorationofapossibleandworkablepathforthereconstractionofChina.Byreviewinghisthoughts,thearticledrawsaconclusion（結(jié)論、推論）that:Li-Zehou’saestheticsisbasedonthepossibilityofhumanexistences,andtriesitsbesttoseek（尋求，探索，尋找）afterthelivingwisdomforallofpeople.Becauseofthisitshistoricalbackgroundandrealisticmeaningshouldnotbeneglected（疏忽，忽略）whenweputforwardourownviewsincontrast（差別，對比）toLi-Zehou’sPracticalAesthetics.

Keywords:Li-Zehou;practicalaesthetics;subjectivity;accumulation（積聚，累積）;humanizationofthenature;naturalizationofthehuman;newsensibility;essentialsubjectivityofthemind（theemotion）

作為20世紀在中國影響最大的美學(xué)學(xué)說，實踐美學(xué)在20世紀80年代承擔(dān)了超出美學(xué)范圍的新一輪現(xiàn)代性啟蒙任務(wù)，這在帶給它肯定和贊譽的同時，也帶來了爭議和批評。對實踐美學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表人物李澤厚的實踐美學(xué)思想進行梳理，不僅可以幫助我們回顧和展望實踐美學(xué)本身的歷程與未來，而且可以幫助我們厘清中國現(xiàn)代美學(xué)甚至新中國成立以來人文思想的發(fā)展，這對于美學(xué)學(xué)科的發(fā)展和中國現(xiàn)代人文思想的研究都有重要意義。依據(jù)李澤厚的人類學(xué)本體論實踐美學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)進程，我們把它分為萌芽與初步形成時期、發(fā)展時期和深入時期三個階段。這三個階段中，李澤厚的實踐美學(xué)的遭遇也是一個頗堪回味的話題。

一、實踐美學(xué)的萌芽：從認識論到實踐論的轉(zhuǎn)向

李澤厚的實踐美學(xué)觀點萌芽于20世紀50年代末期的美的本質(zhì)的大討論。在討論中，李澤厚和當時整個學(xué)術(shù)界一樣，把美學(xué)定位為認識論，強調(diào)美和美感的關(guān)系是反映與被反映的關(guān)系。但就在這時，他已在認識論框架中引入了實踐觀點，從人類社會歷史實踐中去闡釋美的本質(zhì)，所以他雖然堅持美學(xué)是認識論，美感是美的反映，但又強調(diào)美的客觀性不是審美對象的自然屬性，而是社會屬性?？陀^性與社會性統(tǒng)一說的關(guān)鍵正于此。

60年代以后，李澤厚的美學(xué)觀轉(zhuǎn)向了實踐論。他強調(diào)，要論證美如何必然地從現(xiàn)實生活中產(chǎn)生和發(fā)展，為什么社會生活中會有美的客觀存在，“就只有遵循‘人類社會生活的本質(zhì)是實踐的’這一馬克思主義根本觀點，從實踐對現(xiàn)實的能動作用的探究中，來深刻地論證美的客觀性和社會性。從主體實踐對客觀現(xiàn)實的能動關(guān)系中，實即從‘真’與‘善’的相互作用和統(tǒng)一中，來看‘美’誕生?！环矫?，‘善’得到了實現(xiàn)，實踐得到肯定，成為實現(xiàn)了（對象化）了的‘善’。另一方面，‘真’為人所掌握，與人發(fā)生關(guān)系，成為主體化（人化）的‘真’。這個‘實現(xiàn)了的善’（對象化的善）與人化的真（主體化的真）便是‘美’。人們在這客觀的‘美’里看到自己本質(zhì)力量的對象化，看到自己實踐的被肯定，也就是看到自己理想的實現(xiàn)或看到自己的理想……，于是必然地引起美感愉快?！盵1]為主體所掌握的“真”即客觀規(guī)律是美的內(nèi)容，也因此，美的內(nèi)容必然是社會的、功利的；對象化的善與客觀的真相結(jié)合，具有了普遍的形式。實踐通過自由的活動使“真”主體化和“善”對象化，產(chǎn)生了蘊含著對象的自由形式的“美”。這樣，李澤厚給美下了一個頗具代表性的定義：“就內(nèi)容言，美是現(xiàn)實以自由形式對實踐的肯定，就形式言，美是現(xiàn)實肯定實踐的自由形式?！盵2]這一表述后來成為實踐美學(xué)對美的本質(zhì)的經(jīng)典表述。

60年代，李澤厚雖然仍然強調(diào)美的客觀社會性內(nèi)容，但已經(jīng)把討論的重點轉(zhuǎn)向了美的客觀社會性的哲學(xué)根基——自然的人化問題，并基本上提出了自然人化的核心思想——自然和人關(guān)系的改變，自然不再作為人類的仇敵，而是在實踐改造的基礎(chǔ)上，以其感性吸引人，成為人的審美對象。因此，可以說，從60年代開始，李澤厚的實踐美學(xué)觀點已具備了雛形。80年代，當他補充進內(nèi)在自然人化的思想以后，自然人化學(xué)說得到了完整的表述。80年代末以后，李澤厚把視野重點轉(zhuǎn)向了美感問題，應(yīng)該說，只有在那時，實踐美學(xué)觀點才真正得到展開。萌芽階段的實踐美學(xué)雖然有許多局限性，但卻是實踐美學(xué)產(chǎn)生源頭。正是實踐觀點的提出，把美的本質(zhì)問題置放到一個堅實的哲學(xué)和現(xiàn)實基礎(chǔ)之上，使得以后可以在這一基礎(chǔ)上展有聲有色的研究，也為中國美學(xué)今后的發(fā)展打下了基礎(chǔ)。

