一、立志高遠(yuǎn)，求新求真

早在青少年時代，就有遠(yuǎn)大的理想抱負(fù)，希望自己能“浮舟滄海，立馬昆侖”，〔1〕做一番轟轟烈烈的事業(yè)。在看來，青年人立志“當(dāng)計其大舍其細(xì)”。所謂“計其大”，就是以天下為己任，救國救民，服務(wù)社會，而“舍其細(xì)”就是拋棄個人私利，不要去追求金錢地位和高官厚祿。而的志向則是挽救苦難深重的祖國，使中華民族走上振興之途，中國人民趨于幸福安康之境。

在中國近代史上，絕大多數(shù)先進(jìn)的知識分子都是因為目睹山河破碎、民族危亡而拔劍而起，走上革命道路的。從愛國到革命，是他們共同經(jīng)歷的人生道路。也不例外。他最初的愛國思想是在東北求學(xué)期間產(chǎn)生的。從淮安到沈陽，是人生道路的一個轉(zhuǎn)折點。不僅生活環(huán)境發(fā)生了巨大變化，“從受封建教育轉(zhuǎn)到受西方教育，從封建家庭轉(zhuǎn)到學(xué)校環(huán)境”，〔2〕而且開闊了視野，他開始閱讀革命書籍，接受革命思想。1917年8月，在赴日留學(xué)前來到沈陽，給同學(xué)郭思寧寫下臨別贈言：“愿相會于中華騰飛世界時。”〔3〕

確立了救國救民的理想之后，關(guān)鍵是如何去實現(xiàn)它?認(rèn)為：要把理想變?yōu)楝F(xiàn)實，必須做到“求真、重行、勤學(xué)、求新”。

“求真”就是探索和追求真理。為了尋求救國救民的真理，年輕的決心上下求索。日本在明治維新后的迅速崛起，引起了的強烈興趣，他想研究其中的奧秘，因而決定東渡日本留學(xué)。臨行前，他寫下了那首豪情萬丈的著名詩篇：“大江歌罷掉頭東，邃密群科濟世窮。面壁十年圖破壁，難酬蹈海亦英雄?！薄?〕在日本，開始接觸馬克思主義，并閱讀了《新青年》和一些介紹馬克思主義、俄國十月革命的書籍。馬克思主義的真理猶如“一線穿云而出的陽光”，使年輕的有豁然開朗之感。他想通過了解歐洲資本主義國家的社會真相，探求救國救民的真理，用來解決中國社會問題。在歐洲，他用半年多的時間對各種思潮進(jìn)行反復(fù)“推求比較”，終于在1921年秋選擇馬克思主義作為自己的人生信仰。一旦確定自己的信仰，則矢志不移地為之奮斗，“我認(rèn)的主義一定是不變了，并且很堅決地要為他宣傳奔走”〔5〕。信守自己的諾言，在長期的革命斗爭中，無論環(huán)境多么艱苦險惡，斗爭形勢多么錯綜復(fù)雜，從來沒有動搖過自己的共產(chǎn)主義信仰，“我們應(yīng)該把整個身心放在共產(chǎn)主義事業(yè)上，以人民的疾苦為憂，以世界的前途為念”〔6〕。即使在生命的彌留之際，他仍然對鄧穎超說：“我堅信全世界共產(chǎn)主義一定要實現(xiàn)，團(tuán)結(jié)起來到明天，英特納雄耐爾一定要實現(xiàn)?！薄?〕

“重行”就是將理想付諸實施。說，“我平生最煩恧的是平常人立了志向不去行”〔8〕，不去腳踏實地的做，不去一步一個腳印的行，再美好的理想也是空中樓閣。因此，一旦看準(zhǔn)的事情、認(rèn)準(zhǔn)的目標(biāo)，就要“拼命去做，不計利害”，而且要有恒心，“不能因為有折磨便灰心，也不能因為有小小的成功便滿足”〔9〕。在看來，只要志向堅定，持之以恒，就一定能夠?qū)⒗硐胱優(yōu)楝F(xiàn)實。

一、立志高遠(yuǎn)，求新求真

早在青少年時代，就有遠(yuǎn)大的理想抱負(fù)，希望自己能“浮舟滄海，立馬昆侖”，〔1〕做一番轟轟烈烈的事業(yè)。在看來，青年人立志“當(dāng)計其大舍其細(xì)”。所謂“計其大”，就是以天下為己任，救國救民，服務(wù)社會，而“舍其細(xì)”就是拋棄個人私利，不要去追求金錢地位和高官厚祿。而的志向則是挽救苦難深重的祖國，使中華民族走上振興之途，中國人民趨于幸福安康之境。

在中國近代史上，絕大多數(shù)先進(jìn)的知識分子都是因為目睹山河破碎、民族危亡而拔劍而起，走上革命道路的。從愛國到革命，是他們共同經(jīng)歷的人生道路。也不例外。他最初的愛國思想是在東北求學(xué)期間產(chǎn)生的。從淮安到沈陽，是人生道路的一個轉(zhuǎn)折點。不僅生活環(huán)境發(fā)生了巨大變化，“從受封建教育轉(zhuǎn)到受西方教育，從封建家庭轉(zhuǎn)到學(xué)校環(huán)境”，〔2〕而且開闊了視野，他開始閱讀革命書籍，接受革命思想。1917年8月，在赴日留學(xué)前來到沈陽，給同學(xué)郭思寧寫下臨別贈言：“愿相會于中華騰飛世界時?！薄?〕

