導(dǎo)語：基督教的上帝觀：三位一體神學(xué)的東方與西方一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、

認(rèn)信三位一體是基督教信仰的基本特質(zhì)，然而三一神學(xué)不是其發(fā)展始初就已完備的基本教義。經(jīng)過相當(dāng)長的發(fā)展時(shí)期，中間歷經(jīng)極為復(fù)雜的挑戰(zhàn)、辯論和規(guī)范過程，東西方教父始在公元325年確立了尼西亞信經(jīng)(NiceneCreed)，并經(jīng)過公元381年君士坦丁堡大公會(huì)議(CouncilofConstantinople)的某些增刪，最終確立了三一神學(xué)的正統(tǒng)表達(dá)，史稱尼西亞-君士坦丁堡信經(jīng)(Niceno-ConstantinopolitanCreed)，幾近歷經(jīng)400年。此后，奧古斯丁(Augustine)在拉丁基督教神學(xué)中重新表述這一信經(jīng)，表面看只是重復(fù)了信經(jīng)的立場，然而他關(guān)于“圣靈乃是從圣父和圣子而出”即“和子”(filioque)的表述，成為公元1054年東西方教會(huì)大分裂，即天主教和東正教之分的重要原因之一。

早期基督教所歷經(jīng)的這千年，如以三一神學(xué)與基督信仰之關(guān)系而論，大致可以分為兩個(gè)階段。第一個(gè)階段是大公教會(huì)在多元中尋求合一的艱苦努力，尼西亞-君士坦丁堡信經(jīng)確立的艱難歷程充分體現(xiàn)了早期基督教信仰之于大公性的卓越追求。1）然而，基督教的多元性一直內(nèi)在于合一性尋求之中，表現(xiàn)出基督信仰神學(xué)視野的極大張力。這是第二階段基督信仰演變的主要特征。第一次君士坦丁堡公會(huì)之后，先是以弗所會(huì)議（CouncilofEphesus公元431年）和迦克墩會(huì)議（CouncilofChalcedon公元451年）關(guān)于基督一性說(Monophysitism)的爭論，建立了“圣子”位格的神人兩性論，埃及(Egypt)和敘利亞(Syria)教會(huì)卻因?yàn)橹С只揭恍哉f從大公教會(huì)中分離了出去。雖然第二次君士坦丁堡大公會(huì)議（公元553年）試圖挽回這樣的分裂，然而第三次君士坦丁堡大公會(huì)議（公元680年）表明這種裂痕已是無可彌補(bǔ)的了。如果說由基督論解釋上的差別引起大公教會(huì)局部分裂的話，那么稍后展開并導(dǎo)致更大爭論的“和子句爭辯”(filioquecontroversy)，最終成為導(dǎo)致東方教會(huì)從大公教會(huì)中分離出去的重要誘因?！昂妥泳洹彪m只涉及圣靈論問題，然而本質(zhì)上關(guān)乎圣父、圣子和圣靈之關(guān)系的重新理解，即牽涉到三一神學(xué)的整體框架。據(jù)此可見，基督教三一神學(xué)的早期建構(gòu)實(shí)則早已存在視野上的多元，后來的分裂只是這種多元性的合乎歷史的走向而已。

縱觀整個(gè)早期基督教發(fā)展史，合一和多元的張力貫穿于歷史的始終。如果只把多元性看作是基督教第二階段的基本形態(tài)，而認(rèn)為第一階段是完全合一的，那么無疑是對(duì)于早期基督教歷史包教教義史和教會(huì)史的曲解。早期基督教追求教義的正統(tǒng)規(guī)范形態(tài)的同時(shí)，其在三一論上的多元性，先是基督論后是圣靈論，總體上講是整個(gè)三一神學(xué)的多元性，一直并存于合一性運(yùn)動(dòng)之中并向著東西方分別的方向自行深入發(fā)展。我們所應(yīng)該驚奇的是，基督教神學(xué)家們是如何在這種深刻多元的視野模糊中找到三一神學(xué)的平衡點(diǎn)，使得基督教的東西方分野維持在合一的方向之中。

二、

總體而言，早期基督教三一神學(xué)主要是圍繞基督論展開的。公元二至三世紀(jì)的教父們，例如殉道者查士丁(Justin)和奧利金(Origen)等等意識(shí)到如何處理好作為子的基督與作為父的上帝的關(guān)系，是基督教與希臘羅馬知識(shí)分子關(guān)于本體問題爭辯的關(guān)鍵所在。希臘羅馬知識(shí)分子和統(tǒng)治者把基督徒看成是敬拜一個(gè)死刑犯的群體，這成為他們難以釋懷的疑慮。此外，基督教一方面宣稱與猶太教一樣是獨(dú)一神論者，另一方面又與猶太教分離，敬拜獨(dú)一上帝之外的耶穌基督，在他們看來這與獨(dú)一神論的立場背道而馳。在護(hù)道文獻(xiàn)中，教父們主要說明了為何敬拜耶穌基督與敬拜上帝是二而一的事情，由此產(chǎn)生了三一神學(xué)的介詞形而上學(xué)的最初問題，即籍著(through)基督的敬拜，人們與作為父的上帝重歸于好。這里面包含著一個(gè)重要的潛在推論，父是作為永生的、始初的位格存在的。在東方教父中，介詞的形而上學(xué)進(jìn)而被用于有關(guān)圣靈位格的表述中，即圣靈籍著圣子從圣父而發(fā)出。由此，這個(gè)介詞through在東方教父的三一神學(xué)中有重要的本體論意含，是不可以隨意取消的，它事關(guān)圣子的位格特征，也事關(guān)圣靈的位格特征。就哲學(xué)淵源而言，這種介詞的形而上學(xué)先是中期柏拉圖主義者(MiddlePlatonist)和斐洛(Philo)思想在基督教本體論中的延伸，2)后又是在奧利金甚至新柏拉圖主義者(Neoplatonist)普羅提諾(Plotinus)的本體論思想的重要部分。3)以柏拉圖主義為神學(xué)基本脈絡(luò)的卡帕多西亞(Cappadocian)教父以及甚至整個(gè)東方三一神學(xué)都不會(huì)視之為可以予以任意修正的表述，它是一種本體論的基本范式。對(duì)于西方教父尤其是四世紀(jì)的拉丁教父而言，這種微妙的文化差別的重要性是難于理解的，也不可能充分注意。故且不論西方拉丁神學(xué)的開創(chuàng)者德爾圖良(Tertullian)是基于斯多亞主義(Stoicism)的神學(xué)背景，與柏拉圖主義的從屬論式的本體世界是兩種不同模式，即使是與柏拉圖和新柏拉圖主義者有著深切關(guān)系的奧古斯丁，他都沒能理解這種延續(xù)在東方傳統(tǒng)中的微妙而重要的介詞形而上學(xué)對(duì)于東方教父塑造三一神學(xué)的重要性。就這一基督教神學(xué)的文化差異性而言，早期基督教三一神學(xué)分野為東方和西方似乎不是智性選擇的結(jié)果，寧可說是基督教發(fā)展的必然多元。

