【內(nèi)容提要】本文旨在解析牛頓的宇宙論思想及其形成過程。牛頓沒有像一個純粹的機械論者那樣基于純機械論或僅憑力學(xué)原理思考宇宙論問題，而是以自然神學(xué)的方式，將其上帝信念、物理學(xué)研究與煉金術(shù)哲學(xué)洞見結(jié)合在一起，形成了他對宇宙論的總體看法。盡管牛頓引力定律可以給出一幅無限宇宙圖景，但他本人認(rèn)為：人所在的世界起源于上帝的意志，這個世界是有限的、活的、始終受上帝意志支配的世界。

【關(guān)鍵詞】牛頓/宇宙論/自然神學(xué)/煉金術(shù)/科學(xué)史

【正文】

今天的宇宙學(xué)探討的問題是：宇宙有著怎樣的結(jié)構(gòu)？有著怎樣的起源？對于牛頓時代里的一位像牛頓這樣的思想家來說，宇宙論則應(yīng)當(dāng)回答以下兩個問題：上帝如何創(chuàng)造世界？如何支配、統(tǒng)治他所創(chuàng)造的世界？這兩組問題具有某種同構(gòu)性，均由一個宇宙狀態(tài)論問題與一個宇宙生成論問題構(gòu)成，但是今天的宇宙學(xué)由宇宙狀態(tài)論而至宇宙生成論，其間完全遵從科學(xué)的邏輯聯(lián)結(jié)；而牛頓時代的宇宙論往往是由宇宙生成論而至宇宙狀態(tài)論，其間的聯(lián)結(jié)規(guī)則并不僅僅取決于當(dāng)時的自然哲學(xué)。在這兩組問題之間還有一個更明顯也更突出的區(qū)別：后者多了一位“上帝”，以上帝為創(chuàng)造者。

那么，牛頓究竟以怎樣的方式構(gòu)筑他的宇宙論？今人將宇宙學(xué)問題交給科學(xué)回答，牛頓將之提交給自然神學(xué)。牛頓通過自然神學(xué)的綜合思考探討他所面臨的宇宙論問題，而他的自然神學(xué)原理分別取之于他的神學(xué)（上帝信念）、煉金術(shù)與物理學(xué)；由此而至的牛頓宇宙論所揭示的是一幅活的宇宙圖景，區(qū)別于通常所謂的“牛頓宇宙”。

一、牛頓的宇宙論與“牛頓宇宙”之區(qū)別

自然辯證法

試論自然辯證法

內(nèi)容提要

“理論”、“事業(yè)”和“學(xué)科”是不同的三個概念，歷史上的確存在一種由恩格斯開創(chuàng)的“自然辯證法理論”，在我國當(dāng)代亦存在一項以中國自然辯證法研究會為領(lǐng)導(dǎo)核心的“自然辯證法事業(yè)”，但不存在一門“自然辯證法學(xué)科”。中國“自然辯證法事業(yè)”不如過去景氣，主要原因是缺乏自主發(fā)展，它所應(yīng)當(dāng)重點發(fā)展的自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)和科學(xué)史四大學(xué)科均有不盡人意之處。學(xué)科要發(fā)展需要有范式，建立范式是學(xué)科自主發(fā)展的前提，而不自主發(fā)展就永遠(yuǎn)不可能有進(jìn)步。

想要對自然辯證法說點什么，首先需要說明“自然辯證法”指的是什么，因為這個詞的所指現(xiàn)在并不很清楚，人們的看法也相當(dāng)不一致。

給人的印象自然辯證法是一門學(xué)科。第一，《中國大百科全書·哲學(xué)卷》把自然辯證法作為哲學(xué)的分支學(xué)科；第二，高等院校哲學(xué)系設(shè)有自然辯證法專業(yè)，社科院的哲學(xué)研究所設(shè)有自然辯證法研究室；第三，業(yè)已存在大量自然辯證法專業(yè)的教授、副教授，碩士、博士，碩士導(dǎo)師、博士導(dǎo)師，碩士點、博士點。有理論體系，有編制，有專業(yè)人員，這象一門學(xué)科。

論文關(guān)鍵詞:蘇格拉底;孔子;理性精神;情感因素

論文摘要:中西方不同的社會歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識”，認(rèn)為理性知識才是導(dǎo)致善行為的根本原因，情感則是導(dǎo)致惡的行為的根本原因，表現(xiàn)了崇尚理性的特點。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認(rèn)為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。

人是理性與情感的統(tǒng)一體。倫理思想作為人類文明成果，就必然體現(xiàn)理性和情感的內(nèi)容與特點。倫理思想雖為人類共同之現(xiàn)象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時期，在倫理思想上對理性與情感，顯示了不同程度的側(cè)重和凸顯，這一特點鮮明地體現(xiàn)在這一時期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。

