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篇1

關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)；傳統(tǒng)藝術(shù)；影響及分析

中圖分類號：J2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1009-5349（2016）03-0034-03

一、 中國哲學(xué)與中國傳統(tǒng)藝術(shù)

（一） 中國哲學(xué)

哲學(xué)是起源于希臘文，是愛與智慧的組成，并在世界各國得到了普遍的認(rèn)可和使用。中國哲學(xué)主要包括兩個部分，即古代哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)，中國哲學(xué)源遠(yuǎn)流長，內(nèi)涵豐富，其獨(dú)特的思想價值觀念遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在歷史的前沿。

中國哲學(xué)的基本觀點(diǎn)包括三個方面：天道觀、人道觀以及知行觀。

天道觀，這是關(guān)于世界本源的根本問題，是對天與天人的關(guān)系展開的不同辯論。老子明確否認(rèn)天是最高主宰，認(rèn)為世界的本原是道，認(rèn)為：萬物生于有，也生于無，老子哲學(xué)思想是中國哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)，是對世界本源的認(rèn)識與思考，老子哲學(xué)的發(fā)展推進(jìn)了哲學(xué)理論體系的發(fā)展。[1]

人道觀，是關(guān)于人生與為人之道的根本觀點(diǎn)，人道觀是先秦時期哲學(xué)家關(guān)注的重要問題，人的因素逐漸得到重視，著重強(qiáng)調(diào)“人”在社會發(fā)展中的重要性及突出作用，儒家思想強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”和“愛人”的思想觀念，老子主張以“無為”來表達(dá)人生理想，以“逍遙”來追求精神境界。

知行觀，使人們對社會發(fā)展及對世界的認(rèn)識，隨著社會的發(fā)展以及思維水平的提高，中國古代哲學(xué)家對認(rèn)識論也有了不同層面的理解，以不同的角度和不同的觀念來探索認(rèn)識的起源、發(fā)展。

中國哲學(xué)的起源歷史悠久，最早是在先秦時期，相比于世界其他國家同時期的哲學(xué)來說，是發(fā)展水平相對較高的哲學(xué)形態(tài)之一，隨著封建社會的穩(wěn)定發(fā)展，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)占據(jù)主要地位，中國哲學(xué)的發(fā)展前提和基礎(chǔ)是殷周哲學(xué)，并在此基礎(chǔ)上逐漸將中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展成為具有中國時展特色且符合中國社會發(fā)展規(guī)律的，具有較高組織形態(tài)的哲學(xué)。

中國哲學(xué)與經(jīng)學(xué)相結(jié)合，由于中國封建社會的發(fā)展以及人們對自然認(rèn)識的限制，使得宗教神學(xué)一直處于較高的統(tǒng)治地位，中國哲學(xué)的發(fā)展以儒學(xué)為正統(tǒng)，儒學(xué)是適合封建君主統(tǒng)治的哲學(xué)體系，一些傾向于唯物主義哲學(xué)的思想家，注重對自身哲學(xué)的發(fā)展和研究，對宗教神學(xué)的觀點(diǎn)進(jìn)行批判，以中國哲學(xué)為研究范本，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行拓展和延伸。[2]

中國古代哲學(xué)是在封建社會的歷史條件下建立起來的，具有深厚的封建色彩和倫理學(xué)色彩，諸子百家中大多數(shù)的思想理論是以天道觀作為其發(fā)展自身哲學(xué)思想體系的理論依據(jù)。儒學(xué)作為中國封建社會發(fā)展的重要理論學(xué)說，在秦漢以后的中國社會中逐漸成為封建正統(tǒng)哲學(xué)體系，在中國古代哲學(xué)中，認(rèn)識論也與道德認(rèn)識和道德修養(yǎng)相聯(lián)系。中國古代哲學(xué)具有獨(dú)特的傳統(tǒng)概念和范疇，將中國哲學(xué)的思維水平和理論水平提升到了一個新的高度。

（二）中國傳統(tǒng)藝術(shù)

中國傳統(tǒng)藝術(shù)內(nèi)容豐富，包括工藝美術(shù)、建筑雕刻以及戲曲、繪畫、書法等，經(jīng)過幾千年的發(fā)展和積累，將中華古國深厚的文化底蘊(yùn)沉淀其中，這不僅僅是中華民族的傳統(tǒng)寶貴財富，更是全人類的寶貴財富。

本文對傳統(tǒng)藝術(shù)的研究主要包括繪畫、書法、音樂、戲曲四個方面。

繪畫，在中國社會的發(fā)展可以追溯到原始社會新時期時代的彩陶紋樣及巖石壁畫，原始的繪畫技巧沒有過多的雕飾，但已初步具備了造型的能力，對動、植物等動靜形態(tài)也能抓住其主要表現(xiàn)特征，以此種方式來表達(dá)民族的信仰、人民的愿望以及對生活的向往。中國繪畫是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，它根植于中國文化的土壤中，以毛筆、水墨以及宣紙為主要材料，通過構(gòu)建獨(dú)特的透視理念，到時間與空間的限制，以高度的想象力及概括力，通過出色的技巧和表現(xiàn)手段，使中國傳統(tǒng)藝術(shù)文化具體獨(dú)特的魅力，并為世界其他國家予以借鑒吸收。

書法，作為一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，是通過書法家個人對生活的感受、修養(yǎng)、學(xué)識以及個人興趣等所折射出來的，書法是一種使用藝術(shù)，常被用做題詞及牌匾。書法作為一門綜合性的藝術(shù)，更加傾向于對主觀精神藝術(shù)的表現(xiàn)，書法藝術(shù)在經(jīng)過數(shù)千年的發(fā)展中，從甲骨文與金文開始的一系列演變，形成篆書隸書、行書、楷書以及草書等不同的字體形式，先后出現(xiàn)了王羲之、歐陽詢、顏真卿、柳公權(quán)以及懷素等諸多的書法大家，他們根據(jù)自己對書法藝術(shù)的不同理解，形成了不同的流派，將中國書法藝術(shù)發(fā)展到爐火純青的地步。

音樂，中國傳統(tǒng)音樂的內(nèi)涵及外延表現(xiàn)形式各不相同，中國音樂不僅僅是對傳統(tǒng)音樂的傳承，同樣也在發(fā)展的過程中不斷接受和按照西方音樂理論進(jìn)行相應(yīng)的創(chuàng)作及改編。中國傳統(tǒng)音樂是中國人按照本民族固有的音樂表現(xiàn)方法和形式，對音樂進(jìn)行的創(chuàng)造，它不僅僅包括從古自今流傳下來的作品，還包括借鑒吸收外來精華所創(chuàng)作的音樂作品。

戲曲是中國傳統(tǒng)戲劇的表現(xiàn)形式，是包括文學(xué)、音樂、舞蹈、美術(shù)以及雜技、表演在內(nèi)的因素和藝術(shù)。戲曲起源歷史悠久，在原始社會便已開始萌芽，經(jīng)過漫長的豐富、改革和發(fā)展，逐步形成了較為完備的藝術(shù)體系，中國戲曲主要包括：宋元南戲、原名雜居以及明清傳奇、近代京劇、地方戲，它們共同組成了中國傳統(tǒng)的戲劇文化。

二、 論中國哲學(xué)對傳統(tǒng)藝術(shù)的影響

一個民族、時代以及社會的發(fā)展，與本民族的哲學(xué)和藝術(shù)均有著千絲萬縷的聯(lián)系，哲學(xué)是指導(dǎo)人們認(rèn)識世界、改造世界的觀念和學(xué)說，是社會意識的能動反映，而藝術(shù)則能更好地將這些觀念和學(xué)說以抽象或具體的形式展現(xiàn)出來，我國傳統(tǒng)的藝術(shù)作品中包含著哲學(xué)的深刻觀念和內(nèi)容，它不僅是時代精神的體現(xiàn)，還是社會發(fā)展的必然產(chǎn)物，同時能有效地帶動民族精神的形成。藝術(shù)與哲學(xué)之間相互聯(lián)系，不可分割，從廣義上來講，藝術(shù)也是哲學(xué)的一部分，對這一觀點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)，是對民族化的藝術(shù)形式的集中體現(xiàn)，也得以建立現(xiàn)代化美學(xué)的哲學(xué)研究體系。中國傳統(tǒng)藝術(shù)作品在其理念表達(dá)以及觀念展示中以抽象性、寫意性以及表現(xiàn)性為主，都是源自于與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間的聯(lián)系，以哲學(xué)的視角對中國傳統(tǒng)藝術(shù)進(jìn)行鑒賞和研究，以藝術(shù)化的傳達(dá)方式來表現(xiàn)哲學(xué)精神，也使當(dāng)前中國社會的發(fā)展受到了啟發(fā)。