如果說介詞形而上學(xué)還只是三一神學(xué)東方和西方分野部分原因的話，那么關(guān)于ousia(拉丁文substantia)和hypostasis(拉丁文persona)之間的復(fù)雜辯難則是早期基督教三一神學(xué)的最艱難、最困惑也是最關(guān)鍵的部分。這一語義學(xué)與三一神學(xué)的糾結(jié)主要存在于東方，而尼西亞信經(jīng)之后的西方則存在簡化的趨勢。西方教父恐怕沒有充分洞悉到其所蘊(yùn)含的語境與東方基督教三一神學(xué)，進(jìn)而甚至是尼西亞-君士坦丁堡信經(jīng)之文化基礎(chǔ)間的微妙關(guān)系，最后在奧古斯丁的神學(xué)中按照西方三一神學(xué)的經(jīng)世立場被簡化了。正如我們前面所提及的，“簡化”并不是一種有關(guān)價(jià)值判斷的語境，而是有關(guān)文化背景的語境，或者說是有關(guān)神學(xué)與哲學(xué)之互動(dòng)關(guān)系的語境。就西方神學(xué)的拉丁語境而言，substantia和persona之于三一神學(xué)表述的主要用法是非常清晰的，這要?dú)w功于德爾圖良。他作為律師經(jīng)歷的用語的清晰性在這里發(fā)揮了重要作用。在他的《駁普拉克勒亞斯》(AgainstPraxeas)一書中，這兩個(gè)概念已經(jīng)是定型化了：substantia指三位格共有的神性，persona指三個(gè)位格，兩者不可以互換使用。然而，在東方教父的三一神學(xué)中，ousia和hypostasis用語上的關(guān)系就絕非如此簡單。希臘人關(guān)于這兩個(gè)術(shù)語的思辨的曲折性到了教父時(shí)代顯得更為復(fù)雜，這主要是基督教神學(xué)往希臘哲學(xué)里面增加了多元的信仰因素。在希臘哲學(xué)中，本體的多元性是依靠從屬論來說明的，這就是所謂的“一元多層”的希臘本體論。“一元多層”的問題在于它認(rèn)為不同層次之間的本體階梯的神圣本體的神性等級(jí)之分。因此，接受希臘本體論反過來困擾了基督教的三一神學(xué)，早期基督教三一神學(xué)的東方范式基本是處在從屬論的陰影之下，ousia和hypostasis之間的復(fù)雜性體現(xiàn)著東方基督教三一神學(xué)內(nèi)部的希臘性和基督教信仰之間的張力及協(xié)調(diào)的困難。實(shí)際上，上述兩個(gè)術(shù)語的張力是不可彌合的，協(xié)調(diào)只是使張力成為平衡中的一個(gè)可以接受的有機(jī)因素。

三、

圣靈論是早期基督教三一神學(xué)的重要組成部分。在有關(guān)早期基督教三一神學(xué)的著作中，圣靈論似乎是被作為點(diǎn)綴的部分附加論述的，這確是極須補(bǔ)缺的。誠然，圣靈論要遲至公元四世紀(jì)，事實(shí)上還是卡帕多西亞教父以及奧古斯丁才給予了充分重視，甚至象阿他那修(Athanasius)這樣重要的尼西亞神學(xué)家都很少專門討論圣靈問題。然而，如果把圣靈論完全地視為是四世紀(jì)的神學(xué)成就，那么早期基督教三一神學(xué)中始終隱藏著的上帝的位格性意識(shí)在論述中就會(huì)有重要缺失。四世紀(jì)之前的教父盡管沒有給予圣靈以足夠充分的論述，然而他們?cè)谟邢薜?、分散的表述中意識(shí)到的是上帝自我共契的團(tuán)體性。這不僅事關(guān)上帝共契的性質(zhì)，更關(guān)切到早期基督教神學(xué)家關(guān)于教會(huì)、禮儀象征的有效性、以及基督徒與基督之關(guān)系的內(nèi)在性等一系列問題。這就是說，早期基督教的圣靈論未必一定被置于基督教神學(xué)家關(guān)于神圣自我的專門論述中，卻在論述圣靈與教會(huì)、禮儀、人的成圣等一系列教義中推進(jìn)了有關(guān)圣靈位格性的認(rèn)識(shí)。

