導語：如何才能寫好一篇儒家思想的發(fā)源地，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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那么山東省5A級旅游景區(qū)有哪些呢？據(jù)悉，截止2016年8月山東省5a級景區(qū)一共有9家，詳細景區(qū)有：

1、泰安泰山景區(qū)

2、煙臺蓬萊閣旅游區(qū)（山東蓬萊三仙山-八仙過海景區(qū)）

3、曲阜明故城（三孔）旅游區(qū)

4、煙臺龍口南山景區(qū)

5、青島嶗山景區(qū)

6、威海劉公島景區(qū)

7、山東省棗莊臺兒莊古城景區(qū)

8、山東濟南市天下第一泉風景區(qū)（趵突泉-大明湖-五龍?zhí)?黑虎泉-環(huán)城公園）

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隨著世界的開放程度不斷加強，中國旅游經(jīng)濟和旅游產(chǎn)業(yè)已成為中國國民經(jīng)濟和世界經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)體系中最具活力的部分。我國的旅游資源十分豐富，南北差異較大，白雪皚皚的北國風光，四季如春的南國風景，旅游明文勝地更是不勝枚舉。中國是古人類的發(fā)源地之一，也是世界文明的發(fā)祥地之一，其中許多資源以歷史久遠、文化古老、底蘊深厚而著稱。中國擁有數(shù)不盡的特有旅游資源。從地理人文角度上來看，我國的傳統(tǒng)文化的沉淀也為旅游業(yè)的發(fā)展提供了新的發(fā)展空間，如“孔孟之鄉(xiāng)”山東曲阜，“誠義燕趙”河北等，這些文化資源都為我國旅游業(yè)的興起起到了重要的作用。

2中國傳統(tǒng)文化對旅游管理的影響

2.1在旅游管理中加強運用儒家思想的管理方式

儒家思想也稱為儒教或儒學，是由孔子創(chuàng)立，以愛人、仁愛為主要的核心思想。在對旅游管理中同樣可以應用儒家學術的理念，首先“仁愛”理念，仁愛的管理方式首先要做到的是對自然界存在一種博愛的胸襟和情懷，仁意味著達至對自我與天地萬物為一體的觀照與覺知，由此而能“視天下為一家，中國猶一人?！边@種“成于中，形于外”的“博愛”情懷恰如日光一般永久的普照大地、澤被萬物。要達到人與自然界的和諧統(tǒng)一，供求發(fā)展，在對旅游企業(yè)的發(fā)展中秉承著儒家思想的“以人為本”注重人對自然的共同生存。

2.2在旅游管理中加強運用道家思想的管理方式

道家是中國春秋時期戰(zhàn)國時期諸子百家中最重要的思想學派之一。道家主要的代表人物是老子，其思想核心為“自然無為”既提倡與自然和諧相處，無為指的是不輕舉妄動，這種觀點正適用于現(xiàn)代旅游管理之中，在管理中管理者首先要運用這一理念組織人員學習，小到不任意破壞旅游環(huán)境的風貌，大到對風俗習慣的敬畏和保護，老子核心思想中的“清靜”就是體現(xiàn)這一說法，在這里主要指的是心神寧靜，在與自然的和諧相處中正是表達這一特點。

3中國傳統(tǒng)文化與旅游管理相融合策略研究

3.1在旅游地區(qū)融入傳統(tǒng)文化進行合理規(guī)劃

在旅游地區(qū)進行合理規(guī)劃，是與中國傳統(tǒng)文化相融合的第一步。我國國土廣闊，無論是從文化還是環(huán)境方面，南北差異都較大，所以就要根據(jù)我國旅游資源因地制宜，在發(fā)展旅游中對傳統(tǒng)文化思想進行傳播，突出文化對當?shù)芈糜螛I(yè)發(fā)展的重要性，當?shù)卣畱摷訌姽芾?，合理安排?guī)劃，為旅游業(yè)的發(fā)展起到主導的積極作用。

3.2在旅游中傳播中國傳統(tǒng)文化

做好在旅游中傳播中國傳統(tǒng)文化的基礎工作，是旅游管理在與中國文化相結合中更好的為旅游業(yè)服務的基本目的和產(chǎn)物，旅游管理中要對導游進行相關內(nèi)容的培訓，對中國傳統(tǒng)文化進行學習，以便在服務中做到文化和風景完美融合，做好中國傳統(tǒng)文化的宣傳和對游客價值理念的引導，當面的民情風俗是傳統(tǒng)文化的具體展現(xiàn)，旅游管理中要重視對當?shù)仫L俗的解讀，這樣也能使游客愿意了解傳統(tǒng)文化，同時也強化中國傳統(tǒng)文化在旅游文化發(fā)展中的重要性，最大程度的促進了文化與自然完美融合。

3.3對旅游形式合理發(fā)展，利用文化資源豐富其內(nèi)涵

在原有旅游形式的基礎之上，加強融入中國傳統(tǒng)的文化精髓，開展多樣性的旅游方案，例如游孔子故鄉(xiāng)山東曲阜，讓游客在游玩的過程中感受儒家文化，從中受到感染，使心靈得到凈化?；蛘咧刈呗?，也是一種文化和精神的洗禮，這些都可以在旅游中滲透著文化，在旅游中豐富內(nèi)涵。中國的文化思想是世界上最先進的文化思想之一，要善于利用先進的文化對旅游業(yè)進行更深層次的發(fā)展、創(chuàng)新。利用不同的文化形式合理開展旅游文化活動，是當前旅游管理中新的發(fā)展模式和方向，也是全民參與互動的有效途徑。

4.結束語

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山東省作為中國東部沿海經(jīng)濟大省，近年來，山東省的經(jīng)濟一直持續(xù)、快速、健康發(fā)展，據(jù)統(tǒng)計，2014年全省實現(xiàn)生產(chǎn)總值（GDP）59426.6億元，按可比價格計算，比上年增長8.7%。在農(nóng)業(yè)方面，2014年全省糧食總產(chǎn)達到919.3億斤，比上年增長1.5%，連續(xù)第十二年實現(xiàn)增產(chǎn)。在工業(yè)方面，全省規(guī)模以上工業(yè)增加值增長9.6%。其中，重工業(yè)增長10.1%，輕工業(yè)增長8.5%。從收入指標來看，全省居民人均可支配收入20864元，增長9.8%;扣除價格因素，實際增長7.8%。

二、山東區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展對齊魯文化的決定作用

（一）山東區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展對齊魯文化的積極作用

區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展狀況對地域文化的形成與發(fā)展起著重要的支撐作用，它為地域文化的建設提供堅實的物質基礎和經(jīng)濟保障。山東省區(qū)域經(jīng)濟的快速健康發(fā)展，使政府有足夠的財政實力加大文化基礎設施建設的投入，組織和傳播齊魯文化，有力的促進了社會文化消費需求，如參加文化旅游等，促進了文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，對齊魯文化發(fā)展起到一定積極的推動作用。

（二）山東區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展對齊魯文化的消極作用

在肯定山東省區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展對齊魯文化積極作用的同時，也必須看到其消極弱化的一面，近年來，隨著山東經(jīng)濟的發(fā)展，網(wǎng)絡信息時代的到來，人們的社會文化消費需求增長，外來文化不斷滲透，如熱衷西方節(jié)日和對韓劇的追捧等，對我國傳統(tǒng)的齊魯文化造成了很大的沖擊，直接導致齊魯文化建設的弱化。

（三）齊魯文化在山東區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展中的獨立性

地域文化與區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展水平并非總是保持同一步調(diào)，地域文化在沿襲、發(fā)展過程中經(jīng)常表現(xiàn)出自身的獨立性。正如經(jīng)濟發(fā)達并不意味著文化的繁榮，齊魯文化的發(fā)展除了受制于山東的經(jīng)濟基礎之外，還會受到山東各地的地形地貌、人文積淀、傳統(tǒng)習俗、河流山脈等諸多因素的共同影響。從歷史發(fā)展來看，由于種種原因，山東有些曾經(jīng)經(jīng)濟上很是繁榮的地區(qū)盡管出現(xiàn)了衰落，但其地域文化的向心力和凝聚力在很長一段時間內(nèi)因慣性仍然保持著應有的影響。

三、齊魯文化對山東區(qū)域經(jīng)濟的反作用

美國知名經(jīng)濟管理學家德魯克認為，在當今社會生產(chǎn)中，具有決定作用的要素已不再是傳統(tǒng)意義上的資本、土地和勞動，而是文化。文化的本質和屬性決定了它不但是經(jīng)濟發(fā)展的結果，也是經(jīng)濟乃至整個社會發(fā)展的重要推動力量。

（一）齊魯文化對山東區(qū)域經(jīng)濟的推動作用

以儒家文化為主流的齊魯文化重視道德人格的塑造，重人才，重教育，表現(xiàn)出強大的凝聚力和生命力，為山東區(qū)域經(jīng)濟的快速發(fā)展提供了強大的精神動力。以此孕育出的文化生產(chǎn)力擺脫了資源稀缺的問題，催生出巨大的經(jīng)濟效益和社會效益。有力的推動了山東區(qū)域經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展。同時，地域文化創(chuàng)新內(nèi)在地推動著區(qū)域經(jīng)濟社會發(fā)展，近年來，祭孔大典、在全球開辦孔子學院等，帶動文化產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新，隨之不斷衍生新的產(chǎn)業(yè)門類，從而催生新的市場需求，同樣的，齊魯文化的創(chuàng)新也轉化為富有創(chuàng)造精神的企業(yè)家的創(chuàng)新能力和創(chuàng)新作為，成為山東經(jīng)濟強省建設的重要推動力。