確立了救國救民的理想之后，關(guān)鍵是如何去實現(xiàn)它?認(rèn)為：要把理想變?yōu)楝F(xiàn)實，必須做到“求真、重行、勤學(xué)、求新”。

“求真”就是探索和追求真理。為了尋求救國救民的真理，年輕的決心上下求索。日本在明治維新后的迅速崛起，引起了的強烈興趣，他想研究其中的奧秘，因而決定東渡日本留學(xué)。臨行前，他寫下了那首豪情萬丈的著名詩篇：“大江歌罷掉頭東，邃密群科濟世窮。面壁十年圖破壁，難酬蹈海亦英雄?！薄?〕在日本，開始接觸馬克思主義，并閱讀了《新青年》和一些介紹馬克思主義、俄國十月革命的書籍。馬克思主義的真理猶如“一線穿云而出的陽光”，使年輕的有豁然開朗之感。他想通過了解歐洲資本主義國家的社會真相，探求救國救民的真理，用來解決中國社會問題。在歐洲，他用半年多的時間對各種思潮進(jìn)行反復(fù)“推求比較”，終于在1921年秋選擇馬克思主義作為自己的人生信仰。一旦確定自己的信仰，則矢志不移地為之奮斗，“我認(rèn)的主義一定是不變了，并且很堅決地要為他宣傳奔走”〔5〕。信守自己的諾言，在長期的革命斗爭中，無論環(huán)境多么艱苦險惡，斗爭形勢多么錯綜復(fù)雜，從來沒有動搖過自己的共產(chǎn)主義信仰，“我們應(yīng)該把整個身心放在共產(chǎn)主義事業(yè)上，以人民的疾苦為憂，以世界的前途為念”〔6〕。即使在生命的彌留之際，他仍然對鄧穎超說：“我堅信全世界共產(chǎn)主義一定要實現(xiàn)，團(tuán)結(jié)起來到明天，英特納雄耐爾一定要實現(xiàn)?！薄?〕

“重行”就是將理想付諸實施。說，“我平生最煩恧的是平常人立了志向不去行”〔8〕，不去腳踏實地的做，不去一步一個腳印的行，再美好的理想也是空中樓閣。因此，一旦看準(zhǔn)的事情、認(rèn)準(zhǔn)的目標(biāo)，就要“拼命去做，不計利害”，而且要有恒心，“不能因為有折磨便灰心，也不能因為有小小的成功便滿足”〔9〕。在看來，只要志向堅定，持之以恒，就一定能夠?qū)⒗硐胱優(yōu)楝F(xiàn)實。

前言

有人認(rèn)為一部哲學(xué)史便是人類自我覺醒、自我發(fā)現(xiàn)與成長歷程的紀(jì)錄，當(dāng)人類在自己存活的自然環(huán)境中覺醒，發(fā)現(xiàn)到人與自然的區(qū)別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發(fā)掘自然與人之間的關(guān)係，更重要的是人類幡然醒悟到認(rèn)識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認(rèn)識人本身，追求生命的意義，才是人終極關(guān)懷的首務(wù)。從剛開始素樸的理解到現(xiàn)在多學(xué)科的發(fā)展，例如，醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、文化人類學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現(xiàn)象而已。

然而由於近代以來，學(xué)術(shù)的分工，專門化、部門化的發(fā)展，固然深化了各個層面的理解，相對的，也造成各個學(xué)科都只偏重研究人類的某一個面向；再則由於受到實證主義的影響，各學(xué)科對人的研究也都傾向於把人當(dāng)作一個客觀事實來研究，並嘗試經(jīng)由經(jīng)驗歸納去表述和證明「人」這一客觀事實。長期以來，造成人被當(dāng)作一個客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學(xué)則採取較為宏觀、整體的觀點去思索人的問題，哲學(xué)不是將人割裂地、當(dāng)作一個客觀對象而已，哲學(xué)所要研究的是做為一個整全的人是什麼；主要探究的不只是當(dāng)下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環(huán)境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運思些什麼？人應(yīng)當(dāng)在什麼範(fàn)圍內(nèi)懷疑自身所要求的對象的確定性？人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續(xù)生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學(xué)所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁IX）。換句話說，從哲學(xué)立場整體地去探索生命，可以避免把人當(dāng)作對象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學(xué)性的探索，不僅只是知道現(xiàn)實上的「人是什麼」、「人能知道什麼」而已；更可以瞭解到作為一個理想的人，「應(yīng)當(dāng)做什麼」，「可以期望什麼」。如此哲學(xué)性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應(yīng)當(dāng)如何行事的參考，更是有關(guān)人的生命教育課程中所不可或缺的學(xué)科。有關(guān)探索生命的課題相當(dāng)多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學(xué)的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進(jìn)一步閱讀有關(guān)生命哲學(xué)的相關(guān)著作。