關(guān)于圣靈的討論一直是極富爭議性的，某種程度上甚至比基督論復(fù)雜。關(guān)于基督論的爭辯主要集中在基督是出生抑或受造，基督的人性是否真實(shí)及與神性的關(guān)系問題上，它們構(gòu)成基督的位格特性及與三一神學(xué)的主要關(guān)系。然而圣靈論的討論要分散得多，并且與教會(huì)的內(nèi)部事務(wù)有更復(fù)雜的糾纏。先是諾斯底主義(Gnosticism)、孟他努主義(Montanism)、后是多納圖主義(Donatism)和佩拉糾主義(Pelagianism)，它們都是在具體的教會(huì)事務(wù)——主要是如何理解恩寵與罪人及教會(huì)的關(guān)系上與大公教會(huì)分歧明顯，卻使得圣靈問題在三一神學(xué)中顯出其不可忽視的一面，教父們從中獲得關(guān)于圣靈位格的特殊知識(shí)。尤其在圣靈作為上帝之為共同體的共契動(dòng)力上，可能最能體現(xiàn)圣靈位格的特殊之處。奧古斯丁在這方面有特別的貢獻(xiàn)，也正是基于這方面的考慮，他的三一神學(xué)最后被落實(shí)在“和子句”的表述上。就東方教父而言，圣靈論的語境則是有所不同的。當(dāng)稍后于卡帕多西亞教父的奧古斯丁與多納圖主義和佩拉糾主義辯論時(shí)，東方教父的代表人物阿他那修和卡帕多西亞三大教父的主要爭論對(duì)象是所謂的赤道派和馬其頓派(Macedonians)，他們所關(guān)注的是圣靈的產(chǎn)生方式問題，以及由此所洞察到的上帝的自我共契問題。由于赤道派和馬其頓學(xué)派以及此前的亞流主義都把圣靈看成是受造的，并且在神性等級(jí)上處于較低的位置，因此，東方教父的使命是恢復(fù)圣靈的神性尊嚴(yán)，這顯然是君士坦丁堡大公會(huì)議的一個(gè)主題。東方教父在三一神學(xué)上還有一個(gè)主要問題，即如何將圣靈的神性與位格性與經(jīng)過了修正的從屬論協(xié)調(diào)起來，這回到了東方教父的圣靈籍著圣子從圣父而出的介詞形而上學(xué)。因此，對(duì)于他們來說，through不簡單是一個(gè)介詞的問題，更是體現(xiàn)著位格的相互關(guān)系的特點(diǎn)。

奧古斯丁的情況則有所不同。奧古斯丁的時(shí)代，通過尼西亞-君士坦丁堡信經(jīng)，大公教會(huì)有了三一神學(xué)的“正統(tǒng)”信念，因此他的三一神學(xué)的前提是明確的。對(duì)于他來說，則是一個(gè)如何解讀尼西亞-君士坦丁堡信經(jīng)的問題。如果說東方教父是三一神學(xué)傳統(tǒng)的塑造者，那么奧古斯丁就是一個(gè)解釋者，然而這是基于拉丁傳統(tǒng)的解釋，實(shí)際上也是西方三一神學(xué)傳統(tǒng)的塑造者。這種解釋有著其起點(diǎn)的“自我性”，基于對(duì)東方教父的希臘傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)上的缺乏，不求助于東方傳統(tǒng)來解讀基督教的上帝觀。對(duì)于他來說，所謂的東方傳統(tǒng)就是尼西亞-君士坦丁堡信條。然而，哪一個(gè)尼西亞？一個(gè)有著經(jīng)世三一傳統(tǒng)的西方教父的尼西亞。盡管他的傳統(tǒng)也是柏拉圖主義的，然而是哪一個(gè)柏拉圖？一個(gè)另外的柏拉圖，一個(gè)拉丁化了的柏拉圖和新柏拉圖主義。

奧古斯丁關(guān)于圣靈論的爭辯還受到他與之論辯的對(duì)象即所謂的“異端”的影響。奧古斯丁先是與多納圖主義，后又與佩拉糾主義展開論戰(zhàn)。多納圖主義將圣靈與教會(huì)的事務(wù)密切關(guān)聯(lián)在一起，并與基督徒的行為的純潔性或者說絕對(duì)無罪性聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)“真基督徒”的形象。多納圖主義意義上的“真基督徒”把圣靈的事工限制在一個(gè)極小的共同體范圍之內(nèi)。稍后，奧古斯丁與佩拉糾主義爭論的焦點(diǎn)卻在關(guān)于圣靈的另一個(gè)端點(diǎn)上。佩拉糾主義認(rèn)為人的自由意志和功業(yè)的自我獲得是圣靈澆灌的前提，人的自我凈化以及與德性之間所存在的關(guān)系似乎成了圣靈論的一個(gè)前提。由此，奧古斯丁轉(zhuǎn)入到對(duì)于圣靈與恩典之絕對(duì)性關(guān)系的主題上。因此，與多納圖主義的爭論及與佩拉糾主義的爭論體現(xiàn)著奧古斯丁圣靈論形成的內(nèi)在張力，它對(duì)于其三一神學(xué)尤其是圣靈論的形成非常重要。從這個(gè)爭論中，我們可以看到，奧古斯丁逐漸地把圣靈闡釋為愛的位格特征，在《論三位一體》中，明確地把圣靈的位格表述為愛的位格，是圣父和圣子的聯(lián)結(jié)。由于圣靈既是圣父的圣靈，又是圣子的圣靈。因此圣靈是從圣父和圣子而出的。