1.哲學(xué)是內(nèi)省的智慧，著重塑造偉大的人格

哲學(xué)是世界觀和方法論的學(xué)說，是對社會發(fā)展的集中反映，而藝術(shù)作品則是對社會需求的體現(xiàn)，中國古代處于封建君主專制社會，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)以及封閉式的社會發(fā)展模式，使得人民更加向往自由、民主的生產(chǎn)生活方式，這種需求體現(xiàn)在藝術(shù)作品中，表達(dá)了人民對生活的向往。中國哲學(xué)在其發(fā)展的過程中，不斷得到完善，在不同的社會發(fā)展時期，人們的思想也隨之變化，對藝術(shù)作品的表現(xiàn)形式也就趨于多樣化，而作品所表達(dá)的哲學(xué)精神和訴求則沒有發(fā)生太多的變化。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)是內(nèi)省的智慧，是對人和世界的認(rèn)知，它致力于塑造人們偉大的人格。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別在于：將最高真理理解成為一種對德性的認(rèn)知和感悟，它依附于人的社會關(guān)系，而不是重視對客觀對象的分析、解釋、區(qū)分及推理。中國哲學(xué)的“自覺性”是其他哲學(xué)體系所無法企及的，這種自覺性是對宗教觀念意識的淡薄，這也是哲學(xué)研究者常說的問題，這種淡薄是對君主制度、倫理制度以及封建專制制度的遵從，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方其他國家哲學(xué)在一定程度上擁有相似的特征，但在一些方面也有區(qū)別。

中國傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)造核心動力來源于作為主體的人的精神，在意識水平的基礎(chǔ)上不斷深入和發(fā)展?！扒閯印笔且环N內(nèi)在的動力，區(qū)別于西方美學(xué)常說的外在動力，中國的古詩、詞中便能簡介的體驗到作者的愁緒，憂患意識是相對固定的中國古代社會的歷史發(fā)展條件下，是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的。

2. 中國傳統(tǒng)藝術(shù)的人性化發(fā)展道路

中國傳統(tǒng)藝術(shù)的發(fā)展被看做是一種德性化人格的發(fā)展道路，藝術(shù)作品在創(chuàng)作的過程中，并沒有要求客觀事物要與藝術(shù)作品相符，反而更加強(qiáng)調(diào)以“意”為主要表達(dá)目的，以“傳情達(dá)意”為主要表現(xiàn)形式，因此，藝術(shù)作品也可以“形不似而神似”。藝術(shù)創(chuàng)作者要在具備一定生活經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，培養(yǎng)健全的人格以及較高的精神境界，在藝術(shù)作品的創(chuàng)作過程中要著重強(qiáng)調(diào)“意誠”，藝術(shù)作品能從一定程度上表現(xiàn)出人的精神境界。中國美學(xué)沒有過分的追求形式美，而是將形式以一種啟示、象征、道理、人格的形式表現(xiàn)出來，哲學(xué)上對人格的追求導(dǎo)致了藝術(shù)上寫意的原則。中國的藝術(shù)家和美學(xué)家在進(jìn)行作品創(chuàng)作的過程中，兼顧神似與形似。因此，反映時展需求、展現(xiàn)時代精神的中國傳統(tǒng)藝術(shù)與中國哲學(xué)在內(nèi)容和形式上保持一致性，以反映社會發(fā)展實際的藝術(shù)作品來引起社會效果，成為理想作品，以一種豁達(dá)的力量，構(gòu)建和諧社會的發(fā)展。

3.哲學(xué)對藝術(shù)的影響

哲學(xué)和藝術(shù)作為人類精神和文化領(lǐng)域的兩座高峰，兩者之間存在著密切的聯(lián)系。哲學(xué)是世界觀和方法論的學(xué)說，是對自然界、人類社會以及人的思維等領(lǐng)域和方面的研究，具有普遍性和規(guī)律，藝術(shù)是對人類感性方面的體現(xiàn)；哲學(xué)是人類理性認(rèn)識的最高表現(xiàn)形式，藝術(shù)則是人類感性認(rèn)識的最高表現(xiàn)形式；哲學(xué)通過美學(xué)這一媒介，對藝術(shù)研究和發(fā)展產(chǎn)生重要影響，同時，藝術(shù)也通過自身特殊的表現(xiàn)形式，對哲學(xué)理念以及觀念進(jìn)行傳播和體現(xiàn)，對哲學(xué)產(chǎn)生一定的影響。

哲學(xué)對藝術(shù)的影響首先表現(xiàn)在對藝術(shù)家的影響方面，藝術(shù)家在進(jìn)行作品創(chuàng)作時，會自覺不自覺地受到哲學(xué)思想的影響，并將這些影響通過作品的形式表現(xiàn)出來。藝術(shù)家和藝術(shù)作品之間的關(guān)系是相對古老且非表象的經(jīng)驗關(guān)系，藝術(shù)作品從一定程度上來講，并不是棲息于藝術(shù)家而生的，同樣也不是藝術(shù)家所獨(dú)有的屬性。

哲學(xué)對藝術(shù)的影響，體現(xiàn)在一大批理性藝術(shù)作品的涌現(xiàn)以及促進(jìn)藝術(shù)潮流的形成。藝術(shù)潮流的形成與哲學(xué)思想是相互聯(lián)系，不可分割的，藝術(shù)潮流在其形成的過程中具備不同的哲學(xué)基礎(chǔ)，盡管藝術(shù)在總結(jié)之后，便不再具有哲學(xué)意義上的發(fā)展可能性，但仍然依賴于哲學(xué)理論，不同的藝術(shù)品是對不同理論和哲學(xué)體系的反映，這些藝術(shù)品的共生共存以及多元化的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，使中國哲學(xué)對傳統(tǒng)藝術(shù)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

藝術(shù)是哲學(xué)的重要組成部分，哲學(xué)是對藝術(shù)的體現(xiàn)。在中國的傳統(tǒng)藝術(shù)作品中，并非是所有的藝術(shù)家都會將哲學(xué)思想包含在作品創(chuàng)作中，也并不是每個中國傳統(tǒng)藝術(shù)作品都具有哲學(xué)性。藝術(shù)對哲學(xué)的影響，不僅體現(xiàn)在思維能力的創(chuàng)作方面，還表現(xiàn)在以藝術(shù)作品感染下的社會思維的變化與發(fā)展，藝術(shù)作品為哲學(xué)思維和方法的傳播提供了有效的途徑，這也是哲學(xué)的重要組成方面。

三、 以道家思想為主的中國哲學(xué)對傳統(tǒng)藝術(shù)的影響分析

在中國哲學(xué)中，道家思想是極具代表性的，任何國家及社會都具有其相對應(yīng)的藝術(shù)表現(xiàn)形式。道家思想的基本精神是“自然無為”，是順應(yīng)事物自然發(fā)展規(guī)律而不加以強(qiáng)制的思想。老子思想認(rèn)為，自然已經(jīng)是事物發(fā)展的理想狀態(tài)，而無為則是保持這一理想狀態(tài)的基本方法。道家思想面對中國封建社會發(fā)展的實際，深入到人的心靈，從自然中尋找到一種人們解決自我的方式。道法自然是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精髓，同樣也是中國哲學(xué)的最高和基礎(chǔ)法則，在諸子百家思想碰撞時期，道家思想以一種固執(zhí)的方式守護(hù)著人的精神尊嚴(yán)，以一種超越人生困境以及世俗情形的方式，使人獲得寧靜的心境。老子的無名、守靜篤、致虛極以及靜觀玄覽的審美觀念和認(rèn)知觀念創(chuàng)造關(guān)于藝術(shù)的鑒賞的審美范疇。