什麼是「生命的意義」

在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義」問題。這個問題不是在問「生命」的意義是什麼」，也不是在問「生命」是什麼」?！干故鞘颤N是有關(guān)「生命」的本質(zhì)是什麼的詢問；而「生命」的意義是什麼是在追問「生命」本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義」本身是什麼。人的「生命」從人類受胎開始就已經(jīng)存在了，但是「生命的意義」並不是始於人的受胎成形，也不是天生現(xiàn)成的，而是人在有所自覺之後才開始自己構(gòu)畫賦與的。誠如諾齊克（Nozick）所說的：「生命的意義：一個人根據(jù)某種總體計畫來構(gòu)畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構(gòu)畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命?！梗峁爬梗紝?、余紀(jì)元，2001，頁596）「生命的意義」是人類自我所賦與的，是在人們根據(jù)某個總體計畫，或者說是依照某個總體的生命藍(lán)圖來構(gòu)畫自己的生命方向時才賦加上去的，也就是說隨著每個人所選擇總魯生命藍(lán)圖的不同，所構(gòu)畫出的「生命的意義」也有所差異。在這層理解之下，當(dāng)我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼」，而要先問：「人應(yīng)該如何賦與生命意義」，或者說：「人應(yīng)該如何去構(gòu)畫出生命的意義」，只有人們開創(chuàng)了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對人所建構(gòu)出來的生命意義進(jìn)行肯認(rèn)。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義」是在每一個人如何去構(gòu)畫自己「生命」的活動中賦與的，責(zé)任在每一個賦與生命意義的人，只有人們?nèi)?gòu)畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。

如何活出有意義的生命

內(nèi)容摘要:儒家人學(xué)的構(gòu)成具有特殊性,它是一種將儒家道德哲學(xué)、政治哲學(xué)與人生哲學(xué)內(nèi)涵融會在一起的理論言述。倫理政治是儒家言述人生的背景。在這種背景條件下,儒家人生哲學(xué)體現(xiàn)出對于人的純粹倫理化定位特質(zhì),因此強調(diào)人的唯義是舉之作為人的尊嚴(yán)所在。同時,儒家對于做人的條件性來得不如無條件性重視,故對于直通崇高的人生境界加以伸張。進(jìn)而,儒家對于人生中為善去惡的重要性,甚至惡的排除予善的支持的重要性,給予了人生歸宿的意義。三方面結(jié)合,構(gòu)成了儒家人學(xué)思想體系。

早期儒家的倫理政治理論建構(gòu),當(dāng)其偏向于為政治提供價值規(guī)則時,它表現(xiàn)出道德哲學(xué)的理論征兆;當(dāng)其偏向以政治踐行某一倫理觀念時,它又表現(xiàn)為政治哲學(xué)的理論形態(tài)。但是不管它是道德哲學(xué),還是政治哲學(xué),都由于它把內(nèi)圣外王作為致思主題,打通倫理與政治的問題域,最后必然融匯而成人生哲學(xué)。因為內(nèi)圣的倫理一端,講的便是人生的行為進(jìn)路。由此分析早期儒家人生哲學(xué)的三大主題,可以進(jìn)一步觀察倫理政治情形中的人生情態(tài)。

其一,它強調(diào)人的尊嚴(yán)在于他的倫理覺醒。其二,它強調(diào)人生目的是進(jìn)入高尚的倫理境界。其三,它強調(diào)使人生富有意義的,是個人具有的品德如何。第一點導(dǎo)出唯義是舉的倫理取向;第二點引至對現(xiàn)世條件的漠視,直逼崇高;第三點規(guī)定了善德之于倫理政治的決定性影響。