可以看出，奧古斯丁關(guān)于圣靈的了解和東方教父有著不同的處境。這不僅包括爭論對(duì)象的不同，也包括希臘羅馬文化影響程度和角度的不同。4）就奧古斯丁而言，他的背景雖然是極其精英主義的，然而成為希坡的主教，其教眾均是學(xué)識(shí)一般的民眾，從牧養(yǎng)教會(huì)的角度而不是基于對(duì)思辨的僻好直接影響著其神學(xué)的質(zhì)素。東方教父則一直身處柏拉圖主義傳統(tǒng)的爭論之中，其神學(xué)主旨主導(dǎo)著其牧養(yǎng)的態(tài)度，他們關(guān)于圣靈的看法如同他們對(duì)于基督的看法一樣，始終是哲學(xué)化的、思辨化的。有關(guān)圣靈論的爭論還落實(shí)到與救贖的關(guān)系上。在奧古斯丁的思想中，由于圣靈的位格處于三一神學(xué)的中心地位，強(qiáng)圣靈論與弱自由意志論構(gòu)成相互映襯的關(guān)系。而在東方教父中，三一神學(xué)的核心是基督論，道成肉身所體現(xiàn)的基督位格的特性與他們的成圣理論有著更為密切的關(guān)系。這可能也與圣靈論的晚出有關(guān)。在東方教父中，由于圣靈論尚處于建構(gòu)之中，因此人的自我努力和智性努力對(duì)于實(shí)在的仰望占據(jù)著更重要的地位，并據(jù)此與基督論相關(guān)。5）

據(jù)此，我們已經(jīng)約略可見基督教的上帝觀上東方教父和西方教父的不同視野。這種視野上的差別與文化背景、基督徒群體、基督教傳統(tǒng)和當(dāng)時(shí)神學(xué)論爭的對(duì)象都有著深切的關(guān)聯(lián)，文化背景的差別指的是本體論術(shù)語的分辨，即Eimi和Ousia、Homoousia和Homoiousia、Hypostasis和Persona、Economy和Monarchy等等的復(fù)雜關(guān)系，以及這些關(guān)系后面所糾纏的哲學(xué)圖景柏拉圖主義和斯多亞主義的差別?；浇虃鹘y(tǒng)與三一神學(xué)的關(guān)系則存在：卡帕多西亞教父的東方基督教內(nèi)在三一(immanenttrinity)傳統(tǒng)——奧利金主義的三一神學(xué)，與奧古斯丁的西方經(jīng)世三一(economictrinity)傳統(tǒng)——德爾圖良的三一神學(xué)的分殊。至于基督教群體和神學(xué)論辯的對(duì)象則作為基督教三一神學(xué)演進(jìn)的不同路徑的內(nèi)在因素，構(gòu)成三一神學(xué)演變的思想敘事的背景因素。

四、

三一神學(xué)的東西方分野最后可以歸結(jié)為拉納的經(jīng)世三一和內(nèi)在三一兩種路向。東方教父的三一傳統(tǒng)處在內(nèi)在三一傳統(tǒng)的框架之內(nèi)，并向著經(jīng)世三一運(yùn)動(dòng)由此顯示出上帝的位格特征；西方教父的三一神學(xué)存在于經(jīng)世三一的框架之中，由此顯示出以上帝之為世界歷史的介入者和人類的救贖者的位格特征。這可能會(huì)引起不少的的質(zhì)疑，因?yàn)殛P(guān)于拉納三一神學(xué)理論本身的爭論。有些學(xué)者對(duì)于拉納強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在三一就是經(jīng)世三一，反之亦然”的說法持懷疑的態(tài)度；6）也有學(xué)者指出拉納的三一神學(xué)有形態(tài)論的色彩而予以批評(píng)。7）然而，拉納反思三一神學(xué)進(jìn)路的方式和視野為我們提供了一種觀照傳統(tǒng)的形態(tài)，這不應(yīng)該有什么問題。

拉納認(rèn)為西方教父和東方教父分屬經(jīng)世三一和內(nèi)在三一兩種不同傳統(tǒng)。從行文看，他顯然更為首肯東方教父主要是卡帕多西亞三大教父的內(nèi)在三一的神學(xué)進(jìn)路，而對(duì)于奧古斯丁-托馬斯·阿奎那(ThomasAquinas)及新經(jīng)院神學(xué)傳統(tǒng)提出批評(píng)。拉納本人對(duì)于兩者的考辯比較晦澀且略嫌分散。在這里，我們引用《論三位一體》一書英譯本導(dǎo)言的作者CatherineMowryLaCugna的長篇評(píng)論來總結(jié)拉納的這一觀點(diǎn)，LaCugna本人是研究三一神學(xué)的美國學(xué)者，8）她的總結(jié)清晰而且有力：

為了把基督教的實(shí)踐和三位一體的教義重新結(jié)合起來，拉納感覺到必須重估前奧古斯丁的希臘教父關(guān)于上帝的神學(xué)。根據(jù)希臘教父的觀點(diǎn)，上帝父是泉源，是圣子和圣靈的神性之源。無形的、不可思議的上帝籍著圣靈的權(quán)柄在基督中穿戴上肉身。神的自我共契(self-communication)必然是三一的，構(gòu)成是其所是的救贖歷史：上帝的自我向籍著基督被造為上帝自我共契的接受者的人類、籍著圣靈而能夠白白地接受上帝恩賜的人類全然地給予。拉納意識(shí)到確保三一教義和救贖教義被看為一和同的唯一進(jìn)路是，堅(jiān)持圣經(jīng)的、信經(jīng)的、儀式的和希臘教父所強(qiáng)調(diào)的我們救贖中的神圣位格的多元性。

