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篇1

眾所周知，佛教以堅(jiān)持無我原則著稱，“諸法無我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認(rèn)無我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標(biāo)志。盡管佛教內(nèi)部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無我”這一原則性問題上并沒有實(shí)質(zhì)差異。事實(shí)上，導(dǎo)致佛教內(nèi)部宗派分裂的主要原因就在于“無我見”，即對“我”進(jìn)行破斥和否定的“見”。質(zhì)言之，佛教的“無我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對象，進(jìn)而達(dá)到其特殊的價值訴求。佛教的無我原則在操作上帶有典型的解構(gòu)主義的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在，無論是為一般人所執(zhí)著的、認(rèn)為理所當(dāng)然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學(xué)說所要關(guān)注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對象。佛教對所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設(shè)這些“我”存在，并對之進(jìn)行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說的“無我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無我”有“人無我”和“法無我”的分別，與此相應(yīng)，所要“破”或者“無”的這個“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學(xué)對無我的研究只涉及到佛教所說的人無我這一部分，而對法無我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結(jié)。就類別而言，不同宗派對“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標(biāo)準(zhǔn)不一，內(nèi)容繁雜，但其基本的思路是“依蘊(yùn)解我”，即根據(jù)與諸蘊(yùn)的關(guān)系對“我”進(jìn)行分類和對照：把身體和對身體的感覺作為色蘊(yùn)，其他一切心理的東西作為受想行識諸蘊(yùn)。因此，“我”的由來便與五蘊(yùn)密切相關(guān)，或者是“五蘊(yùn)即我”，或者是“我有五蘊(yùn)”，或者是“五蘊(yùn)中有我”，或者是“我中有五蘊(yùn)”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說眾生所見的一切自我都不出五蘊(yùn)，我是從五蘊(yùn)中生起的。

在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊(yùn)的關(guān)系，把人我分為四種類型：離蘊(yùn)我、即蘊(yùn)我、不即不離蘊(yùn)我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊(yùn)我是我們一般人所體認(rèn)并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計(jì)我或者神我。這種“我”的特點(diǎn)是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認(rèn)這種我的存在。即蘊(yùn)我和不即不離蘊(yùn)我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實(shí)關(guān)系的不同判斷所引起的。如主張?jiān)O(shè)立不即不離蘊(yùn)我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個我既不能離蘊(yùn)獨(dú)立，又不是那個即是諸蘊(yùn)且支配諸蘊(yùn)的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認(rèn)為不即不離蘊(yùn)我是實(shí)有的我，不應(yīng)否定和破除。與此相反，主張即蘊(yùn)我的諸派認(rèn)為，這個作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實(shí)在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實(shí)”?；蛘哒f“依于實(shí)法而必有假我”。至于假我所依賴的實(shí)法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內(nèi)識相續(xù)”、“阿賴耶識”和“第六意識”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應(yīng)成派的主張，它認(rèn)為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個別的蘊(yùn)也不是作為整體的五蘊(yùn)，而是所執(zhí)五蘊(yùn)諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊(yùn)假立”的假設(shè)。這個假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認(rèn)為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對一般人所具有的自我觀念進(jìn)行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認(rèn)的“我”。佛教立我的原因有二。一是因?yàn)?，佛教認(rèn)為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學(xué)說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實(shí)踐活動才能接觸到的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實(shí)認(rèn)識人類心靈的需要。二是因?yàn)?，一味破我而不立我，既會?dǎo)致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋，也會使佛教自己主張的因果學(xué)說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認(rèn)識統(tǒng)一性，都要求有一個“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實(shí)質(zhì)上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設(shè)的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學(xué)

解讀佛教關(guān)于自我的思想，早在17世紀(jì)就傳播至歐洲，并對休謨等人關(guān)于自我的思想產(chǎn)生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學(xué)中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學(xué)的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學(xué)家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個正式的比較項(xiàng)與西方關(guān)于自我的思想進(jìn)行真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學(xué)遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機(jī)”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學(xué)家開始反思西方文化哲學(xué)的“西方中心論”等錯誤傾向，并重新審視東方哲學(xué)，以期從東方哲學(xué)中找到“醫(yī)治”西方文化哲學(xué)問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠(yuǎn)見的、對佛教感興趣的西方文化哲學(xué)家都認(rèn)為，對自我和意識的求真性研究雖然不是東方哲學(xué)的主流，但仍值得重視，因?yàn)樗鼈儾坏軌蛲卣刮鞣皆械难芯恳曇?，而且還能夠?yàn)樾撵`哲學(xué)研究增添新的素材和課題。但是，他們在進(jìn)行比較時，并不是原封不動地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當(dāng)中，而是對佛教的相關(guān)思想進(jìn)行了極具當(dāng)代西方心靈哲學(xué)色彩的重構(gòu)和解讀。這表現(xiàn)在，他們對佛教思想進(jìn)行重構(gòu)和解讀時主要進(jìn)行了兩個方面的工作。一方面是進(jìn)行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學(xué)的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構(gòu)佛教的相關(guān)哲學(xué)思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導(dǎo)下對佛教思想進(jìn)行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認(rèn)為，如果能夠?qū)⒎鸾坍?dāng)中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學(xué)思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學(xué)中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀(jì)那些具有廣博科學(xué)知識的世俗思想家們有價值的哲學(xué)呢？”對于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應(yīng)部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關(guān)于自我問題的論著，進(jìn)而用分析哲學(xué)、心靈哲學(xué)的名相概念對之展開分析和解讀，最后在心靈哲學(xué)中對這些論述進(jìn)行定位。所以，他們對佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學(xué)的性質(zhì)，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強(qiáng)烈的分析哲學(xué)和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經(jīng)驗(yàn)自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結(jié)合起來。

她認(rèn)為研究涅槃的方法有三：一是進(jìn)行佛教的涅槃實(shí)踐；二是借助儀器在實(shí)驗(yàn)室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預(yù)設(shè)，用分析哲學(xué)的手段和方法來研究涅槃的可能性。當(dāng)然她并不肯定涅槃實(shí)際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當(dāng)作心靈哲學(xué)的一個主題來對待。她認(rèn)為這種探討具有重要意義：“對涅槃之可能性的認(rèn)真研究尚未進(jìn)入分析哲學(xué)的主流，盡管這對于心靈的形而上學(xué)意味深遠(yuǎn)，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進(jìn)行了顛覆和解構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)是對“自我”和“自我感”（senseofself）進(jìn)行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍ψ晕业募俣?，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗(yàn)，借用內(nèi)格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經(jīng)歷對x的一種一般的有意識經(jīng)驗(yàn)，像是什么樣子。所以自我感是我們?nèi)巳硕季哂械囊环N真實(shí)的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數(shù)人都錯誤地認(rèn)為自己是一個有意識的、個體的自我，這是一種幻象，而在達(dá)到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當(dāng)中。只有在達(dá)到涅槃之后，這種束縛才會被拋棄。區(qū)別自我和自我感對佛教而言意義重大，因?yàn)檫@種區(qū)別使我們認(rèn)識到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個自我實(shí)在；而自我本身并不存在，則意味著事實(shí)上并沒有這樣的一個實(shí)在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個自我實(shí)在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認(rèn)作為實(shí)在的自我存在，而是主張無我原則。

阿爾巴哈里認(rèn)識到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無我原則更多的是一種離苦得樂的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學(xué)的做法從本體論視角對“無我原則”進(jìn)行了探究。這一探究要回答的問題是：佛教否認(rèn)其存在地位的這個自我到底是什么？我們?nèi)绾谓缍ㄋ咳绻麤]有自我的話，自我感又從何而來？佛教經(jīng)典并沒有對這些問題作出明確回答，而阿爾巴哈里認(rèn)為自己要通過對佛教的解讀并在心靈哲學(xué)的幫助下回答這些問題。通過對經(jīng)藏中關(guān)于自我論述的分析，她認(rèn)為，自我感是通過主體對諸蘊(yùn)的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊(yùn)假定成是“我”（因此蘊(yùn)就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊(yùn)就屬于我）。所以，由五蘊(yùn)所導(dǎo)致的自我感，就類似于由貪所導(dǎo)致的苦一樣。所以，佛教所關(guān)注的自我并非高深莫測，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認(rèn)為自己所是的東西。歸根結(jié)蒂，平凡人認(rèn)為自己所是的這個自我，是一個“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導(dǎo)致了苦。對蘊(yùn)的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實(shí)踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說法，要成為擁有者就是要進(jìn)入與它物的“歸屬關(guān)系”當(dāng)中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個人歸屬。視角歸屬即是一個主體在視角上擁有某物，也就是說，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個主體時，都是被這個主體在視角上擁有的。也就是說，作為一個主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過相關(guān)的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個主體在占有的含義上擁有某物，也就是說，客體因社會約定而被看作是屬于主體的。例如，對衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個人歸屬涉及到把經(jīng)驗(yàn)、思維、行動等占為己有，把自我確定為它們的個人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分

。佛教在論述自我觀念時所講的歸屬僅僅是個人歸屬，它暗含在人們對自己身心的普遍態(tài)度當(dāng)中（即諸蘊(yùn)的和合）。在個人歸屬的情況下，當(dāng)一個主體把某個東西確認(rèn)為其自身或其自身的一部分時，自我感也就隨之而生。換言之，個人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個人歸屬導(dǎo)致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對身和心諸方面（即蘊(yùn)）的視角歸屬，就會產(chǎn)生對這些方面的個人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來。因此，西方文化哲學(xué)并沒有認(rèn)識到視角歸屬和個人歸屬的區(qū)分。而佛教則強(qiáng)調(diào)了這種區(qū)分，并通過對個人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對蘊(yùn)的任何歸屬，因而不具有個人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對象的印象，即視角歸屬。通過對佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，阿爾巴哈里總結(jié)了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個有限的、追求快樂／規(guī)避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構(gòu)成的，既具有即時的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長期的持久性和不變性?！雹葸@種自我，佛教認(rèn)為，是我們或者我們大多數(shù)人認(rèn)為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實(shí)在在佛教看來是否存在呢？在佛教看來，對于作為這樣一種實(shí)在的感覺或者假定，確實(shí)是存在的，但是這種實(shí)在本身，即我們條件性地認(rèn)為我們本質(zhì)上固有的這個自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過八圣道的實(shí)踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因?yàn)樗揪筒淮嬖凇?/p>