我國的傳統(tǒng)繪畫具有鮮明的民族特色和悠久的歷史發(fā)展積淀，是對中國古典審美價值觀的突出表現(xiàn)，中國繪畫受到儒、法、道等思想觀念的影響，成為珍貴的世界文化遺產(chǎn)。中國畫的題材選擇主要包括：山水畫、人物畫以及花鳥畫；表現(xiàn)形式主要包括：工筆畫和寫意畫；中國畫的題材選擇以及表現(xiàn)形式受道家思想的影響較深，其繪畫素材多取于自然物象，并在其基礎(chǔ)上進(jìn)行線條、墨色以及形體的表現(xiàn)，講求整體的統(tǒng)一性和道法自然的思想統(tǒng)一。老子哲學(xué)中的思想是對美學(xué)意境的體現(xiàn)，而美學(xué)意境也是對中國哲學(xué)思想的集中體現(xiàn)，中國畫講求神似，而對形似則沒有太多的要求。從中國畫的整體結(jié)構(gòu)上來說，中國繪畫講究天人合一以及內(nèi)在的和諧統(tǒng)一，《莊子?齊物》一文中指出，天地與我兵圣，而萬物與我為一，天與人均為自然而展開，中國繪畫也遵循這一觀點(diǎn)，講究天人合一。

天人合一以及天人感應(yīng)這些辯證的哲學(xué)思想同樣也是辯證的思維模式，是與中華民族在其發(fā)展過程中所積淀形成的內(nèi)斂、平和的民族性格分不開的，講究整體，倡導(dǎo)和諧。中國繪畫追求天人合一，對精準(zhǔn)形的反映并沒有太多的要求，追求具體化的抽象事物，在內(nèi)容與形式上達(dá)到完美與統(tǒng)一的藝術(shù)，正是在這種哲學(xué)思想的引導(dǎo)和作用下，中國繪畫在題材選擇以及表現(xiàn)手法上才能形成獨(dú)特的審美意象和藝術(shù)取向。在中國的傳統(tǒng)藝術(shù)中，道家思想貫穿于其中，宗教與藝術(shù)發(fā)展緊密聯(lián)系，道家思想在中國傳統(tǒng)繪畫作品中得到了很好的體現(xiàn)，并深深地影響了中國的傳統(tǒng)藝術(shù)，從另一方面來說，中國哲學(xué)深深影響了中國傳統(tǒng)藝術(shù)的發(fā)展。

四、結(jié)語

越來越多的哲學(xué)研究表明，中國精神文明的和諧是未來世界發(fā)展的新希望，中國在幾千年文化積淀和傳承的基礎(chǔ)上，已不僅僅是中國人的文化，同樣也會對世界文明造成深遠(yuǎn)的影響。中國傳統(tǒng)這一哲學(xué)與中國傳統(tǒng)藝術(shù)理念的融合，將逐步發(fā)展成為哲學(xué)體系及文化體系中的組成部分。藝術(shù)的反映是對現(xiàn)實社會發(fā)展及事物本源的體現(xiàn)，這不僅僅是通過自身經(jīng)驗的積累發(fā)展而來的，還有一部分是通過藝術(shù)的方式發(fā)展而來的，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)更趨于哲理化。

參考文獻(xiàn)：

篇2

1.《周易》是一部什么書？

《周易》是一部中國古代關(guān)于研究宇宙萬物運(yùn)動變化發(fā)展規(guī)律的中國自然哲學(xué)典籍，闡明自然宇宙之理，人生之理，是中國傳統(tǒng)文化的一部開山著作。在漫長的中國古代社會被列為“五經(jīng)”之首，“大道之源”，稱為中華第一經(jīng)。

《漢書?藝文志》中易曰：“宓戲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之紋與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始做八卦?！边@一觀點(diǎn)在二千年來基本未變。三圣是指上古伏曦畫八卦，中古的周文王演為六十四卦系以經(jīng)文，近古的孔子傳十翼。顯然，《周易》并非出自一時一人之手，而是從西周至戰(zhàn)國由“卜筮”或哲人共同完成的一部經(jīng)典著作。

2．《周易》對養(yǎng)生學(xué)的影響

自古以來就有“醫(yī)易相同”和“醫(yī)易同源”之說，中國唐代大醫(yī)孫思邈說：“不知易，不足以言知醫(yī)?！背浞终f明了《周易》對中醫(yī)學(xué)的重要影響。在養(yǎng)生學(xué)方面，《周易》蘊(yùn)含著豐富的養(yǎng)生理論，奠定了中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的基本觀點(diǎn)，對中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的形成和發(fā)展起了積極的作用。

《周易》養(yǎng)生思想的核心―――人生知變、應(yīng)變、適變?nèi)笊娣▌t。

l.天人相應(yīng)的整體觀?！兑?系辭》曰：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉?！?《素問》指出：“圣人之為道者，上合于天，下合于地，中合于人事。”這就是人、社會、自然“三位一體”的整體模式。天人相應(yīng)的整體觀思想更能體現(xiàn)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的整體調(diào)節(jié)優(yōu)勢。

2.居安思危的預(yù)防觀?！兑?系辭下》指出：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”在卦辭中指出：“君子思患而預(yù)防之。”《周易》明確提出了未病先防，居安思危的預(yù)防為先的思想。在這一思想的影響下，后世醫(yī)家和養(yǎng)生家都非常強(qiáng)調(diào)預(yù)防為主的防病健身原則。

3.奠定了中醫(yī)養(yǎng)生原則的理論基礎(chǔ)?！兑捉?jīng)》的哲學(xué)思想直接影響著中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)理論，使中醫(yī)養(yǎng)生的理論更完整。除上面所提到的，還有很多理論原則亦源于易經(jīng)。如，萬物本原的天道觀，動靜互涵的運(yùn)動觀，陰陽和調(diào)的平衡觀，順應(yīng)天時的達(dá)生觀，柔靜順緩的靜養(yǎng)觀，抑陽益陰的調(diào)養(yǎng)觀等。

道家養(yǎng)生思想

春秋戰(zhàn)國時期的道家學(xué)說，是以老、莊為代表的。老、莊是先秦時代的思想家，他們的哲學(xué)思想對中醫(yī)養(yǎng)生產(chǎn)生過重要影響。

養(yǎng)生理念：道法自然、清靜無為 、以柔為貴、弱者變強(qiáng)和重人貴生。

1.道法自然

宇宙自然。為什么條條江河歸大海？為什么春去冬又來？為什么月球圍繞著地球，地球圍繞著太陽，幾千年，幾萬年，幾億年，依照某種規(guī)律旋轉(zhuǎn)著、運(yùn)行著，片刻不息？這，便是宇宙，便是大自然。

“道”的內(nèi)涵?！暗馈笔侵袊糯軐W(xué)思想中最為博大精深的哲學(xué)概念，它體現(xiàn)了自然萬物的本原和運(yùn)動變化的法則。簡言之，易學(xué)旨在論一陰一陽之道?！吨芤住吩唬骸坝^變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡情以至于命?！?其核心內(nèi)容是講宇宙萬物變化的規(guī)律。“道”是物的自然法則，天地萬物是由“道”所產(chǎn)生的。道教養(yǎng)生學(xué)以道教的宇宙生成理論為依據(jù)。《道德經(jīng)》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽?！薄兜赖陆?jīng)》又指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道的規(guī)律仍為自然無為，必然要逆人欲之所為。老子“道法自然”的思想，乃是通過對社會矛盾的觀察和思考提出來的。無論在政治或人生態(tài)度上，都主張自然無為，即依靠自己的力量，自發(fā)地達(dá)到生存和發(fā)展的最佳狀態(tài)。這種觀念稱為“生態(tài)智慧”。“是謂深根固抵，長生久視之道”。 這說明人的生命活動要符合自然規(guī)律，“道”與“生”相守，“生”與“道”相保，二者不能分離，得“道”即可長生，違“道”只能短壽。這是道家養(yǎng)生思想的根本觀點(diǎn)。