相比較而言，在拉丁西方，奧古斯丁及其追隨者的教義開始于神圣本質(zhì)的統(tǒng)一性，永恒的生發(fā)(eternalprocessions)和歷史使命的某種分離。這一進(jìn)路導(dǎo)致了日漸加重的一元論的幽靈，喪失了為圣經(jīng)的救贖秩序和我們?cè)谑レ`里面籍著基督關(guān)于上帝的經(jīng)驗(yàn)的見證。奧古斯丁看到神圣的生發(fā)在每個(gè)人的靈魂中展示出來，即記憶、理智和意志是上帝的三位一體生命的鏡像。這樣一種軌跡，盡管就其自身而言，富有洞見地意識(shí)到人的靈魂中的三位一體的形象，然而它把人觀加在救贖歷史的事件中，偏愛神圣本質(zhì)的統(tǒng)一性甚于神圣位格的多元性。父、子和靈被設(shè)想為是在內(nèi)部的-神圣術(shù)語，強(qiáng)調(diào)他們的絕對(duì)同等性和完全的統(tǒng)一性，而付出的昂貴的代價(jià)是忽視了救贖歷史中的神圣位格活動(dòng)之獨(dú)特性的生動(dòng)意義。“上帝的所有事工最終是一”的格言使奧古斯丁的著眼點(diǎn)回歸到神圣的統(tǒng)一性之中。實(shí)際上，父、子和靈總是共同地行動(dòng)這一點(diǎn)是真的；任何關(guān)于我們的救贖活動(dòng)總是三一的活動(dòng)也是真的。然而，存在于位格中的任何差別卻無法為我們感知。適用的教義應(yīng)該是，在歷史中的活動(dòng)應(yīng)該被歸結(jié)為某一神圣位格（父創(chuàng)造，子救贖，圣靈祝圣），以彌補(bǔ)那種削弱歷史中上帝救恩計(jì)劃的具體顯圣的做法。9）

拉納關(guān)于東方教父和西方教父尤其是奧古斯丁在三一神學(xué)上的區(qū)分的著眼點(diǎn)在于救贖歷史的位格的多重施加抑或單重施加上。東方教父的重點(diǎn)是從本體論指向救贖論的，從三一上帝觀指向人觀的。在他們看來，確立上帝觀的多元共契關(guān)系到人作為恩典接受者的性質(zhì)。多元共契使上帝作為不同位格從各個(gè)層面各個(gè)角度與人的歷史相關(guān)，因此內(nèi)在的神性自我的相關(guān)性決定了上帝作為不同位格與人的歷史相關(guān)性的經(jīng)世性質(zhì)，由此展示出內(nèi)在三一神學(xué)所包含的基本特點(diǎn)：即人多重地與上帝相關(guān)，因?yàn)樯裥宰晕业奈桓耖g有著多重的關(guān)系。這樣，位格本身的關(guān)系被多元地開展為人與上帝的救贖的歷史性。相對(duì)而言，奧古斯丁無須去確立一種所謂的正統(tǒng)的上帝觀，因?yàn)樵谒耙呀?jīng)有正統(tǒng)的上帝觀。從奧古斯丁的論戰(zhàn)對(duì)象來看，那些與他論辯的對(duì)手的論域多是基于人觀而展示上帝觀的。因此，他的《論三位一體》是從人觀來察知上帝的位格性，即我們通常所說的，從經(jīng)世來了解神性內(nèi)在的關(guān)系。在奧古斯丁看來，每一個(gè)位格的事工都必然是其他位格共契并臨在于人的心靈的印記。因此，共契的關(guān)聯(lián)性和位格間的同等性進(jìn)而言之是神性的一元性是其三一神學(xué)的基本視域。從一個(gè)角度來說，奧古斯丁似乎因此確認(rèn)了人的關(guān)系與上帝的關(guān)系也是一種位格性的關(guān)系，對(duì)基督教的心靈哲學(xué)有著無與倫比的深刻洞察。然而，從另一個(gè)角度來說，人與上帝的關(guān)系更多地被看成是神圣一元的位格性，圣父、圣子和圣靈的位格分殊在救贖歷史中的多重施加的特征反而得不到彰顯，由人觀而上帝觀的這一三位一體神學(xué)的進(jìn)路使我們看到的是上帝之于救贖歷史的單重施加，盡管他總是在說三個(gè)位格確實(shí)是分殊地存在的。

現(xiàn)在，我們必須對(duì)經(jīng)世三一和內(nèi)在三一兩個(gè)概念做出說明。經(jīng)世三一是指被啟示出來的神圣位格以及他們?cè)诰融H歷史中的活動(dòng)；10）內(nèi)在三一則是指神圣位格之間的交互性。11）這樣的講法顯得過于簡單，似乎有割裂三一活動(dòng)整體性之嫌。然而，如果我們簡單地把拉納所謂的“內(nèi)在三一就是經(jīng)世三一，反之亦然”的論述僅視為從經(jīng)世三一可以反觀上帝的“內(nèi)在生命”，并為內(nèi)在三一的形而上學(xué)探索尋找依據(jù)的話，那么就可能曲解了拉納三一神學(xué)的本意或者貢獻(xiàn)，沒能理解他所獲得的關(guān)于早期基督教三一神學(xué)的洞見。關(guān)于經(jīng)世三一和內(nèi)在三一的觀點(diǎn)，拉納是這樣說的：