三、西方文化哲學(xué)與佛教

自我觀念的殊途同歸對自我的研究一直是西方文化哲學(xué)史上的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在長期的研究中，西方文化哲學(xué)形成了內(nèi)容豐富、形式各異的自我理論。問題在于，就自我問題展開西方文化哲學(xué)與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學(xué)中是否存在著一種一般化的或者占主導(dǎo)性的關(guān)于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學(xué)的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來雙方的比較也就簡化成了整體性的、一對一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結(jié)性的工作，他們選擇了西方文化哲學(xué)史上主要的、有代表性的哲學(xué)家關(guān)于自我的描述進(jìn)行梳理和分析。這些哲學(xué)家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個哲學(xué)家都只能描述了自我的一個或幾個方面，但如果把這些描述進(jìn)行整合形成一幅關(guān)于自我的整體畫面的話，人們就會發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學(xué)中確實(shí)具有一個關(guān)于自我的一般觀念，西方文化哲學(xué)不但在現(xiàn)象上對自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對西方文化哲學(xué)和佛教在自我描述上的共性進(jìn)行了總結(jié)。她認(rèn)為，我們條件性地把自我當(dāng)作是主體，該主體承擔(dān)了五種角色并分別具有相應(yīng)的屬性。一是經(jīng)驗(yàn)的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來源，其屬性是有意識的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗(yàn)、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動和意志的來源，其屬性是統(tǒng)一的、個別的、簡單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質(zhì)上是不變的。五是快樂的追求者，其屬性是非構(gòu)造的?？偠灾?，我們一般人所謂的自我在本質(zhì)上，是一個統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗(yàn)主體，它具有個人化的界限和視角。對自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學(xué)和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個方面驗(yàn)證了，佛教所主張的對自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。

西方文化哲學(xué)對自我進(jìn)行的描述有一個顯著的共同特征，那就是它們都對可知的、有意識的主體和被知道的客體進(jìn)行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對于西方的一般自我觀念而言是基礎(chǔ)性的。形象地說，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過程中，主體通過對各種功能（如觀察者、擁有者、行動者）和屬性（如有意識的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個相對于經(jīng)驗(yàn)對象的主體。這個“主體”描述的是通常所謂的自我的一個重要的方面，即第一人稱視角的內(nèi)在位置。主體僅僅只是通過大量的知覺和認(rèn)知樣式來觀察和見證對象。阿爾巴哈里用“見識”（witness－consciousness）一詞來描述這種純粹的觀察要素，認(rèn)為它是所有的心理活動共有的東西。而“客體”這個詞描述的是任何有可能被一個（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動、事件等。在自我問題上，西方文化哲學(xué)和佛教盡管結(jié)論一致，即都認(rèn)為自我不是實(shí)在，而是幻象，但它們達(dá)到這一結(jié)論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對作為構(gòu)造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個顯著的不同之處就在于，西方文化哲學(xué)家認(rèn)為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構(gòu)造出來的，而佛教則認(rèn)為它們在本質(zhì)上是非構(gòu)造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對和拒斥自我實(shí)在，但它并不反對和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯誤地被歸屬于一個有界的、個人的擁有者而被曲解時，佛教才把這些特性看作是構(gòu)造的。例如，當(dāng)見證所固有的不破不易性與一個有界的自我印象結(jié)合在一起時，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時同一性的，而且是長期同一性的。這個長期的同一性就涉及到曲解，這樣一來，同一性（就像自我一樣）成了心理構(gòu)造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構(gòu)造。這就與西方文化哲學(xué)比如休謨的說明完全不同，因?yàn)檫@個同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無常的本體論當(dāng)中。此外，西方文化哲學(xué)和佛教對自我缺乏實(shí)在性的認(rèn)定是根據(jù)不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的。按照佛教的形而上學(xué)，對自我缺乏實(shí)在性的說明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學(xué)的形而上學(xué)體系中沒有一席之地。所以，盡管西方文化哲學(xué)也否認(rèn)自我實(shí)在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過著名的束論（Thebundletheory）否認(rèn)自我的實(shí)在性。休謨作為西方文化哲學(xué)堅(jiān)持無我立場的先驅(qū)人物，他的作品經(jīng)常被用來與佛教的無我原則作對比。當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在最近幾十年經(jīng)歷了一場聲勢浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學(xué)家都通過建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結(jié)論：自我在總體上是被構(gòu)造出來的，是幻象。但對于自我如何被構(gòu)造出來，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構(gòu)造出來的，是幻象。如弗拉納根所說：“下述這種觀點(diǎn)是錯誤的，即認(rèn)為在所有的有意識經(jīng)驗(yàn)背后都存在著一個‘我’，而且這個‘我’正是自我的核心，我們的意識控制中心，所有行動和計(jì)劃的源頭?！彼€說：“心靈的‘我’是一個幻象，這個幻象具有兩個方面，一方面作為自我、自身和我來組織經(jīng)驗(yàn)、引起行動，并說明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗(yàn)之流。如果這種看法是誤導(dǎo)，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗(yàn)之流……我們是無我的?！钡つ崽赝瑯用鞔_地要求消解自我的實(shí)在性。他認(rèn)為：“無論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個控制我們身體、運(yùn)轉(zhuǎn)我們思維、做出我們決策的實(shí)在嗎？當(dāng)然沒有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗(yàn)主義的（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學(xué)的噱頭（賴爾的‘機(jī)器中的幽靈’）?！卑柊凸镉靡粋€實(shí)例來說明佛教對無我的說明和典型的西方說明之間的不同。

比如，兩個人都夢到刺耳的聲音。這個刺耳的聲音在這兩種情況下都是構(gòu)造的，都是思維、想象等作用下的一個現(xiàn)象的內(nèi)容。假如第一個夢是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內(nèi)容）其刺耳的質(zhì)。這里的這個尖銳刺耳，是在獨(dú)立于夢的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構(gòu)造。只有當(dāng)這個尖銳刺耳在夢中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個假定而被曲解時，它才是一種構(gòu)造。假如在第二個夢中，這個刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來，而純粹是做夢夢到的。那么，歸因于這個聲音的尖銳刺耳，連同這個刺耳的聲音本身，就都是一種心理構(gòu)造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構(gòu)造的特性。而完全是由做夢夢到的這個“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學(xué)所理解的“自我”，具有許多構(gòu)造的特性。

四、總結(jié)

一直以來，人們對東西方文化哲學(xué)的分工存在一種根深蒂固的偏見，即認(rèn)為：包括佛教在內(nèi)的東方哲學(xué)是價值性的，其中即便包含有關(guān)于求真性問題的研究，也無足輕重，根本無法與西方文化哲學(xué)相提并論；而與此相反，西方心靈哲學(xué)則完全是事實(shí)性的，很少或者完全不涉及對價值性問題的探討。但是當(dāng)前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導(dǎo)各種“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的西方心靈哲學(xué)可能會迎來一場名副其實(shí)的最新轉(zhuǎn)向，那就是心靈哲學(xué)的“東方轉(zhuǎn)向”。這場轉(zhuǎn)向的誘因在于，西方心靈哲學(xué)在當(dāng)前的發(fā)展中正遭遇一場困境：盡管心靈哲學(xué)研究成績斐然，但對于心靈、自我、意識等心靈哲學(xué)主要問題的認(rèn)識卻并未見到實(shí)質(zhì)性、突破性進(jìn)展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識到這一點(diǎn)。為此，西方心靈哲學(xué)家進(jìn)行了大量的嘗試和努力，比如倡導(dǎo)“概念革命”、“跨學(xué)科研究”、“跨文化研究”等。而轉(zhuǎn)向東方，向東方哲學(xué)尋求幫助，借鑒東方哲學(xué)中關(guān)于人類心靈認(rèn)識的真理性顆粒，是當(dāng)前很多西方心靈哲學(xué)家的共識。西方文化哲學(xué)與佛教在有我和無我問題上的比較是東西方心靈哲學(xué)比較的一個較為成功的案例。比較哲學(xué)具備的一些基本功能，如擴(kuò)大比較雙方的研究視野，增進(jìn)各自的真理性認(rèn)識等都得到了一定程度的實(shí)現(xiàn)。西方文化哲學(xué)家對佛教自我觀念的心靈哲學(xué)解讀，使得佛教心靈哲學(xué)更加現(xiàn)代化、國際化和規(guī)范化。他們用西方文化哲學(xué)的方法對佛教本身并不關(guān)注的本體論問題的創(chuàng)造性闡釋，也為佛教本體論的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。更為重要的是，西方學(xué)者在自然主義立場上對佛教進(jìn)行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學(xué)視角研究宗教問題的值得借鑒的方法，那就是在堅(jiān)持自然主義的立場的基礎(chǔ)上，對宗教的哲學(xué)思想進(jìn)行解釋和重構(gòu)，拋棄其中帶有超自然性質(zhì)的、神秘主義的和迷信的思想，用現(xiàn)代哲學(xué)的話語重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對待自我問題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實(shí)際上承諾存在有一個只有借助特殊的佛教體驗(yàn)才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來就是不存在的，因?yàn)樗荒艿玫娇茖W(xué)的說明。

篇2

科技進(jìn)步使得錄音技術(shù)也得到了迅猛發(fā)展，當(dāng)下任何音聲、音樂表演圖像都可以借助于多媒體手段進(jìn)行剪接、復(fù)制甚至再造處理。曾有學(xué)者就此評論說：“在民間音樂藝術(shù)之中，人人都有所作為；在民間音樂藝術(shù)之中，沒有看客的地位。而如今所謂的大眾媒介，卻把大多數(shù)人都變成了看客、聽客而無所謂。這實(shí)在是科學(xué)進(jìn)步的悲哀”。事實(shí)上的確如此，對科學(xué)的崇尚使得大家不約而同地對聲樂表演藝術(shù)及教學(xué)采取同一審美標(biāo)準(zhǔn)，并用其來規(guī)范聲樂作品，使之逐漸變成了模式化的產(chǎn)品。當(dāng)現(xiàn)實(shí)中的民族聲樂表演被模式化地一味效仿某一位歌唱家、教學(xué)方式一味地模仿某位大師的時候，說明藝術(shù)創(chuàng)作在某種程度上已經(jīng)退化和懶惰?？茖W(xué)給人們的生活帶來了便利，使人們享受到了夢想實(shí)現(xiàn)的快樂，但與此同時也使人們對事物的態(tài)度開始麻木和隨波逐流。不得不說，科技發(fā)展在對我國民族聲樂文化產(chǎn)生積極推進(jìn)作用的同時，也帶來了這樣的負(fù)面影響。