2.清靜無為

老子倡導(dǎo)的靜神養(yǎng)生觀，其精髓可用八個字來概括，“少私寡欲”和“無為處世”?！吧偎焦延笔丘B(yǎng)生的內(nèi)涵，“無為處世”是養(yǎng)生的方法。

虛靜。老子認(rèn)為“重為輕根，靜為燥君”，“輕則失根，躁則失君”。老子不僅主張為政應(yīng)求清靜，人生的活動也應(yīng)在煩勞中求靜逸。在繁忙中靜下心來。故宜“致虛極，守靜篤”。老子認(rèn)為，萬物的根源是（虛）（靜）狀態(tài)的。面對世事紛爭，能夠致虛守靜，就可把握根本。他極力倡導(dǎo)“無欲”、“無求”、“無知”、“無為”的思想。其意是指要淡泊無為，無憂無慮，返樸歸真，處于自然狀態(tài)，保其精神，全其性命。

無為?！兜赖陆?jīng)》曰：“反者道之動，弱者道之用，天下萬物生于有，有生于無?！?/p>

天下萬物在生生化化中反復(fù)運(yùn)轉(zhuǎn)，但無論怎樣運(yùn)轉(zhuǎn)變化，都是源于“道”的本體，事物的對立面正好體現(xiàn)了“道”的運(yùn)動。這句格言告訴了“有道無”又從“又到無”的深刻哲理。指導(dǎo)人們共同實現(xiàn)“無中生有”、“有生萬物”的目的。

《道德經(jīng)》說：“為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為?！?其義是修道者要天天反省自己，減少雜念，直至沒有雜念，就能達(dá)到清凈無為的境界。無為而無不為是道家名言，不能望文生義，要領(lǐng)悟它的精神境界。

“無為處世”的含義有如下三點(diǎn)：無為是相對有為而言，含有一種相生相成的道理；無為并非不為，而是不妄為，即按客觀規(guī)律辦事，不勉強(qiáng)作為；無為是一種手段，而不是目的。在現(xiàn)實生活中，可以沒有貪欲、雜欲，但不能沒有發(fā)展。沒有雜欲是一種美德，但創(chuàng)新是一種社會責(zé)任。若僅僅滿足安貧樂道，止步不前，幸福的空間只會越來越小。把“無為而無不為”理解為“在無為中生存，在有為中發(fā)展”。才能有健康的身體，穩(wěn)定的生活。

3.以柔為貴、弱者變強(qiáng)

老子對“道”的解釋說：“反者道之動，弱者道之用?！崩献铀v的“弱”并非真正意義上的“弱”，老子恰恰看到弱而無用的東西之大用。例如，“天下之至柔，馳騁天下之強(qiáng)”，“洼則盈”，“曲則全”，“后其身而身先”，“柔弱勝剛強(qiáng)”，“天下莫柔弱于水，而攻堅強(qiáng)者莫之能勝”，“守柔曰強(qiáng)”，“人之生也柔弱，其死也堅強(qiáng)；草木之生也柔脆，其死也枯槁；故堅強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”。

老子的相反相成的“相生”原理

老子的“相生”思想既包含一般意義上的相互為好，相互共存，相互共贏的含義，有包含物極必反，相反相成的法則，即“有無相生”之義。

“弱”和“強(qiáng)”是相反相成的。正如《老子》第二章指出的“有無相生，難以相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”?，F(xiàn)實世界中所有價值和存在都是相輔相成，相互依存的。

“弱者變強(qiáng)”的原則

對于“弱者變強(qiáng)”老子不是主張用人間的斗爭和競爭。因為老子認(rèn)為“弱者”本身，就是為了打破人類社會競爭和斗爭所帶來的反作用。老子雖講“柔弱勝剛強(qiáng)”，但這里所指的“強(qiáng)”，并不是指人類社會中的強(qiáng)者所勝。這里的勝，包含著相生，即排除斗爭和分歧的，結(jié)束斗爭的“相生”的勝利。不是戰(zhàn)勝“強(qiáng)”的“弱”，并成為強(qiáng)的東西，而是追隨“反者道之動”的道走向“相反相成”。實際生活中以柔克剛的例子很多，如，“滴水石穿”，“以弱勝強(qiáng)”，“委曲求全”，“忍辱負(fù)重”等。新生的東西是柔弱的，卻富有生命力，事物強(qiáng)大了，就會引起衰老。如果經(jīng)常處于柔的狀態(tài)，則可避免過早衰老。這種貴柔思想對后世影響很大，

“守柔曰強(qiáng)”健身的方法

中國傳統(tǒng)的健身術(shù)也是以柔見長，如導(dǎo)引、氣功、太極拳、導(dǎo)引保健功等。

4.重人貴生

“重人貴生”既是中國傳統(tǒng)思想文化的重要命題，也是中國傳統(tǒng)養(yǎng)生文化的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。所以，《道德經(jīng)》第二十五章曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”道家提倡樂生、重生，鼓勵人們?nèi)幦√炷?，最高理想是長生不死。在養(yǎng)生手段和原則方面，形成了修煉觀點(diǎn)。

性命雙修的思路

“性功”，即指精神意識和思想道德的修煉；“命功”即指對身體保健的修煉。全真派的開創(chuàng)者王重陽在《五篇靈文》中指出：“命無性不靈，性無命不立。”將形體的修煉和精神意識合而為一。

形神兼養(yǎng)的思路

莊子養(yǎng)生主張養(yǎng)形和養(yǎng)神并重，倡導(dǎo)去物欲以養(yǎng)形，致虛靜以養(yǎng)神。 《莊子?達(dá)生》曰：“棄事則形不勞，遺生則精不虧，夫形全精復(fù)，與天為一。”《莊子?刻意》曰：“吹呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥伸，為壽而已；此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也?！蔽覈糯膶?dǎo)引術(shù)是道家所倡導(dǎo)的，其作用“導(dǎo)氣令和，引體令柔”，對防病健身很有價值。1975年長沙馬王堆漢墓出土的帛畫《導(dǎo)引圖》上有男女鍛煉的不同姿勢44式，為研究先秦導(dǎo)引術(shù)提供了有價值的參考資料。

眾術(shù)合修的思路

道家在理論上強(qiáng)調(diào)“生道合一”，在實踐上重視眾術(shù)合修，這是對后世道教養(yǎng)生學(xué)的一大貢獻(xiàn)，并對其發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。老子練玄玄功，稱為玄玄上帝。后世道家功法很多，如煉丹、服氣、導(dǎo)引、房中、服餌、畫符咒語、環(huán)境等等。

儒家養(yǎng)生思想

儒家學(xué)派創(chuàng)始于春秋末期，后世把孔子、孟子作為儒家學(xué)說的代表人物。其學(xué)術(shù)思想被后世封建社會統(tǒng)治階級封為正統(tǒng)思想，對中華民族精神生活影響很大，自然也影響到養(yǎng)生學(xué)。

養(yǎng)生理念：修身養(yǎng)性：仁德、孝道；中庸平和：和為貴，欲而不貪；飲食養(yǎng)生：美食、衛(wèi)生和興趣廣泛：“六藝”――禮、樂、射、御、書、數(shù)。

1.修身養(yǎng)性

倡仁德――施“仁”于人。儒家宣揚(yáng)“仁”的學(xué)說，孔子提出：“己所不欲，勿施于人”的觀點(diǎn)?！凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”。

講孝道――敬老愛幼?！睹献印吩疲骸皭廴苏呷撕銗壑?，敬人者人恒敬之?！薄袄衔崂弦约叭酥希孜嵊滓约叭酥?。”

“仁者壽”。孔子提出“仁者壽”，“智者壽”?！叭省笔切摒B(yǎng)品德，勤奮學(xué)習(xí)的結(jié)果。仁德之人樂觀大度，沒有憂愁。孔子明確告訴后人說：“發(fā)奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”這種勤奮好學(xué)的品德是孔子所提倡的“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的治學(xué)精神?！熬犹故幨?，小人常戚戚”?！爸卟换螅收卟粦n，勇者不懼”。仁德之君子，心胸開朗，積極向上，精神樂觀豁達(dá)，使自己處于平衡狀態(tài)。社會調(diào)查證明，與人為善有利于健康。美國耶魯大學(xué)病理學(xué)家曾對7000多人進(jìn)行跟蹤調(diào)查，結(jié)果表明，凡與人為善的人其死亡率明顯降低。