二、實踐美學(xué)的發(fā)展完善時期——“積淀說”與“自然的人化說”

70年代末，結(jié)束，思想****亦隨之被撕開了缺口，思想文化界在“撥亂反正”、揭批“”的名義下開始了新一輪思想解放運動?！敖夥潘枷耄瑢嵤虑笫恰敝匦鲁蔀橹袊枷胛幕绲闹笇?dǎo)思想，哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)的許多問題重新被清理、分析。限于當時的歷史條件，整個學(xué)術(shù)文化基本上限定在馬克思主義框架下。無論是批判還是建構(gòu)，都是在馬克思主義范圍內(nèi)進行的。由于實踐的革命性、現(xiàn)實性和包容性，使之成為具有極大闡釋空間的概念，成為整個思想解放運動的理論支點?！皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”，不但成為一個學(xué)術(shù)命題，更具有了政治含義，并成為思想解放運動的最有力的理論武器。實踐觀點也成為新時期馬克思主義哲學(xué)中最具有時代性、先鋒性和現(xiàn)實性的觀點。

由于美學(xué)的人文性質(zhì)和在一定程度和意義上遠離政治的特性，在70年代末、80年代前期****殘余勢力還較大、政治是乍暖還寒的時候，美學(xué)受到整個社會空前的關(guān)注，掀起了20世紀的第三次“美學(xué)熱”。在這場美學(xué)熱中，李澤厚是領(lǐng)軍人物。在70年代末期，大多數(shù)人還在17年和話語中隨波逐流的時候，他已在其《批判哲學(xué)的批判》中運用實踐觀點，較早地在國內(nèi)提出了主體性學(xué)說，創(chuàng)立了積淀學(xué)說。這些概念和學(xué)說在當時不僅作為學(xué)術(shù)概念而被社會接受和認同，更重要的是，它們承擔(dān)了為新時期的思想啟蒙和解放運動提供理論依據(jù)的社會作用，因而，對這些概念的分析，不僅要從它們本身的學(xué)術(shù)內(nèi)涵去進行，還應(yīng)把它們放到當時具體的歷史時代背景下，考察它們在當時所承當?shù)娜宋膯⒚勺饔茫瑥臍v史和理論層面更為客觀準確地理解中國現(xiàn)代美學(xué)在中國現(xiàn)代社會里的作用。

1、主體性

在《批判哲學(xué)的批判》和后來的一系列論文中，李澤厚通過對康德哲學(xué)的分析和批判，去除了康德哲學(xué)中先驗神秘的部分，把在康德哲學(xué)中被看成是先驗的認識、道德和審美能力改造成為從人類生產(chǎn)實踐中獲得，從而，把認識論、倫理學(xué)和美學(xué)都建立在社會實踐的堅實基礎(chǔ)之上。在《批判》中，主體性分為外在的工藝社會結(jié)構(gòu)和主觀的文化心理兩方面?！叭祟愔黧w性既展現(xiàn)為物質(zhì)現(xiàn)實的社會實踐活動（物質(zhì)生產(chǎn)活動是核心），這是主體性的客觀方面，即工藝—社會結(jié)構(gòu)亦即社會存在方面，基礎(chǔ)的方面。同時主體性也包括社會意識，亦即文化心理結(jié)構(gòu)的主觀方面。從而這里講的主體性心理結(jié)構(gòu)也主要不是個體主體的意識、情感、欲望等等，而恰恰首先是指作為人類集體的歷史成果的精神文化：智力結(jié)構(gòu)、倫理意識、審美享受?！盵3]在《關(guān)于主體性的補充說明》中，李澤厚補充進了個體主體的維度，使其主體性概念更加全面了：“主體性概念包括有兩個雙重內(nèi)容和含義。第一個‘雙重’是：它具有外在的即工藝——社會的結(jié)構(gòu)面和內(nèi)在的即文化——心理的結(jié)構(gòu)面。第二個‘雙重’是：它具有人類群體（又可區(qū)分為不同社會、時代、民族、階級、階層、集團等等）的性質(zhì)和個體身心的性質(zhì)。這四者相互交錯滲透，不可分割?！盵4]在這四個方面中，李澤厚從哲學(xué)上強調(diào)群體的工藝社會結(jié)構(gòu)面是基礎(chǔ)性、根本性的，對個體的身心和人類文化心理結(jié)構(gòu)面起決定的作用：“人類群體的工藝——社會結(jié)構(gòu)面是根本的起決定作用的方面。在群體的雙重結(jié)構(gòu)中才能具體把握和了解個體身心的位置、性質(zhì)、價值和意義?！盵5]但是，應(yīng)該說，這個補充非常重要，為以后新感性的建立打下了哲學(xué)基礎(chǔ)。自80年代后期開始，李澤厚更多地把目光投向了個體的生存，個體活著的諸種問題：以“人活著”作為出發(fā)點，到人“怎么活”、“活得怎樣”、“為什么活”，等一系列問題，[6]成為他的主體性思想的邏輯深化與推進。

但是，這個框架一經(jīng)建立，問題就跟著來了，工藝——社會的結(jié)構(gòu)和文化——心理的結(jié)構(gòu)、人類群體和個體身心之間是一種什么樣的關(guān)系？這種關(guān)系又是怎樣形成的？在這個問題上，李澤厚提出了“積淀”說。