二、我國民族聲樂文化現(xiàn)象反思

中國民族聲樂文化與其他藝術(shù)形式一樣，無法脫離科技發(fā)展而獨(dú)立存在，究其根本，藝術(shù)本身的創(chuàng)作是一個將不同文化融會在一起探索未知的過程，這些不同類型的文化中也包含了科技文化?；仡櫄v史，上世紀(jì)五六十年代聲樂界中西合并的“土洋結(jié)合”和中西沖突的“土洋之爭”為當(dāng)時的聲樂藝術(shù)營造出了活躍的氣氛，為后來民族聲樂藝術(shù)的發(fā)展打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。此后一大批聲樂藝術(shù)家及教育家不斷涌現(xiàn)，不僅實(shí)現(xiàn)了中西文化成功結(jié)合的藝術(shù)創(chuàng)作模板，還促成了音樂學(xué)派以及新式民族聲樂教學(xué)法的產(chǎn)生。西方文化的融入和科技的發(fā)展使我國聲樂界的藝術(shù)家及教育家們深刻認(rèn)識到，我國傳統(tǒng)民族聲樂藝術(shù)模式，往往過于感性和主觀，而西方文化中的西洋聲樂藝術(shù)則是理性中充滿感性。因此將西洋聲樂體系中聲樂生理學(xué)、聲學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的藝術(shù)研究成果與我國傳統(tǒng)聲樂文化相結(jié)合將對我國民族聲樂中的歌唱體系和人才培養(yǎng)產(chǎn)生積極的影響。探究人類文化的本質(zhì)無非兩大特點(diǎn)：一是創(chuàng)造性，二是繼承性，兩種之間的差別在于價值選擇不同。人類在創(chuàng)造文化的過程中，總是從自身需求和興趣愛好角度出發(fā)根據(jù)不同的價值觀進(jìn)行選擇。

篇3

例如，在《點(diǎn)擊職業(yè)英語》基礎(chǔ)英語模塊第一單元涉及到第一次見面打招呼用語，在學(xué)生進(jìn)行練習(xí)的過程中，有的學(xué)生在第一次見面打招呼的時候說了“Howoldareyou?”（你多大了？）。在中國，我們覺得見面打招呼的時候問年齡、婚姻、收入等是表示寒暄，但是在西方國家見面時問別人年齡、婚姻、收入等是很不禮貌的事情，這樣觸犯了別人的隱私，見面問這個問題會很尷尬，會使其比較反感。根據(jù)西方國家的社會風(fēng)俗文化在第一次見面打招呼的時候可以說，“Nicetomeetyou./Howdoyoudo!/I’mgladtoseeyou!”（很高興見到你。）

2課堂教學(xué)活動

在《點(diǎn)擊職業(yè)英語》基礎(chǔ)英語模塊每一單元都通過圖片講述故事，給學(xué)生提供語言情景，讓學(xué)生充分體驗(yàn)英語口語，體會中西文化差異。同時在課堂中設(shè)計(jì)多種形式的小組活動，如給學(xué)生模擬情景，并讓學(xué)生以小組的形式進(jìn)行對話演練。在練習(xí)過程中讓學(xué)生充分了解西方文化及中西文化差異。文化知識內(nèi)容由易到難，循序漸進(jìn)，學(xué)生通過完成任務(wù)和活動訓(xùn)練即鞏固所學(xué)內(nèi)容。根據(jù)學(xué)生在日常學(xué)習(xí)過程中出現(xiàn)的問題，幫助學(xué)生查找出在交流過程中出現(xiàn)文化差異的真正原因，使學(xué)生學(xué)會遣詞造句。例如，學(xué)生在模擬面試情景進(jìn)行對話，在對話結(jié)束時其中一位扮演面試官的學(xué)生說‘“Youcangotowork..”（你可以去工作了。）學(xué)生在對話過程中，受自己母語影響，所說的英語都是中國式英語，不是地道的英語。而在西方國家給人以答復(fù)時所用的語言比較委婉，可以說Thankyouforyourinterestinginourcompany.Youwillbehearfromusverysoon（.感謝你對我們公司感興趣，我們會盡快給你答復(fù)的。）/Well,I’llletyouhaveourdecisioninoneortwodays.Thankyouforcoming.Goodluck（!我們會在一兩天之內(nèi)給你答復(fù)，謝謝你來面試，祝你好運(yùn)?。┰谟糜⒄Z表達(dá)的過程中，委婉謙和的語言比較符合西方文化。

3觀看影片

絕大多數(shù)中國學(xué)生在學(xué)習(xí)英語過程中，都是在母語氛圍中進(jìn)行學(xué)習(xí)。理論上的學(xué)習(xí)不能完全滿足學(xué)生學(xué)習(xí)西方文化知識的真正需求，在課堂教學(xué)中引入英文原版影片，圖文并茂，使學(xué)生更好地理解中西文化差異并獲取文化背景知識。在選擇影片的過程中，可以選取一些文化信息量比較大的經(jīng)典影片，如《燃情歲月》、《海上鋼琴師》等，也可以選擇一些由英美名著改編的影片，如《傲慢與偏見》、《情感與理智》等。在教學(xué)過程中給學(xué)生觀看影片的過程是：搜集影片——與課本內(nèi)容相結(jié)合，查找適合課堂播放片段——給學(xué)生播放——檢查課堂效果——達(dá)到交流目的。

4第二課堂活動

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了解一定的西方本土俚語的表達(dá)習(xí)慣和說話規(guī)則是我們有效交流中的重要部分。說話者除了要有標(biāo)準(zhǔn)的發(fā)音、準(zhǔn)確的語調(diào)外，還要注重場合。例如，一學(xué)生在做完一場英語演講后，希望外教對自己有所指點(diǎn)。他說：“I’mdesirousofexploringyourfeelingonthelecture.”外教聽了非常驚訝回答道：“YourEnglishistoobeautifultobetrue.”但這位學(xué)生不太接受這樣的評語，他說這個句子是用的書本上的語句。那位外教接著解釋說：“像desirousofexploringyourfeelings這樣的短語在口語中是不適合的，一般都說成‘I’dliketohearyourviewsonthelecture.’或‘MayIhaveyourviewonthelecture？’?！庇⒚绹业奈幕杏兄鴿庵氐淖诮躺?，在種獨(dú)特的文化背景之下，習(xí)語中難免會被蒙上一層宗教色彩。主要來源于古希臘羅馬的神話傳說，古典的寓言和故事，歷史大事件，體育娛樂以及農(nóng)業(yè)和日常生活等。俚語的理解難度是我們有目共睹的，其原因就是它的地域性過強(qiáng)。通過了解英美國家的傳統(tǒng)文化背景，地理文化環(huán)境，民俗民風(fēng)是認(rèn)識和提高英語口語的關(guān)鍵所在，也是突破英語口語的關(guān)鍵所在。

2.西方文化對英語閱讀的影響

談到閱讀，就更不能忽視對英美西方國家文化背景的了解。因?yàn)殚喿x是針對大篇幅的文章進(jìn)行解讀和賞析，若是沒有較好的文化知識背景，許多內(nèi)容將無法掌握，閱讀是綜合了一個人的語言知識、專業(yè)知識、文化背景了解以及校正能力的過程。如果對西方文化了解的太少，則會影響到閱讀時達(dá)到的效果，離欣賞就更難了。所以，想要在閱讀方面有所提高，光有詞匯跟固定的語法還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。還需多了解更多的西方文化背景知識，多看一些跟西方文化背景有關(guān)的文學(xué)作品以及雜志等，并留心和相應(yīng)的積累一些歷史方面以及民俗方面的素材。

3.西方文化對英語寫作和翻譯的影響

此外，了解西方獨(dú)特的文化對我們進(jìn)行英文寫作與翻譯也不小的促進(jìn)作用。因?yàn)槲幕?xí)俗大不相同，同一件食物當(dāng)其處于兩個完全不一樣的不文化背景之中時往往引起出乎我們意料的差別十分明顯的意義，那么它所代表的文化形象也就不同，即使是相同的表達(dá)法，在意義上也會大相徑庭。在數(shù)字范疇、顏色偏向上都可以得到驗(yàn)證。英語西方國家認(rèn)為單數(shù)吉利，如onehundredandonethanks(千恩萬謝)，haveonethousandandonethingstodo(日理萬機(jī))等；基督教文化之中的特殊存在“三位一體”(theTrinity)明確了“三”所包含的的深奧文化，人們經(jīng)常性的把事情的整個發(fā)展的過程一分為三，以圖吉利，因而有“Allgoodthingsgobythrees.”(好事成三)一說?！叭北辉⒁鉃椤巴昝馈?。但在中國，文化習(xí)俗中崇尚偶數(shù)，“二”有成雙的意思。由此可見漢語的“二”與英語的“two”具有不同的象征意義。我們不能將這些詞直譯出來，不然很難被英語文化所接受。在英語和漢語里，顏色偏向上有很明顯的不同，如brownbread是黑面包，brownsugar是酥糖，blacktea是紅茶，green-eyed是紅眼病。

4.如何更好地在英語學(xué)習(xí)過程中學(xué)習(xí)西方文化

由以上可見，西方文化知識的學(xué)習(xí)和掌握在英語語言的學(xué)習(xí)過程中是很重要的，想要更好的了解英語，就必須在語言的學(xué)習(xí)過程中更多的了解西方文化，多看一些報(bào)刊或者反應(yīng)西方獨(dú)特文化的雜志，電影電視，體驗(yàn)異國的文化氣氛，在與外國人交談中更好的留心和積累一些西方文化方面的知識。通過實(shí)踐活動，了解由于生長于不同的國度，生活習(xí)慣以及文化傳統(tǒng)有著很大的不同。西方文化中有很多寶貴的東西，無論是神話還是一些生活習(xí)慣，都值得學(xué)生學(xué)習(xí)與借鑒，在某種程度上對于我們知識面的拓展有著不小的作用。也提高了自身的寫作和閱讀能力，并且更好的了解到了西方國家的文化之后的故事。

5.結(jié)語

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1.文化的定義

對于文化的定義，似乎沒有一個固定的標(biāo)準(zhǔn)，著名人類學(xué)學(xué)者泰勒給文化的定義是：文化是一個復(fù)雜的總體，包括知識、信念、藝術(shù)、道德法則、法律、風(fēng)俗以及人類在社會里所獲得的一切能力與習(xí)慣。

2.中國文化定義

中國文化一般指中國傳統(tǒng)文化，是各民族集體智慧的結(jié)晶，是經(jīng)過歷史沉淀積累下來的精華，是民族未來發(fā)展的根基。“文化”在中國古代典籍里是“文”和“化”的復(fù)合?！拔摹弊钟滞ā凹y”字，可引申為文、文章、文采、條文等?；?，則有變、改、生、造化等義。如《禮記?樂記》中說：“和，故百物皆化?！边@里的“化”指化生。