2.中庸平和

“和為貴”的人生理念。孔子在《論語》中曰：“禮之用，和為貴?！薄吨杏埂吩疲骸昂鸵舱?，天下之達(dá)道也。”孟子提出：“天時不如地利，地利不如人和。”荀子提出：“萬物各得其和以生。”“和”的思想是中華民族普遍具有的價值觀念和人生追求。“和”就是強(qiáng)調(diào)“天人調(diào)諧”，其包括和諧、和睦、和平、和善、祥和、中和等含義，蘊(yùn)涵著和以處眾、和衷共濟(jì)、共生共榮、政通人和、內(nèi)和外順等深刻的處世哲學(xué)和人生理念。“和”的思想，是人類文明的重要組成部分，是養(yǎng)生健身之道，也是經(jīng)商發(fā)財之道，社會發(fā)展之道。

“欲而不貪”，知足常樂。儒家提倡中庸之道，主張勤儉節(jié)用，克己復(fù)禮。孔子曰：“欲而不貪，泰而不驕?！背Ｒ浴靶藜骸薄ⅰ翱思骸奔s束自己，不放縱自己的欲望，只有這樣才能產(chǎn)生知足常樂的作用。《孟子?盡天下》也說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。”《論語》中指出：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！笨鬃淤潛P(yáng)其弟子那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷”的艱苦作風(fēng)，抨擊統(tǒng)治階級的貪得無厭的丑惡行為。

因人而宜，養(yǎng)生“三戒”。孔子根據(jù)人的年齡不同，總結(jié)出著名的養(yǎng)生“三戒”：“君子有三戒，少之時，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼偅渲诙?；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得?！边@確為經(jīng)驗之談。

順應(yīng)天道，養(yǎng)氣中和。西漢前期儒家大師董仲舒將中庸思想和養(yǎng)生相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)養(yǎng)氣中和。他說：“循天之道，以養(yǎng)其身；中者，天地之所始終；和者，天地之所生成也。能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命?！边@種以“天人感應(yīng)”為中心，以中和之道養(yǎng)身健體的思想是頗有道理的。

3.飲食養(yǎng)生

孔子是美食家，他很提倡飲食衛(wèi)生，并提出飲食原則和宜忌，這是我國養(yǎng)生文獻(xiàn)中有關(guān)飲食衛(wèi)生的最早記載。

飲美

《論語?鄉(xiāng)黨》中說：“食不厭精，膾不厭細(xì)。”《禮記?內(nèi)則》中言：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，調(diào)以甘滑?！边@種順應(yīng)四時的飲食烹調(diào)，可使飲美，烹調(diào)味美，可增加食欲，促進(jìn)吸收，有利健康。

飲食衛(wèi)生

孔子在飲食衛(wèi)生方面提出“八不食”的膳食禁忌：“食鈕而蝕，魚餒而肉敗，不食，色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得醬，不食?！边M(jìn)食衛(wèi)生提出：“食不言，寢不語。”這些飲食衛(wèi)生要求對健康是有益的。

4.興趣廣泛

孔子一生顛沛流離，能享73歲的高壽，在當(dāng)時的確是一個奇跡。除了他科學(xué)地遵循養(yǎng)生原則和方法外，且興趣廣泛，多才多藝也是保證身心健康的重要條件。孔子自言他的一生是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。這的確是對他一生的生活概括與總結(jié)?？鬃又R淵博，愛好廣泛，他不僅精通詩、書，為后世留下了寶貴的精神財富，而且對“六藝” ―― 禮、樂、射、御、書、數(shù)等各種活動都非常有興趣。他十分欣賞“樂而不，哀而不傷”的樂曲。正是這種廣泛的愛好，陶冶的性情，促進(jìn)了健康長壽。

《皇帝內(nèi)經(jīng)》對養(yǎng)生學(xué)的貢獻(xiàn)

《黃帝內(nèi)經(jīng)》總結(jié)了先秦時期醫(yī)學(xué)豐富的實踐經(jīng)驗，也吸取了諸子百家對生命認(rèn)識的大量知識，對于養(yǎng)生從理論、原則和方法等，都做了較為全面的論述。從而奠定了中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的理論基礎(chǔ)。

1.對生命起源及本質(zhì)的認(rèn)識

《素問》指出：“人以天地之氣生，四時之法成?！薄疤斓睾蠚猓蝗?。”同時認(rèn)為陰陽乃生命之源，“生于本，本于陰陽”。

《靈樞》云：“生之來，謂之精，兩精相搏謂之神?！?/p>

《黃帝內(nèi)經(jīng)》對生命起源本質(zhì)的認(rèn)識是唯物的，也是符合實際的。

2．對生命規(guī)律的認(rèn)識

《黃帝內(nèi)經(jīng)》對人體生、長、壯、老、已的生命規(guī)律有精妙的觀察和科學(xué)的概括。不僅注意到人生歷程中年齡階段的差異，而且充分注意到了性別上生理區(qū)別。如在《素問?上古天真論》中，男子以八歲為一生理階段，女子以七歲為一生理階段的遞變規(guī)律，分別詳細(xì)闡述了人的生理變化規(guī)律和特點(diǎn)，又詳細(xì)論述了衰老變化的過程及其衰老的各種表現(xiàn)，為防病保健提供了理論依據(jù)。

3.順應(yīng)天時的整體保健觀

《黃帝內(nèi)經(jīng)》把人體和自然界看成一個有機(jī)的整體，因而強(qiáng)調(diào)適應(yīng)自然變化，避免外邪侵襲，提出了“虛邪賊風(fēng)，避之有時”，“順?biāo)臅r而適寒暑”，“法于陰陽，和于數(shù)術(shù)”等順應(yīng)天時的預(yù)防保健的觀點(diǎn)。

4.提出了養(yǎng)生原則和方法

篇3

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識,只是這種認(rèn)識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動與五臟功能密切相關(guān),將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居?！贝撕?中醫(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響

人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時代與環(huán)境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風(fēng)俗、等社會因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。

3中國古代哲學(xué)對精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時期的哲學(xué)家模擬社會政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中國哲學(xué)一元人生觀對心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對立,對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認(rèn)識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合

一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認(rèn)識總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎(chǔ),才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識空性,達(dá)成空觀,才不會產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失?！^此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”

5小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進(jìn)人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f,中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價值,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱,但其對疾病的認(rèn)識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

篇4

[關(guān)鍵詞]中國藝術(shù)精神 莊子 道家

[中圖分類號]J03 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

在中國現(xiàn)代美學(xué)及藝術(shù)理論發(fā)展史上，明確標(biāo)舉“中國藝術(shù)精神”并以專著力度去展開深入學(xué)理論證的。徐復(fù)觀（1903-1982）是第一人。他的《中國藝術(shù)精神》在學(xué)界影響頗大。在重新弘揚(yáng)中華文化傳統(tǒng)及中華美學(xué)精神的今天回頭去讀，頗有些感慨。特別引起我注意的，是他對道家美學(xué)的獨(dú)尊豪情。

徐復(fù)觀專門研究“中國藝術(shù)精神”的專著，明顯地出版于宗白華、方東美和唐君毅等同時代人之后，但該書卻全然不加引述，好像這些研究成果對自己根本沒任何影響。這不符合通常的學(xué)術(shù)慣例。為什么？從他的《自敘》，可知其一二。這位后半生才毅然棄政從文的名人，之所以潛心研究“中國藝術(shù)精神”，主要來自他個人的學(xué)術(shù)“發(fā)現(xiàn)”。他在買到一部《美術(shù)叢書》后，才對中國畫及畫論發(fā)生了興趣，并逐漸形成如下獨(dú)特的追蹤軌跡：畫史與畫論宋元詩文集現(xiàn)代中日著作畫冊魏晉玄學(xué)莊子。一旦到莊子，他的整個學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)的鏈條形成。并導(dǎo)向一次全新的學(xué)術(shù)頓悟：“莊子之所謂道，落實于人生之上，乃是崇高的藝術(shù)精神；而他由心齋的功夫所把握到的心，實際乃是藝術(shù)精神的主體。……歷史中的大畫家、大畫論家，他們所達(dá)到、所把握到的精神境界，常不期然而然的都是莊學(xué)、玄學(xué)的境界。宋以后所謂禪對畫的影響，如實地說，乃是莊學(xué)、玄學(xué)的影響。我自己并沒有什么預(yù)定的美學(xué)系統(tǒng)，但探索下來，自自然然地形成為中國的美學(xué)系統(tǒng)?！睆倪@里可以見出，他個人的這次學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)軌跡具有某種個人體悟性。