現(xiàn)在，我們必須更加準(zhǔn)確地解釋用“經(jīng)世”三一意指“內(nèi)在”三一的正確意圖。當(dāng)然，我們必須對(duì)“經(jīng)世”三一有預(yù)備性的理解。救贖歷史、我們關(guān)于它的經(jīng)驗(yàn)和它的圣經(jīng)表達(dá)所給予我們的以前的知識(shí)，永遠(yuǎn)是根本性的、取之不竭的、就其源頭而言有著無比的豐富性，即使在它被系統(tǒng)化以后也是如此。準(zhǔn)確地說，這種以前的知識(shí)在基督論和有關(guān)恩典的教義中得到了真正的具體發(fā)展。然而，就滿足我們當(dāng)下目的所做的而言還是不夠明顯的。因此，即使我們忽視了這一問題，即在基督論和有關(guān)恩典的教義之前討論三位一體教義是否得到了充分的證明，從救贖歷史和和圣經(jīng)而來的有關(guān)經(jīng)世三一的先前知識(shí)，在這里不能簡單地作預(yù)設(shè)。它也不能按照圣經(jīng)神學(xué)的方式得到真的闡釋。因此，所剩下的唯一方法是進(jìn)行勇敢的嘗試，以一種簡潔的系統(tǒng)性說明對(duì)它進(jìn)行概念化。這種嘗試可能是有問題的，然而是不可避免的。盡管我們不可能闡述關(guān)于圣經(jīng)和救贖歷史的所有經(jīng)驗(yàn)（即整個(gè)基督論和恩典的教義），然而我們不是簡單地越過了它。而且它得到了確切的表述，即系統(tǒng)地概念化，它以這樣一種方式可以立即幫助我們神學(xué)化地表達(dá)“內(nèi)在三一”，我們的真正目的。12）

拉納的論述中蘊(yùn)含著極深刻的神學(xué)洞見。他認(rèn)為三一神學(xué)中包含著一個(gè)有趣的循環(huán)或悖論：一方面，經(jīng)世三一的系統(tǒng)神學(xué)概念不可能先于內(nèi)在三一神學(xué)得到表達(dá)，因?yàn)橹挥幸詢?nèi)在三一的神學(xué)為基礎(chǔ)，我們才可能真正地對(duì)經(jīng)世三一的神學(xué)基礎(chǔ)基督論和恩典的教義有準(zhǔn)確且清晰的說明。另一方面，我們關(guān)于內(nèi)在三一的神學(xué)又必是以經(jīng)世三一為基礎(chǔ)的，因?yàn)樯駥W(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)，尤其是來自于圣經(jīng)、基督徒的日常生活、信經(jīng)和傳統(tǒng)。這種循環(huán)促使拉納提出早期基督教神學(xué)家在內(nèi)在三一包含經(jīng)世三一，這樣三一論實(shí)際上是一個(gè)從基督徒生命的見證中產(chǎn)生出來的。由于基督徒的生活內(nèi)在地與上帝的內(nèi)部生命有關(guān)，所以內(nèi)在三一就不是單純的形而上學(xué)思辨問題，而構(gòu)成基督徒生活之上帝視野以及教義視野的基礎(chǔ)。

拉納的三一神學(xué)提醒我們注意早期基督教三一神學(xué)建立的基礎(chǔ)，乃是基于基督徒信仰得以確立的真正需要，而我們今天經(jīng)常忘記這一點(diǎn)，即把三一神學(xué)僅僅看成是教義的一部分，并且因?yàn)榛酵娇偸钦f三位一體的信仰是奧秘，而把三位一體神學(xué)的智性努力貶為是關(guān)于上帝本性智力建構(gòu)的僭越。殊不知，當(dāng)早期基督教神學(xué)家們?cè)诿鎸?duì)三一神學(xué)建構(gòu)這一艱巨的任務(wù)前，他們正是基于基督徒的信心和見證之榮耀，即是說在關(guān)于內(nèi)在三一的認(rèn)識(shí)時(shí)，他們已經(jīng)把救贖的歷史性和恩典的經(jīng)世本質(zhì)置于內(nèi)在三一的中心地帶。因此，當(dāng)我們從信仰角度尋求關(guān)于內(nèi)在三一的理解時(shí)，我們固然有著求知的興趣，更是基于想探求救贖和人成圣的位格依據(jù)。這樣，當(dāng)從三一論的觀點(diǎn)來看基督論和圣靈論時(shí)，諸位格在經(jīng)世的救贖中的地位和作用就得到均衡。這對(duì)于基督教教義的全部來說是重要的，因?yàn)槲覀內(nèi)绾卫斫狻耙蛑レ`的權(quán)柄籍著耶穌基督得救”，即如何理解基督論和圣靈論的均衡，關(guān)系到我們?nèi)绾慰创虝?huì)論、圣禮、恩典和自由意志等等問題。在東方教父看來，基督論和圣靈論的均衡是在與圣父的位格性關(guān)系中得到說明的；相比較而言，奧古斯丁的三一神學(xué)因?yàn)闆]有更具體地深涉到三位格之同等性的關(guān)系分殊，使得那種所謂的神圣同等性在說明諸如恩典和自由意志的張力時(shí)缺乏適度。