一、蘇格拉底倫理思想的理性精神

1.“美德即知識”產(chǎn)生的歷史背景

蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學(xué)者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學(xué)核心是道德哲學(xué)，而這一核心又集中體現(xiàn)在“美德即知識”這個命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學(xué)的世界觀，這種自然哲學(xué)向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學(xué)“從天上拉回人間”的學(xué)理原因，正是對這種早期自然哲學(xué)的懷疑。蘇格拉底實現(xiàn)了哲學(xué)從“自然”向“自我”的轉(zhuǎn)變。正如羅馬時代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學(xué)，研究數(shù)、運動以及萬物產(chǎn)生及復(fù)歸的源泉……蘇格拉底第一個把哲學(xué)從天上拉了回來，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題?！?/p>

一、19世紀(jì)初英國的科學(xué)、哲學(xué)與社會

19世紀(jì)初葉，不論是對于英國還是歐洲大陸的德國、法國都是可以稱為是科學(xué)復(fù)興和發(fā)展的時期。在歐洲大陸，各國科學(xué)思想交流廣泛，科學(xué)探究方法也普遍得到認(rèn)同，科學(xué)成為了國際性的事業(yè)。同時，科學(xué)與社會的聯(lián)系也日益緊密。支配科學(xué)方法的那種數(shù)學(xué)精神也影響了貿(mào)易、商業(yè)和工業(yè)?！翱茖W(xué)上的每個進(jìn)步都增進(jìn)我們對實際生活中某些可測量現(xiàn)象的駕馭；而實際生活中每個新發(fā)展都為科學(xué)探究準(zhǔn)備了一塊新的領(lǐng)域”。

英國雖然也受到德、法兩國的影響，但是，同哲學(xué)上的德國和科學(xué)上的法國相比，英國在本世紀(jì)表現(xiàn)得明顯的無所建樹。這一時期科學(xué)在法國可以夸耀的那種組織和保護(hù)在英國卻聞所未聞。英國科學(xué)沒有一個中央組織機構(gòu)，也沒有形成什么學(xué)派，相反則是獨立的個人風(fēng)格。

在經(jīng)濟方面，英國的資產(chǎn)階級正處于工業(yè)化過程中，他們越來越發(fā)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展對技術(shù)革新產(chǎn)生的巨大影響。新的技術(shù)學(xué)院相繼建立，企業(yè)為其提供資金支持，還設(shè)立各種獎金；私人性質(zhì)的學(xué)會和民間組織也可以從個人、企業(yè)或國家支持，繼而可以從事工業(yè)所需的相關(guān)科技研究。這樣的聯(lián)系一方面使科學(xué)不再是有閑、有錢的階層的特權(quán)，而是作為一種職業(yè)存在；另一方面，科學(xué)也越來越成為實驗室、工廠和市場的差使。自由研究的可能性越來越小，取而代之的是僅僅解決實際生產(chǎn)中技術(shù)層面的問題。

在哲學(xué)與科學(xué)思想方面，英國也受到德國自然哲學(xué)興起的影響。自然哲學(xué)是用化學(xué)、數(shù)學(xué)，運用對立、互補、有機結(jié)合等概念來解釋自然。對立和統(tǒng)一思想就是自然哲學(xué)的產(chǎn)物。正是由于這一思想的廣泛傳播才在科學(xué)上引起了一個重要的結(jié)果。科學(xué)家開始關(guān)注多年被視為毫無關(guān)系的電現(xiàn)象和磁現(xiàn)象，開始研究電學(xué)和磁學(xué)以及電、磁之間的相互聯(lián)系。

二、法拉第及其早年的成長和工作的背景

【摘要】文章闡述了在英國19世紀(jì)初的社會背景下，法拉第的成長背景、科學(xué)背景以及他發(fā)現(xiàn)電磁感應(yīng)定律的過程。

【關(guān)鍵詞】法拉第；電磁感應(yīng)；皇家研究院

一、19世紀(jì)初英國的科學(xué)、哲學(xué)與社會

19世紀(jì)初葉，不論是對于英國還是歐洲大陸的德國、法國都是可以稱為是科學(xué)復(fù)興和發(fā)展的時期。在歐洲大陸，各國科學(xué)思想交流廣泛，科學(xué)探究方法也普遍得到認(rèn)同，科學(xué)成為了國際性的事業(yè)。同時，科學(xué)與社會的聯(lián)系也日益緊密。支配科學(xué)方法的那種數(shù)學(xué)精神也影響了貿(mào)易、商業(yè)和工業(yè)?！翱茖W(xué)上的每個進(jìn)步都增進(jìn)我們對實際生活中某些可測量現(xiàn)象的駕馭；而實際生活中每個新發(fā)展都為科學(xué)探究準(zhǔn)備了一塊新的領(lǐng)域”。