從三大文化支柱看中國藝術(shù)精神

徐復(fù)觀的基本觀點(diǎn)與宗白華等人都存在明顯的差異。他的基本假定在于，道德、藝術(shù)、科學(xué)，是人類文化中的三大支柱。中國文化除了科學(xué)不發(fā)達(dá)外，在道德和藝術(shù)兩大領(lǐng)域皆成就卓著。他此前出版的著作《中國人論史?先秦篇》重點(diǎn)闡述道德支柱，而撰寫《中國藝術(shù)精神》的目的就是重點(diǎn)闡明中國文化中的藝術(shù)支柱。他對“中國藝術(shù)精神”的判斷與他之前的宗白華、方東美和唐君毅等幾位都不相同，他認(rèn)為：“中國文化中的藝術(shù)精神，窮究到底，只有由孔子和莊子所顯出的兩個典型。由孔子所顯出的仁與音樂合一的典型。這是道德與藝術(shù)在窮極之地的統(tǒng)一，可以作萬古的標(biāo)程；但在實現(xiàn)中，乃曠千載而一遇?！汕f子所顯出的典型，徹底是純藝術(shù)精神的性格，而主要又是結(jié)實在繪畫上面。此一精神，自然也會伸入到其他藝術(shù)部門。”這就是說，他認(rèn)為中國藝術(shù)精神在儒家創(chuàng)始人孔子那里能呈現(xiàn)出來，純屬“曠千載而一遇”，近乎偶然因素，而且“儒家真正的藝術(shù)精神，自戰(zhàn)國末期，已日歸湮沒”。

在他看來，正是在道家代表人物之一的莊子那里，中國藝術(shù)精神才有了最純粹而又集中凝練的表達(dá)：莊子的氣質(zhì)堪稱“徹底是純藝術(shù)精神的性格”。他將莊子與孔子作了比較，認(rèn)為莊子與孔子一樣，都是為人生而藝術(shù)。但兩人卻開辟出兩種人生，故在為人生而藝術(shù)上，也表現(xiàn)為兩種形態(tài)。儒家所開出的藝術(shù)精神，常須在仁義道德根源之地，有某種意味的轉(zhuǎn)換。沒有此種轉(zhuǎn)換，便可以忽視藝術(shù)。由道家所開出的藝術(shù)精神，則是直上直下的。因此，對儒家而言，或可稱莊子所成就為純藝術(shù)精神。故全書只給儒家留了一章，其它篇幅幾乎都集中于被他提煉得幾乎純而又純的莊子及其所代表的中國藝術(shù)精神，也就是莊子所開拓的中國藝術(shù)精神的“典型”路線。

獨(dú)尊道家的中國藝術(shù)精神思路

徐復(fù)觀這樣做，顯然已既不同于宗白華的融合儒道禪的寬厚路線，也不同于方東美的道德與藝術(shù)并通路線，還不同于唐君毅的統(tǒng)合儒與道的路線，而是單獨(dú)標(biāo)舉以莊子為代表的道家路線。這樣的狹窄而又純粹的中國藝術(shù)精神道路選擇，到底圖的是什么？這是我們今天必須追問的一個問題。在他當(dāng)時，確是有明確的現(xiàn)實針對或現(xiàn)實干預(yù)意圖的：“由機(jī)械、社團(tuán)組織、工業(yè)合理化等而來的精神自由的喪失，及生活的枯燥、單調(diào)，乃至競爭、變化的劇烈，人類是需要火上加油性質(zhì)的藝術(shù)呢？還是需要炎暑中的清涼飲料性質(zhì)的藝術(shù)呢？我想，假使現(xiàn)代人能欣賞到中國的山水畫，對于由過度緊張而來的精神病患，或者會發(fā)生更大的意義。”由此可見其張揚(yáng)以莊子為代表的道家藝術(shù)精神的現(xiàn)實針對：促使現(xiàn)代人通過中國山水畫所寄寓的中國藝術(shù)精神，得以超越現(xiàn)實的專制政治、利欲熏心及精神病患等境遇而獲得個體精神自由。而這種個體精神自由特別表現(xiàn)為“精神的自由”及“精神的純潔”等，其最高表率就是莊子及其精神自由的思想。

順著這個窄而純的中國藝術(shù)精神思路，徐復(fù)觀的研究實現(xiàn)了如下突破：第一，以一部專著及其醒目標(biāo)題這一超級分量，前所未有地凸顯了“中國藝術(shù)精神”的學(xué)術(shù)價值；第二，獨(dú)出心裁地和力排眾議地彰顯莊子在中國藝術(shù)精神領(lǐng)域的獨(dú)一無二的和最高的“典型”意義；第三，通過細(xì)致的論證、考證及論辯等學(xué)術(shù)功夫，把莊子所代表的中國藝術(shù)精神一直沉落到中國畫及中國畫論史的完整鏈條上。形成了一個近乎完整有序的中國藝術(shù)精神美學(xué)系統(tǒng)。

如何看待窄而純的中國藝術(shù)精神

假如上面對徐復(fù)觀的理解有其合理，那么，需要問的是，這樣的窄化和純化的中國藝術(shù)精神，也就是窄而純的中國藝術(shù)精神。還是完整而又確切的中國藝術(shù)精神嗎？

篇5

關(guān)鍵詞：馮友蘭；中國哲學(xué)觀

中圖分類號：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

“中國哲學(xué)觀”指有關(guān)中國哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，既包含對中國哲學(xué)的總體看法，也包含對中國哲學(xué)具體內(nèi)容的看法。作為中國哲學(xué)史這門學(xué)科開創(chuàng)者之一的馮友蘭早在20世紀(jì)30年代的《中國哲學(xué)史》和40年代的《中國哲學(xué)簡史》(A Short History of Chinese Philosophy)中就明確表述了對中國哲學(xué)的總體看法，形成了自己的儒學(xué)觀、道家觀、佛學(xué)觀等。

馮友蘭是按照西方哲學(xué)的框架來解讀中國哲學(xué)的，他對中國哲學(xué)的精神、特點(diǎn)等都提出了自己的看法。

馮友蘭指出，所謂中國哲學(xué)“即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者”，所謂中國哲學(xué)家“即中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者”。

中國哲學(xué)的基本精神或基本特點(diǎn)可以概括為“既入世又出世”，“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”。有了這種精神，中國哲學(xué)可以說既是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實主義的；它是很實用的，但并不膚淺。一般來講，入世與出世、現(xiàn)實主義與理想主義是對立的，“中國哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個合命題”。如何統(tǒng)一起來?中國哲學(xué)的精神正是體現(xiàn)在對這個問題的解決中。