3.西方文化定義

西方的“文化（Culture）”一詞來源于拉丁文，原意是耕作、培養(yǎng)、教育、發(fā)展、尊重。在物質(zhì)活動方面，“文化”意味著耕作，而在精神修養(yǎng)方面則涉及等，這是西方的文化概念中最原始、最基礎(chǔ)性的涵義。西方文化一般是指發(fā)源于古希臘、羅馬，秉承了中世紀(jì)的基督教傳統(tǒng)，傳承于文藝復(fù)興、宗教改革時期，經(jīng)啟蒙運(yùn)動發(fā)展而最終確立，并且?guī)装倌陙砼d盛于西歐、北美地區(qū)的文化系統(tǒng)。

二、中西方建筑文化的比較

建筑文化是人類生活與自然環(huán)境不斷作用的產(chǎn)物，是具有地域文化特色的靚麗風(fēng)景，是人類文明歷史長河中產(chǎn)生的物質(zhì)財(cái)富，也是一個國家文化的重要組成部分。在不同的時代和地域，建筑文化的內(nèi)涵和風(fēng)格是不同的。由于中西方社會發(fā)展的差異以及地理、自然環(huán)境的不同，它們所呈現(xiàn)的建筑文化也是有差異的。

1.中國建筑文化

中國建筑伴隨著中華大地源遠(yuǎn)流長的華夏文明而產(chǎn)生，具有深厚的文化底蘊(yùn)。中國建筑以其獨(dú)特的構(gòu)思、豐富的美學(xué)價值而成為無價之寶，它能陶冶國人的情操，提升國人的審美情趣，豐富國人的視野。傳統(tǒng)建筑是中國傳統(tǒng)文化的具體體現(xiàn)，如北京四合院、閩南的圓樓、云南的一顆印住宅、河南和陜西的窯洞等，以及都城的規(guī)劃，宮殿的布局，皇室貴胄、達(dá)官顯貴的陵寢等，都是中國傳統(tǒng)文化浸潤的結(jié)果。中華幾千年的文明史孕育了燦爛的文化，構(gòu)筑了精美的建筑體系。中國建筑作為中國文化的物質(zhì)載體和中華民族精神的物質(zhì)化表現(xiàn)，必然有著與西方建筑不同的風(fēng)格和特點(diǎn)。中國建筑以其獨(dú)特的形質(zhì)格局、超拔的內(nèi)容體系在全球范圍內(nèi)大放異彩，為世人所矚目。從建筑理念上看，傳統(tǒng)中國建筑有著濃厚的天人合一的時空觀念及和諧精神，在建筑布局上則有著濃厚的中心觀念?？梢哉f，中國的建筑滲透了中國的傳統(tǒng)文化和民族精神。作為中華民族不可分割的一個重要組成部分，黎族文化的發(fā)展對于其自身的建筑有著深刻的影響。自遠(yuǎn)古時代以來，黎族人民就生息繁衍在美麗富饒的海南島上，創(chuàng)造出悠久的歷史和燦爛的文化。作為黎族民族文化一部分的民居住宅建筑藝術(shù)同樣源遠(yuǎn)流長。在漫長的歷史歲月里，黎族人民根據(jù)地形環(huán)境、氣候條件、建筑材料等，因地制宜地創(chuàng)造了獨(dú)具特色的茅草屋。黎族人民居住的傳統(tǒng)房屋是以格木、竹子、紅白藤和茅草為建筑材料，房屋的頂部是以茅草搭建的，屋子的骨架用竹木構(gòu)成，屬于中國傳統(tǒng)的竹木結(jié)構(gòu)建筑。由于房子低矮，外形像船篷，內(nèi)部布置像船艙，被人們稱為“船形屋”，它是黎族人民傳統(tǒng)智慧的結(jié)晶。黎族傳統(tǒng)的建筑文化展現(xiàn)了中國古代人民無與倫比的智慧和獨(dú)樹一幟的風(fēng)采，也展現(xiàn)了中華傳統(tǒng)建筑的強(qiáng)烈個性和藝術(shù)魅力。

2.西方建筑文化

篇6

（一）相同的動物形象表達(dá)不同的文化內(nèi)涵

在英漢兩種語言中，有些動物形象在不同的文化背景下所包含的文化內(nèi)涵有可能會截然不同。比如說，漢語中的“龍”和英語中的“dragon”兩者都是出現(xiàn)在神話傳說中的一種大型動物。在西方社會中，“dragon”被認(rèn)為是一種充滿霸氣和攻擊性的龐然大物，非常兇惡、殘暴，是邪惡的代名詞。在現(xiàn)代英語中，“dragon”通常指代兇暴之徒，同時也可指，比如：dragon’s　teeth（相互斗爭的根源），dragon’s　pond　and　tiger’s　cave（龍?zhí)痘⒀ǎ?，chase　the　dragon（吸毒）。另外，西方把兇暴、潑婦般的女人稱為“dragon”，如She　is　a　real　dragon．（她是個母夜叉。）而在中國，“龍”這一動物蘊(yùn)含著與西方截然不同的文化形象。有關(guān)“龍”的形象，最早可追溯到遠(yuǎn)古時代的圖騰形象。龍起源于新石器時代早期，距離今天不會少于八千年。這個時期，原始先民已開始從事生產(chǎn)活動了，這使得他們同大自然的接觸越來越寬泛，自然界作為人之外的不可思議的力量對先民精神世界的撞擊也越來越大，他們模糊地猜測：應(yīng)該有那么一個力大無窮的神物主宰操縱著整個自然界?！褒垺保鳛橐环N崇拜現(xiàn)象，一種對不可思議的自然力的理解，也就從這個時期起，開始了它的模糊集合。在中國的歷史傳說中，“龍”是一種能興云降雨的神靈動物；“龍”更是作為古代皇帝皇權(quán)的象征，如皇帝上朝坐的“龍椅”、穿的“龍袍”等。因此，在中國，“龍”是一種吉祥、喜慶的文化形象，被世世代代的中國人所膜拜。

（二）不同的動物形象表達(dá)相同的文化內(nèi)涵

處在中西方兩種不同文化背景下，只有一小部分漢英動物習(xí)語，它們的動物形象相同并且表達(dá)相同的文化信息。如在漢語習(xí)語中，“蜜蜂”往往代表了勤勞與忙碌；“鳥兒”象征著自由自在，無拘無束；“狐貍”，顧名思義，就是狡猾奸詐的意思。同樣，在英語動物習(xí)語中也有相同的表達(dá)，如：asbusy　as　a　bee（像蜜蜂一樣忙碌），as　free　as　a　bird（像鳥兒一樣自由自在），as　cunning　as　a　fox（像狐貍一樣狡猾奸詐）。以上所列這些例子，形象生動地表達(dá)了動物的特性，同時也傳達(dá)了相同的文化內(nèi)涵。盡管如此，由于中西方文化的巨大差異性，大部分英漢動物習(xí)語會引用不同的動物形象來表達(dá)同一個意思。比如，在中國傳統(tǒng)文化中，“?！北毁x予一種任勞任怨、甘于奉獻(xiàn)、勤勤懇懇、性格倔強(qiáng)的動物形象。因此，在漢語動物習(xí)語中，有關(guān)“?！钡牧?xí)語也不在少數(shù)。如：“力大如?！北扔魅说牧夂艽?，“老黃牛”贊揚(yáng)一個人默默無聞、任勞任怨的工作精神。而在西方人的文化意識中，“馬／horse”是一種具有力量和速度的動物。較之“牛／ox”，“馬／horse”被賦予更多的寓意。因此，就出現(xiàn)了這樣的英語習(xí)語：as　strong•30•as　a　horse（力大如牛），work　like　a　horse（老黃牛）。另外一個非常明顯的例子是漢語的“虎”和英語的“l(fā)ion”。在漢語中，“虎”被看作是百獸之王。因此，“虎”也就被人們賦予了威武、勇猛的動物形象，如“猛虎下山”“臥虎藏龍”“如虎添翼”等。而在英語中，“l(fā)ion”取代了“虎”的地位。英語中有關(guān)“l(fā)ion”的常用習(xí)語有：a　lion　in　the　way（攔路虎），asbrave　as　a　lion（勇猛如虎）。

二、動物習(xí)語英漢對比所反映出的中西文化差異

通過對以上英漢動物習(xí)語的比較與分析，筆者認(rèn)為可以從地理環(huán)境、、風(fēng)俗習(xí)慣和思維方式等方面來探析中西方文化的差異。

（一）地理環(huán)境的差異

任何文化的形成與發(fā)展都離不開它所處的自然地理壞境。每種文化都因地域、氣候、環(huán)境等的不同特點(diǎn)而具有不同的特征。自然環(huán)境對人們的心理和思維會產(chǎn)生很大的影響。因此，長期生活在某個特定自然地理環(huán)境下的人們對于他們所處的周圍環(huán)境會有一個心理適應(yīng)性。中西方國家，在自然地理環(huán)境方面存在著很大的差異，因此造就了中西方不同的文化。自古以來，中國是一個農(nóng)業(yè)大國，農(nóng)耕在中國社會生活中占據(jù)著重要位置，人們主要靠農(nóng)耕勞作來獲得稻谷、小麥、玉米等糧食，而“牛拉犁”則是農(nóng)耕過程中的一個主要勞作方式。這樣一來，“?！边@一動物就和勞動人民的日常生活息息相關(guān)，密不可分了，于是創(chuàng)造了許多有關(guān)“?！钡牧?xí)語，如“小試牛刀”“風(fēng)馬牛不相及”“吹?！薄芭ｎ^不對馬嘴”等。從反映農(nóng)耕生活的電影、電視以及小說中，我們可以看到：牛一直在默不作聲、毫無怨言地拉著犁來來回回翻新著田地。所以，在中國人的文化意識中，“?！本褪且环N力氣大、任勞任怨、勇于奉獻(xiàn)的動物形象。在漢語習(xí)語中，人們通常用“老黃?！眮矸Q贊一個人腳踏實(shí)地、無怨無悔、任勞任怨的工作作風(fēng)。另外還有“力大如?！薄芭Ｆ狻薄叭孀优！钡缺磉_(dá)。而西方國家與中國的自然地理環(huán)境差別很大，就英國來說，它是一個四面臨水的島國，多山地，不適合進(jìn)行農(nóng)耕活動，人們的日常生活與海洋和水域密切相關(guān)。英國獨(dú)特的地理位置（四面臨海）和自然條件（溫帶海洋性氣候）孕育了發(fā)達(dá)的捕魚業(yè)和畜牧業(yè)，這也對英語習(xí)語的形成與發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。英語中與魚有關(guān)的習(xí)語隨處可見，如：dull　fish（枯燥乏味的人），big　fish（大亨），fish　in　the　air（白費(fèi)力），neither　fish　nor　fowl（非驢非馬），fish　in　troubledwater（渾水摸魚）等。