五、

關(guān)于經(jīng)世三一和內(nèi)在三一的兩種教父學(xué)上帝觀模式最后被落實(shí)在“位格”和“本質(zhì)”的相關(guān)性上。把東西方的上帝觀放在經(jīng)世三一和內(nèi)在三一上帝觀的各自進(jìn)路上考察，使得兩種上帝觀模式不是簡單地歸結(jié)為位格和本質(zhì)何者優(yōu)先的問題，而是落實(shí)到上帝作為自我共契的團(tuán)體的不同意識(shí)，它又關(guān)聯(lián)著教會(huì)在諸種事奉上的不同意識(shí)。卡帕多西亞教父從內(nèi)在三一的進(jìn)路中，把“一”分析為位格性的“一”，把三位一體的上帝分析為三個(gè)“一”的自我關(guān)系。這樣，一種希臘性的東西就隱含其中，因?yàn)榫拖ＥD人的觀念而言，他們把個(gè)體看成是有著共同性法則的個(gè)體。13）由此，一種共同體的或者說團(tuán)契的觀念是天然自然地與個(gè)體性的存在共契的。當(dāng)卡帕多西亞教父以個(gè)體的關(guān)系或家庭的關(guān)系例如保羅、彼得、雅各的關(guān)系來比擬三位格的一體性時(shí)，我們看到的是內(nèi)在性原則被表達(dá)為個(gè)體的分殊，這反而來又成為經(jīng)世的超越性。因此，所謂的社會(huì)三一，在卡帕多西亞教父的意義上，是與內(nèi)在三一之分析原理相互契合的。或者從另一個(gè)角度來說，卡帕多西亞教父的社會(huì)三一是需要那種希臘式的共同體或統(tǒng)一性原理或城邦或教會(huì)共同體的基本精神來了解的。當(dāng)這種三位一體上帝觀落實(shí)到人觀上時(shí)，我們就可以完全看出希臘自由主義思想（個(gè)體主義）與人作為上帝形像兩者的關(guān)系。一方面它表現(xiàn)為個(gè)人主義的自由尋求和確立，另一方面，這種自由的尋求又已經(jīng)具有共同體的形式，也就是說上帝的三位格的自我共契。在東方教父看來，人的位格性即共同體的和諧關(guān)系正是上帝的三位格的相互關(guān)系的體現(xiàn)。

西方教父包括德爾圖良和奧古斯丁的進(jìn)路則有相當(dāng)大的不同。西方教父的三一論核心不是本體的問題，即不是substantiae(ousia)和persona(hypostasis)的問題。早在德爾圖良的著作中，這兩個(gè)術(shù)語就被確定為是不可互換地使用的，作為一的神性和作為三的位格的相對(duì)性已經(jīng)得到了明確的界分。盡管表面上看來，德爾圖良的《駁普拉克勒亞斯》和奧古斯丁的《論三位一體》是以位格和本體/本質(zhì)為核心概念的，并且兩個(gè)概念頻繁地交織于他們的敘述之中。然而，由于它們使用范圍上的確定性，不會(huì)導(dǎo)致理解上的視界模糊。這應(yīng)該說是德爾圖良的杰出貢獻(xiàn)。因此，關(guān)于西方教父的上帝觀的研究更多地不是本體問題上的關(guān)注，而是人觀問題。這就形成了一個(gè)有意思的問題：如果能夠確立西方教父的三一論在多大程度上依賴于他們的人觀，那么也就會(huì)在多大程度上展示其三位一體上帝觀的內(nèi)涵。有意思的地方還在于西方三一神學(xué)在其開創(chuàng)者德爾圖良那里就顯出不同的旨趣。當(dāng)?shù)聽枅D良以經(jīng)世原則來平衡由君主制原則所造成的從屬論時(shí)，奧利金的三一神學(xué)以及整個(gè)以后的東方三一神學(xué)卻堅(jiān)持君主制原則，即父的位格與神性統(tǒng)一性的合一問題。因此，西方的經(jīng)世原則絕不只是三一神學(xué)在主題上的轉(zhuǎn)變問題，而是它始終把人在歷史中的救贖與歷史中的上帝相關(guān)的問題。這就進(jìn)入了西方三一神學(xué)的新區(qū)域。盡管東方教父也使用“經(jīng)世”這個(gè)術(shù)語，奧利金、阿他那修和卡帕多西亞教父都使用過這個(gè)術(shù)語，但是在他們的神學(xué)中，“經(jīng)世”的用語是在內(nèi)在三一的基本視野下展開的，這就是說這有些類似于柏拉圖主義的下降之路，先是宇宙論構(gòu)造，然后才是救贖論演變，由上帝自我共契的位格交互性展示出教會(huì)共同體之間的人的交互性，以及人作為上帝的共契自我的自由主義。西方教父的三一神學(xué)卻是在“經(jīng)世”的視野下展開的，這有些類似于柏拉圖主義的上升之路，人作為神的形象所承擔(dān)的就不只是關(guān)系性的位格，更是實(shí)體性的神性存在表象。如果說德爾圖良是從歷史本體中展示了上帝的自我顯示的經(jīng)世性質(zhì)，那么奧古斯丁從新柏拉圖主義的角度來詮釋這種經(jīng)世的歷史就使得它完全地救贖論化了。

基督教上帝觀的東方和西方的不同視野乃是基于三一神學(xué)問題的復(fù)雜性。然而，不管從哪個(gè)傳統(tǒng)而言，內(nèi)在三一和經(jīng)世三一都是敞開了上帝的自我共契和神人關(guān)系兩個(gè)基本的路向：上帝以位格性的關(guān)系向度于人類的救贖歷史之中。這也就是巴特所說的，“在全部的三種樣式中，上帝既是在他自身之中又是在與世界和人類之中的獨(dú)一上帝。但是這個(gè)獨(dú)一的上帝是以不同方式在三時(shí)間內(nèi)的上帝，他們是有別的，唯有在這三重差別中他是上帝；他們是有別的，這種差別性，在存在的這些三重樣式中的存在，對(duì)于他而言絕對(duì)是本質(zhì)性的；他們是有別的，這種差別性是不可消除的。”14）就此而言，它們又是殊途同歸的。

注釋：

1、章雪富、石敏敏合著的《早期基督教的演變及多元傳統(tǒng)》（社科文獻(xiàn)出版社，北京：2003年）一書的第五章中對(duì)此作過詳細(xì)的追溯。

2、JohnDillon,“OrigenandPlotinus:ThePlatonicInfluenceonEarlyChristianity”,seeinThomasFinanandVincentTwomey(eds.),RelationshipBetweenNeoplatonismandChristianity,p.15,FourCourtsPress,1992.JohnDillon,MiddlePlatonists,80B.C.toA.D.220,pp.138-139,Ithaca:CornellUniversityPress,1977.