中國哲學(xué)為人們提供了一個人格示范，這就是“圣人”，它既入世又出世，內(nèi)圣而外王，它所體現(xiàn)的也正是中國哲學(xué)的精神。

馮友蘭肯定了中國哲學(xué)的發(fā)展性，并對中國哲學(xué)的一些特點(diǎn)提出了自己的看法，這些特點(diǎn)有些是長處，有些是缺失。

1中國哲學(xué)是發(fā)展的，進(jìn)步的

馮友蘭指出，人類歷史是不斷進(jìn)步的，中國哲學(xué)史也是這樣。比如說，就哲學(xué)所研究的問題和范圍來看，漢代以后的哲學(xué)不如漢代以前的哲學(xué)所涉獵的多和廣，但就其明晰或清楚的程度來看，漢代以后的哲學(xué)確實超過了前代。有人以孔子講堯舜，董仲舒、朱熹、王陽明講孔子，戴震、康有為仍然講孔子，“遂覺古人有一切，而今人一切無有”，這是不對的。實際上，董仲舒只是董仲舒，王陽明只是王陽明。如果我們懂得了董仲舒的《春秋繁露》只是董仲舒的哲學(xué)，王陽明的《大學(xué)問》只是王陽明的哲學(xué)，也就懂得了中國哲學(xué)總在進(jìn)步之中。有人以為，董仲舒、王陽明的學(xué)說在以前儒家哲學(xué)中已經(jīng)見到端倪，他們只不過是發(fā)揮引申而已，不能算自己的哲學(xué)和新的貢獻(xiàn)。

馮友蘭同樣反對這種看法，他形象地說:“即使承認(rèn)此二哲學(xué)家真不過發(fā)揮引申，吾人亦不能輕視發(fā)揮引申。發(fā)揮引申即是進(jìn)步。小兒長成大人，大人亦不過發(fā)揮引申小兒所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞亦不過發(fā)揮引申雞卵中所已有之官能而已。然豈可因此即謂小兒即是大人，雞卵即是雞?……由潛能到現(xiàn)實便是進(jìn)步。”馮友蘭所堅持的顯然是哲學(xué)上的進(jìn)化論觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了中國哲學(xué)史發(fā)展的客觀性，具有歷史辯證法因素。

2中國哲學(xué)缺乏形式上的系統(tǒng)，但有實質(zhì)上的系統(tǒng)

所謂“形式上的系統(tǒng)”指論理結(jié)構(gòu)方面的條理、層次等，“實質(zhì)上的系統(tǒng)”則指前后一貫的思想內(nèi)容。當(dāng)時有些人通過中西哲學(xué)比較，認(rèn)為中國哲學(xué)無系統(tǒng)。馮友蘭認(rèn)為這種說法不準(zhǔn)確。實事求是地說，與西方哲學(xué)相比，中國哲學(xué)確實缺乏形式上的系統(tǒng)，即邏輯論證不足，“中國哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證及其說明方面，比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色”。這并不是因為中國哲學(xué)家沒有這個能力，而是由于他們之“不為”，根本原因在于他們的價值觀。中國哲學(xué)家重行，不十分重視著書立說。“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，中國哲學(xué)家深信“內(nèi)圣外王”之道，內(nèi)圣即立德，外王即立功，成為圣王是他們的最高理想，不得已才去著書立說，著書立說在中國哲學(xué)家的眼里是最倒霉的事情。所以在中國哲學(xué)史上，那些精心結(jié)撰而又首尾相貫的哲學(xué)著作很少，往往都是哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平時書札語錄而成，雖然道理足以自立，而扶持此道理的議論，多失之于簡單零碎。

中國哲學(xué)雖然缺乏形式上的系統(tǒng)，但這不能否認(rèn)中國哲學(xué)確實有實質(zhì)上的系統(tǒng)。馮友蘭說:“中國哲學(xué)家的哲學(xué)，雖無形式上的系統(tǒng)，但如謂中國哲學(xué)家的哲學(xué)無實質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國無哲學(xué)。形式上的系統(tǒng)，希臘較古哲學(xué)亦無有。蘇格拉底本來即未著書。柏拉圖之著作，用對話體。亞里士多德對于各問題皆有條理清楚之論文討論。按形式上的系統(tǒng)說，亞里士多德之哲學(xué)，較有系統(tǒng)。但在實質(zhì)上，柏拉圖之哲學(xué)，亦同樣有系統(tǒng)。依上所說，則一個哲學(xué)家之哲學(xué)，若可稱為哲學(xué)，則必須有實質(zhì)的系統(tǒng)。所謂哲學(xué)系統(tǒng)之系統(tǒng)，即指一個哲學(xué)之實質(zhì)的系統(tǒng)也。中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家，但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)?！?/p>

在《中國哲學(xué)史新編》中，馮友蘭堅持了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為形式上的系統(tǒng)不等于實質(zhì)上的系統(tǒng)，比如《論語》，其中記載的都是孔子回答學(xué)生們的話，就形式上講是沒有系統(tǒng)的。但這并不等于孔子的思想沒有實質(zhì)上的系統(tǒng)，“如果是那樣，他的思想就不成為一個體系，亂七八糟。如果真是那樣，他也就不成為一個哲學(xué)家了，哲學(xué)史也就不必給他地位了”。這種形式和內(nèi)容相分離的系統(tǒng)決定了中國哲學(xué)史學(xué)科的特殊任務(wù)，“就是從過去的哲學(xué)家們的沒有形式上的系統(tǒng)的資料中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)，找出他的思想體系，用所能看見的一鱗半爪，恢復(fù)一條龍出來”。如果以經(jīng)典的西方哲學(xué)體系為參照，中國哲學(xué)形式上的系統(tǒng)確實薄弱，思想上的系統(tǒng)則與西方哲學(xué)一樣明顯。就表現(xiàn)形式說，中國哲學(xué)和其他民族的哲學(xué)有所不同，就內(nèi)容說，中國哲學(xué)和其他民族的哲學(xué)是一樣的，“如果不是如此，它就不能稱為哲學(xué)”。

3中國哲學(xué)以道德哲學(xué)及其修養(yǎng)方法見長，但缺少知識論和宇宙論

在馮友蘭看來，由于中國哲學(xué)家十分重視“內(nèi)圣”，所以其所講的多是成圣的學(xué)問和修養(yǎng)方法。而極為詳細(xì)的修養(yǎng)方法即“為學(xué)之方”與西方哲學(xué)中的認(rèn)識論方法不同，所反映出的是中國哲學(xué)中道德本位的傾向，這一特點(diǎn)與不重視知識論有關(guān)。馮友蘭指出，中國哲學(xué)注重道德，不為知識而知識，圣人為圣人，惡人為惡人在于道德上的評判，與知識多少無關(guān)。中國哲學(xué)中知識論不發(fā)達(dá)的主要原因是未實現(xiàn)“我”與“非我”即人與宇宙的分離。馮友蘭指出，在西方近代史上有一件非常重要的事情就是“我”之自覺?！拔摇弊杂X之后，就有所謂“非我”與之對立，也就是主觀和客觀的對立，而二者之間的界限是分明的。這種對立自然產(chǎn)生“我”如何才能知道“非我”的問題，即知識論問題。在中國人的思想中，沒有顯著的“我”之自覺，也沒有顯著的“我”與“非我”的分離，所以知識論問題未能成為中國哲學(xué)中的大問題。另外，中國哲學(xué)家特別重視“人事”，所以對宇宙論的研究不能說沒有，但大都比較簡略。

馮友蘭對中國哲學(xué)這一特點(diǎn)的指認(rèn)應(yīng)該說反映了中國哲學(xué)的一些實際情況，成為多數(shù)人能夠接受的觀點(diǎn)，比如后人用“實用理性”概括中國哲學(xué)的基本精神就明顯地與馮友蘭的思路相吻合。但是，這里有一個參照點(diǎn)問題，即何謂“邏輯”，何謂“知識論”或“認(rèn)識論”，確立的參照點(diǎn)不同，結(jié)論自然有異。馮契不反對中國哲學(xué)長于倫理的說法，但反對中國哲學(xué)認(rèn)識論不發(fā)達(dá)和缺乏邏輯的觀點(diǎn)。針對中國哲學(xué)認(rèn)識論不發(fā)達(dá)的觀點(diǎn)，馮契對何為認(rèn)識論的問題進(jìn)行了重新厘定，提出了一種廣義認(rèn)識論，并由此確定中國古代哲學(xué)中的認(rèn)識論相當(dāng)發(fā)達(dá)，在作為人類認(rèn)識史精華的世界哲學(xué)史上占有重要地位。針對中國哲學(xué)缺乏邏輯的觀點(diǎn)，馮契指出，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的確缺乏對形式邏輯的研究，但這不等于缺乏邏輯，由于較早和較深人地探討了辯證邏輯，所以中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的邏輯思想是很發(fā)達(dá)的。應(yīng)該說，馮友蘭和馮契的見解都“持之有故，言之成理”，值得我們進(jìn)一步研究。