（二）齊魯文化對山東區(qū)域經(jīng)濟的阻礙作用

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關鍵詞： 孔子教育思想 韓國現(xiàn)當代教育思潮 沖突 統(tǒng)一

一、引言

孔子是儒家學派創(chuàng)始人，也是一名偉大的教育思想家。幾千年來，他的教育思想理論不僅在中國一直得到繼承與發(fā)揚，對世界各地的教育模式改革與教育思想發(fā)展也有很深遠的借鑒作用。

韓國是一個受儒家影響頗深的國家，不管在教育理論還是課程設計上，都受到了儒家思想很深的影響?，F(xiàn)今，韓國正處于一個教育改革期，我們更需要儒家思想中的精髓教育思想給予理論指導?？鬃犹岢龅摹芭c時俱進”的教育思想正符合韓國教育模式改革的需求。因此，如何更好地把中國古代的孔子教育思想與當代韓國教育模式改革融合，以孔子教育思想為理論基礎，對韓國教育模式進行更科學有效的改革，是一個很值得研究探討的課題。

二、國內(nèi)（韓國）研究現(xiàn)狀

韓國是一個受儒家影響非常深的國家，儒家的發(fā)源地是在中國。在古代時期，韓國和中國關系密切，當時的中國無論在政治、軍事、教育等方面都遠遠強于韓國，韓國一直向中國借鑒各方面先進經(jīng)驗，包括執(zhí)政理念和教育思想等方面都受到中國影響至深。儒家思想長期以來，在中國得到廣泛的繼承和發(fā)展，隨著韓國和中國的密切來往，儒家思想慢慢深入到韓國的各個階層，特別是對韓國教育起到了根深蒂固的作用，逐漸成了韓國教育的理論基石。這種儒家思想何時開始傳入韓國，現(xiàn)在很難有準確的說法。

很多韓國學者認為，衛(wèi)滿朝鮮，漢四郡時代，古代中國的學術思想已經(jīng)開始悄悄進入了古代韓國，而到了三國時期，儒家思想在古代韓國都已經(jīng)有了比較大的影響。譬如，高句麗在小林獸王二年時正式建立“太學”，以教授儒教經(jīng)典的“五經(jīng)”為主，同時以《周禮》為理論依據(jù)，制訂各種律令與社會統(tǒng)治體制。

儒家思想在韓國迅速發(fā)展時期是在伴隨著程、朱性理學傳入韓國后開始的，從高麗末期到整個朝鮮朝，韓國國內(nèi)出現(xiàn)了很多派別各異的儒學大師，他們有著獨特的理論觀點，對儒學有不同的見解，不僅僅是一味繼承前人的儒家思想，還有一些自己的獨創(chuàng)心得，一些創(chuàng)新的理論，儒家思想在國內(nèi)百花爭放，發(fā)展尤其迅速，這個時期的發(fā)展，鞏固了儒家傳統(tǒng)思想在韓國的堅實地位。

現(xiàn)如今的韓國，儒家思想在我們生活中、學習教育、工作中如影隨形。在生活中，家庭長幼尊卑，男尊女卑和朋友之間的關系，無不一夾帶很濃的儒家思想。在韓國社會階級關系中，對長輩的尊敬，對國家、家庭、對公司的忠誠，都在無時無刻地受到儒家“忠孝”思想的影響。

在教育方面，儒家思想同樣深入到韓國的整個教育體系中。尤為明顯的是，韓國至今還保留著一所以“儒家教育”為辦學理念的學府，這個學府就是“成均館大學”。這是一所明確提出是以“儒家思想”作為辦學理念，以儒家精神作為學校發(fā)展宗旨，愛本學校的深奧理論和具體教學實踐中，必須以儒家思想為基礎，結合民主的教育理念和科學的教學方法，從而達到培養(yǎng)國家棟梁的教育方針?！叭鍖W”被作為成均館大學里必修的一門學科。儒學之所以在該大學的教育過程中這么重要，是因為通過儒學教育不僅可以讓學生了解東方人的人生觀及思維結構，而且可以讓他們領會到中國古代圣賢的生活態(tài)度，學習到先進的教育思想理念，能夠在學習過程不斷尋找本國民族主體發(fā)展及教育改革的契機。成均館大學的儒學教育僅僅是韓國最明顯的儒學教育，在整個韓國教育體系中，無不夾帶儒家思想的影響，如一些地方鄉(xiāng)校，承擔部分中小學學生中的“儒學教育”。此外，一些民間組織，如“儒道會”等組織定期舉辦一些活動或培訓課以宣傳儒教思想。

現(xiàn)代韓國的儒學研究者追求的僅僅是想通過儒學教育，達到代表大韓民族傳統(tǒng)文化的儒教復興，卻從未在思想上真正理解儒學教育對韓國現(xiàn)代教育體系的價值和意義，如韓國學者梁承武所提出的現(xiàn)代儒學的發(fā)展方向：一是儒家的體系化;二是尋求方法論上的現(xiàn)代化;三是儒家的大眾化;四是儒家的組織化。這些理論上只是強調(diào)片面研究儒家思想，僅僅是想通過尋求現(xiàn)代化宣傳方式，使得儒家思想在韓國社會大眾化、普遍化，通過重新組織的方式，讓儒學重新成為現(xiàn)代韓國社會的儒教，僅僅讓儒家思想學派成為韓國復古的儒教而已。正因為大家如此片面地理解，使得儒家思想在韓國教育中變得過于枯燥，太過形式，沒有內(nèi)容精髓，使得在韓國主要大學中，儒學由于其枯燥的內(nèi)容、單一形式而變成一個冷門的學科，逐漸成為一種歷史的象征，在現(xiàn)代商業(yè)化社會里艱難掙扎著。即使有一部分韓國學者為了儒家思想能在韓國復興，呼吁尋求新的現(xiàn)代化宣傳方式，然而這種單一的換湯不換藥的模式在大眾中很難起到任何效果，這些現(xiàn)象已經(jīng)開始引起了不少儒學研究者的注意與反思。

筆者認為只有真正實現(xiàn)韓國儒學現(xiàn)代化才能真正適應現(xiàn)代化的需求，才能夠引起韓國社會整體的共鳴，才能使得儒家在韓國蓬勃發(fā)展。所謂的韓國儒學現(xiàn)代化是指利用曾經(jīng)代表大韓民族精神的儒學的精髓能夠為今天的大韓民族重新塑造新的代表現(xiàn)代化的大韓民族精神，并以之為精神支柱和價值觀解決現(xiàn)代韓國社會所面臨的一系列重大教育改革、政治、社會問題。無論社會如何變化，儒家極力提倡的“為國盡忠，為親盡孝”的忠孝思想，對當代韓國青年的愛國主義的精神價值的培養(yǎng)都具有重要的教育作用。更重要的是，儒家的教育理念對現(xiàn)今韓國教育模式改革具有深遠的指導作用，如何利用儒家的教育精髓為指導基礎，實現(xiàn)韓國教育模式改革，反之使得該教育模式不僅變成更符合儒學教育發(fā)展的模式，更符合和現(xiàn)代國際化發(fā)展需求，這將是很值得研究探討的課題。

三、沖突

1.孔子與現(xiàn)代韓國在教育目的上存在一定沖突。

孔子認為教育的目的是培養(yǎng)上層社會精英、管理者，以后的任務是治理國家、管理國家事務的人才，教育的目的歸根結底就是培養(yǎng)政府官員;韓國當代社會，從政只不過是多種行業(yè)中的一種選擇而已，相對于孔子提出的“學而優(yōu)則仕”的教育目的，韓國教育的目的更多的是為社會培養(yǎng)各種專業(yè)人才，各種技術類、管理類人才，適應高速發(fā)展的現(xiàn)代化經(jīng)濟社會的需求。

2.孔子與現(xiàn)代韓國在教育內(nèi)容的部分環(huán)節(jié)存在分歧。

孔子認為作為一名學生，首要任務是遵守和做好傳統(tǒng)的道德原則，課余時間若是還有時間和精力，再學習文化課程?？鬃又匾暤掠慕逃枷胧侵档每隙ǖ?，但在那個時代，他提出的教學內(nèi)容主要是封建社會的倫理道德，把教學重點放在社會管理事務上，相反的，卻不重視對基層勞動，如何提高生產(chǎn)速度，如何改變生產(chǎn)工具，增加農(nóng)作物產(chǎn)量等農(nóng)學科目的教育課程。與之不同的是，當今的韓國教育不僅要抓學生的思想道德教育，而且要將涉及生產(chǎn)技術，生產(chǎn)活動的農(nóng)學、工學課程作為教育的重要內(nèi)容，兩手抓，兩手都要硬。另外，現(xiàn)代韓國教育更加注重學生綜合素質的發(fā)展，不僅在教學內(nèi)容中積極引入與生產(chǎn)生活相關的技術學科門類，更注意培養(yǎng)學生的動手實踐能力，促進學生德育體綜合素質的發(fā)展。這些都反映出現(xiàn)韓國教育在教育內(nèi)容上，與孔子時期的教育內(nèi)容存在較大分歧。