一、尊嚴(yán)所在:人之為人的純粹倫理定位

早期儒家的倫理政治理論建構(gòu),由于將倫理作為政治的起始點與歸宿點,使他們不能不對人的設(shè)計高度重視。除了對人的基本關(guān)系準(zhǔn)則約之以仁以外,早期儒家更將人的行為取舍,以義加以規(guī)定。這樣,人,就成為一個以愛人的高尚動機出發(fā),又以適宜的行為處理行動中的各種關(guān)系,排除了利益與權(quán)力的無謂干擾,而獲得一純粹倫理定位的人的規(guī)定性。仁的規(guī)定性,作為一種規(guī)范性的倫理大原則,已成為早期儒家論人的大前提,在此前提之下,人對之的踐履,便是排除倫理以外的因素干擾,而完全以倫理為目的的。但在早期儒家的思路中,仁還只是一種倫理心理上的規(guī)定性,還只是一個內(nèi)心的準(zhǔn)則。因而,將之付諸行動,還質(zhì)的。一是仁義的對應(yīng)性規(guī)定;二是義利的對應(yīng)性規(guī)定。在前一對應(yīng)性規(guī)定當(dāng)中,仁是作為倫理內(nèi)心原則出現(xiàn)的,義是作為踐履內(nèi)心原則而定位的,所謂“仁,人心也;義,人路也”,就是這個意思。這一對應(yīng)性規(guī)定表明,義是對“愛人”,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”的“不忍人之心”的外推。因此,義是人獲得人的本質(zhì)規(guī)定性,建立人之為人的尊嚴(yán)所寄。否則,在人禽之辨中,少了以仁制導(dǎo)的義,人與禽獸的差別,就無法顯現(xiàn)了。在后一種對應(yīng)性規(guī)定之中,義是作為基于純粹倫理原則的行為取舍標(biāo)準(zhǔn),而利是作為對倫理原則的純粹性有危害性影響的對應(yīng)范疇而出現(xiàn)的。因此,相比于仁義的對應(yīng)范疇的重要性之于倫理觀念的崇高性是為緊迫的而言,義利的對應(yīng)關(guān)系之于倫理觀念在倫理實踐中的確當(dāng)性,就是十分緊要的了。由.于這個原因,早期儒家對人的行為中的倫理狀態(tài),尤為注重.這種注重,主要體現(xiàn)于對四個方面問題的關(guān)注:其一,義是最重要的把握倫理準(zhǔn)則的行為原則?！熬恿x以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》),“君子義以為上”(《論語·陽貨》),強調(diào)的就是義在人的行為中所處的最前沿的倫理位置。其二,義是與利相排斥的一種倫理實踐原則。二者只有在相互對應(yīng)的相斥關(guān)系中,才顯示為對人富有指引作用的倫理意義。如果抽象地、單獨地討論義或利,是對儒家這一原則的扭曲。為此,領(lǐng)會早期儒家的這類主張,就是十分必要的。“義與利者,人之所兩有也”(《荀子·大略》),“天之生人也,使人生義與利;利以養(yǎng)其體,義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂,體不得利不能安”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)。但是,這種對應(yīng)的關(guān)系不是平列和對等的關(guān)系。因此,其三,早期儒家特別強調(diào)在倫理意義上,義遠(yuǎn)勝于利。重義還是重利,由此也成為顯示人尊嚴(yán)的君子、與沒有人尊嚴(yán)的小人得以劃界的分界線。這是因為,一方面,“放于利而行,多怨”(《論語·里仁》),“上下交征利,而國危矣”(《孟子·梁惠王上》),這決定了利是絕對不能夠讓之處于主導(dǎo)地位的。另一方面,當(dāng)一個人覺察到義的倫理價值,并成為君子時,他便自分界限地取義不取利?！熬佑饔诹x、小人喻于利”(《論語·里仁》),“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在。”(《孟子·離婁》)“非禮之禮,非義之義,大人弗為。”(同上書)“不學(xué)問,無正義,以富利為隆,是俗人者也?！?《荀子·儒效》)“唯利所在,無所不傾,若是則可謂人人矣?！?《荀子·不茍》)“義之養(yǎng)生人,大于利”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)。由于義重于利,君子以義為行動指南,因此,其四,義在國家政治中和個人生活中的倫理決定地位,就不言而喻了。在前者,“朝不信道,工不信度,君子犯義,小人犯刑,國之所存者幸也?！?《孟子·離婁》)“未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)?！皣?巨用之則大,小用之則小?！抻弥?先義而后利;小用之者,先利而后義?！?《荀子·王霸》)在后者,“夫人有義者,雖貧能自樂也,而人無義者,雖富莫能自存?！?《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)由上可見,對做人來講,義對于利是有絕對制導(dǎo)意義的;而對為君(為君雖擁國權(quán),但其實只是一個為君者如何做好人。做好人,則國家治理易如反掌,所謂“君仁莫不仁”)來講,義同樣曾談到“為天下興利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·諸侯》),“愛利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其實追原他的宗旨,仍然只是以義用權(quán)而已。所以才有“夫仁者,正其誼不謀其利,明其道不計其功”的綱領(lǐng)性陳述。

早期儒家的仁義、義利的對舉,確立了做人的倫理化思路。人,也就獲得了一個純粹倫理的定位。僅就“修己”到“修己安人”,再到“修己以安百姓”的倫理推進(jìn)來看,這一定位對倫理政治的意義是非常重大的。首先,這樣可以為倫理政治的承擔(dān)主體確立位置。因為,只有基于純粹倫理動機,而非基于利益動機、或權(quán)力動機的人,才可以擔(dān)當(dāng)倫理政治的主體責(zé)任。這中間是有一種嚴(yán)格的對應(yīng)關(guān)系的。其二,這樣可以為倫理政治運作中的純粹倫理動力機制提供前提。因為,倫理政治的運作,不免會關(guān)涉利益分配、權(quán)力享用,即公與私、義與利的問題。倘若在早期儒家視域中不能自動發(fā)生效用的法、法權(quán)(“無治法”),沒有能驅(qū)動“愛利天下”、“天下皆悅”的法、法權(quán)發(fā)揮其功效,那么倫理政治也就喪失了動力(“有治人”強調(diào)的正在此一方面)。所以,治人者務(wù)必以純粹的倫理動機作為自己治理社會從事政治的目標(biāo)。在這里,為人與為政是統(tǒng)一的,統(tǒng)一于倫理動機、倫理化約、倫理感召、人情恩惠。如此,即可保證人的純粹倫理定位,相應(yīng)地決定政治的倫理化定位。其三,這樣可以為倫理政治理論化解理論障礙,使這一理論獲得維持其自身的充分保障。因為,從人的內(nèi)心到外在行為,都以倫理籠罩住,可以使倫理從內(nèi)心“圣”處一直外貫到外在“王”處。這樣,干擾倫理政治的因素:奪權(quán)的僭越、爭利的對抗,都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益權(quán)力問題,利為兼利、為一身倫理正氣的君王所利天下,亦是倫理化了;權(quán)為公用,為一心為民的君王所把持,正是合于倫理的。由此可以說,早期儒家是以人的崇高,人與人之間的穩(wěn)定相處、關(guān)系和諧為目的而致思的。現(xiàn)代以發(fā)展為目標(biāo)的社會與人觀念,完全不在早期儒家的視野之中。相對于義與利的倫理化處理來講,現(xiàn)代社會所需要的、基本的、關(guān)于人的預(yù)設(shè),就完全付諸闕如。所缺者一是,人是“理性人”的觀念。理性人的預(yù)設(shè),是基于對象化世界的認(rèn)知需要而建構(gòu)的。是指人可以以理性的籌劃,認(rèn)知客觀對象世界,并把握客觀對象的性質(zhì),進(jìn)行改造策劃,使之合于人的需要。由于倫理政治理論確認(rèn)人是倫理人,而倫理內(nèi)源于心、外推于人。內(nèi)源于心而圣,外推于人而王。因此,它不必要擬定一個對象化世界的存在,哪怕把倫理投射于他人身上來感知,都是不被取法的(“小人求諸人”)。同時,由于倫理內(nèi)源于心,也就沒有必要建構(gòu)一個認(rèn)知心。切己自反,反躬自省,是倫理人倫理覺悟的“方法”。因此,有一顆圓善的道德心是倫理人的本質(zhì)特征。理性認(rèn)識的建構(gòu)在倫理政治思路中,完全沒有必要。