2、積淀

李澤厚認為這四者互相交錯滲透、不可分割，其中最為基礎(chǔ)的是人類群體的工藝——社會結(jié)構(gòu)方面，這也是根本的起決定性作用的方面。只有理解了這個方面才能具體把握個體的心理、地位、價值和作用。因為人要生存下去，首先需要滿足物質(zhì)生活的基本需要，在極為漫長的物質(zhì)生產(chǎn)勞動中，人類不斷地使用、創(chuàng)造、更新、調(diào)節(jié)工具，這個使用和制造工具的過程是一個漫長的群體性的積淀過程，在這個過程中，外在的實踐經(jīng)驗、意志和對實踐中對象的形式結(jié)構(gòu)的感知內(nèi)化、凝聚和積淀到內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)之中，從而形成了人類獨有的文化心理結(jié)構(gòu)。雖然人類群體的工藝——社會結(jié)構(gòu)方面是動力、是基礎(chǔ)，但李澤厚強調(diào)的不是這個主體性的客觀方面，而是主體性的主觀方面，即文化——心理結(jié)構(gòu)方面。這個方面也有著集體和個體兩個方面和層次。其中，個體的心理結(jié)構(gòu)既受制于人類整體的文化—心理結(jié)構(gòu)，又受制于集體的社會意識：“如果沒有集體的社會意識的活動形態(tài)，即如果沒有原始的巫術(shù)禮儀活動，沒有群體性的語言和符號活動，也就不可能有區(qū)別于動物的人的心理。”[7]人類整體的文化——心理結(jié)構(gòu)通過遺傳和教育又保存凝聚在有血有肉的人類個體之上，這個過程也就是積淀。積淀就是“指人類經(jīng)過漫長的歷史進程，才產(chǎn)生了人性——即人類獨有的文化心理結(jié)構(gòu)，亦即從哲學(xué)上講的‘心理本體’，即人類（歷史總體）的積淀為個體的，理性的積淀為感性的，社會的積淀為自然的，原來是動物性的感官人化了，自然的心理結(jié)構(gòu)和素質(zhì)化為人類性的東西。”[8]

積淀有狹義和廣義之分，“廣義的積淀指所有由理性化為感性、由社會化為個體，由歷史化為心理的建構(gòu)行程。它可以包括理性的內(nèi)化（認識結(jié)構(gòu)）、凝聚（意志結(jié)構(gòu)）等等，狹義的積淀是指審美的心理情感的構(gòu)造?！盵9]從藝術(shù)角度講，李澤厚把狹義的積淀分為：原始積淀、藝術(shù)積淀和生活積淀。分析狹義積淀的這三種形式，可以使我們從微觀上把握人類文化心理結(jié)構(gòu)積淀的產(chǎn)生和發(fā)展。[10]

“積淀”說所講的其實就是文化心理結(jié)構(gòu)的形成。文化心理結(jié)構(gòu)的形成從另一角度來說也是“自然的人化”，特別是“內(nèi)在自然的人化”的結(jié)果，這也是李澤厚哲學(xué)和美學(xué)中兩個重要的概念。

3、自然的人化

“自然的人化”概念萌芽于50年代，形成于60年代。在80年代，它被說進一步充實，在原先主要強調(diào)外在自然的人化的基礎(chǔ)上，提出了“內(nèi)在自然的人化”這一重要概念。

外在自然的人化包括狹義自然的人化和廣義自然的人化。“狹義自然的人化”是人通過勞動、技術(shù)去改造自然事物?！皬V義自然的人化”是指人和自然的關(guān)系的改變：“自然的人化指的是人類征服自然的歷史尺度，指的是整個社會發(fā)展達到一定階段，人和自然的關(guān)系發(fā)生了根本改變?！匀坏娜嘶荒軆H僅從狹義上去理解，僅僅看作是經(jīng)過勞動改造了對象。狹義的自然的人化即經(jīng)過人改造過的自然對象，如人所培植的花草等等，也確乎是美，便社會越發(fā)展，人們便越要也越能欣賞暴風(fēng)驟雨、沙漠、荒涼的風(fēng)景等等沒有改造的自然，越要也越能欣賞像昆明石林這樣似乎是雜亂無章的奇特美景。這些東西對人有害或為敵的內(nèi)容已消失，而愈以其感性形式吸引著人們。人在欣賞這些表面上似乎與人抗爭的感性自然形式中，得到一種高昂的美感愉快。”[11]狹義“自然的人化”是廣義“自然的人化”的基礎(chǔ)，狹義“自然的人化”發(fā)展到一定階段才會有廣義“自然的人化”。

主體性、積淀、自然的人化，應(yīng)該說這是李澤厚的實踐美學(xué)中最基礎(chǔ)的幾個概念。這幾個概念的提出和運用，為80年代風(fēng)起云涌的思想解放思潮提供了理論和思想的支持。80年代，中國的思想文化界進入了新中國成立以來從未有過的解放時代。從70年代末的真理標準討論開始，中國思想界對左傾路線的批判逐漸深入。隨著討論的深入，所涉及的問題從原先的政治層面真正深入到了思想和學(xué)術(shù)層面，并且由現(xiàn)實向歷史延伸。繼真理標準討論之后，哲學(xué)界開展了關(guān)于人道和異化問題的討論，提出了人作為歷史和社會主體的位置和價值問題，特別是個體的位置、個體在隸屬于群體之外其本身生存的價值和意義問題，社會主義是否存在的異化等，這些問題既涉及到當時政治話語層面更涉及學(xué)術(shù)理論。稍后，中國思想界思考的視角由現(xiàn)實深入到了歷史層面，開始對中華民族的國民性和中華民族傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣進行反思。