3.孔子與現(xiàn)代韓國在教育方法的部分環(huán)節(jié)上存在一定沖突。

不可否認的是孔子確實提出了許多非常有效的教學方法，甚至有些方法還在被教育所采用，但是孔子在教導學生的方法上卻是過于強調(diào)尊卑關系，認為老師的地位要高于學生，在傳授知識的教育方式上，也是過于簡單，過于強調(diào)教與學的關系，只是簡單地訓誡，沒有對知識點深入地講解和解釋內(nèi)在含義。當學生對所學知識不明白時，他更多地希望學生能記住和接受這個知識，而不是讓學生理解它?？鬃訉熒P系是崇尚教師的絕對權威和教學方法上的單向教學，現(xiàn)代韓國教育不僅是提倡師生關系的平等，而且鼓勵學生對有疑問的知識點提出見解，師生是互動關系，對教學過程中，盡可能地詳細、深入，讓學生在理解中記住知識點，提倡的是互動教學、民主教學的理念，提倡平等的師生和諧關系，這些環(huán)節(jié)上都與孔子的教學方法有較大差異。

四、統(tǒng)一

儒教對韓國影響由古至今從未斷過，現(xiàn)代韓國也是不例外，在生產(chǎn)、生活、教育中，隨處可見儒教思想的影子。就如現(xiàn)代韓國政府為了社會的穩(wěn)定繁榮就積極鼓勵儒教思想教育，強調(diào)儒教思想在韓國的重要性，當今韓國的社會共同道德是中國提出來的“孝弟忠信禮義廉恥”八德，在社會和諧人際關系中仍然繼承、發(fā)揚和轉化“五倫”思想：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?，F(xiàn)階段，重點建設“八德”中的“三德”：忠、孝、禮，特別是“忠孝”思想。對韓國來說，孔子的精神是一直在伴隨著人們生活、學習、社會活動中，比如和別人見面時應該鞠躬，在長輩面前喝酒時應略微側身，結婚時新郎新婦應跪拜父母，奉茶……作為長輩，如果晚輩不聽話，和長輩頂嘴，就可以打晚輩。老師可以因為學生不鞠躬、不認真上課用尺打學生的手掌。這些種種行為的教育思想基礎都是與孔子的教育思想相統(tǒng)一的。

在韓國儒家思想已成為維持個人與家庭、與社會，乃至與國家關系的黏合劑，以此為基礎更多地融入先進的民主思想和更符合現(xiàn)代社會發(fā)展需求的教學方法。儒教儼然成為大韓民族精神的動力，有著舉足輕重的作用，它不僅是服務于某個時期的社會制度或倫理規(guī)范的制定，而且更大的作用是通過夾帶著傳統(tǒng)社會形成于大韓民族的意識，能夠體現(xiàn)出本族文化的創(chuàng)造性源泉。在韓國民族的教育領域里，儒教一直作為韓國社會教育的思想基石，在引導韓國教育，社會關系向現(xiàn)代化社會發(fā)展。因此，儒家思想在韓國社會、教育界中的主導地位和影響力是任何其他思想都無法替代的，這說明現(xiàn)在的韓國教育思想是與孔子的教育思想相統(tǒng)一的。

五、結語

孔子的教育思想代表神秘而充滿智慧的東方教育文化思想，帶有國際性的、時代性的鮮明特點，但是我們不應一味地囫圇吞棗地接受，而是要取其精華，去其糟粕，辯證地、客觀地吸收孔子的教育思想，使之更加符合韓國當?shù)匚幕尘昂蜁r代需求，能使之對韓國教育模式改革的發(fā)展思路和教學設計有重要積極的作用。縱觀古今，我們不難察覺到孔子的思想對當今人類有著許多舉足輕重的意義，在過去的幾千年里，人類社會的基本需要變化程度微乎其微。無論社會進步，還是落后，在當今這個科技發(fā)達、商業(yè)化的社會里，孔子所確立和闡述過的很多價值觀念仍然適用于當今社會，這些價值觀念是無國界性、跨時代的，不僅屬于中國，而且屬于世界的，不僅適合于過去，而且可給今天和未來給予重要的指導與啟示。

參考文獻：

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（二）論文類

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[關鍵詞] 嵩陽書院；河洛文化；精神契合；現(xiàn)代性轉換

[中圖分類號] G122 [文獻標識碼] A

嵩陽書院在中國歷史上是一個獨特而豐富的文化存在，它是歷史久遠、豐富復雜的河洛文化精神的集中體現(xiàn)。地域上河洛文化指古代黃河、洛水交匯地區(qū)的文化；時間上指以前河洛地區(qū)的傳統(tǒng)文化。河洛地區(qū)“即指以洛陽為中心，西至潼關、華陰，東至滎陽、鄭州，南至汝穎，北跨黃河至晉南、濟源一帶地區(qū)?！盵1]《河圖》、《洛書》是河洛文化的濫觴，中華第一經(jīng)《周易》源于河洛地區(qū)；河洛地區(qū)是道家文化生成與發(fā)展的重要源地。[2]

1 嵩陽書院文化的特質與河洛文化精神的契合

河洛地區(qū)是河洛文化的起源地，儒學、佛學、道學三者均起源于此地。《易經(jīng)?系辭上》載：“河出圖，洛出書，圣人則之?！毕鄠鞣耸细鶕?jù)“河圖”、“洛書”做八卦，即為后人所說《周易》。后有周文王做卦辭，共同構成了《易經(jīng)》?！吨芤住窞橹艽匾浼?，是河洛文化的重要組成部分。史載周公曾營建雒邑，周公在雒邑地區(qū)“制禮作樂”，洛邑地區(qū)成為中國最早的禮樂文化發(fā)源地，春秋時期有孔子“入周問禮”之說。周公制禮，輔國理政，為一代楷模，成為后世儒家奉尊的“元圣”。道家元老老子曾長久居住洛陽地區(qū)，做過周朝“守藏書史”，即管理圖書的官吏，《漢書?藝文志》說：“道家者流，蓋出于史官”。金德建也認為：“老聃學說的來歷，大約是因為做周史的緣故。”[3]

歷史上的嵩陽書院曾經(jīng)是佛教、道教場所，又是新儒教重要發(fā)源地之一，儒、佛、道三教合流、交匯一體的特點，正是河洛文化精神的縮影。嵩陽書院位于河南登封境內(nèi)嵩山南面，位列宋代“四大書院”之首。公元48年即北魏孝文帝太和八年始建成嵩陽書院，當時名為嵩陽寺。魏晉南北朝時期，佛教在我國盛行，寺廟建造蔚然成風，嵩陽寺為生禪師所建，是一個佛教活動的場所。據(jù)記載：“大德沙門生禪師，以此山，先來未有塔廟，禪師將欲接引四生，卜茲福地，創(chuàng)立神場。北背高峰，南臨廣陌，西帶浚澗，東接修林。于太和八年歲次甲子創(chuàng)造伽藍（寺院），筑立塔殿?！盵4]嵩山寺碑文記載了嵩陽寺的初建情況：“禪師構千善靈塔一十五層，始就七層，沙門統(tǒng)倫、艷二僧成之?！盵5]嵩陽寺建成之后，佛事活動頻繁，寺廟香火繁盛，“梵宇之勝，甲于中土”[6]是對當年嵩陽寺盛況的生動描述。“北魏司空裴衍隱居嵩山，繼生禪師之后主持建造嵩陽寺，曾為寺主，僧徒多至數(shù)百人?！盵7]唐代道人韋善俊曾在嵩陽觀修道，《唐書本傳》記載：韋善俊“京兆人，在嵩陽觀。事黃元頤，參佩道法?！盵8]

公元255年后周世宗柴榮將嵩陽觀改名為太乙書院，并建有藏書樓、齋房等，成為文人讀書講學之所，一批文人聚集于此，讀書授課，如鄭遨、種放曾授學于此，呂蒙正、滕子京則受學于此。此時太乙書院兼容并包，既有傾向佛道的人士，又有肩負儒家治國平天下為己任的治國之士。北宋理學大師程顥、程頤兄弟二人曾講學于此，此處成為新儒教的主要發(fā)源地之一，除了“二程”在此講授理學、著書立說之外，司馬光與范仲淹等著名政治家文學家亦講學于此，司馬光曾隱于此修著《資治通鑒》，可見嵩陽書院文化積淀之深厚。

此外，嵩陽書院居中原之中部的“五岳”之一的嵩山之陽，緊鄰多代洛陽，在地理位置上具有優(yōu)越性，曾被道教稱為“第六小洞天”，受到名士們的青睞?！墩f嵩》中記載：“室之為言，藏也。嵩當土中，天地所合，陰陽所會，四時所交，風雨所和，故稱室焉”。[9]又載：“少室。亦嵩也，一名季室。與太室接趾。有十八疊，周百里，高十六里。勝在西南。望之如蓮花亭亭，唐人石淙序，有少室若蓮之句。又若忠靖冠，宋人謂之冠子山，元楊奐有‘方若植巍冠，森若削寒玉’之句。汝陽道上瞻視，峰巒層疊，如千葉舒萼，兩肩削直，聳出云表，華秀之色目不暇給?！盵10]