目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

三、一花兩葉，同途殊歸---王國維、魯迅悲觀主義人生哲學(xué)的差異與叔本華、尼采

四、結(jié)語：“悲”的人生哲學(xué)

摘要:“成人”是我國教育傳承自古的目標(biāo)。教育要促成個體的成長、人格的完善，根本是解決人生價值的取向問題。儒道哲學(xué)對人生價值的思考有其完整體系。本文分別從人性論、人與社會關(guān)系論、人生態(tài)度論和人生境界論四方面進(jìn)行對比闡釋，揭示二者獨特的“成人”之道，從互補融通角度討論儒道哲學(xué)對現(xiàn)代“成人”教育的適應(yīng)性。

關(guān)鍵詞:“成人”教育;儒道人生哲學(xué);互補;融通

“成人”，指人的健全人格的養(yǎng)成。年齡長大，并不一定意味著“成人”，只有具備了自覺道德意識和知識、思維能力，再施以教化，才具備成人的德行。馮友蘭說:“有儒家墨家的嚴(yán)肅，又有道家的超脫，才真正是從中國的國風(fēng)養(yǎng)出來底人，才真正是‘中國人’?！保?］因此，“成人”必是中國文化培育出來的人，應(yīng)從儒道兩家的人格養(yǎng)成之道中汲取營養(yǎng)。本文試從人性論、人與社會關(guān)系論、人生態(tài)度論和人生境界論四個方面對比分析儒道人生哲學(xué)，探討現(xiàn)代社會“嚴(yán)肅又超脫”的成人教育內(nèi)涵。

一、儒道人生哲學(xué)的四元構(gòu)成

(一)對人的本質(zhì)的認(rèn)識。要解決人的發(fā)展問題，首先要把握何為人、即人的本質(zhì)問題。儒家對人的本質(zhì)的認(rèn)識，從孔子主張的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”的開放式觀念，到孟子的性善、荀子的性惡主張，總體上是以性善為中心的。儒家雖承認(rèn)人有自然屬性，但更張揚人的社會屬性?？鬃诱f:“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?！币虼?，孔子圍繞人與人的關(guān)系確立道德規(guī)范(五倫)，建立了“仁”學(xué)的基礎(chǔ)，與馬克思所說的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”［2］似有共通處。與儒家注重社會性不同，道家注重自然性。人的生命來源于“道”，所以人的本性取決于“道”的本性，而“道法自然”，因此人道也要法自然，固守天道賦予之德性。道家多用“真”“樸”來說明生命的德性:“真者，所以受于天也，自然不可易也”;“樸”是一種渾然未分的狀態(tài)，都指未經(jīng)雕琢而保有的本然狀態(tài)。因此，抱樸守真才是生命完成的路徑，一切人為矯飾、違背自然天性的行為都會對生命造成戕害。伯樂善治馬卻幾乎將馬治死，倏與忽為混沌鑿七竅卻害死了混沌，都強調(diào)天道無為、人性自然，反對人為對自然的改變。(二)對人與社會關(guān)系的認(rèn)識。人怎樣發(fā)揮自己的本性，在自我與社會的關(guān)系中找到適當(dāng)?shù)奈恢?，是儒道兩家都要回答的現(xiàn)實問題。儒家認(rèn)為人生活在人倫世界中，人的價值實質(zhì)也即人倫世界的價值，因而只能在人倫世界中對象化、客體化自身才能實現(xiàn)主體人格?？鬃釉诨卮鹱勇吩趺醋鲆粋€君子的問題時，提出“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”，自我完善要通過發(fā)揮在社群中的作用來實現(xiàn)。孔子以“仁”為人際關(guān)系的最高原則［3］，其核心是愛人。愛人的起點是“親親”，再推廣到“泛愛眾”，前者合乎天性，后者合乎人道。愛人與自愛相互啟發(fā)，“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”，積極的“忠”與消極的“恕”，構(gòu)成了愛人的兩面，背后的邏輯都是由己推人。道家對社會采取回避趨向。上古社會“甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死不相往來”是理想的人際關(guān)系，人相交則爭，不如無交而自得其樂。道家對仁的看法是悲觀的，“毀道德以為仁義，圣人之過也!”仁義道德是自然德性被破壞后的次等訴求，起于人的偽飾。同時，仁義的提倡進(jìn)一步敗壞了人的真樸本性，人為了追求仁義之名而喪身、喪性。注重生命價值的道家提倡，相濡以沫而喪身不如相忘于江湖以存身。(三)對人生方向與處世態(tài)度的認(rèn)識。道家既反對人為改造自然，在處世中必然選擇消極的態(tài)度，但消極中同樣蘊有一種主體性精神，“無為”比之“為”，亦是一種理性選擇。道家重身貴生、安時處順，首先是應(yīng)對亂世的生存法則。老子說，無為以無不為，避免涉入紛爭帶來的生命損害，同時得以保持本性。人應(yīng)尚謙、貴柔，不敢為天下先，亦是依循“生而不有，為而不恃，長而不宰”的天道邏輯。莊子更關(guān)注人道，以生命為最高價值，反對殉利、殉名、殉業(yè)、殉天下。從莊子的人生實踐來看，他拒絕了楚王的國相委任，說“我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉”。他從“濠梁觀魚”中體會自得之樂，通過“蝸角之爭”的故事批判現(xiàn)實，保持了個體的獨立性。(四)對理想人格與人生最高境界的認(rèn)識。儒家追求“內(nèi)圣外王”的理想人格，內(nèi)具最博大的愛人精神，外具安定天下的領(lǐng)導(dǎo)才能。內(nèi)在修身行仁便能外在治世安邦，兩者是合二為一的。圣王之道有時代性限制，亦非常人所易至，更有啟發(fā)意義的是儒家境界的日常化訴求?！八^人生境界，是人在尋求安身立命之所的過程中所形成的精神狀態(tài)?！保?］這種境界在“孔顏之樂”中得到了呈現(xiàn)，身處簡陋的物質(zhì)環(huán)境中，個體精神因?qū)W問道德的完善而得到滿足，實現(xiàn)了人生境界的超越。道家亦追求“圣人”人格，但與儒家的內(nèi)涵不同，從而這種人格所抵達(dá)的人生境界也有差異。莊子的《逍遙游》以鯤鵬展翅的想象畫面描繪了一種無形無礙、游心騁物的自由境界。自由的本源在于無待，即無所依賴，“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不伎于眾”，排除世俗、外物、他人、群體對自身的約束，才能實現(xiàn)自由人格。功名、自我尤是自由的屏障，無己、無功、無名才是修行的境界。難得的是，道家還提出了抵達(dá)這種境界的方式:齊物和虛靜［5］。齊物則放棄分辨，回歸道之本然的混沌和整一，“彼是莫得其偶，謂之道樞”;虛靜的狀態(tài)下人忘形去智、物我兩泯，才可以體味大道。