（二）的差異

宗教不僅是一種社會現(xiàn)象，更是一種文化現(xiàn)象，宗教是人類思想文化的重要組成部分，不同的對文化和生活有著重大的影響。中國文化的形成和發(fā)展主要受到佛教（Buddhism）、道教（Taoism）和儒教（Confucianism）的影響。一些漢語習(xí)語也深受這三個教派的影響，如，當(dāng)人們遇到今生今世無法回報(bào)的大恩大德時，會說“來生做牛做馬來回報(bào)你的恩情”?！芭ｎ^馬面”“人面獸心”“放下屠刀，立地成佛”等習(xí)語也反映出了中國的。另一方面，以基督教為主的西方國家，人們深受《圣經(jīng)》、耶穌基督的影響，也出現(xiàn)了許多這方面的習(xí)語，如：God　bless　you（上帝保佑你）；Man　proposes，God　disposes（謀事在人，成事在天）；A　man　without　religion　is　a　horse　without　bridle（人物宗教猶如馬無籠頭）；The　leopard　cannot　change　its　spots（江山易改，本性難移）；lion　in　the　way（攔路虎）；separate　thesheep　from　the　goats（明辨好壞）等。再如，英語習(xí)語“aspoor　as　a　church　mouse”用來形容某人一貧如洗、非常貧窮。因?yàn)榻烫檬墙掏絺冞M(jìn)行宗教活動的莊嚴(yán)肅穆的地方，沒有人在這里吃東西，自然也就沒有食品儲藏室，老鼠想在教堂里找到吃的東西，根本就是枉費(fèi)心機(jī)，所以有“窮得像教堂的老鼠”這一表達(dá)。

（三）風(fēng)俗習(xí)慣的差異

風(fēng)俗習(xí)慣是一個民族社會文化不可缺少的一部分，反映了該民族獨(dú)特的生活方式和思維方式。由于政治、經(jīng)濟(jì)、、文學(xué)作品等方面的不同，中西方在風(fēng)俗習(xí)慣方面也存在著各自的特色。首先，從飲食習(xí)慣上來看，中西方傳統(tǒng)飲食習(xí)慣截然不同。在中國的飲食習(xí)慣中，羊肉在許多地方都很受歡迎，所以就出現(xiàn)了很多跟“羊”有關(guān)的習(xí)語，如“羊腸小道”“掛羊頭賣狗肉”“羊毛出在羊身上”“羊質(zhì)虎皮”等。而臨海、溫暖濕潤的自然地理環(huán)境造就了西方國家發(fā)達(dá)的捕魚業(yè)和畜牧業(yè)，因此西方人偏愛魚類、牛肉、雞肉等。并且在西方國家中，雞肉是最便宜的一種肉類，牛肉是相對較貴的一種。因此，就有這樣的習(xí)語：sell　chicken’smeat　by　hanging　ox’s　head（掛羊頭賣狗肉）。此外，還有chicken－h(huán)earted（膽怯的）、walk　turkey（前后左右顛簸）、asred　as　a　turkey（因生氣而滿臉通紅）等。其實(shí)，從寵物習(xí)俗上來看，由于各個民族的差異性，寵物文化也有著鮮明的地域性和民族性。中西方都有養(yǎng)狗的習(xí)慣，但是對狗卻有著不同的看法。在中國人的文化意識中，“狗”被認(rèn)為是一種不好的動物，被人所鄙視，因此就出現(xiàn)了相關(guān)的習(xí)語“狗腿子”“狗仗人勢”“狗眼看人低”“狗嘴里吐不出象牙”“漢奸走狗”“狗咬呂洞賓，不識好人心”“狗拿耗子，多管閑事”“人急造反，狗急跳墻”等。而在西方社會中，“狗／dog”被看作是人類忠實(shí)可靠的朋友，尤其是那些獨(dú)居的老人，更加看重這份特殊的感情，甚至把“狗”作為家庭成員之一，于是就有了lucky　dog（幸運(yùn)兒）、Every　doghas　its　own　day（凡人皆有得意日）、top　dog（優(yōu)勝者）等表達(dá)。

（四）思維方式的差異

由于歷史文化、地理環(huán)境、、社會習(xí)俗等方面的不同，中西方民族的思維方式也存在著很大的差異。這一點(diǎn)，可以通過中西方不同的語言表達(dá)習(xí)慣和方式看出。通常情況下，中國人的思維方式傾向于直觀的、具體的模式；而西方人的思維方式傾向于理性的、抽象的模式。換言之，中國人喜歡用具體的形象來表達(dá)比較抽象的東西，而西方人剛好相反。比如說，英語習(xí)語“Nothing　venture，noth－ing　gain．”就與漢語中的“不入虎穴，焉得虎子”有著相同的文化含義。漢語中用“虎穴”和“虎子”兩個具體可觀的意象來表達(dá)這一抽象的概念。

三、結(jié)束語

篇7

論文摘要：文化是指一個國家或民族的歷史、地理、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價值觀念等。中西方文化存在許多差異：整體性和個體性的差異；中西方禮儀文化的差異；中西方飲食文化的差異以及教育文化的差異等。了解中西方文化差異是極其必要的。本文就是從多個角度淺析中西方文化差異，從而將其應(yīng)用于英語教學(xué)中，讓學(xué)生得到更加全備的知識。

一、社會禮儀

中國人見面喜歡問對方姓名、年齡、單位及收人等。而西方人很討厭人家問及年齡與收入等個人私事。中國人路遇熟人總愛寒暄道，在我們看來這是一種有禮貌的打招呼用語，而若你跟西方人這樣打招呼，他們則會認(rèn)為你想請他吃飯或者干涉其私事，會引起誤解。對于別人的贊揚(yáng)，中國人通常表示謙虛，并有一套謙虛之詞，像“慚愧”、“哪里”、“寒舍’，、“拙文’，等。而西方人總是高興地回答“thank you(謝謝)”以表接受。中國人用“謝謝”的場合較西方人少，尤其是非常親近的朋友和家庭成員之間不常說“謝謝?！倍鞣饺苏彀选皌hank you"掛在嘴邊，即使是親朋好友和家庭成員之間也常如此。中國人收到禮物時往往放在一邊，看也不看(生怕人家說貪心)。而西方人收到禮物時要當(dāng)著客人的面馬上打開并連聲稱好。中國人殷勤好客，一杯杯地斟酒，一遍遍地上菜，客人不吃不行，不喝也不行，使西方人覺得難以對付。而西方人的習(xí)慣是:Help yourself，Please(請隨便用)!中國人送客人時，主人與客人常說:“慢走!”“小心點(diǎn)!”等。而西方人只說:"Bye bye(再見)!""See you next time(下次見)!""Good night(晚安)!”

二、服飾禮儀

西方男士在正式社交場合通常穿保守式樣的西裝，內(nèi)穿白襯衫，打領(lǐng)帶。西方女士在正式場合要穿禮服套裝。另外女士外出有戴耳環(huán)的習(xí)俗。

中國人穿著打扮日趨西化，傳統(tǒng)的中山裝、旗袍等已退出歷史舞臺。正式場合男女著裝已與西方并無二異。

國際社交場合，服裝大致分為禮服和便裝。正式的、隆重的、嚴(yán)肅的場合著深色禮服灘尾服或西裝)，一般場合則可著便裝。

我國服裝無禮服、便服的嚴(yán)格劃分。一般地講，在正式場合，男同志著上下同質(zhì)同色的中山裝，或著上下同質(zhì)同色的深色西服并系領(lǐng)帶，配穿同服裝顏色相宜的皮鞋;非正式場合(如參觀、游覽等)，可穿各式便裝、民族服裝、兩用衫，配額色相宜的皮鞋或布質(zhì)鞋。

三、飲食方式的不同

中西方的飲食方式有很大不同，這種差異對民族性格也有影響。在中國，任何一個宴席，不管是什么目的，都只會有一種形式，就是大家團(tuán)團(tuán)圍坐，共享一席。筵席要用圓桌，這就從形式上造成了一種團(tuán)結(jié)、禮貌、共趣的氣氛。美味佳肴放在一桌人的中心，它既是一桌人欣賞、品嘗的對象，又是一桌人感情交流的媒介物。人們相互敬酒、相互讓菜、勸菜，在美好的事物面前，體現(xiàn)了人們之間相互尊重、禮讓的美德。雖然從衛(wèi)生的角度看，這種飲食方式有明顯的不足之處，但它符合我們民族“大團(tuán)圓”的普遍心態(tài)，反映了中國古典哲學(xué)中“和”這個范疇對后代思想的影響，便于集體的情感交流，因而至今難以改革。

西式飲宴上，食品和酒盡管非常重要，但實(shí)際上那是作為陪襯。宴會的核心在于交誼，通過與鄰座客人之間的交談，達(dá)到交誼的目的。如果將宴會的交誼性與舞蹈相類比，那么可以說，中式宴席好比是集體舞，而西式宴會好比是男女的交誼舞。由此可見，中式宴會和西式宴會交誼的目的都很明顯，只不過中式宴會更多地體現(xiàn)在全席的交誼，而西式宴會多體現(xiàn)于相鄰賓客之間的交誼。與中國飲食方式的差異更為明顯的是西方流行的自助餐。此法是:將所有食物一一陳列出來，大家各取所需，不必固定在位子上吃，走動自由，這種方式便于個人之間的情感交流，不必將所有的話擺在桌面上，也表現(xiàn)了西方人對個性、對自我的尊重。但各吃各的，互不相擾，缺少了一些中國人聊歡共樂的情調(diào)。

四、中西方教育形式的差異

中國傳統(tǒng)教育強(qiáng)調(diào)知識的傳授，美國教育強(qiáng)調(diào)學(xué)生能力的培養(yǎng)，二者需要交流和互補(bǔ)。通過查閱有關(guān)書籍，我們也意識到:中美教育在各個教育層次上都存在著差異，并以不同的表現(xiàn)形式體現(xiàn)出在美國，年輕人大多很有主見，這種獨(dú)立意識是從小培養(yǎng)出來的。