2 嵩陽書院的儒學承創(chuàng)為河洛文化注入了新質

宋學大師程顥、程頤二兄弟曾在嵩陽書院著書講學十年，入其門的求學者最多，成名者亦很多，“淵源所漸，皆為名士”。[11]自由民主的學術氣氛，講授與討論相結合的教學方式，各派學說、各方觀點的包容互鑒，豐富充實了各自的學術見解與學術思想，對于新儒學的形成與傳播起到了促進作用?！皝泶寺犞v學者佛道人士亦有不少，這為程顥和程頤研究吸收佛道兩家的思想，修正、豐富、改造儒學提供了有利條件，為以后理學的發(fā)展奠定了堅實的基礎?！盵12]程門弟子楊時，曾兩番求教于程氏兄弟，楊時回到福建后潛心研究與傳播程學，對于閩中理學興起功不可沒。

程顥、程頤傳承了儒家文化，并加以改造，對于佛教與道教進行了批判式吸收，將佛教中的“心性”學說與“道教”中的“宇宙本源”理論加以改造利用，融入自己的理學體系之中，形成了影響深遠的“二程理學”，即宋代新儒學，為河洛文化增添了新質，促進了河洛文化向前發(fā)展。

程顥、程頤二人曾師從周敦頤?！端问?道學傳序》載：“至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學，作《太極圖說》、《通書》，推陰陽五行之理，命于天而性于人者，了若指掌?！盵13]周敦頤融道于儒學的作風，對于程顥、程頤的思想有重要的影響，如程顥提出“有理而后有氣，有氣而后有象，有象而后有數(shù)”（《二程集?經(jīng)說》卷一）之說，正是對于周敦頤“無極而太極”之說的變通，又與老子《道德經(jīng)》中的“道可道，非常道；名可名，非常名，”“無名天地之始，有名萬物之母”之說相通。程氏的“理氣說”是理學的宇宙觀之說，“理”即“天理”，是天地自然萬物之理?！疤炖碓普?，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡?！保ā抖踢z書》卷二）“氣”即陰陽之氣，《周易?系辭上》中說“精氣為物”，是構成萬物的原始因子。與世界本源的狀態(tài)“無極”與構成萬物的“太極”相對，是對宇宙本體的闡述。

理學本身的產(chǎn)生、發(fā)展及與佛、道的融合都契合了河洛文化的包容與融合精神。程顥、程頤說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！迸c佛教的“世界別無法，唯是一心作”（《法華玄義》卷二）有相同旨意?！袄韺W所要去除的‘人欲’并非像現(xiàn)代文學家過敏地理解的那樣特指，更不是指人的一切自然生理欲望。因此把理學叫做禁欲主義是完全不恰當?shù)??！盵14]《河南程氏粹言?論道篇》中記載了關于程氏原話：“子曰：天下之害，皆以遠本而末勝也。峻宇雕墻，本于宮室；酒池肉林，本于飲食；酷殘忍，本于刑罰；窮兵黷武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。損人欲以復天理，圣人之教也?！边@段話可以清楚看到程顥、程頤二人要滅的人欲是后代君王們熱衷的“峻宇雕墻、酒池肉林”、“酷殘忍”、“窮兵黷武”等浮糜奢華的欲望和人性中的殘暴欲望，存的天理是崇尚質樸、遠離浮華、固本去末、不窮兵黷武、遠離酷殘忍的“理”?？梢姟皳p人欲”，“復天理”是對君主的勸誡，是讓君主遵循的有利于平民百姓的道德法則，是儒家思想“仁”的一種具體體現(xiàn)。這種道德法則的實現(xiàn)是靠“心性”來完成的，“只心便是天，盡之便是性”，“能盡心，則自然知性知天矣?！保ā哆z書》卷2上）程氏不是引導人們對社會進行客觀分析認識，認識社會的根本性質，掌握社會的規(guī)律，而是把人們引向內(nèi)心，面對社會進行內(nèi)心的自我調(diào)整，做出適合社會道德人倫的價值觀調(diào)適，進行內(nèi)心的精心修煉，即所謂的“明理”，和佛教中的“明心見性”有相同的旨歸。禪宗六祖惠能說：“不識本心，學法無益。識心見性，即悟大義?！盵15]與儒家修身、治國、平天下的理想巧妙暗合。二程在先秦儒學提出的“仁、義、禮、智、信”的基礎上提出了“誠敬”，程顥說：“義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！保ā抖碳罚┘匆龅秸鎸崯o妄，不欺人，不自欺，誠信乃做人之根本，“不信不立，不誠不行?！保ā睹鞯勒Z錄》卷一）程顥又說：“學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣?！保ā抖碳罚罢\者天道，敬者人事支之本，敬則誠?！保ā睹鞯勒Z錄》卷一）這些是對于先秦儒學的繼承與創(chuàng)新。

理學與以往儒學所不同的是由儒家的三綱五常之說，轉而到太極與無極等哲學本體論上來，由漢儒的“神意”轉變到了“天理”，把儒學由漢代的讖緯神學轉到了哲學化的儒學上來，這是對于兩漢儒學撥亂反正，同時也發(fā)展超越了先秦儒學。理學由過去的神是一切的主宰變?yōu)槔硎侨f物的主宰，是無神論的。它擺脫敬神的愚昧落后狀態(tài)。

嵩陽書院所堅持的知識分子獨立自主的治學精神、民主自由的學術氣氛，也為河洛文化精神注入新風，這種精神至今仍是知識分子孜孜以求的。

3 嵩陽書院與河洛文化轉型發(fā)展

以嵩陽書院觀照河洛文化，一方面是對于河洛文化的深情回顧，另一方面也是對于河洛文化的無情審視。河洛文化是中原文化（取狹義中原文化，指河南地區(qū)文化）內(nèi)核，研究河洛文化有解剖麻雀以代整體之義。通過對河洛文化的深度剖析，探討其生成規(guī)律及發(fā)展變化的原因，進而把握中原文化的內(nèi)質，發(fā)現(xiàn)中原文化之美，也觀察中原文化的積弊，找出其新的生長點，使它在這個不斷變幻的時代面前煥發(fā)新的生機，這是研究河洛文化的重要價值之一。

任何地域的文化都是經(jīng)過了繼承與變革的過程，后代人總是在前代人創(chuàng)造的文化基礎上有所取舍，有所增減，這是文化的變革。而前代的文化無論做出多大動作的變革，總是有主導因素遺留下來，傳之后代，這是文化的承繼。河洛地區(qū)文化悠久是不爭的事實，但河洛地區(qū)的發(fā)展在中國并不處于前列，也有目共睹，原因何在？河洛文化是中原人民與自然發(fā)生關聯(lián)的產(chǎn)物，反之，河洛文化又深深影響著中原人民的精神氣質、思維方式、行為特點等。這些在河洛作家劉震云、閻連科與張宇等人的創(chuàng)作中都有所揭示，如劉震云在《故鄉(xiāng)相處流傳》里，對于河洛地區(qū)人民的堅韌的生活態(tài)度與頑強的生命力都有所描述，而對于河洛地區(qū)人們的從眾心理、唯上心里則又描述得入木三分。閻連科的瑤溝系列作品與耙耬山系列作品，對于洛陽地區(qū)的人們那種在日常生活中順天安命、在災難面前又自強不息的性格描述得也比較充分，同時對于人們那種官本位心理、奴性心理也刻畫得入木三分?？梢?，地域文化對于一個地區(qū)人們的文化性格影響深遠。

河洛文化因其源遠流長而積淀深厚，卻也因此積累了更多的塵垢，這正是事物發(fā)展的兩面性。重塑河洛人的文化人格，重樹河洛人在全國人面前的形象是中原文化發(fā)展的重要問題，因為文化性格，對于經(jīng)濟文化的發(fā)展有重大影響。從文化上尋根溯源，找出文化性格形成的關鍵因素，利于采取針對性措施。嵩陽書院凝聚了河洛文化精神，儒、佛、道相交織，儒家文化中的積極進取精神，佛教文化中的寬恕忍耐精神、道家文化中的天人和諧精神給了河洛人深厚的精神滋養(yǎng)，同時，這些文化中的消極因素也極大地影響了人們的性格發(fā)展。儒家文化中的等級觀念、官本位思想，佛教文化中的無限度忍耐、道家的消極無為思想容易造成人的精神麻痹，從而形成封閉、惰性、缺乏變革力等消極性格，這種性格往往成為社會發(fā)展的阻礙。因此，今天我們需要對河洛文化精神進一步挖掘整理，根據(jù)時代需要對河洛文化做出清理與審視，并進行現(xiàn)代性轉換，去除其消極因素，大力弘揚與激發(fā)這種文化中富有活力的東西，清除阻礙文化發(fā)展的東西，堅持開拓、開放精神，堅持人文精神的與時俱進，為中原地區(qū)文化進一步發(fā)展提供精神動力。

參考文獻：

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[2]史善剛.河洛文化源流考[J].河南人民出版，2009（12）：339.

[3]金德建.老聃學說出于史官考[J].求是學刊，1980，3.

[4][5]中岳嵩山寺碑[M].公元535年即東魏孝靜帝天平二年刻立.

[6]鄭州市圖書館文獻編輯委員會.嵩岳文獻叢刊?第3冊.說嵩[M].中州古籍出版社，2003，10（47）.