二、從儒道互補樹立“成人”教育目標(biāo)

1.中的哲學(xué)

理性與經(jīng)驗對立是西方哲學(xué)的1個本質(zhì)，也是對西方哲學(xué)的1個基本分類，如演繹與歸納、與綜合、先驗或抽象與實證等等，但這種對立卻正是西方哲學(xué)自身的基本框架，西方哲學(xué)是以理念、概念、范疇、邏輯等方法表達(dá)哲學(xué)的，因此西方哲學(xué)的基本框架就是理性意義的，即便是與理性對立的經(jīng)驗仍是用概念、邏輯等方法和形式予以表達(dá)的，無論理性或經(jīng)驗都是關(guān)于知識或知識形式的，而且總是以知識的形式被表達(dá)而成為哲學(xué)的，西方哲學(xué)就是關(guān)于知識或真理的本質(zhì)、來源、觀點、方法等等的理論，經(jīng)驗與理性的對立實際上仍然基于知識或真理這個共同的基礎(chǔ)，就是說理性不僅是哲學(xué)的對象，還是它自身表達(dá)的形式，正是在這個意義上成為西方哲學(xué)，因此在西方哲學(xué)框架下理性與經(jīng)驗即是對立的，也是相互共存的，它們共存的形式仍然是理性的，所有的經(jīng)驗事物只有在被理性意義的形式化之后才能成為哲學(xué)的內(nèi)容。在這個意義上西方哲學(xué)的本質(zhì)的是理性的，理性與經(jīng)驗的對立僅僅是在他們達(dá)到目的的功能關(guān)系上，即哲學(xué)的觀點、方法上，而不是在它們的哲學(xué)本質(zhì)上。西方哲學(xué)傳統(tǒng)對終極原因的追求就是對終極理性的追求，理性最終是經(jīng)驗的歸宿，它們1起被表達(dá)為外在于人的知識形式系統(tǒng)，而且最終的知識被歸結(jié)為神，因此神學(xué)的真正本質(zhì)也是最終的理性哲學(xué)，這就是西方文化的1致性，但這不是理性與經(jīng)驗的內(nèi)在的1致性，而是超驗的同構(gòu)，在這個意義上，上帝就是超驗的理性。

理性與經(jīng)驗之間的這種關(guān)系在西方哲學(xué)中己開始得到理解，比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“經(jīng)驗論的兩個教條”1文中，認(rèn)為在分析的、或以意義為根據(jù)而不依賴于事實的真理與綜合的、或以事實為根據(jù)的真理之間存在根本的區(qū)別是1種教條，從邏輯的觀點看，這種教條是沒有根據(jù)的，他以知識系統(tǒng)代替了先驗的知識，至少在某種程度上彌合了理性論與經(jīng)驗論的對立，他的這種努力正好說明了西方哲學(xué)中經(jīng)驗與理性之間存在的共同基礎(chǔ)，雖然他并沒有真正克服它。

理性的哲學(xué)是基于事物的知識，因此它首先就是關(guān)于事物本身的本質(zhì)意義的學(xué)問，因此理性的真正的原始本質(zhì)是物性，這也就是西方文化中性和客觀性的根基，正是在這個根本性的意義上，亞理士多德稱他的哲學(xué)為形而上學(xué)（metaphysics）。因此，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的框架下，哲學(xué)是原始地基于物性的理性意義的，因此真正與這種理性哲學(xué)的對立不是在它的自身理性的框架下與理性對立的經(jīng)驗，而是與這個理性的框架本身的對立的非理性，在它的根基上就是與物性對立的人性，但他們總是以非理性思潮出現(xiàn)的，而且非理性思潮總是對它當(dāng)時的西方哲學(xué)的現(xiàn)有的框架的突破而表現(xiàn)出1種神秘性或革命性，由于在西方哲學(xué)中沒有基于人性自身的框架體系，非理性思潮也無法成為純粹的專門化哲學(xué)，最多被理性化或被理性的哲學(xué)所吸收，同時也就失去了非理性的意義。