在這個過程中，李澤厚一直站在學(xué)術(shù)和思想界的前列，他提供、呼吁、倡導(dǎo)了一系列觀念、命題和思想，這些概念和思想由于真切地切合了時代的需要，迅速引起了巨大的反響，并超出了學(xué)術(shù)界的范圍而擴展到整個社會?！爸黧w性”概念為人道主義和異化討論提供了強有力的哲學(xué)支持。人是主體，而不再只是歷史和社會機器的巨大齒輪上的一個無足輕重的螺絲釘；個性、個體不再只是資產(chǎn)階級的專利，而是社會主義發(fā)展本身的目標。這種觀念成為時代的最強音。同時，經(jīng)由文學(xué)理論界的運用，主體性概念在文藝理論上引發(fā)一場革命，“文學(xué)的主體性”成為文藝理論上機械反映論觀點的最強有力的理論挑戰(zhàn)者和批判者。主體性觀念也由此而向大眾文化層面滲透，從而影響到整個社會文化觀念?！胺e淀”和“文化心理結(jié)構(gòu)”概念則為稍后一些出現(xiàn)的“文化熱”和對傳統(tǒng)文化的反思提供了理論基礎(chǔ)。由于對落后的歷史和現(xiàn)實的深切感受，人們迫切希望盡早進入現(xiàn)代化——那時，現(xiàn)代化在中國學(xué)術(shù)界是一個具有完全意義上的先鋒性、先進性和革命性的觀念，因而，對于那些阻礙現(xiàn)代化建設(shè)的因素的批判和反思就成為反思傳統(tǒng)文化的基調(diào)。

因此，無論從學(xué)術(shù)上人們對李澤厚的實踐美學(xué)如何指責(zé)和批判，但實踐美學(xué)所提出的這些觀念、概念和思想對20世紀80年代的現(xiàn)代性啟蒙曾起過極大的作用，這一點卻是無法否認的。正是由于這個啟蒙為90年代整個民族向經(jīng)濟建設(shè)轉(zhuǎn)向提供了思想文化的保障。對實踐美學(xué)的理解和評價首先應(yīng)該從這一歷史語境出發(fā)，把它放到當時的歷史時代條件下去解讀、闡釋、理解和評價。否則抽象地學(xué)術(shù)批判，沒有具體的歷史分析，無論對實踐美學(xué)還是對中國的現(xiàn)代性思想歷程，都是既不公平也不負責(zé)任的。

三、實踐美學(xué)的深入時期——“情本體”與“人的自然化”的提出

實踐美學(xué)的萌芽、完善和深入是一個漸進的過程，所以這個劃分只是根據(jù)每一時期的特點所作的大致劃分。深入時期指的是80年代后期至今這一時期。在這個時期，李澤厚不滿足于僅僅從西方學(xué)術(shù)史中尋找實踐美學(xué)的理論依據(jù)，而是深入到中國傳統(tǒng)文化之中，以傳統(tǒng)儒家的實用理性和樂感文化來對抗、補充西方工具理性所造成的異化，以中國傳統(tǒng)的宗教性道德作為新時期思想文化建設(shè)的思想資源，從而在對傳統(tǒng)文化的“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”中為中國未來的精神文化建設(shè)提供一份思想?yún)⒄铡?/p>

在這一時期，李澤厚又有新見，又發(fā)表了《美學(xué)四講》、《世紀新夢》、《己卯五說》和《歷史本體論》等著作。但是，這幾部著作在90年代的遭遇是一個很值得回味的話題。雖然它們對實踐美學(xué)有所深化和系統(tǒng)化，其中許多新的思想對中國當代美學(xué)和哲學(xué)來說是極有價值的，但它對社會的影響遠遠沒有50年代那篇論文大，更趕不上70年代末期的《批判》和80年代初期的兩篇文章以及《美的歷程》。這其中有深刻的歷史原因。

1、“新感性”

在《美學(xué)四講》中，李澤厚提出了一個非常重要的問題，建立“新感性”的問題。法國哲學(xué)家馬爾庫塞也提到過“新感性”，它被馬爾庫塞看作是生命本能部分的升華，并借助這種升華反抗技術(shù)理性對人的奴役和壓制。“新感性”于是被馬爾庫塞詮釋為“表現(xiàn)著生命本能對攻擊性和罪惡的超升，它將在社會的范圍內(nèi)，孕育出充滿生命的需求，以消除不公正和苦難；它將構(gòu)織‘生活標準’向更高水平的進化?！盵12]李澤厚的“新感性”和馬爾庫塞的“新感性”不同，馬爾庫塞所要舍棄的恰恰是李澤厚所要強調(diào)的。在馬爾庫塞看來，在已被技術(shù)理性全面控制的資本主義社會，感性、幻想、藝術(shù)是唯一有可能被解放、被突破的途徑。對技術(shù)理性的抗拒、對自由的充分實現(xiàn)的斗爭，都只能在感性、幻想和藝術(shù)中找到實現(xiàn)的形式，也只有它們才是不屈服于意識的統(tǒng)治和控制的力量。當馬爾庫塞夸大感性的地位和作用，把革命和解放的途徑寄托在人的本能和欲望的解放上、賦予美學(xué)不能承受之重時，已經(jīng)決定這種解放途徑是條不歸路，是審美的烏托邦。李澤厚的“新感性”所強調(diào)的是，看似自然的、感性的心理結(jié)構(gòu)中其實蘊含社會的、理性的內(nèi)容，他所研究的是理性的、社會的因素怎樣積淀在感性和個體的身上，通過對個體感性心理結(jié)構(gòu)進行理性的積淀和改造而完成整個社會的文化心理結(jié)構(gòu)的建設(shè)和改造，從而當歷史終結(jié)、人類走出唯物史觀之后建立心理本體。顯而易見，這一學(xué)說既建立在現(xiàn)實基礎(chǔ)之上，同時更是指向未來的。