[7]宮嵩濤.嵩陽書院[M].當代世界出版社，2001（5）：2.

[8]鄭州市圖書館文獻編輯委員會.嵩岳文獻叢刊?第3冊.說嵩[M].中州古籍出版社，2003（10）：427.

[9]（清）景日畛撰.說嵩?三十二卷[M].齊魯書社影印本，1996.

[10]（清）景日畛撰.說嵩?六卷.少室山[M].齊魯書社影印本，1996.

[11]宋史[M].中華書局，1977.

[12]張國臣.中國少林文化學[M].河南人民出版社，2004，8（212）.

[13]孔令宏.道教新探[M].中華書局，2011（11）：128.

[14]陳來.宋明理學[M].生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2011（1）：2.

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關鍵詞：民族精神；瑰寶；溝通橋梁；正確的價值觀；文化載體

中圖分類號：G127 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）15-0147-02

媽祖信仰起源于宋代，伴隨著人類對于的多元化而誕生，發(fā)源地為我國沿海的福建甫田。初始階段由民間自行發(fā)展，擁有廣泛的群眾基礎之后，媽祖受到朝廷的重視，歷朝歷代屢次有褒封，由最初的天妃到海上女神之稱。由最初的民間信仰發(fā)展為得到官方的認可，由開始的民間祭祀逐漸轉為官方祭祀，媽祖信仰逐步被官方承認和支持，促進了媽祖文化的傳承和發(fā)展。同時，媽祖文化鞏固了中華民族的大團結，促進了民族大繁榮，凝聚了全體中華兒女對民族文化的共同信仰，增強了對祖國統(tǒng)一的共同信念，使血濃于水的民族情感得到升華。

一、媽祖文化是中華民族文化的瑰寶

媽祖文化歷史悠久，是中華民族文化史上一朵絢麗的奇葩。從媽祖文化的內(nèi)涵來說，媽祖形象所體現(xiàn)的盡忠愛國、仁愛孝悌、救危扶困和助人為樂的思想精髓正是中華民族傳統(tǒng)美德的繼承和升華。另一方面，媽祖文化的社會意義影響深遠，推動了經(jīng)濟的發(fā)展、維護了國家的安全穩(wěn)定。

媽祖文化是伴隨著元代海運及漕運的大發(fā)展而形成的，因此在宋、元、明三個朝代時期，媽祖文化與儒學文化并沒有真正意義上的相交。直至清代，社會處于新舊文化交替時期，受黃宗羲、顧炎武等學者提出的學術影響，儒學文化得到革新，同時推進了媽祖文化的發(fā)展。

作為正統(tǒng)思想的儒家學說受到歷代統(tǒng)治者的推崇和提倡，也被視為有效的統(tǒng)治工具。儒學所說的核心內(nèi)容即是孔子所提倡的“仁”思想，包括了“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”等幾個方面，成為了最高道德價值，媽祖文化向世人宣揚的觀點就包含了許多儒家思想。一方面，媽祖形象所體現(xiàn)的正是儒家思想的精髓；另一方面，在《天上圣母經(jīng)》中提到“一等人，忠烈士，曰成仁，曰取義；忠孝廉、并節(jié)義；百善行，孝為先”等等。媽祖文化有效得汲取儒學文化的精髓，將其成為自身的重要組成部分，才得以受官方支持并廣泛傳播，儒學文化為其提供了重要的社會資源和精神價值。

二、傳承和弘揚媽祖文化的現(xiàn)代意義

經(jīng)歷千百年的傳播，媽祖已走出國門，成為跨越國界的世界性神。據(jù)統(tǒng)計，目前全世界有媽祖廟（宮）4000多座，其中福建、臺灣建有最多，僅僅臺灣就占有3000座；國外有135座，分布在韓國、新加坡、美國、法國、巴西等20多個國家和地區(qū)。媽祖文化在現(xiàn)代社會中具有凝聚情感、強化文化認同、充當人際溝通橋梁的作用。

（一）經(jīng)濟領域。媽祖文化，帶有“信任”的心理特征，其在現(xiàn)代市場經(jīng)濟中發(fā)揮著不可估量的價值。經(jīng)濟交易是建立在相互信任的基礎之上，是源自于相互認同的習俗禮儀和道德義務；媽祖信仰文化的發(fā)展是基于人們對神的信任，這與經(jīng)濟交易的形成大同小異。隨著國際貿(mào)易交流的日益頻繁，媽祖文化感召更多的華僑華裔、國際友人來中國投資、經(jīng)商。在這些經(jīng)濟活動中，強調(diào)了媽祖文化中的“信任”理念。不難看出，現(xiàn)代社會的經(jīng)濟活動中，我們傳承及弘揚了媽祖文化中的精華――“信”文化。

（二）政治領域。臺灣擁有全世界四分之三的媽祖廟（宮），臺灣信奉媽祖的人數(shù)占全省總人口的三分之二。這些數(shù)據(jù)表明，媽祖在臺灣同胞的心目中占有不可撼動的地位，且影響極為深遠。臺灣“市長、縣長、議員”等的選舉，各黨派在參加選舉前都會到駐地媽祖廟燒香膜拜，爭取媽祖信眾的支持。同時，臺灣同胞與大陸人民長期隔離，兩岸雖有文化的交流，但至今未能統(tǒng)一。明朝思想家王陽明的核心思想即是“先有致良知，而后有知行合一”。我們通過傳承和弘揚媽祖文化中的“忠、孝、義”文化，使兩岸同胞充分認識到愛家護國，和平統(tǒng)一才是人間正道。將統(tǒng)一祖國、愛國盡忠的思想扎根于人們心中，先喚醒其良知，再去踐行道德意識，完成祖國大業(yè)。

三、各地傳承和弘揚媽祖文化的情況――以祭典為例

全世界有4000多座媽祖宮廟，共有9座祭祀媽祖的宮廟被列為“全國重點文物保護單位”。其中福建省4座，天津、山東、江蘇、浙江、湖南各1座。

福建湄洲媽祖祖廟，是全世界所有媽祖宮廟的祖廟，是世界級非物質文化遺產(chǎn)“媽祖信俗”的發(fā)源地、遺產(chǎn)地，是媽祖信眾心目中的圣地。這里擁有建設規(guī)模最龐大的媽祖廟，占地總面積200畝。每年的農(nóng)歷三月廿三媽祖的誕辰和九月初九媽祖“升天”日，在這里舉行湄洲媽祖祖廟祭典活動（即春秋二祭）?；顒游耸澜绺鞯爻汕先f的媽祖信眾和觀光游客前來朝拜和觀看。祭典活動規(guī)模宏大，僅僅行祭人員就達四百人；儀程莊重，依次有：擂鼓鳴炮，迎神上香，奠帛，誦讀祝文，跪拜叩首，行初亞終獻之禮、并奏祭典音樂，接著焚祝文、焚帛，最后三跪九叩，送神退場。不僅如此，湄洲每年舉辦媽祖旅游文化節(jié)，活動內(nèi)容有祭典儀式表演，沐浴齋戒儀式表演，媽祖歌舞詩劇表演，媽祖民俗游燈，以及最受歡迎的民俗大廟會，通常廟會活動持續(xù)一周，人們不僅欣賞到精彩的歌舞，還能領略當?shù)靥厣拿袼罪L情。

浙江衢州，天后宮（即媽祖廟）位于衢州柯城區(qū)西側、水亭街歷史文化保護區(qū)內(nèi)，天皇巷24號。據(jù)民國《衢縣志》卷四之建置志下?會館記載：清嘉慶年間，閩商新建天后宮于天皇巷，亦稱福建會館。2011年1月7日，浙江省人民政府公布為第六批省級文保單位。天后宮原有面積2052.9平方米，現(xiàn)存650.89平方米，平面呈縱長方形，大門牌樓式，大門上方有石匾，上刻“天后宮”。每年農(nóng)歷三月二十三媽祖誕辰日，在天后宮舉行媽祖誕辰慶典。慶典中，當?shù)厣锨疟婈懤m(xù)前來燒香點燭，獻上貢品，頂禮膜拜，有些虔誠的信徒將香舉過頭頂，圍繞著媽祖左三圈右三圈，禱告祈福。每位參加活動的信徒、游客都會吃上一碗“長壽面”，同為天后慶生。

四、關于更好地傳承和弘揚媽祖文化的建議

（一）傳播正面的民族精神文化，引導民眾樹立正確的價值觀

媽祖的盡忠愛國、仁愛孝悌、救危扶困和助人為樂精神，體現(xiàn)了中華民族的優(yōu)秀精神文化。但在一般信眾的心目中，媽祖帶有部分迷信成分和盲目的崇拜心理，不能科學地辯證地來看待這位民族英雄的事跡。因此，我們需要專家、學者以及文化工作者要有強烈的責任感和使命感，傳播正面的民族精神文化，引導民眾樹立正確的價值觀和人生觀，對媽祖文化進行有意義的宣傳和弘揚。

（二）不斷創(chuàng)新和拓展媽祖文化的載體

我們以衢州天后宮為例。目前，衢州天后宮傳播媽祖文化的途徑僅僅依靠每年舉辦媽祖誕辰日。問題一，受眾面窄，傳播的對象僅限媽祖信眾（年長者居多）和部分當?shù)厝罕?。問題二，傳播方式單一，過于簡單的祭典不夠吸引其他年齡層次的人群，對內(nèi)對外都缺乏影響力。因此，要從不斷創(chuàng)新和拓展媽祖文化的載體做起。