英國雖然也受到德、法兩國的影響，但是，同哲學(xué)上的德國和科學(xué)上的法國相比，英國在本世紀(jì)表現(xiàn)得明顯的無所建樹。這一時期科學(xué)在法國可以夸耀的那種組織和保護(hù)在英國卻聞所未聞。英國科學(xué)沒有一個中央組織機構(gòu)，也沒有形成什么學(xué)派，相反則是獨立的個人風(fēng)格。

在經(jīng)濟方面，英國的資產(chǎn)階級正處于工業(yè)化過程中，他們越來越發(fā)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展對技術(shù)革新產(chǎn)生的巨大影響。新的技術(shù)學(xué)院相繼建立，企業(yè)為其提供資金支持，還設(shè)立各種獎金；私人性質(zhì)的學(xué)會和民間組織也可以從個人、企業(yè)或國家支持，繼而可以從事工業(yè)所需的相關(guān)科技研究。這樣的聯(lián)系一方面使科學(xué)不再是有閑、有錢的階層的特權(quán)，而是作為一種職業(yè)存在；另一方面，科學(xué)也越來越成為實驗室、工廠和市場的差使。自由研究的可能性越來越小，取而代之的是僅僅解決實際生產(chǎn)中技術(shù)層面的問題。

本文的主要目的是考查謝林的自由概念。象謝林一樣，要考察自由的概念就必須考察與自由相關(guān)的各種對象，包括自然、人的本質(zhì)、上帝和惡等概念。這些概念是謝林理解人的自由概念的境域。本文將對謝林的《自由論文》進(jìn)行全面的解讀。謝林曾經(jīng)多次說過自己36歲時寫下的《自由論文》（全稱為《關(guān)于人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學(xué)研究》，1809）是他的著作中最重要的一篇?！蹲杂烧撐摹房胺Q謝林一生屢遭失敗的探索中的一個輝煌的頂點?！八侵x林最大的成就，它同時是德國哲學(xué)最深刻的著作之一，因而也是西方哲學(xué)最深刻的著作之一?！焙５赂駹柕闹x林評論是他生前（1971年）發(fā)表的三個重要的講稿之一，另兩個是荷爾德林和尼采的講稿。因為，海德格爾認(rèn)為謝林和尼采是探索（由荷爾德林所開啟的）新開端的兩個失敗者。

海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關(guān)系的傳統(tǒng)形象，說謝林是德國古典哲學(xué)的頂峰和終結(jié)者，而“這篇獨特的論文達(dá)到了德國唯心論形而上學(xué)的頂峰”，是“稀世罕見之作”，是整個德國哲學(xué)最富創(chuàng)造力、最深刻的著作之一。因為，“謝林真正是整個德國哲學(xué)一個時代中最有創(chuàng)造性和跨越度最廣的思想家。他從德國唯心論的內(nèi)部推動它，并使它超越它自己的基本立場?！边@一評論成為謝林復(fù)興中的一個強音。海德格爾在謝林的自由問題取向上將他引為同道，并把謝林思想的任務(wù)稱為“追問存在的真義”。早在1795年2月4日給黑格爾的信中，謝林就說：“在神性的自由之外沒有別的解釋世界的原則。它只有通過自身展示和證明自己”?！罢麄€哲學(xué)的起點和終點就是自由。”謝林的自由的體系的任務(wù)是思索同一性的根據(jù)本身。海德格爾認(rèn)為，謝林建立了一個相當(dāng)于康德的純粹理性批判的“惡的形而上學(xué)”，通過神智論對神正論的回答，深入到整個西方形而上學(xué)最根本的本體論神學(xué)的基礎(chǔ)之上。

海德格爾的兩部解釋謝林的著作對謝林研究產(chǎn)生了很大的影響。海德格爾對謝林的第一部解釋著作《謝林論人類自由的本質(zhì)》（1971）不象其兩部《康德書》那樣富有爭議。海德格爾認(rèn)為，“謝林的論文之所以是最深刻的哲學(xué)著作之一，恰恰是因為在一個獨特的意義上它同時既是本體論的，又是神學(xué)的?！焙５赂駹栒J(rèn)為，西方最根本的特征就是哲學(xué)與神學(xué)一體的結(jié)構(gòu)，相對于西方哲學(xué)的本體論神學(xué)這一特征而言，非西方的思想都是“非哲學(xué)”且“非神學(xué)”的。而謝林則是“哲學(xué)與神學(xué)之間”或者說“調(diào)和基督教與哲學(xué)”的最明顯的代表。這種十九世紀(jì)的“調(diào)和”或“中介”，與其說是現(xiàn)代的基督教的世俗化，不如說是現(xiàn)代哲學(xué)的基督教化?！罢軐W(xué)與神學(xué)之間”的蒂利希(1886-1965)受謝林的影響最大，他說過，是謝林決定了他的哲學(xué)和神學(xué)思想的發(fā)展。在第二部對謝林的解釋著作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置于他的西方形而上學(xué)歷史命運的視角中進(jìn)行解釋（即形而上學(xué)作為本體論神學(xué)），尤其是謝林的意志概念?？梢哉f，對謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學(xué)主題的重要文本。在《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》（1963年）一文中海德格爾說：“從布萊格那里我第一次聽到謝林和黑格爾對于整個根本上不同于經(jīng)院哲學(xué)的教義體系的思辨神學(xué)的重要性。就這樣，本體論與思辯神學(xué)之間的張力作為形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)便進(jìn)入了我的研究領(lǐng)域?！边@就是海德格爾本體論神學(xué)思想的最初的起源。