“新感性”是李澤厚在對“自然的人化”概念進行梳理和完善的基礎(chǔ)之上提出的。在《美學(xué)四講》中，他對“自然的人化”的概念進行了擴展，在從前主要指外在自然的人化的基礎(chǔ)上提出了“內(nèi)在自然的人化”的概念。“內(nèi)在自然的人化”是“指人本身的情感、需要、感知、愿欲以至器官的人化，使人與其他生物所共有的生理性的本能性的東西也人化，成為具有人性的東西。這就是人性的塑造?！盵13]內(nèi)在自然的人化包括兩個方面：感官的人化和情欲的人化。感官的作用不僅僅是維持人類的生存，它本身就融入了社會性、理性，其功利性功能消失，非功利性功能開始呈現(xiàn)并強化。情欲的人化是指人的本能沖動、生理欲望中加入了精神性、情感性的因素，人化為愛情。內(nèi)在“自然的人化”的成果就是“新感性”?！啊赂行浴褪侵傅倪@種由人類自己歷史地建構(gòu)起來的心理本體。它仍然是動物生理的感性，但已區(qū)別于動物心理，它是人類將自己的血肉自然即生理的感性存在加以‘人化’的結(jié)果?！盵14]“外在自然的人化”闡釋的是美形成的原因，“內(nèi)在自然的人化”則是打開美感之謎的鑰匙。感性、欲望這些東西本來都是人的自然生理現(xiàn)象，是一種本能，但人類的實踐活動中所形成和積累的經(jīng)驗、意志和情感使得這些純粹生理性、動物性的心理逐漸積淀、融會進社會性、理性的因素，感性、生理性、本能沖動都還存在，但它們已融進了社會性、理性的東西，如鹽之溶于水。水的形態(tài)未變，其味道、性質(zhì)卻已改變。“吃飯不只是充饑，而成為美食；兩性不只是交配，而成為愛情；從旅行游歷的需要到各種藝術(shù)的需要；感性之中滲透了知性，個性之中具有了歷史，自然之中充滿了社會；在感性而不只是感性，在形式（自然）而不只是形式，這就是自然的人化作為美和美感的基礎(chǔ)的深刻含義，即總體、社會、理性最終落實在個體、自然和感性之上?！盵15]

2、人的自然化

人的自然化是自然的人化的對應(yīng)物，它們是整個歷史過程的兩個方面。人的自然化包含三個方面：一是人與自然環(huán)境、自然生態(tài)相互依存、友好和睦的共生共在關(guān)系；二是人對自然的審美欣賞、體驗；三是人通過某種學(xué)習(xí)，如呼吸吐納，使身心節(jié)律與自然節(jié)律相吻合呼應(yīng)，而達到與“天”（自然）合一的境界狀態(tài)。[16]在《己卯五說》中他擴展了人的自然化的內(nèi)涵。像“自然的人化”一樣，“人的自然化”也有“硬件”和“軟件”兩個方面?！坝布本褪巧衔乃v的人與自然關(guān)系的三個層次，其“軟件”則是指本已“人化”、“社會化”了的人的心理、精神又返回到自然去，以構(gòu)成人類文化心理結(jié)構(gòu)中的自由享受。自然的人化是規(guī)律性服從于目的性，人的自然化是目的性服從于規(guī)律性?！啊俗匀换笕嘶氐阶匀凰x予人的多樣性中去，使人從為生存而制造出來的無所不在的權(quán)力—機器世界……中掙脫和解放出來，以取得詩意生存，取得非概念所能規(guī)范的對生存的自由享受，在廣泛的情感聯(lián)系和交流中，創(chuàng)造性地實現(xiàn)人各不同的潛在的才智、能力，性格?！盵17]由此，“人自然化”的“軟件”與“自然人化”的“軟件”是同一個“軟件”。但“人自然化”的“軟件”層次更高一層。這也就是說，審美高于認識和倫理，它不是理性的內(nèi)化（認識）或理性的凝聚（倫理），而是情理交融，合為一體的“積淀”?！翱傊@種‘人自然化’的‘軟件’，既包括‘七情正’，也包括‘天人樂’；既包括‘平疇交遠風(fēng)，良苗亦懷新’的悠然心境，也包括‘群籟雖參差，適我莫非新’的‘為科學(xué)而科學(xué)’所得到的幸福和快樂。”[18]