首先，可借鑒湄洲“媽祖文化旅游節(jié)”經(jīng)驗，同樣在衢州舉辦“媽祖文化旅游節(jié)”。在隆重舉辦媽祖祭典日的同時，可增添集寶輦花會巡街、散福、曲藝演出、傳統(tǒng)技藝、飲食生活習俗展示等等于一體化的極具當?shù)孛袼孜幕厣膹R會。

其次，進駐文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)園區(qū)。結合衢州文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)，在藝術品古玩業(yè)、動漫網(wǎng)游業(yè)、傳統(tǒng)曲藝業(yè)、影視新媒體業(yè)等等加入媽祖文化元素。在培育新興文化產(chǎn)業(yè)的同時，融入媽祖元素，不僅豐富了創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)內(nèi)容帶動其發(fā)展，同時將媽祖文化發(fā)揚光大。

最后，通過各文化單位的服務平臺，傳承弘揚媽祖文化。

媽祖文化作為中華民族文化的一顆璀璨明珠，也是世界文化中的一份珍貴財富。傳承和弘揚媽祖文化對于洗滌心靈，提高社會道德風尚，推進社會主義精神文明建設具有積極的作用和意義，同時為和諧社會的構建提供道德資源和價值支撐。我們相信，只要我們秉著堅定的信念，媽祖文化定能在世界文化舞臺上散發(fā)出更加耀眼的光芒。

參考文獻：

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關鍵詞：近代山東；誕生服飾；儒家思想

隨著社會的不斷進步，就社會性來說，服飾在“衣、食、住、行”中占據(jù)了首當其沖的位置。那么嬰兒穿用的服飾，不僅具備符合生活需求的性能，還蘊含著當?shù)孛癖姷膶徝佬睦?、民間藝術風格、民間信仰等文化基因。誕生禮俗則是人生的第一個驛站，對于剛剛出生的幼小孩童來說，誕生禮俗給人們帶來的將是一種新鮮、喜悅、興奮的感受，同樣也給人們帶來了無限的希望與憧憬，就以各種隆重的儀式來為孩子祈福、慶賀。山東的誕生禮節(jié)十分分明，服飾禮儀方面著重體現(xiàn)在賀生、滿月、百日、出生后的第一個端午以及周歲等五個環(huán)節(jié)。

一、出生禮儀服裝的主要階段分析

（一）賀生階段的服飾習俗

服飾在人生禮儀中扮演著重要的角色。在生育禮中，隨著新生命的誕生，特定的服飾習俗也隨之而來。書中曾有記載：“由于擔心嬰兒夭折，在孩子降生不久，父母就去道^為其“寄名”，即起一個法號，俗稱“舍在廟上”。主家捐一筆香火錢，道觀為小孩做一身紅布鑲邊兒的小“道袍”?！彼越綎|的賀生服裝的樣式主要是以紅色和尚服為主，和尚服穿起來寬松，在顏色搭配上，紅色表示了吉慶的含義，據(jù)說還有辟邪的作用。初生嬰兒的枕頭基本上都會裝滿麩皮，也有人家也會在孩子的枕頭里面裝滿綠豆，枕頭下面放一本書，以此來寄托自己的愿望，希望孩子長大成人之后能夠讀書知禮。

（二）滿月階段的服飾習俗

在我國，嬰兒出生一個月，稱為“滿月”，同樣山東也沿襲了此習俗。近代山東的人們一般在這段時間會進行“做滿月”，或者稱為“過滿月”，以此活動來慶祝母子平安，謂之“彌月之喜”。這個時候，孩子的頭發(fā)經(jīng)過一個月的成長已經(jīng)很長了，滿月之后就可以進行人生第一次剪頭發(fā)，近代山東的方言稱此次動作為“鉸頭”。下面則主要講述滿月“鉸頭”儀式具體講究哪些習俗。

1.滿月儀式中的禮俗

近代山東大多數(shù)都是在滿月當天進行此項習俗，如山東膠縣嬰兒在出滿月的當天鉸頭，從上到下鉸三圈。胎毛鉸下來之后，會用一張面籮接住頭發(fā)，再用紅布包住，包好之后縫在孩子的枕頭上。而在鉸頭的時候嬰兒懷抱著一顆蔥，寓意著孩子長大以后聰明。近代山東大部分地區(qū)在孩子鉸頭的時候舅舅都必須在場。如山東蒙陰縣，在嬰兒鉸頭的時候舅舅必須在場，剪下的胎毛放在孩子的鞋子里面。

2.滿月儀式中的服飾

山東有些地區(qū)在滿月儀式中嬰兒還要穿著專門的服裝，例如泰安會在嬰兒出生的第二十九天“搬滿月”，一般情況下此時孩子都要穿上由姥姥家做的一身衣服，稱作“蛻毛衫”，以此來表達小孩已經(jīng)褪去胎毛的意思。而這個蛻毛衫則要求必須是由姨親手做的，這個就叫做：“姑的布，姨的手，小孩活到九十九”。

3.滿月儀式中的講究

不同的地區(qū)，“鉸頭”儀式的細節(jié)也不盡相同，很多地方的“鉸頭”儀式都是有講究的。如魯南一代，通常情況下就是舅舅抱著孩子坐好，頭發(fā)不能全部剃掉，要在額頂留下一塊方方正正的“聰明發(fā)”；腦后要留下一縷“撐根發(fā)”，北方人又成為“百歲毛”，也諧音為“八歲毛”。

（三）百日階段的服飾習俗

嬰兒出生一百日，古稱“百啐”。山東習俗，在過百歲的時候通常為孩子出生的第九十九天，通常情況下這一天親戚朋友都會過來送禮慶祝。首先，近代山東在“百日”這天最重要是“掛鎖”儀式。將將親友合伙贈送的打制銀質“長命鎖”掛在嬰兒的頸上，垂在胸前，以此來驅災避難，永保吉祥。其次，山東民眾在“百歲”這天，必須要給孩子舉行穿衣服的儀式。這個衣服的來源主要是（1）給嬰兒穿上姑、姨做的襖褲、舅母做的花鞋，如山東聊城地區(qū)姑、姨及外婆家要齊集慶賀，賀禮中需要縫有絨穗的褲，取“穗”諧“歲”音。（2）為保佑孩子健康成長，父母還要到街坊鄰居家討各色布頭，縫制成斜大襟的“百家衣”。

（四）周歲階段的服飾習俗

近代山東小孩一周歲的時候要舉行生日禮儀，如“抓周”，主要是卜孩子一生事業(yè)吉兇、命運的儀式。另一個重要的內(nèi)容是周歲時，親友也要給小孩送禮。如山東菏澤一帶多送花鞋，這天小孩要站在鋪著紅布的桌子上，試穿所有的花鞋，因為孩子到一歲的時候就要學步走路了，所以送鞋、試鞋都有祝愿孩子順利成長的含義。某些地區(qū)還有送虎頭帽的習俗，虎頭帽由孩子的姥姥送，虎頭帽大多都用顏色鮮艷的綢布縫制，并在額頭正中繡一個“王”字，保佑孩子生龍活虎、茁壯成長。有些虎頭帽后面還拖著一條寬尾巴，起到保護后頸的作用，有的則以小鈴鐺為飾品，引起孩子的興趣。

二、創(chuàng)新與傳承的現(xiàn)代意義

隨著時代的發(fā)展，山東傳統(tǒng)誕生禮俗或離我們遠去，或轉變?yōu)樾碌男问饺谌氍F(xiàn)實生活中。但是不論是遠去還是有所轉變，山東誕生禮俗中的服飾所承載的豐厚民族文化內(nèi)涵不會消失，它值得我們?nèi)パ芯颗c學習。山東誕生禮俗中的服飾文化所折射出來的含蓄委婉、簡約篤實、樂觀向上的價值取向和審美追求值得我們繼承與弘揚。

【參考文獻】

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[3]榮新，張禮敏，張萌.圖說山東民俗[M].濟南：山東美術出版社，2014.

[4]山東省地方史志編纂委員會.山東省志民俗志[M].濟南：山東人民出版社，1996.