篇8

關(guān)鍵詞：多元文化；文化差異；中西方；護(hù)理差異

文化是一定歷史、地域、經(jīng)濟(jì)、社會和政治的綜合反映。不同民族、不同文化背景產(chǎn)生不同的行為規(guī)范，導(dǎo)致不同的社會現(xiàn)象和學(xué)科。護(hù)理學(xué)是一門邊緣、交叉的學(xué)科，是以社會科學(xué)、自然科學(xué)等多領(lǐng)域的知識為理論基礎(chǔ)的綜合性應(yīng)用學(xué)科。隨著社會發(fā)展，護(hù)理學(xué)已逐步形成以人為中心，研究自然、社會、文化教育和心理等多種因素對人的健康的影響，從而逐步進(jìn)行整體護(hù)理的學(xué)科[1]。由于中西方文化背景的差異，中西方護(hù)理所存在的差異是非常鮮明的，現(xiàn)探討比較如下。

1護(hù)理教育的異同

1.1培養(yǎng)目標(biāo)護(hù)理教育培養(yǎng)的目標(biāo)包括護(hù)理理念和護(hù)理能力等方面。西方多注重學(xué)生個體身心的全面發(fā)展，注重學(xué)生的實(shí)踐、持續(xù)發(fā)展和合作等綜合性能力及應(yīng)對未來能力的培養(yǎng)，特別重視學(xué)生人格的健全及職業(yè)價值觀念，以人本主義思想促進(jìn)學(xué)生的成長成才，使學(xué)生具有一顆善良的心，秉承人本關(guān)懷對待每1例患者；中國的護(hù)理教育則注重從社會需要出發(fā)，以教育及培養(yǎng)為主，注重培養(yǎng)基礎(chǔ)知識扎實(shí)、知識面廣，具有分析、判斷和解決問題的能力，能獨(dú)立完成臨床護(hù)理或相關(guān)工作的復(fù)合型人才。

1.2教育理念西方國家護(hù)理教育的中心理念是關(guān)愛，注重以科學(xué)認(rèn)識論為基礎(chǔ)，課堂教學(xué)形式十分靈活，充分體現(xiàn)以學(xué)生為主體的教育理念；中國的護(hù)理教育仍然停留在以傳授知識為主的教育理念，仍以教師講學(xué)生聽的傳統(tǒng)教學(xué)形式。明顯可見的是，西方多以學(xué)科為中心、以能力為基礎(chǔ)的課程及綜合課程，其課程設(shè)置出現(xiàn)短程化、小型化的趨勢，學(xué)生的主動性、參與性、積極性、創(chuàng)造性很容易調(diào)動起來；中國主要采用以學(xué)科為中心的傳統(tǒng)式課程，多數(shù)院校所開設(shè)的專業(yè)及課程中，自然科學(xué)及技術(shù)偏多，人文學(xué)科偏少，缺乏從整體的角度考慮人才的培養(yǎng)，大學(xué)生主動參與學(xué)習(xí)、積極探索未知，敢于理論實(shí)踐創(chuàng)新的精神不足[2]。

2護(hù)士職業(yè)態(tài)度的異同

2.1中國護(hù)士職業(yè)態(tài)度在中國，護(hù)士由于其臨床護(hù)理工作任務(wù)重、責(zé)任大，加之工資和福利待遇普遍較低，護(hù)理工作得不到應(yīng)有的尊重肯定和理解支持，倒班方式有損于健康、影響家庭生活等，而且護(hù)理工作要求精細(xì)化、嚴(yán)謹(jǐn)化、科學(xué)化和善于觀察、分析、判斷與解決，這就要求護(hù)士在工作中必須投入更多的體力和精力，這些現(xiàn)存和潛在的因素都會直接影響到護(hù)士的身心健康，產(chǎn)生職業(yè)倦怠，因職業(yè)態(tài)度的緣故常常覺得很壓抑，不能輕松應(yīng)付工作上的沖突，不能正視自我職業(yè)價值，常有辭職不干的想法[3]。

2.2西方護(hù)士職業(yè)態(tài)度Breimaier等[4]研究表明，西方護(hù)士的職業(yè)態(tài)度傾向于較高水平，護(hù)士對護(hù)理工作有較高的認(rèn)可度。護(hù)理專業(yè)學(xué)生（包括畢業(yè)生和剛進(jìn)入工作崗位的新護(hù)士）的調(diào)查顯示，10個畢業(yè)生中有9個相信他們畢業(yè)后的工作應(yīng)該是非常輕松或者是有些輕松，大學(xué)畢業(yè)生都是懷著同樣的理想加入護(hù)理行業(yè)的，這將成為他們一生的職業(yè)，他們的理想就是幫助別人；調(diào)查結(jié)果同樣顯示，臨床實(shí)踐后大部分學(xué)生還是同樣積極，仍然保持樂觀的態(tài)度，對職業(yè)前景的展望非常樂觀。

3護(hù)理現(xiàn)實(shí)應(yīng)用的異同

3.1倫理道德醫(yī)學(xué)護(hù)理倫理道德研究在許多問題上所體現(xiàn)的紛爭，很大部分都可以由文化差異來解釋。中西文化差異的核心是價值觀的差異，中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)家庭主義、強(qiáng)調(diào)和諧共同的責(zé)任；而西方的生命倫理學(xué)建立在個人主義原則之上，強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利。如在醫(yī)療護(hù)理決策方面，在中國的文化傳統(tǒng)中，個人與其家庭密不可分，多主張由家庭或者單位決定，而西方國家多認(rèn)為應(yīng)該由個人決定，即生命的支配權(quán)在于本人；又如，在對待身患絕癥的患者知情權(quán)上，在我國一般不將病情告知患者，而是告知其家屬、單位[5]，而大部分西方國家則主張告知身患絕癥的患者實(shí)情。

3.2護(hù)理管理中國的傳統(tǒng)文化重視主體意識，以重視并善于處理人際關(guān)系為其特點(diǎn)，在護(hù)理管理方面主要表現(xiàn)為：重均同、輕個性的偏向，主張以情感人、以理服人的管理理念，在管理中會出現(xiàn)不同職稱、年資、學(xué)歷的護(hù)士承擔(dān)相同的工作或同等責(zé)任等現(xiàn)象，形成較好的人際關(guān)系和團(tuán)隊(duì)協(xié)作精神。西方文化崇尚個人主義價值觀，講究科學(xué)、民主，鼓勵個人積極進(jìn)取、勇于競爭，在管理方面則主要表現(xiàn)為：護(hù)理人員管理的彈性化和護(hù)理工作安排的層次化，不同職稱、級別的護(hù)士有不同的工作定位和責(zé)任。

4護(hù)理科研中的思維差異

人類思維方式可以分為邏輯思維(理性思維)和直覺思維(非理性思維或頓悟)兩種基本類型，中國傳統(tǒng)文化重直覺思維，而西方文化則尚邏輯思維。中國人偏好形象思維，重直觀內(nèi)省、輕實(shí)測論證，重直覺領(lǐng)悟、輕理論分析；而西方人注重科學(xué)、理性，重視分析、實(shí)證，因而往往借助抽象思維或邏輯思維進(jìn)行判斷、推理[6]。由此，護(hù)理科研（論文）的設(shè)計(jì)上，中國人習(xí)慣于先交待研究背景、說明問題的原因，或提出論據(jù)再作結(jié)論說明自己的觀點(diǎn)；而西方人一般則開門見山地?cái)[出觀點(diǎn)看法、點(diǎn)明主題，再依次交待研究背景、條件、原因、論據(jù)或分析。體現(xiàn)在護(hù)理研究中：國內(nèi)的護(hù)理科研以把握整體性、方向性的研究為主，學(xué)術(shù)文章范圍大，而缺乏前瞻性；西方則更注重細(xì)節(jié)，科研立足于實(shí)踐、以實(shí)用為基礎(chǔ)，多是針對一些具體問題的解決方法。

5討論

通過上述中西護(hù)理差異比較，可知在不同文化背景下中西護(hù)理有較大的差別，但它們之間并非是水火不相容、不可磨合的，兩者各具特色，各有其長短，可取長補(bǔ)短。因此，我國的現(xiàn)代護(hù)理事業(yè)，在護(hù)理教育方面，要學(xué)習(xí)西方國家先進(jìn)的教育理念，改善課程設(shè)置，優(yōu)化教學(xué)方法，注重對學(xué)生具體能力和人文素養(yǎng)的培養(yǎng)；在臨床護(hù)理方面，在發(fā)揚(yáng)優(yōu)勢的前提下，應(yīng)完善評價體系，加強(qiáng)職業(yè)道德建設(shè)，提高護(hù)理服務(wù)質(zhì)量；在護(hù)理科研上，要轉(zhuǎn)變思維，及時了解國外護(hù)理學(xué)科發(fā)展的最新動態(tài)，向縱深化、前瞻性發(fā)展；在護(hù)理管理方面，要敢于突破已有的經(jīng)驗(yàn)，引進(jìn)新的管理理念和方法，健全管理模式，博采眾長，補(bǔ)己之短。