真正與理性意義的物性本質(zhì)相對的就是人性，在西方哲學(xué)中，沒有任何現(xiàn)成的知識和知識形式能夠真正正確地定義或演繹人性，它才是真正不在西方哲學(xué)的基礎(chǔ)框架之內(nèi)的東西，西方哲學(xué)的觀點、邏輯不定義它，形式地演繹它，因此對西方哲學(xué)和西方文化來說，它們總意味意1種突破，1種革命性的神秘，比如文藝復(fù)興就是人性的復(fù)興，它對中世紀(jì)的反動就是對神學(xué)理性的革命。又比如以人性的觀點理解，就區(qū)別于從物性的觀點理解自然，這正是現(xiàn)代非理性思潮的廣泛表現(xiàn)，所以與理性對立的人性就是西方文化中1切非理性思潮的本質(zhì)。但是如果認(rèn)為非理性思潮就是本質(zhì)上反理性，那就完全錯了，非理性思潮反對的只是形式化了的理性，或者說是形式化的人性軀殼，非理性思潮在最深刻的本質(zhì)仍然是理性的，只是西方哲學(xué)的框架下無法表現(xiàn)這1點而已，只有在大文化的意義上才能充分解析它，否則我們就無法理解非理性思潮的進(jìn)步意義，無法理解西方非理性文化思潮的革命性，同樣在這種觀點下，我們才能理解在文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

人的哲學(xué)就是指以人性或從人的本質(zhì)出發(fā)理解世界的哲學(xué)，不管實際上它們以什么形式出現(xiàn)，它們都是以人性為世界性。從人的觀點理解世界高于從物的觀點理解世界，這是因為世界總是由于被理解而具有意義，人類對世界的理解使世界人性化了，世界獲得人的意義，承認(rèn)人是世界的部份或者是的部份是理性的哲學(xué)，而認(rèn)識到世界因人而具有意義就是人性的哲學(xué)。中國哲學(xué)就是最精湛的人的哲學(xué)，在中國哲學(xué)中，人是世界的意義，因此在中國古人的意識中，世界不在人之外，世界也就是人的，人與世界、人與自然互為共存，所以天人合1，因此中國古人無須創(chuàng)世說，儒家文化也不對神異感興趣，只要有人的存在，世界就當(dāng)然存在，在這個理解上，我們就能懂得笛卡兒的名言“我思故我在”為什么是西方哲學(xué)中的絕響。

論文摘要：王國維的《紅樓夢評論》成就了他在我國小說批評史上的卓越地位。作品打破了中國自古以來的文以栽道的思想，從探討人生的角度出發(fā)，以西方的哲學(xué)和美學(xué)思想為支撐，采用了現(xiàn)代的批評方式，為我國的文學(xué)批評開啟了一段新的征程。

論文關(guān)鍵詞：叔本華；悲劇；批評方法；學(xué)術(shù)話語

生活在世紀(jì)之交的我著名學(xué)者王圈維，是以一篇《紅樓夢評論》而蜚聲于小說批評界的，這篇作品開啟了我現(xiàn)代文學(xué)批評的一扇新的大門。

《紅樓夢評論》發(fā)表于1904年的6月到8月，是以連載的形式刊登于《教育世界》雜志的76、77、78、8l號上，它是《紅樓夢》研究史上的第一篇比較系統(tǒng)的專論。這篇淪著的最大特點就是在于打破了我傳統(tǒng)的文以載道的思想，從探討人生本質(zhì)的角度出發(fā)，融合了西方的哲學(xué)和美學(xué)思想，并采用了現(xiàn)代的批評文怵進(jìn)行論征。因此，在我圈的小說批評史上具有里程碑的意義：

一、以探討人生的本質(zhì)為目的

在王維之前的小說批評，大多主張“文以載道”“文以明道”。其中的“道”既不重在研究文學(xué)自身的演變發(fā)展規(guī)律，也不重在表現(xiàn)人的自覺獨立意識，而是重在教化人們成為儒家乃至整個封建倫常道德體系中的積極向“善”者。這種功利性的文論觀念極大的束縛了古代文淪向更高的思維層次和更廣闊的審美空展開，史大的缺陷是忽視了文學(xué)作品對具體的人的影響《紅樓夢評論》打破了這一模式，大膽地從人生出發(fā)，在哲學(xué)，美學(xué)，以及倫理學(xué)等不同領(lǐng)域來探討人生的本質(zhì)問題。

中國首先出現(xiàn)的是比較哲學(xué)，在比較哲學(xué)的預(yù)設(shè)中才產(chǎn)生了中國哲學(xué)。歷史上出現(xiàn)的第一批以哲學(xué)的眼光審視中西方哲學(xué)的中國人，都是具有深厚的傳統(tǒng)文化根基的知識分子。這一時期，輸入西方文化的意義在于引進(jìn)一股新鮮的思想空氣，為中國的思想注入新的活力。正因如此，這些西學(xué)的譯介者的主要任務(wù)，就在于用一種中國人可以輕而易舉地接受的語言把西方文化的觀點表示出來。所以在介紹西方思想的時候，中國學(xué)人就往往用中國人慣用的詞語，中國傳統(tǒng)思想文化的專業(yè)術(shù)語去翻譯、解釋西方思想。