篇8

[關鍵詞] 《笨花》；冀中平原；品質

《笨花》選取了從清末民初至十九世紀四十年代中期的那段歷史，以冀北平原上的一個小村莊為背景，以向氏、西貝家族為主線，在巧妙的敘事中，將中國那段跌宕起伏、變幻莫測的歷史融入“凡人凡事”中。

一、冀中平原上的男人、女人們

1、莊稼漢――西貝家的“大糞?！?/p>

笨花村典型的莊稼人是西貝家，尤其是當家的是西貝牛，西貝牛活的謹慎，連吃飯都是封閉式的，從不端著碗去街上吃。西貝家的院子窄長，被南鄰居向家高高的后山墻影罩，向家的表磚墻便成了西貝家的一面院墻。西貝牛有一個外號叫大糞牛，顧名思義，他在種田時最重視大糞這一肥料。糞中又以人糞為貴，西貝全家人都支持大糞牛的看法，遺矢時都是在自己家的茅房和田地。西貝牛對自己的耕作觀是肯定的，所以，他們家的莊稼也是十分肥沃的。他們家生活并不算富裕，但卻很殷實。對于村上別家耕作的弊端，他只是記在心里，從不開口批評建議，大糞牛是沉默的莊稼人。他生活低調(diào)，從不張揚，更不顯擺，與村人和平相處，遇事不發(fā)表意見，怕造成不必要的麻煩。這是典型的莊稼人的形象。

2、心懷天下――向氏父子

在西貝家的隔壁，是世代崇尚武功，希望通過尚武之道出人頭地的尚家，向喜是向家走出來的一個神話，他從小小的棚頭上升為中將，“長大成人的向喜，只生的方臉大耳，眉清目秀。體格雖不高大，但虎背熊腰，敦實健壯，且渾身有力氣，生意也做得頗有人緣。”他的成功也讓向家成為了村中的大戶。

雖然向喜是一個軍閥，但身上有著笨花村人質樸善良的品質，他讀過《論語》《孟子》，深受儒家思想的影響，他遵循著中和之美，孝悌之義，對父母極其孝順，對孩子關愛。這一切都因為他有最重要的處世原則：仁義為先。

向文成，向喜的大兒子，五歲時因為溺水而殘疾，右眼“枯”了，左眼看東西也模模糊糊，在其他兄弟們的冷眼嘲笑中，自卑的存在。長大后的他來到了笨花村，但是卻心懷天下，關注著外面的事態(tài)變遷。他有信仰，至此西貝梅格洗禮，他精通醫(yī)術，開辦了“世安堂”，在時期，他又全身心的投入到革命的洪流中去。他是笨花村的智者，他用身上的智慧掩蓋了他相貌上的缺陷，是值得人欽佩的。

3、傳統(tǒng)女性――同艾

同艾是向喜的結發(fā)妻子，在向喜離開笨花村后，勤勞賢惠的她無怨無悔的照顧著公婆、小叔和兒子。當順容出現(xiàn)在自己面前的時候，她選擇了隱忍。同艾的不卑不亢給讀者留下了深刻的影響。尤其是那床向喜蓋過的老棉被，多少年，她從未更換，同艾用棉被填補了自己感情上的空缺，棉被是她情感的寄托。

作為母親，同艾的愛是那么的博大，照顧兒子向文成，更去全心全意的愛取燈，那個向喜的親生女兒，那個流著向家血的孩子。

4、新女性――取燈

取燈，對于他的兩個媽媽順容和同艾來說，她是個善良體貼的女兒。她接受過西式的新教育，思想進步，有自己的理想和抱負，全力支持抗日工作，不久很快成為了優(yōu)秀的女干部。但最終由于小襖子的出賣，被日本人殘忍的殺害了。

取燈對于笨花人來說，是一個可歌可泣的女英雄。她是從保定城中來到笨花村的洋學生，但是毫不扭捏作態(tài)，很快融入了笨花村，成為其中的一分子。這是一個時代的新女性，是作者傾注了感情創(chuàng)造的人物。

二、冀中平原上的民俗民風

1、沉靜、和諧、自在的生活方式

黃昏時分，村里的莊稼人都從田間勞作回家，當牲口被牽到家門口時，它們并不著急回家，而是當街打滾，去宣泄一天勞作的辛苦和悲憤?！吧谶郛斠宦暦诺阶约?，滾動著身子，使得毛皮和地皮狠狠的摩擦，同時四肢蹄腳跟著身子滾動，蹬踹起來，有的牲口還會發(fā)出深沉的，日子長了，那塊空地上就會出現(xiàn)一個明顯的淺坑?！边@打滾中，散發(fā)著笨花村人歸家時的溫馨愜意，也透露出農(nóng)家日子的自在、沉靜、和諧。

2、坦然、隱忍、超脫的存在狀態(tài)

笨花村是靜止的，無論外面是如何的風起云涌，笨花村人總是有著自己的節(jié)奏和內(nèi)容。無論世道怎樣變遷，笨花人照樣正常進行著他們的交易?！叭毡救藱M豎把笨花搬不走，站得住的還是咱笨花人?！比毡救说牡絹?，威脅到了笨花人，但他們每次都是從容不迫的坦然面對，即使“死”在眼前，也無法遏制他們對生活的熱情。

3、獨特地域性的風俗習慣

窩棚和女人是笨花村花地里一道亮麗的風景線，鉆窩棚也是飽蘊著冀中平原民俗特色的，也是笨花村中最吸引讀者眼球的民俗。這是女人用身體掙花，是一種肉體和物質的交換。

雷達曾說鐵凝，“她頗像一個扎根冀中平原的民俗畫家，將有關相間的民俗、民風、民習，種種細節(jié)娓娓道來，使得原來沉重的歷史氣息與苦難的生活情狀，在她的敘述下一下子變得輕盈而豁達起來?！?/p>

三、小結：

篇9

【關鍵詞】民事訴訟；調(diào)解

【中圖分類號】DF7 【文獻標識碼】A

【文章編號】1007-4309（2012）03-0057-2.5

一、從我國調(diào)解制度的歷史看法院調(diào)解制度存在的必然性

我國調(diào)解制度可謂源遠流長，原始社會紛爭的解決基本上都采用民間調(diào)解的方式，恩格斯曾經(jīng)指出：“一切爭端和糾紛，都是由當事人的全體即氏族或部落來解決，或者由各個氏族相互解決；…在多數(shù)情況下，歷來的習俗就把一切調(diào)整好了”?？梢哉f，這是調(diào)解的原始形式。到了階級社會，調(diào)解更是被官吏及普通老百姓所接受，據(jù)史料記載，周代的地方官司吏中就有“調(diào)人”之設，職能是“司萬民之難而諧和之”。而在春秋時期，孔子可謂是我國古代的調(diào)解制度的理念的創(chuàng)始者，他憧憬著“必也使無訟乎”的社會，調(diào)解制度在中國古代之所以這么盛行，是由于深受儒家貴在持中、貴在尚中思想及“合文化”的影響。中國作為一個“禮儀之邦”，儒家的綱常倫理深深的滲入到社會生活的各個方面，成為普通性的社會規(guī)范和社會行為的價值標準，這種文化傳統(tǒng)使調(diào)解的作用經(jīng)久不衰。同時也正由于調(diào)解的盛行，從而積累了豐富的經(jīng)驗，形成了古代整套的調(diào)解制度，這在世界法制史上是少有的。

在近代，法律的頻繁改制社會的動蕩并沒有導致調(diào)解這一個傳統(tǒng)的解決糾紛的方式得到衰敗，相反，正是由于這個時期的法律的頻繁改制導致的法律缺失使得這一個時期的糾紛很大一個比例仍然是由調(diào)解來解決的。在現(xiàn)代，建國之后的相當長的歷史時期內(nèi)，“十六字方針”（“依靠群眾、調(diào)查研究、調(diào)解為主、就地解決”）一直被奉為民事審判的最高指導原則。1982年試行的民事訴訟法秉承了根據(jù)地的傳統(tǒng)也規(guī)定了“著重調(diào)解”原則；現(xiàn)行《民事訴訟法》第九條規(guī)定：“人民法院審理民事案件，應當根據(jù)自愿和合法的原則進行調(diào)解”。可見，法院調(diào)解與中國傳統(tǒng)的“和為貴”文化一致。百姓在“和為貴”的儒家思想的熏陶下，發(fā)生糾紛后多尋找較為緩和的途徑解決，解決糾紛的著眼點并不是確定或維護什么人的權力，而是要辨明善惡，平息紛爭，重新恢復理想的和諧。即使到了今天，這樣的文化傳統(tǒng)依然能喚起人們心中潛藏的認同感。雖然隨著社會結構發(fā)生變化，調(diào)解制度也發(fā)生轉型以適應新的形勢，其所實施的主體和所依據(jù)的標準已然不同，但作為一種糾紛解決方式依然盛行不衰，現(xiàn)階段，在我國人民法院審理的全部民事案件中，調(diào)解結案的比率雖然呈下降趨勢，但與判決相比仍占絕對多數(shù)，已形成“調(diào)解型”的民事審判方式。以上種種都體現(xiàn)了法院調(diào)解制度存在的必然性。