3、Origen,CommentaryontheGospelAccordingtoJohn,2.70,EnglishTranslatedbyRonaldE.Heine,Washington,D.C.:TheCatholicUniversityofAmericaPress,1993.Plotinus,EnneadII.9.1.1-2;V.3.3.17;V.6.3.12-16,seeinPlotinus,VIIEnneads,EnglishTranslatedbyA.H.Armstrong,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1966-1988.

4、西方學(xué)者對(duì)此是有深入研究的，參看JohnF.Callahan,“GreekPhilosophyandtheCappadocianCosmology”;ConstantineG.Bonis,“TheProblemConcerningFaithandKnowledge,orReasonandRevelation,asExpoundedintheLettersofSt.BasiltheGreattoAmphilochiusofIconium”;DavidL.Balas,“ChristianTransformationofGreekPhilosophyIllustratedbyGregoryofNyssa’sUseoftheNotionofParticipation”;GerhartB.Ladner,“ThePhilosophicalAnthropologyofSaintGregoryofNyssa”;RobertE.Cushman,“FaithandReasonintheThoughtofSt.Augustine”;JohnA.Mourant,“TheEmergenceofaChristianPhilosophyintheDialoguesofAugustine”,seeinEverettFerguson(ed.),StudiesinEarlyChristianity:ACollectionofScholarlyEssays(Vol.VIII):TheEarlyChurchandGreco-RomanThought,NewYork:GarlandPublishing,Inc.,1993.

5、一般的看法是西方的三一論以基督論為中心，東方的三一論以圣靈論為中心。不過，這個(gè)看法應(yīng)以后卡帕多西亞教父和后奧古斯丁神學(xué)為準(zhǔn)。在卡帕多西亞教父中，圣靈論還是一個(gè)有待發(fā)展的主題，而在奧古斯丁神學(xué)中，圣靈論已經(jīng)是一個(gè)成熟的神學(xué)范式。在卡帕多西亞教父中，三一神學(xué)當(dāng)然包含著圣靈為中心的觀點(diǎn)，因?yàn)槭レ`被作為聯(lián)結(jié)世界與上帝的動(dòng)力性中介，因此圣靈是救贖之自覺的發(fā)動(dòng)者。就是說，這個(gè)中心是聯(lián)結(jié)世界和人的中心。奧古斯丁的圣靈則是圣父和圣子的聯(lián)結(jié)者，并作為愛的位格是上帝作為共契的經(jīng)世與人的直接救贖性力量。因此，兩者與后來實(shí)際上發(fā)展出的一些講法還是有重要區(qū)別的。

6、例如西方學(xué)者YvesCongar同意拉納的內(nèi)在三一就是經(jīng)世三一，然而他不同意經(jīng)世三一就是內(nèi)在三一的觀點(diǎn)。他之所以同意前半句的表述，在于他認(rèn)為上帝的自我共契是真正的自我的共契，在外在的和內(nèi)在的之間都存在神圣的自我共契。然而他注意到經(jīng)世三一和內(nèi)在三一是不對(duì)稱的，即自我共契發(fā)生在一個(gè)并非是與神圣位格的存在完全合一的形態(tài)之中。(Congar,IBelieve,3:15,seeinCatherineMowryLaCugna,TheTrinitarianMysteryofGod,p.175,FortressPress,1991.)

7、例如林鴻信博士在討論Moltmann的上帝觀時(shí)指出了他對(duì)于拉納的三一上帝的獨(dú)一神論傾向的批評(píng)。林博士最后表明拉納的三一神學(xué)也沒有充分自覺到經(jīng)世三一與內(nèi)在三一的不對(duì)稱性，Moltmann則將“內(nèi)在三一設(shè)定在頌贊的層次，表達(dá)了認(rèn)識(shí)上帝有限的自覺，正是改革宗神學(xué)一向帶有對(duì)上帝敬畏的特質(zhì)之表現(xiàn)?！保著櫺牛赌芈駥W(xué)》，第363頁，臺(tái)北：禮記出版社，2002年。）

8、我要向EvylenandJamesWhiteheades夫婦致以深切的謝意，他們?yōu)槲姨峁┝薈atherineMowryLaCugna的有關(guān)拉納三一神學(xué)的論文。

9、CatherineMowryLaCugna,Introduction,x-xi,seeinKarlRahner,Trinity,EnglishTranslatedbyJosephDonceel,NewYork:TheCrossroadPublishingCompany,1997.

10、ImportantTerms,p.1,seeinIbid.

11、Ibid.p.2.

12、KarlRahner,Trinity,pp.82-83.

13、WernerJaeger,Paideia:TheIdealsofGreekCulture,Vol.1,xx,Oxford:OxfordUniversityPress,1965.

14、KarlBarth,ChruchDogmatics,1.1.360,EnglishTranslated&EditedbyG.W.BromileyandT.F.Torrance,Edinburgh:T&TClark,1956.