謝林的《自由論文》是哲學(xué)史上的毫無爭議的一個經(jīng)典，赫費（OtfriedHoeffe）于1995年主編了經(jīng)典解釋系列中的《自由論文》的解釋。從這篇論文中文可以看到謝林的哲學(xué)天才和揮灑自如的文筆。謝林的自由概念不僅是吸取了奧古斯丁、路德、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德的自由概念，而且還加入了德國神秘主義和基督教的思想因素。因此可以說，謝林的自由概念是一個哲學(xué)與神學(xué)的綜合性的概念：既有實在論的因素，又有觀念論的核心；既有惡的可能性，又有善的原初地位；既有個體的自由，又有神性的必然性。謝林并未將自由概念視為一個不言自明的前提，而是視為人之為人以及哲學(xué)之為哲學(xué)一直有待追問的問題本身。

謝林的《自由論文》以“對人類自由的本質(zhì)的哲學(xué)探討”一句開篇，（《謝林全集》標(biāo)準(zhǔn)編號，第一輯第七卷，I/7，336；漢譯，頁258）直接提出兩個任務(wù)：第一，從自由的感覺和獨特的事實感經(jīng)過感官之外的理智、在經(jīng)過意志，最終將其上升為認(rèn)識、知識、概念；第二，由這一概念開始探討它與整全的體系的關(guān)系，或者說它在整全的體系中的位置。緊接著謝林十分緊湊地指出，自由的概念決不能作為一個從屬的概念，而必然是要在這個體系中成為核心。因為，正如謝林在后面所說的那樣，誰如果體會到了自由的感覺和獨特的事實的話，誰就必然要把這種感覺貫穿到整個世界之中，并且要使自由的概念成為哲學(xué)的“一”與“全”（I/7，351；頁272）謝林馬上又代一般人（尤其是我們時代的哲學(xué)）設(shè)問：既然自由是與體系是不相容的，那么一種自由體系是如何可能的呢？謝林回答道，自由的體系至少存在于上帝的理智之中。稍后謝林解釋道，這是因為圣經(jīng)本身就證明了自由就是我們信仰地存在和生活于上帝之中。（I/7，340；頁261）就這樣，謝林僅僅用了不到一頁的篇幅就將自己的問題域與問題方式闡述得清清楚楚。

接著，為了論證個體自由存在于上帝之中，謝林就將自己一下子推到了為斯賓諾莎的理性主義的泛神論體系辯護(hù)和重新解釋的任務(wù)之中。海德格爾說：“斯賓諾莎總是重新引起整個德國唯心主義思想的注意，并且同時也把他們置于矛盾之中，因為他使思想從絕對者開始?！鄙系圩鳛橐磺写嬖诘母鶕?jù)的斯賓諾莎泛神論必須被證明，它同時也是每一個個體得到其獨立性的體系。也就是說，斯賓諾莎的泛神論并不象通常不假思索地認(rèn)為的那樣，是與萊布尼茨的單子論相對立的，恰恰相反，無限實體只是相對于有限而言，但是它并不排斥特殊性，而恰恰要以承認(rèn)特殊性為前提的。（I/7，344；頁266）謝林以萊布尼茨所理解的“先行與隨后”關(guān)系的同一性概念打通了斯賓諾莎與萊布尼茨二人的體系。（I/7，342；頁264）這樣謝林就完成了第一步，確立了這一體系的實在性。

無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經(jīng)濟還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時代的現(xiàn)實世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

【正文】

［中圖分類號］B21［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A

［文章編號］0257-2826(2001)02-0012-07

無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經(jīng)濟還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

無論透過馬克思本身的語境，還是透過后有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談還是談、談還是談、談還是談現(xiàn)實、談還是談，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征。“傳統(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識。所以，當(dāng)他在哲學(xué)的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己的現(xiàn)實世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經(jīng)濟還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實存在，并且以自己特有的運思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評價是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實體”，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗和知識以及“可證實”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時代的現(xiàn)實世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）