從60年代的單純的外在自然的人化，到70年代末期的主體性學(xué)說和積淀說，到80年代的新感性，再到90年代對人的自然化的強調(diào)，李澤厚的實踐美學(xué)在實踐論基礎(chǔ)上不斷地推向深入，從對外在自然人化的注重轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在自然人化的強調(diào)，而在經(jīng)過若干否定之否定之后，人的自然化問題成為李澤厚實踐美學(xué)中最具發(fā)展?jié)摿完U釋空間的一個新的生長點，一個可能使實踐美學(xué)從哲學(xué)美學(xué)向人生生存領(lǐng)域、向生態(tài)與環(huán)境領(lǐng)域及當代工藝設(shè)計等領(lǐng)域幅射和展開的問題。人的自然化問題的浮出水面，不僅是李澤厚美學(xué)的邏輯之圓的完成，也是他的人類學(xué)歷史本體論哲學(xué)的構(gòu)建的最后完成。在這個體系之中，美學(xué)超越認識論和倫理學(xué)，成為最高的哲學(xué)，審美超越于認識和道德，成為人生的最高境界。李澤厚曾經(jīng)斷言，美學(xué)將在未來社會成為第一哲學(xué)，而人的自然化問題亦將成為最重要的哲學(xué)和美學(xué)問題。這是李澤厚的實踐美學(xué)在90年代的發(fā)展，也是實踐美學(xué)不斷深化、向前推進所給予新世紀的一份重要貢獻。當然，這還是一個有待進一步發(fā)掘和展開的概念。

3、情本體

李澤厚的人類學(xué)本體論關(guān)注的不是具體的美學(xué)問題，而是整個人生的歸依問題。他認為，中國歷史上宋明理學(xué)曾經(jīng)試圖以超驗的道德倫理作為人生本體，但由于中國文化“一個世界”的巫史傳統(tǒng)，這種超驗追求始終與經(jīng)驗糾纏不休而歸于失敗。而康德的倫理本體則最終走向了道德神學(xué)，以上帝作為保證人類信仰的終極力量。但是，以某種道德倫理作為人生本體容易導(dǎo)致人為神役，正如以自然欲望為本體將會導(dǎo)致人為物役一樣，都是不可取的?！袄硇缘哪邸辈荒苋〈涂刂埔磺小Ｈ说纳鼉r值和人生意義也不是理性秩序和倫理道德所能全部概括。因此，他認為，只有包容而又超越了作為理性凝聚的倫理道德的“理性積淀”，即作為自由享受的審美感性才是人生的本體所在。人類學(xué)本體論一方面承認人的自然欲望（情）的合理性，給予它以充分肯定和重視，另一方面，注重充分體現(xiàn)人之不同于動物的獨特性的理性凝聚（理），讓個體在自由意志和自由選擇中充分實現(xiàn)其作為人的尊嚴和獨特個性。[19]這二者的融合、積淀便是審美感性。對于審美來說，不是感性之中積淀有理性，而是感性本身就是理性的積淀，是積淀了理性的感性。這樣，情本體作為人生本體便順理成章地提了出來。

“情本體”之“情”的主要思想來源是中國傳統(tǒng)的樂感文化和實用理性。在巫史傳統(tǒng)中，神間與人世可以通過巫的活動得到溝通，所以中國傳統(tǒng)沒有西方基督教那種天國和塵世涇渭分明的界線。原典儒學(xué)繼承了這種“一個世界”的巫史的傳統(tǒng)，把活著的意義定位在此世。活著是一件不容易的事。既然活著不易但又要活下去，古人于是給這世界宇宙賦予了人的情感和生命，將“‘人活著’和自然界的存在和生育，看作宇宙自然的‘大德’”，[20]在富有人情味的宇宙自然中活下去。這是艱辛活著的一種無奈的選擇。它既不是理性的抽象思辨，也不同于非理性的宗教的迷狂，而是理性和感性的交融，是個體的泯滅了主客之分的審美境界和“天地境界”。這是一條更為艱辛、更為悲涼、更加不容易的道路。因為沒有上帝可以依靠，一切都須自己承擔(dān)。當然，因為宇宙是個有情的宇宙，人生是有情的人生，由親子情為核心向整個宇宙人生幅射開來的情感的世界，使得這個悲苦的人生又有了相當?shù)幕钪囊饬x和幸福感。所以活著本身，在艱辛困苦中活著，就是一種意義。當梁燕城問李澤厚最后的信念時，他回答到，“我認為是情感，人生的意義在于情感。包括人與上帝的關(guān)系，最后還是一種情感問題，不是認識關(guān)系?！盵21]情感是個體性的，以情為本體，不再是自上而下的對個體的倫理約束，也不是技術(shù)、理性的崇拜引導(dǎo)的對物欲的迷狂，而是個體在異化的社會中，通過把他人、把整個自然界看成一個有情的世界，緩解生活之苦，更好的生活下去的精神性調(diào)節(jié)的一種方式。

那么，這個作為人生本體的情，其具體內(nèi)涵是什么？李澤厚反對西方基督教那種以絕對理性神圣情感壓制人的自然情感和欲望、從而使人必須在經(jīng)過心靈上的慘痛折磨、痛苦之后，在克服人的一切自然欲望之后才能達到靈魂的洗滌和升華的宗教性情感，而認為，中國原典儒家哲學(xué)以親子情愛為核心的倫常情感經(jīng)過轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造的提升和改造之后，當可以為今日人生本體。人生的意義既不在天國，不在上帝，也不在脫離自然人性的絕對理性或道德神性之中，而就在人活著對生命、對親人、對朋友、對同志的各種關(guān)系、情感之中：“既無天國上帝，又非道德倫理，更非主義理想，那么，就只有以這親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國思、家園戀、山水花鳥的欣托、普救眾生之襟懷以及認識發(fā)現(xiàn)的愉快、創(chuàng)造發(fā)明的歡欣、戰(zhàn)勝艱險的悅樂、天人交會的歸依感和神秘經(jīng)驗，來作為人生真諦、生活真理了。為什么不就在日常生活中去珍視、珍惜、珍重它們呢？為什么不去認真的感受、體驗、領(lǐng)悟、探尋、發(fā)掘、敞開它們呢？”[22]