參考文獻(xiàn)：

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篇9

1．中西方體育文化哲學(xué)觀的差異

東方文化領(lǐng)域內(nèi)的大多數(shù)民族注重在運(yùn)動中修身養(yǎng)性，由此形成的體育文化往往將倫理道德視為重點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人文精神和人本思想，重文輕武，崇尚中庸之道。其中，尤以中華民族的傳統(tǒng)體育為典型代表，它在自給自足的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，發(fā)展出以宗法體制為背景，以儒、道思想為核心的文化精神。中國古代的哲學(xué)家們提倡人與自然應(yīng)該處于一種和諧統(tǒng)一的關(guān)系之中，因此提出“天人合一”、“身心合一”的哲學(xué)觀，指的是人們在社會生活中力圖達(dá)到身心兼修，陰陽平衡，個人內(nèi)外的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這種哲學(xué)觀一旦與體育活動相結(jié)合，就形成了以提高個體內(nèi)在修養(yǎng)和塑造個體人格為目的的體育文化精神。由于中國傳統(tǒng)體育文化精神的根本要求是通過鍛煉身體以達(dá)到心靈的升華，因此可以說，中國傳統(tǒng)體育是一種“以心為本”的體育。既然古人從事體育活動主要是為了修身養(yǎng)性、益壽延年，那么就會傾向于選擇直觀領(lǐng)悟和內(nèi)在意念修煉的方式而不是訴諸于求助外部力量，更不會通過人與人之間的身體對抗與較量來實(shí)現(xiàn)。所以，中國傳統(tǒng)體育活動方式表現(xiàn)出鮮明的“自娛性”特點(diǎn)，講求的是個體通過身心雙修，達(dá)到內(nèi)在與外在、形與神的和諧統(tǒng)一，即在體育活動中，不僅要注重養(yǎng)身，而且還要自外而內(nèi)地養(yǎng)性、養(yǎng)志、養(yǎng)氣、養(yǎng)心，強(qiáng)調(diào)運(yùn)動中的身體最終能夠達(dá)到“精、氣、神”渾然一體的境界。即使是要進(jìn)行體育競技活動，古人也認(rèn)為那些體能、速度、技巧等身體機(jī)能的較量太浮于表面，高手之間較量的應(yīng)該是精神境界的高下，包括心智、人格、修養(yǎng)。因此，在中國體育史上，鮮少發(fā)展出像西方體育那樣競爭性強(qiáng)、對抗激烈的比賽項(xiàng)目，這與西方自古以來崇尚挑戰(zhàn)和冒險，追求不斷超越人類運(yùn)動能力極限的體育理念是截然相反的，熱愛競爭運(yùn)動的西方人則在現(xiàn)代社會將這一體育理念明確表述為“更快、更高、更強(qiáng)”的奧林匹克精神。西方傳統(tǒng)文化是建立在個人主義的哲學(xué)精神基礎(chǔ)之上的，其總體特征主要表現(xiàn)為肯定個人自由，支持平等競爭，鼓勵個人不斷超越自我，突破生理與心理的極限。西方的哲學(xué)思想又助長了這種體育競爭意識，激勵著他們積極投入到人與自然之間，人與人之間的競爭和對抗之中。長此以往，“優(yōu)勝劣汰、適者生存”的激烈競爭機(jī)制，使西方人逐漸形成意志頑強(qiáng)、個性獨(dú)立、思想解放、富于進(jìn)取精神的民族性格。因而他們相信只要經(jīng)過嚴(yán)格的體育訓(xùn)練，不斷提高身體的運(yùn)動能力，就能在競爭比賽中贏得勝利。與注重身體的內(nèi)在道德心性修煉，內(nèi)斂型的東方傳統(tǒng)體育不同，西方的哲學(xué)傳統(tǒng)、民族性格和社會歷史進(jìn)程所孕育的體育文化，是一種注重身體外在能力提高，超越型的體育。這種體育的主要構(gòu)成部分是在一定規(guī)則范圍內(nèi)展開的競爭運(yùn)動，簡言之就是“競技型體育”，“公平競爭”是其核心要素。體育運(yùn)動的“競爭”是參與者們憑借自身的體能、速度、靈敏度和柔韌性等素質(zhì)，以及專門的運(yùn)動技術(shù)技巧和心理能力，在完全發(fā)揮的狀態(tài)下所進(jìn)行的激烈對抗與沖突。只要雙方遵守公平競爭的規(guī)則，競爭對抗愈激烈，比賽的精彩程度就愈高，個體的身體潛能就愈被開發(fā)，參與者的精神追求也就能夠得到越大程度的滿足。因此，運(yùn)動員在體育比賽中總是竭盡所能地追求“更高、更快、更強(qiáng)”。西方以“競爭”為核心的體育運(yùn)動是一種展現(xiàn)機(jī)體能力、意志品質(zhì)、榮譽(yù)感、勇氣和斗志的活動，在此過程中個體人格精神亦得到完善與提升。但是，體育競爭的目的畢竟是為了最終的輸贏結(jié)果，其價值取向是線性的、單向的?，F(xiàn)代體育的賽場上，絕大部分項(xiàng)目都是源自西方傳統(tǒng)體育系統(tǒng)，例如田徑、球類、拳擊等無不具有高強(qiáng)度對抗的特征。

2．中西方體育文化價值取向的差異

不同文化領(lǐng)域中哲學(xué)思想的比較差異往往導(dǎo)致了體育價值取向的千差萬別。如前文所述，中國哲學(xué)崇仰“天人合一”的理念，認(rèn)為天地之間，包括人與自然都是由“氣”而成，由“氣”而生，因此在對待生命的態(tài)度上，中國人追求陰陽調(diào)和，中庸節(jié)制的養(yǎng)生之道。而西方哲學(xué)講究的是主客體之間的二元對立，在對待生命的態(tài)度上，注重對客觀對象的征服和自我價值的實(shí)現(xiàn)。在處理與客體的關(guān)系上，中國人注重物我合一，西方人注重以科學(xué)的方法認(rèn)知對象；在思維模式上，東方人重直覺頓悟，西方人重抽象思辨；在生活觀上，東方人安于現(xiàn)狀，知足常樂，西方人富于創(chuàng)新，不懼冒險。以上因素都影響了中國和西方體育文化觀中價值取向的選擇。中國傳統(tǒng)文化在長期的歷史發(fā)展過程中，形成了重視氣質(zhì)、品德、精神的內(nèi)在修養(yǎng)的體育價值觀，而把人的身體視作是三者的載體。道家主張順應(yīng)天道、無為而無不為，追求道法自然的人格養(yǎng)成；儒家重視道德倫理和宗法體制，著力于塑造遵從禮法、積極有為的“君子”人格；佛家則主張超凡脫俗，六大皆空，追求心無一物的超脫人格的錘煉。儒、道、釋三者可以說都對中國傳統(tǒng)體育價值取向產(chǎn)生過重大影響，這也造成了中國傳統(tǒng)體育多重的價值取向。在中國體育發(fā)展歷程中，顯而易見的一個特征就是人們往往按照由表及里、由外至內(nèi)，由形而下的身體活動到形而上的精神修煉這樣的運(yùn)動順序，實(shí)現(xiàn)倫理、自由、超脫等多重人格的造就。因此，中國體育文化并不一味追求身體運(yùn)動能力的提高，而是以運(yùn)動的方式達(dá)到養(yǎng)“氣”的目的，它不僅意味著對身體的養(yǎng)護(hù)，更主要體現(xiàn)為心性、人格、道德修為、乃至精神境界的滋養(yǎng)。西方在體育文化的價值取向上與中國完全不同。以西方傳統(tǒng)體育的代表古希臘為例，它重視外在的身體更勝于內(nèi)在的精神。盡管古希臘的運(yùn)動者也強(qiáng)調(diào)身體應(yīng)與精神相一致，但是他們更認(rèn)同的是在身體美的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)二者統(tǒng)一。與東方體育的代表中國相比，古希臘人更看重由身體的力量所展現(xiàn)出來的美感，他們的體育理想并不是身體內(nèi)部無形的道德人格或精神境界，而是血統(tǒng)純正、體格強(qiáng)壯、身形健美、擅長各種體育運(yùn)動的身體本身。古希臘人對理想身體的崇拜，無疑對其繪畫、雕塑藝術(shù)產(chǎn)生過極為重要的影響。而這種注重身體之美的價值取向，直接影響到希臘體育觀念的形成。他們以培育理想的身體為目標(biāo)，創(chuàng)造出許多獨(dú)特的運(yùn)動鍛煉方式和技巧?？梢哉f，古希臘體育為推動西方體育文化的發(fā)展與成熟提供了重要的實(shí)踐基礎(chǔ)。

3．中西方體育文化方法論的差異

中國傳統(tǒng)體育注重養(yǎng)生，主張?jiān)ⅰ梆B(yǎng)”于“動”。這是因?yàn)榘凑罩袊鴤鹘y(tǒng)文化的理念，人與自然是相輔相成。人們進(jìn)行身體鍛煉的過程，實(shí)質(zhì)上就是一個不斷與自然相互交換的過程，從而排除濁氣，汲取真氣，最終達(dá)到五臟六腑通達(dá)順暢的目的。中國傳統(tǒng)體育一直堅(jiān)持的信念是，人體健康和壽命的決定性因素在于內(nèi)而不在于外，因此更注重意念的修煉，即使有身體動作，也是簡單而徐緩的，人們在掌握這些動作時，往往訴諸于直觀頓悟，追求動作的整體效果和內(nèi)在神韻。概括地說，以靜養(yǎng)生，寓“養(yǎng)”于“動”，是東方體育運(yùn)動的重要特征。由于它以身體的內(nèi)部活動為主，輔之以外部運(yùn)動，所以帶有肌肉劇烈收縮的動作并不太多，而且在具體的動作設(shè)計(jì)上講究緩慢、動靜結(jié)合，強(qiáng)調(diào)“形隨神游”、“澄心如鏡”、“靜悟天機(jī)”。這也就是為什么中國本民族的體育文化之中幾乎沒有產(chǎn)生像西方那樣純粹追求外在身體理想美的運(yùn)動方法，也沒有發(fā)展出職業(yè)性的比賽，即使有對身體的關(guān)注，往往也是為了借此稱贊它所體現(xiàn)的內(nèi)在氣質(zhì)精神。還必須指出的是，中國古代的體育活動雖然源遠(yuǎn)流長，但是它們主要依附于其他社會活動之中，相互之間未形成緊密的聯(lián)系，因此也就沒有發(fā)展出一個相對獨(dú)立的理論體系和與之相應(yīng)的方法論。西方人渴望通過體育運(yùn)動修飾外形，獲得強(qiáng)壯的體格和健美的肌肉線條，因而在西方體育文化中，大多數(shù)運(yùn)動項(xiàng)目都需要人體大肌肉群的參與，而且程度非常劇烈。西方體育熱衷于通過不同的體育項(xiàng)目對人體的力量、速度、耐力、柔韌等方面進(jìn)行針對性訓(xùn)練，從而獲得人體各部位機(jī)能的全面提高。比如在跑步、跳躍、投擲、摔跤、體操等項(xiàng)目的運(yùn)動中，人們分別鍛煉了身體的頭頸、手臂、肩胸、腿等部位，進(jìn)而改善人體的運(yùn)動水平。同時，西方體育重視對身體結(jié)構(gòu)、運(yùn)動方法的科學(xué)探索，注重對人體解剖和生理機(jī)能的研究，在運(yùn)動方法上遵循力學(xué)原理，追求符合人體科學(xué)和比賽規(guī)范的對抗與競爭。因此，西方體育文化體系有嚴(yán)密的科學(xué)理論研究作為基礎(chǔ)，有嚴(yán)格的體育運(yùn)動競賽規(guī)則作為規(guī)范，還有運(yùn)動場地器材設(shè)施的精密設(shè)計(jì)作為支撐，這些都是中國傳統(tǒng)的體育文化與其無法相媲美的。

二、中西方比較體育文化共同點(diǎn)

中西方體育文化雖然存在極大的差異，但是也有不少共同點(diǎn)。主要表現(xiàn)在：

1．共同的體育文化基礎(chǔ)