嚴(yán)復(fù)就是用中國人的觀點看西方、學(xué)習(xí)西方的典型。嚴(yán)復(fù)的一系列在中國知識界引起地震般的震動的譯著，都不是嚴(yán)格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見解。從解釋方法上看，嚴(yán)復(fù)常常是在中國文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說：“及觀西人名學(xué)，則見于格物致知之事。有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉?！送凭矶鹪?，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見至隱者內(nèi)籀也。”⑵這里嚴(yán)復(fù)就是用中國學(xué)人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁啟超在二十世紀(jì)初的幾年發(fā)表了幾篇介紹西方哲學(xué)思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國學(xué)界。梁啟超對這些外國思想的介紹，基本上接承了嚴(yán)復(fù)的解釋方法，就是站在中國文化的立場上看待西方哲學(xué)思想，盡可能用中國思想的術(shù)語去解釋西方哲學(xué)內(nèi)容，用中國思想家去附會西方的哲人，以此使熟悉中國文化的人們可以通過這種比較大致認(rèn)識西方哲人和西方思想。

說到培根的時候，梁啟超這樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀。……朱子之釋《大學(xué)》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實。此所以格致新學(xué)不興于中國而興于歐西也?！雹?/p>

在梁啟超筆下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實化。梁啟超用“窮理”解釋培根方法，因為“窮理”這個詞及其內(nèi)涵自朱熹注《四書》被元朝定為科舉考試的唯一參考書，便已經(jīng)在中國知識人之中被廣泛認(rèn)識。以“窮理”釋培根，中國讀者無疑能夠迅速在頭腦中浮現(xiàn)二程朱熹的格物窮理學(xué)說，并以此去理解培根。梁啟超用“窮理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學(xué)中的語言問題。語言是理解思想的最重要的工具，中外的語言差異導(dǎo)致翻譯中一旦語言發(fā)生偏差，就會面目全非。梁啟超立足于中國文化，在他的知識視野（包括他所掌握的詞語，以及詞語背后的思想）里，實在找不出什么詞語比中國文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說，培根的這種被梁啟超稱為“窮理”的思想，在中國固有思想中找不出完全相對應(yīng)的思想，因此也找不出完全相對應(yīng)的詞語，在無法準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)乇硎龅臅r候，梁啟超只能用附會的辦法，也就是用中國文化大系中的“窮理”這個詞去附會培根的那種意思。在比較哲學(xué)中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來自詞匯移植的錯誤。梁啟超用“窮理”介紹培根思想，中國讀者在閱讀梁啟超的文章的時候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現(xiàn)的就是宋明理學(xué)的那一套知識論，緊跟著的是整個理學(xué)的基本框架，而這恰恰無法準(zhǔn)確地理解培根的學(xué)說。人們在梁啟超的語義環(huán)境中認(rèn)識的培根，已經(jīng)和真正的培根相差甚遠(yuǎn)。

【標(biāo)題】UnderstandingMarxisthermeneutictheories

【提要】從某種意義上說，馬克思就是一種解釋學(xué)哲學(xué)。在這一理論領(lǐng)域，馬克思不僅先于狄爾泰完成論解釋學(xué)的創(chuàng)立，而且先于海德格爾完成解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)變，同時，貫穿馬克思一生理論活動的是他獨特的批判解釋學(xué)。因此，在談?wù)摻忉寣W(xué)這一哲學(xué)理論時，馬克思是一個無法繞過去的名字。

【英文摘要】Inacertainsense,MarxistPhilosophyishermeneutic.Inthistheoreticfield,MarxhascreatedmordernmethodologicalhermeneuticspriortoDiltheyandcompletedthetransformationofhermeneuticontologybeforeHeidegger;andthroughthetheoreticactivitiesofMarx’life,thereisanuniquesocialcriticalhermeneutics.refore,marxisanunavoidablenamewediscussthephilosophicaltheoryofhermeneutics.

【關(guān)鍵詞】馬克思/方法論解釋學(xué)/本體論解釋學(xué)/批判解釋學(xué)Marx/methodological-hermeneutics/ontological-hermeneutics/socialcriticalhermeneutics

【正文】

如果我們的不是拘泥于思想的表達(dá)形式，而是注重思想內(nèi)容的實際意旨，那么毫無疑問，馬克思的名字應(yīng)當(dāng)與當(dāng)代解釋學(xué)哲學(xué)理論相關(guān)聯(lián)。?？戮桶疡R克思看成是與尼采、弗洛伊德共同開辟當(dāng)代解釋學(xué)道路的三位思想家之一。其他當(dāng)代西方學(xué)者如海德格爾、羅蒂、德里達(dá)、利奧塔德、杰姆遜等，也對馬克思在這一理論領(lǐng)域中的地位與成就從不同的方面給予了高度肯定。而在這方面，我國的研究和發(fā)掘相對顯得滯后和薄弱。這里，本文試圖以馬克思哲學(xué)活動的線索為背景，特別地說明馬克思解釋學(xué)哲學(xué)理論的創(chuàng)立與的過程，以及其不同的解釋學(xué)范式之間的內(nèi)在邏輯聯(lián)系與轉(zhuǎn)換。