四、李澤厚實踐美學(xué)的意義——實踐美學(xué)與中國的現(xiàn)代性啟蒙

總的說來，實踐美學(xué)的萌芽、完善和深入是與20世紀中國現(xiàn)代化的進程相一致的，二者相互作用，社會歷史發(fā)展的需求引導(dǎo)美學(xué)的發(fā)展方向，實踐美學(xué)的提出并產(chǎn)生廣泛的社會影響也促進、推動了中國的現(xiàn)代化的進程。從實踐美學(xué)的發(fā)展軌跡上，我們可以看出以李澤厚為代表的人文知識分子是怎樣肩負起自己“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為天下開太平”的崇高使命的。同時，我們還可以看出中國現(xiàn)代化的艱辛和坎坷歷程。

現(xiàn)代性是一個復(fù)雜的概念，對它的解釋也有多種多樣。對于中國來說，中國的現(xiàn)代性是從外面輸入的，因而中國的現(xiàn)代性不僅關(guān)系到時間/歷史，而且與民族國家問題緊緊聯(lián)系在一起。“如果說西方的現(xiàn)代化是從它自身的傳統(tǒng)文化之根中生長出來……的話，那么，中國的現(xiàn)代化卻是由于西方殖民者的侵略而被迫開始的，是被輸入、被強迫的，因而，中國的現(xiàn)代化一開始并不是要為個體爭取自由與發(fā)展，不是要為每個個體提供自由發(fā)展的空間，而是要為整個國家民族爭取生存的空間，要使中華民族能夠自立于世界民族之林而不被開除球籍。因此，國家的富強，國力的強盛，經(jīng)濟的發(fā)展，這才是中國現(xiàn)代化最緊迫最重要的任務(wù)。……這樣，個體的價值，個性的解放雖然是稍后一些發(fā)生的五四時代新文化運動一個重要內(nèi)容，但實際上，在中國的現(xiàn)代性啟蒙中，個體、個性的位置卻從來沒有真正被放到與民族國家相等的位置上。”[23]因此，也有學(xué)者認為，中國的現(xiàn)代性是指“喪失中心后被迫以西方現(xiàn)代性為參照系一邊重建中心的啟蒙與救亡工程?！盵24]這個工程開始于19世紀的康有為、梁啟超等人的變法救亡運動，制度上的變革是從20世紀初期的“辛亥革命”開始，而真正對整個中國社會產(chǎn)生影響的思想文化的現(xiàn)代性啟蒙則是從“五四”新文化運動開始的。由于20世紀中國歷史充滿了錯綜復(fù)雜的矛盾斗爭，中國的現(xiàn)代化建設(shè)幾度中斷，中國的現(xiàn)代性啟蒙亦是幾起幾落。

70年代末80年代初，中國的改變開放政策使得被迫中斷的現(xiàn)代化過程再次開始，而知識界的現(xiàn)代性啟蒙亦再次啟動。

在中國的現(xiàn)代性啟蒙過程中，中國的美學(xué)家們曾經(jīng)作出了特殊的貢獻。王國維、蔡元培、朱光潛、豐子愷等都曾經(jīng)從美學(xué)上普及審美現(xiàn)代性的觀念，鼓吹通過對國民進行審美教育來提高國民素質(zhì)，從而促進中國社會的進步?？盗旱热说纳鐣⒚珊筒淘嗟热说膶徝绬⒚蓸?gòu)成了中國社會現(xiàn)代性啟蒙的兩翼。

80年代的新一輪現(xiàn)代性啟蒙中，美學(xué)和美學(xué)家擔(dān)當了先鋒角色，這在前文已經(jīng)敘述過。進入90年代以后，人們對人文啟蒙運動的熱情大為減弱，商品經(jīng)濟的大潮沖擊之下，人文關(guān)懷、主體性、個性、價值、審美理想等這些曾經(jīng)讓一代人深受感動和震憾的概念和思想成為陳腐過時的代名詞。因此，盡管李澤厚在80年代末以來提出的一些概念如建立新感性、情本體、對傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造等是其實踐美學(xué)和人類學(xué)本體論哲學(xué)的邏輯延伸和深化，它們?nèi)匀粯O有價值和現(xiàn)實意義，其在思想文化界的命運卻遠不如80年代?！袄顫珊瘛边@個名字本身在一些人心目中已經(jīng)成為過時的代名詞。古人說過，英雄末路，美人遲暮，人生最悲涼者，莫過于此。而李澤厚作為一代人文啟蒙運動的思想代表所遭所遇卻正是英雄末路。但是，正如李澤厚本人所言，任何人物和學(xué)說只有放在歷史中才能見出意義。