西方的體育自古希臘以來，就把追求和平、公正的運(yùn)動精神作為根本目標(biāo)。比如古希臘的伊斯利城邦與斯巴達(dá)人共同簽訂的“神圣休戰(zhàn)條約”，條約規(guī)定處于戰(zhàn)爭中的各城邦在奧運(yùn)會舉行期間暫時停戰(zhàn)，共同參加神圣的奧林匹亞運(yùn)動會，保證運(yùn)動會在和平的環(huán)境下順利進(jìn)行。奧運(yùn)會的參與者們包括運(yùn)動員和裁判員在內(nèi)，比賽前必須到宙斯的神像前宣誓，保證遵守比賽規(guī)則，公平地參加各項(xiàng)比賽。古代奧運(yùn)會所標(biāo)舉的“和平”、“公正”的體育精神，為近現(xiàn)代西方體育事業(yè)的發(fā)展奠定了重要基礎(chǔ)。近代顧拜旦在古希臘奧運(yùn)精神的基礎(chǔ)上提出“奧林匹克主義”，其核心原則是力求使體育運(yùn)動成為“維護(hù)世界和平的強(qiáng)有力因素”?！皧W林匹克主義”的提出將西方體育引向了維護(hù)和平與公正的發(fā)展軌道，現(xiàn)代社會這一體育精神在各項(xiàng)賽事和運(yùn)動會中得到繼承與發(fā)揚(yáng)，和平的比賽環(huán)境與嚴(yán)格的規(guī)則規(guī)范確保了每一位選手在平等的條件下展開對決較量。中國本土的傳統(tǒng)體育雖然沒有像西方體育那樣經(jīng)歷由古代奧林匹克向現(xiàn)代奧運(yùn)會轉(zhuǎn)型的過程，也沒有明確將和平、公正作為運(yùn)動的宗旨，但是在儒、道、釋文化的影響下，中國傳統(tǒng)體育無時無處不表現(xiàn)出貴“和”與尚“禮”的特點(diǎn)。比如規(guī)范武術(shù)行為的武德便是源自儒家的“仁、義、禮、智、信”等道德準(zhǔn)則，武林的眾多流派無不以武德為其宗旨。這種遵守禮法規(guī)范/以“和”為貴的原則，實(shí)質(zhì)上與西方體育一直貫徹的“公正”與“和平”原則在精神上頗為契合，所以就像自由、平等、博愛的思想鑄就了西方體育精神一樣，東方的倫理思想也構(gòu)成了中國傳統(tǒng)體育文化的精髓。

2．共同的體育文化理想

現(xiàn)代社會一般是以真、善、美三個方面來評論人格價值的。真、善、美的統(tǒng)一，是最高的人格境界?，F(xiàn)代體育以其變化莫測的結(jié)局、恢宏的氣勢、優(yōu)美的藝術(shù)性塑造著人們理想的人格?，F(xiàn)代體育的競技性決定了“公平競爭”是它的靈魂，人們在相同規(guī)則的制約下，必須通過自己真實(shí)的技藝，才能取得勝利，贏得觀眾的認(rèn)可和贊美?，F(xiàn)代體育把人生過程常遇到的成功、失敗、挫折、艱辛、淚水和歡笑等悲歡離合，融注于短短的瞬間，使人們一次次去經(jīng)受各種意志的考驗(yàn)、心理的沖擊，體驗(yàn)到成功的歡樂和失敗的痛苦。它以百折不撓的精神激勵人們追求新的希望、新的理想和新的人生。體育還為人類塑造著美，它不僅有像藝術(shù)體操、花樣游泳、健美操等審美特征很強(qiáng)的項(xiàng)目，而且任何體育項(xiàng)目都蘊(yùn)含著動作、形體、姿態(tài)等美感因素。無論是直接投身于運(yùn)動過程或是觀賞一場體育比賽，人們都會感受到生命躍動的活力，領(lǐng)悟到人生奮斗的快樂，得到美的享受和陶冶?，F(xiàn)代體育以其特殊的方式，使人們在運(yùn)動中得到真、善、美的熏陶，不僅使人們身體健康、充滿活力，而且使人善于從生活的各個方面去發(fā)現(xiàn)美、欣賞美、享受美，培養(yǎng)出美的情操，塑造出美的心靈，使生活充滿情趣，在促進(jìn)人們身體和精神完美的同時，使人格得到完善。理想人格的塑造一直在中國傳統(tǒng)文化建構(gòu)中居于首要地位。因此，對于在儒、道、釋思想互滲互融的文化氛圍中逐漸成熟完善的傳統(tǒng)體育來說，如何在體育活動中錘煉個體的人格精神，提升內(nèi)在的道德修養(yǎng)顯得尤為重要。中國傳統(tǒng)體育的特點(diǎn)就是通過體育活動來啟迪心智，教化情操，使身體修養(yǎng)和道德修養(yǎng)二者兼?zhèn)?，共同塑造理想的綜合性人格。顯然，其塑造方式主要是通過個體的修煉來完成對道德品格的培養(yǎng)，精神境界的升華。在中國傳統(tǒng)的體育活動中，無論是武術(shù)還是太極，乃至各類養(yǎng)生方式，都是在活動過程中極力實(shí)現(xiàn)內(nèi)與外、德與體的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一，簡言之就是既要體現(xiàn)“仁”之精神，又要謹(jǐn)守“德”之原則，還要追求“勇”之品格。因此，中國傳統(tǒng)體育的終極理想目標(biāo)就是通過德體合一、身心兼修的體育活動，塑造融合了儒、道、釋理想的綜合性人格。

3．共同的體育文化目標(biāo)

篇10

教學(xué)內(nèi)容是保證教學(xué)發(fā)展、實(shí)現(xiàn)育人功能的必要前提，其過程是知識的傳授，幫助學(xué)生思維發(fā)展，并為學(xué)生以后的職業(yè)發(fā)展打下基礎(chǔ)的過程。教師在教授課程時必須以此為依據(jù)。分析化學(xué)課程是中等職業(yè)學(xué)校面向化工檢驗(yàn)專業(yè)學(xué)生開設(shè)的必修課，其目的在于通過讓學(xué)生了解基本的化學(xué)知識技能時，能夠獨(dú)立使用化學(xué)基本的實(shí)驗(yàn)儀器，完成相應(yīng)的學(xué)習(xí)任務(wù)。然而在實(shí)際的教學(xué)內(nèi)容中，理論教育占據(jù)了教學(xué)內(nèi)容的主導(dǎo)地位，而真正通過實(shí)踐的教育相對而言少的可憐，無法達(dá)到教學(xué)應(yīng)體現(xiàn)的實(shí)用性。并且中職院校學(xué)生基本知識基礎(chǔ)薄弱，因而對理論教育無法提起興趣。并且在之前學(xué)習(xí)無機(jī)化學(xué)和有機(jī)化學(xué)基本知識的過程中已經(jīng)充分運(yùn)用到了相應(yīng)的理論知識，再將精力花費(fèi)在學(xué)習(xí)理論知識上反而顯得多余了。分析化學(xué)所需要做的實(shí)驗(yàn)是定量分析實(shí)驗(yàn)，這個實(shí)驗(yàn)要求學(xué)生保證實(shí)驗(yàn)結(jié)果的精準(zhǔn)度，因此這對學(xué)生能否對實(shí)驗(yàn)的各個環(huán)節(jié)和步驟熟練程度提出了要求。所以教師應(yīng)合理地選擇教學(xué)內(nèi)容，幫助學(xué)生能過熟練使用分析儀器。針對分析化學(xué)這門課程的特點(diǎn)，我們應(yīng)該精選介紹基礎(chǔ)知識的教學(xué)內(nèi)容，加大實(shí)驗(yàn)教學(xué)的力度。

二、選擇能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的教學(xué)方法

學(xué)生對學(xué)習(xí)的興趣對他們的學(xué)習(xí)效率具有很大的影響。然而如何培養(yǎng)學(xué)生對學(xué)習(xí)產(chǎn)生興趣的關(guān)鍵因素則在于教師的教學(xué)方法。相比已經(jīng)擁有一定的生活經(jīng)驗(yàn)的中職學(xué)生來說，他們對于一般事務(wù)的處理能力已初步形成。想要培養(yǎng)他們的求知欲關(guān)鍵則在于將實(shí)際生活與教學(xué)內(nèi)容相結(jié)合。比如在進(jìn)行色譜分析的教學(xué)中，可以通過引入檢測運(yùn)動員興奮劑的方法進(jìn)行教學(xué)。在此過程中，學(xué)生能夠深切的體會到化學(xué)在實(shí)際生活中的應(yīng)用，這不僅加深了學(xué)生理論知識的印象，更加能提升學(xué)生的思維發(fā)展能力，面對生活問題的處理更能得心應(yīng)手。分析化學(xué)的教學(xué)內(nèi)容應(yīng)將重心放在引導(dǎo)學(xué)生重視理論知識與實(shí)際生活的結(jié)合，將理論應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)生活中，把操作技能的學(xué)習(xí)放在重要位置。在做實(shí)驗(yàn)時，在一些合適的環(huán)節(jié)中適當(dāng)改變實(shí)驗(yàn)內(nèi)容，提高學(xué)生的創(chuàng)造力，拓寬實(shí)驗(yàn)范圍課可以充分調(diào)動學(xué)生對實(shí)驗(yàn)的興趣，達(dá)到意想不到的課堂效果。如在用配位滴定法測定水的硬度時，可以讓學(xué)生以小組為單位去取水樣。水樣可以不盡相同，蒸餾水、純凈水、河水等等不同的水質(zhì)都可以用來做樣本。并針對不同的樣本產(chǎn)生的實(shí)驗(yàn)結(jié)果進(jìn)行分析，鼓勵學(xué)生研究分析幾種不同水樣的水質(zhì)特點(diǎn)，讓學(xué)生從實(shí)驗(yàn)過程中發(fā)現(xiàn)新的問題，從中找到樂趣，而不是一味的按教材內(nèi)容去做，失去了實(shí)驗(yàn)的目的———調(diào)動學(xué)生操作積極性。不僅拓寬了實(shí)驗(yàn)內(nèi)容，增長了學(xué)生知識，又達(dá)到了教學(xué)效果。多媒體工具對于在教學(xué)過程中提高教學(xué)效率，提升學(xué)生學(xué)習(xí)能力起到了重要的作用。然而像分析天平、酸度計(jì)等在分析化學(xué)學(xué)習(xí)過程中所需用到的是比較復(fù)雜的分析儀器，其使用方法比較繁瑣，很多方面需要學(xué)生去記憶，如果一味的按照課本講解去教導(dǎo)學(xué)生使用這些儀器，學(xué)生根本無法有效的記住一些注意事項(xiàng)和特別規(guī)定，無法達(dá)到預(yù)期的教學(xué)效果；如果在實(shí)驗(yàn)過程中為學(xué)生講解，應(yīng)用現(xiàn)代教育技術(shù)，可以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。