二、從調(diào)解的作用看法院調(diào)解存在的必要性

首先，法院調(diào)解能過徹底的解決糾紛。法院調(diào)解本質上是一種以合意為核心要素的解決糾紛的方式，是私法上意思自治原則在糾紛解決領域的延伸。當事人自愿協(xié)商、互相諒解、自覺讓步、自愿達成協(xié)議，因而，調(diào)解結案的，不僅不發(fā)生上訴問題，而且，一般也能由當事人自動履行，這樣，就能迅速而徹底地解決當事人之間的糾紛，做到“案結事了”，節(jié)約了訴訟資源。而判決結案的，當事人往往上訴、申訴、上訪不斷。其次，法院調(diào)解可以緩和雙方當事人對立情緒，促進雙方和平共處。一般來說，糾紛當事人雙方之間存在著嚴重的利益分歧。法院判決是以強硬的方式來宣告雙方的權利義務，解決了糾紛，但是當事人之間的矛盾未必就能隨之化解。而法院調(diào)解能夠把雙方當事人聚到一起，坐下來心平氣和地探討各自的要求，在相互理解、退讓的基礎上達成調(diào)解協(xié)議，更富有人文關懷氣息法院調(diào)解有利于促進社會穩(wěn)定和經(jīng)濟發(fā)展。再次，法院調(diào)解有利于提高法院工作效率。審前調(diào)解和簡易程序中的調(diào)判結合，可以較大地提高發(fā)源地審判工作效率，實現(xiàn)案件的繁簡分流，有利于法院資源的合理分配。最后，法院調(diào)解規(guī)避了法律適用的局限性。調(diào)解范圍可以不受訴訟范圍的限制，雙方能夠全面闡述自己的訴求。從程序方面而言，法院調(diào)解靈活方便，當事人可以更為直接表達意見，有利于快速準確地找到爭議點。從實體方面而言，法院調(diào)解所適用的規(guī)則不受法律法規(guī)限制，只要不違反法律強制性規(guī)定都可以適用，這樣避免了法律法規(guī)的滯后性。目前，法院判決的難題不僅在于司法權威、司法程序等諸多方面的原因，還在于很多糾紛本身無明確的法律依據(jù)，由法院根據(jù)自由裁量權做出的裁判一方面很難保證當事人和社會能夠接受，另一方面也會造成法律適用方面的極大的不統(tǒng)一和不確定的結果。法院通過調(diào)解，能夠較少的受到社會的指責。

法院調(diào)解是我國訴訟糾紛解決的重要方式之一，在我國的民（商）事審判中占有主導性地位。根據(jù)最高人民法院近年來的司法統(tǒng)計數(shù)字，我國民（商）事一審案件中調(diào)解結案的比例始終保持在近60％左右，從以上數(shù)字比例可以看出，調(diào)解在審判活動中的發(fā)揮著巨大作用，堅持調(diào)解是十分必要的。

三、我國法院調(diào)解制度的特點

篇10

在漫長的歷史文化進程中，東、西方的園林由于文化傳統(tǒng)、地域條件、經(jīng)濟發(fā)展的差異而形成了各自的園林體系，進而也形成了各自的游憩自然觀、游憩思維模式、游憩社會關系模式。

人類進入十九世紀中葉以后，現(xiàn)代社會經(jīng)濟、文化、社會結構的變化賦予了園林新的特征，現(xiàn)代園林的特征不僅在于觀賞游憩和頤養(yǎng)身心，更重要的在于改善城市環(huán)境、維護生態(tài)平衡和在保證可持續(xù)發(fā)展中起主導和積極的作用，為人類接近自然、回歸自然創(chuàng)造可能，它是延續(xù)了古典園林優(yōu)良傳統(tǒng)并吸收了外來園林的優(yōu)點的一個多元化、生態(tài)化的體系。

中西方各園林體系因各自歷史發(fā)展進程的差異，在向現(xiàn)代園林游憩模式的轉化過程中有著各自不同的道路。我國現(xiàn)代園林理論的發(fā)展較慢，在古典園林向現(xiàn)代園林轉化的過程中，還存在一些問題。現(xiàn)就中西方園林結構的不同，從中西方古典園林游憩自然觀、游憩思維模式、游憩社會關系模式三方面來分析探討各自園林游憩規(guī)劃的不同歷史及其在現(xiàn)代園林游憩中的傳承和發(fā)展。

一、游憩自然觀

中國園林文化其中一方面反映了滋養(yǎng)萬物的山水湖泊，更重要的是反映了人類征服自然的豐功偉績。人性自然成了中國古典園林文化中的主要表現(xiàn)內(nèi)容，而西方古典園林文化的發(fā)源地古希臘是一個半島國家，自然環(huán)境并不優(yōu)越，希臘因而將無法解釋的自然現(xiàn)象，當做是神靈所為，表現(xiàn)為西方古典園林中的“神性”。以私家園林為例，中國的古典園林，池中可釣魚采荷，樹下可飲酒對奕，亭中可對月賞花，園中一草一木，一亭一凳，均尺度宜人，無處不顯示出人與環(huán)境對話中的優(yōu)越感;而西方古典園林，即便在別墅園林中，總在用一種令人震撼的大尺度空間表現(xiàn)一個莊嚴、氣派而華麗的氛圍，大面積的修剪草坪，各式水景，及水景與壁龕中的各種雕塑，均顯示出人對于環(huán)境的崇拜，敬畏的感情。

然而在現(xiàn)代園林游憩觀中，由于科技的發(fā)展，人對自然有了日益深入的認識，現(xiàn)代游憩觀表現(xiàn)為一種與自然的和諧對話及維護自然平衡的立場，并且創(chuàng)造與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的第二自然，如世界第一個國家公園森林———黃石國家公園，公園內(nèi)禁止從事贏利性開發(fā)，不得砍伐獵捕，不得引進外地物種，表現(xiàn)出人與自然平等尊重的關系，1988年，森林公園大火之后僅三年時間，鮮花又滿山遍野，創(chuàng)造了美麗的第二自然。又如:在我國云南麗江的云杉坪，游人順木棧道游覽，減少對草坪的踐踏和減輕對環(huán)境的破壞，這都是成功的例子。

游憩自然觀發(fā)展過程如下圖所示:

二、游憩社會關系模式

在中國傳統(tǒng)文化中，儒家思想代表重倫理輕功利，追求山林山德，中國古典園林文化受中國儒家文化思想的影響后，在游憩社會關系模式中表現(xiàn)出一種內(nèi)斂性和倫理性，它主張理想的自然天地與現(xiàn)實的生活場所相互統(tǒng)一。如中國古典私家園林，多地處市井之中，圍墻圍之，鬧中取靜，園中有山有水，盡享山水自然意趣，出門亦可觀紅塵俗事，滿足中國傳統(tǒng)的倫理關系，動靜由人;而在西方古典園林文化中，由于歐美民族的開放，浪漫，人們愛好社交、運動及野外活動，其游憩社會關系模式多表現(xiàn)為一種外向性，無論是視線開闊的法國式園林還是強調(diào)空間變化及細節(jié)的意大利式園林都極強調(diào)空間的開放和室外社會交往活動空間的運用。

在現(xiàn)代園林中，游憩類型的多樣化，使得城市游憩社會關系不再像從前那樣單純，在城區(qū)游憩、地區(qū)游憩模式中，外向性成了園林空間模式的主要表現(xiàn)形式?，F(xiàn)代園林汲取了中西方園林文化的優(yōu)點，是一種外向性和內(nèi)斂性的有機組合，這不僅滿足人們社會交往的功能，也能找到人與自然精神對話的自然化空間，是一個多層次，多元化的游憩空間。但是在中國起步階段的現(xiàn)代園林模式中，有一部份園林卻走了極端。一種是將中國傳統(tǒng)園林私家園林模式做為主要的設計手法，用在城市廣場設計中，無法滿足城市廣場大規(guī)模集聚、交往的功能;另一種是西方古典園林的大尺度的軸線開放空間的照搬，沒有中國傳統(tǒng)的人與自然精神對話的內(nèi)向空間，同時失去了地域性和民族性，也失去了自身的活力，這都是不可取的。

游憩社會關系的發(fā)展模式可以表示如下:

三、游憩思維模式

在哲學系統(tǒng)中，不一樣的自然觀，社會觀將會形成不一樣的方法論，在園林游憩體系中，不一樣的游憩自然觀，游憩社會觀也同樣形成了不一樣的游憩思維觀。

中國古代哲學思想中的“天人合一”，構成了中國古典園林的思維模式———感性。中國古典園林以一種不規(guī)則的，非對稱的，曲線的，起伏曲折的形狀，表達對自然的一種神秘的感受;而西方古典園林出于對神的敬畏，因而在園林藝術中采取了消滅自然的手法，園林講究規(guī)矩格律，對稱均齊，有明顯的軸線，表現(xiàn)一種為人所控制的有秩序的自然，構成了西方古典園林的思維模式———理性。

現(xiàn)代園林的游憩思維模式是一種多元化，全球化的信息時代的思維模式，主要表現(xiàn)在以下三點:

一是全球化。表現(xiàn)人類生存和時代同步生活真諦的全球化游憩思維模式，東西方世界共同接受和認可。

二是地域化，民族化。具有獨特的地域性和民族性的園林游憩模式，做為人類的共同財富和各個園林體系交流的基礎，是地區(qū)和民族賴以獲得存在的精神文化。

三是一種與新時代結合的方式的傳統(tǒng)復興，體現(xiàn)地域文化的時代延續(xù)。

如在澳大利亞的凱因斯熱帶雨林保護區(qū)，在發(fā)展生態(tài)旅游的同時，展示以土著部落日常生活的旅游項目，還有澳大利亞布里斯本的動物農(nóng)場利用以澳大利亞的主要產(chǎn)業(yè)羊毛業(yè)的地域特色，開展觀光羊毛業(yè)。展示澳洲自然文化的獨特魅力。

而我國的某些地方的游憩規(guī)劃，為經(jīng)濟利益趨使，置本地地域文化不顧，將歐式規(guī)則、理性、純幾何的符號與中國的具象不規(guī)則、曲折變化的自然山水生硬地放到一起，造成了對景觀的民族性，地域性的嚴重破壞，這是現(xiàn)代游憩思維模式中的一個誤區(qū)。

游憩社會思維的發(fā)展模式可以表示如下