李澤厚不僅僅是一位美學(xué)家，他同時更是一位哲學(xué)家和思想史家。他的目光遠遠超過狹隘意義上的美學(xué)問題，而是把美學(xué)同他的整個人類學(xué)本體論哲學(xué)聯(lián)系在一起，試圖為新世紀的中國乃至世界尋求現(xiàn)代化發(fā)展的思想道路。這個道路就是在重視“工具本體”的基礎(chǔ)作用的同時建設(shè)“心理本體”?！肮ぞ弑倔w”指的是注重科技、發(fā)展經(jīng)濟，并且在工具本體和經(jīng)濟發(fā)展中發(fā)掘、發(fā)現(xiàn)人生的詩意光輝。針對過分推崇經(jīng)濟（科技）而帶來的生態(tài)破壞和環(huán)境的惡化以及人類精神思想的淪落和異化，他又提出建立“心理本體”的設(shè)想?！袄硇缘膬?nèi)化”、“理性的凝聚”特別是“理性的積淀”，在塑造整體民族文化心理結(jié)構(gòu)的同時，也對個體的生存狀況和精神境界的形成發(fā)揮著巨大的作用。在機器工業(yè)、科技極其發(fā)達的今天，當人的消費、人的精神文化生活被市場和傳媒引導(dǎo)下而失去其本真的意義的時代，重建在此境況中的文化心理結(jié)構(gòu)才是時代的真正主題。因此，李澤厚的“新感性”、“情本體”、“人的自然化”等理論的提出，美學(xué)問題的深入，已不僅僅具有美學(xué)上的純學(xué)術(shù)研究價值，而更具有歷史的和現(xiàn)實的深刻意義。它深切地把握了20世紀80年代以來的現(xiàn)代性啟蒙的歷史脈博。

總而言之，李澤厚的實踐美學(xué)的生命力并沒有終結(jié)，美學(xué)作為“第一哲學(xué)”，是指向未來的。實踐美學(xué)所關(guān)注的是在經(jīng)濟高速發(fā)展下，整個人類和個體的文化心理結(jié)構(gòu)的合理性問題，這和人類的命運、人類未來的發(fā)展方向密切相關(guān)。在文化心理結(jié)構(gòu)中，情感、想象、理解和知覺四因素如何組合，情感怎樣與其它三種因素組合都可能成為未來實踐美學(xué)研究的切入點。在當今時代怎樣能夠既不否定科學(xué)和技術(shù)的決定作用，又不忽視文化心理結(jié)構(gòu)的建立，如何處理這二者之間的關(guān)系，這些問題使實踐美學(xué)在未來的發(fā)展中有廣闊的天地。人的自然化學(xué)說的提出，在使實踐美學(xué)理論從邏輯上更為自洽和圓滿的同時，也為實踐美學(xué)切入生態(tài)問題的研究和個體生存領(lǐng)域打開了一片新的天地。此外，實踐美學(xué)的一些命題和概念，如“以美啟真”、“以美儲善”、“心理本體”、“情感本體”、對中國傳統(tǒng)實用理性和樂感文化進行“轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造”等等，不但使得實踐美學(xué)本身可以有深入發(fā)展的巨大空間，而且為它在未來世界的精神文明建設(shè)中再次做出重大貢獻提供了理論的可能性。

注釋：

[1]李澤厚《美學(xué)三題議》，《美學(xué)論集》，上海文藝出版社1980年版，161～162頁。

[2]李澤厚《美學(xué)三題議》，《美學(xué)論集》，上海文藝出版社1980年版，164頁。

[3]李澤厚《批判哲學(xué)的批判》，臺北風(fēng)云時代出版公司1990年版，100—101頁。

[4]李澤厚《關(guān)于主體性的補充說明》，《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，164頁。

[5]李澤厚《關(guān)于主體性的補充說明》，《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，165頁。

[6]李澤厚《哲學(xué)探尋錄》，《見世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版。

[7]李澤厚《關(guān)于主體性論綱的補充說明》，見《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，166頁。

[8]李澤厚：《美學(xué)四講》，天津社會科學(xué)院2001年版，前引書，141頁。

[9]同上，317頁。

[10]參見《美學(xué)四講》“藝術(shù)”章。

[11]李澤厚《美學(xué)四講》，見《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社1999年版，494～495頁。

[12]［法］馬爾庫塞：《審美之維》，李小兵譯，三聯(lián)書店1989年版，106頁。

[13]李澤厚：《美學(xué)四講》，天津社會科學(xué)院2001年版前引書，，139頁。

[14]李澤厚：《美學(xué)四講》，天津社會科學(xué)院2001年版，139頁。

[15]李澤厚《美學(xué)三書》安徽文藝出版社1999年版，516頁。

[16]參見《美學(xué)四講》。見《美學(xué)三書》498～501頁。

[17]李澤厚《歷史本體論己卯五說》，三聯(lián)書店2003年版，262頁。

[18]李澤厚《歷史本體論己卯五說》，三聯(lián)書店2003年版，263頁。

[19]參見李澤厚《實踐用理性和樂感文化》，三聯(lián)書店2005年版，55～72頁。

[20]李澤厚：《世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版，22頁。

[21]李澤厚：《世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版，243頁。

[22]李澤厚《哲學(xué)探尋錄》，見《世紀新夢》，安徽文藝出版社1998年版，27頁。

[23]徐碧輝《美學(xué)和中國的現(xiàn)代性啟蒙》，《文藝研究》2004年第2期。

[24]張法、張頤武、王一川：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”》，《文藝爭鳴》1994年第2期。