4結(jié)語

馮先生是本世紀(jì)對中國哲學(xué)史研究貢獻(xiàn)和影響最大的人，對他所留給我們的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)加以總結(jié)，是很有意義的。馮友蘭主要是從中國哲學(xué)傳統(tǒng)來理解哲學(xué)，他的哲學(xué)觀帶有較強(qiáng)的人文精神和傳統(tǒng)氣息。深入分析馮友蘭哲學(xué)觀的內(nèi)容與特點(diǎn)，將有助于中國哲學(xué)有新發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉金鵬.哲學(xué)就是求好之學(xué)——馮友蘭哲學(xué)觀的解析與評價[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版). 2011(01)

篇6

太極拳到底是什么？我看十有八九的人答不出來（當(dāng)然包括筆者在內(nèi)），因為歷來官方的、民間的、各種武術(shù)及太極拳書籍都沒有統(tǒng)一而又權(quán)威的說法。

《現(xiàn)代漢語詞典》“太極拳”條目：“流傳很廣的一種拳術(shù)。動作柔和緩慢，既可用于技擊，又有增強(qiáng)體質(zhì)和防止疾病的作用?！?/p>

《辭?！贰疤珮O拳”條目：“拳術(shù)的一種，也是醫(yī)療體育的重要內(nèi)容之一。有陳、楊、吳、武、孫等流派。其套路和推手在手法（、捋、擠、按、采、、肘、靠）和步法（前進(jìn)、后退、左顧、右盼、中定）方面基本一致，但在架式和勁力上，各派有不同的特點(diǎn)。太極拳動作柔和緩慢，貫串圓活，練時要求思想集中，精神專一，呼吸和動作配合，做到深、長、勻、靜，對促進(jìn)中樞神經(jīng)系統(tǒng)的活動、改善內(nèi)臟器官的機(jī)能有良好作用，是廣大群眾特別是年老體弱者鍛煉身體、增強(qiáng)體質(zhì)的有效手段?！?/p>

兩部辭典解釋不盡相同，但卻有著共同之處：一是太極拳是一種“拳術(shù)”，二是動作特征柔和緩慢，三是對健身有好處。再翻閱眾多太極拳書籍，第一句大都是“太極拳是我國古老的拳術(shù)”之類的話。以上這些解釋能反映太極拳的本質(zhì)特征嗎？顯然不能！不過，人民體育出版社于1996年出版的，由前中國武術(shù)協(xié)會主席徐才任主編，副主席張山、人民體育出版社編審周荔裳任副主編的《武術(shù)學(xué)概論》，對太極拳作了進(jìn)一步的解釋。該書在第五章“武術(shù)與中國古典哲學(xué)”的第四節(jié)“太極哲理與太極拳”中說道：

“縱觀太極拳理論受到太極學(xué)說的深刻影響，主要表現(xiàn)在如下三個觀點(diǎn)：

“第一，吸取太極學(xué)說無極生太極的宇宙本體論（生成論）作為太極拳的本體論……無極而太極這一觀念是太極拳的根本觀念，把握了這一點(diǎn)，才能把握到太極拳的精髓。

“第二，太極拳理論中貫穿始終的陰陽變化觀念是受到道家哲學(xué)的影響，同時，也是直接來自《太極圖說》……故太極拳用于養(yǎng)生則祛病延年，用之于技擊則剛?cè)峄ビ靡钥藬持苿佟?/p>

“第三，太極拳理論中所反映的‘形神同一觀’亦與《太極圖說》有一定聯(lián)系?！?/p>

由于這本書除了主編、副主編外，還有國內(nèi)十多位武術(shù)界、自然科學(xué)界、社會科學(xué)界對武術(shù)理論頗有造詣的專家、學(xué)者參與編撰，可以說這是目前對太極拳最具權(quán)威的解釋。即使如此，筆者仍認(rèn)為他們的解釋不是定義的解釋，并沒有反映出太極拳的本質(zhì)屬性，也就是說，太極拳的內(nèi)涵和外延不明。

內(nèi)涵和外延是定義的兩個基本要素，內(nèi)涵反映事物本質(zhì)屬性，外延指本質(zhì)屬性涵蓋的對象。就此，筆者不揣冒昧，試以說之。

筆者認(rèn)為，太極拳是以中國古代太極思維為引導(dǎo)的，以人類自身意念、氣機(jī)為統(tǒng)馭的，以松沉圓緩、纏絲環(huán)繞、剛?cè)嵯酀?jì)的肢體語言體現(xiàn)技擊機(jī)勢的健身防身的拳術(shù)運(yùn)動。

這個定義首先說明太極拳是一種運(yùn)動，而不僅僅是“拳術(shù)的一種”。太極拳是什么樣的運(yùn)動？太極拳是有明確思想指導(dǎo)的運(yùn)動，其指導(dǎo)思想就是中國古代關(guān)于太極的思維。

其次，太極拳也是一項意識、氣機(jī)運(yùn)動，它必須用人類的意念、中氣貫串統(tǒng)馭。

再次，太極拳是利用人體四肢和身體器官松沉圓緩、剛?cè)嵯酀?jì)外在的肢體形態(tài)表現(xiàn)出攻防技術(shù)和祛病延年功效的健身防身運(yùn)動。

篇7

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)人本思想 人力資源管理 以人為本 修己安人 以和為貴

中國哲學(xué)在擺脫原始宗教和天命的影響中不斷發(fā)展，形成了比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系，尤其是道家和儒家思想以各種形式滲透到現(xiàn)實生活的各個方面，持久地影響著人們的意識和文化。人本思想是道家和儒家管理思想的核心內(nèi)容之一，它把人看作是一個追求自我實現(xiàn)、能夠自我管理的社會人，以現(xiàn)實社會關(guān)系中的人為本位，肯定人的生命意義和人生價值，強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實世界中提升道德品格，達(dá)到理想境界。

道家和儒家人本思想分析

以人為本。以人為本是道家和儒家哲學(xué)的基本精神，蘊(yùn)含著豐富的管理思想。人是知識、技術(shù)和一切文明的重要載體，以人為本意味著管理者和被管理者都是管理活動中的主體，只是分工不同，但管理的根本目的一致，即充分依靠人，最終服務(wù)于人，滿足人的需要。

一、“天人合一”。道家以人為根本出發(fā)點(diǎn)，將人與天地平等看待，講求“天人合一”。道家學(xué)說的核心邏輯結(jié)構(gòu)是從人出發(fā)，回歸到人，從道出發(fā)，回歸到道，深刻全面地表現(xiàn)了人本思想。道家強(qiáng)調(diào)以“人”為中心，社會與自然、國家與經(jīng)濟(jì)主體以及組織與個人整體共生的管理理念，在某種意義上代表了組織管理人性化的發(fā)展的方向。在儒家來看，天是道德觀念和原則的本原，人心中天然地具有道德原則，這種“天人合一”乃是一種自然的、但不自覺的合一。人類修行的目的，是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，達(dá)到一種自覺地履行道德原則的境界，即孔子所說的“七十從心所欲而不逾矩”。二、“用人”與“民貴”。老子提出：“貴以賤為本，高以下為基”；“后其身而身先，外其身而身存”。“用人之力，是謂配天，古之極也”。管理就是通過他人把事情辦好?！安毁F其師，不愛其資，雖智大迷?！比绻唤柚蠹业牧α?，即使非常聰明的人也不會成功?！吧普呶嵘浦?，不善者吾亦善之，得善；信者吾信之，不信者吾亦信之，得信?！钡兰姨岢芾碚咭浞职l(fā)揮人的才能和作用。儒家管理思想的本質(zhì)特征在于肯定人的價值。孔子倡導(dǎo)“博施于民而能濟(jì)眾”，宣揚(yáng)“人類之愛”，尊重管理者獨(dú)立的人格，“三軍不可奪帥也，匹夫不可奪志也”。孟子提出“人性本善”的理論，強(qiáng)調(diào)施行“仁政”、“王道”的政治理想和“民貴君輕”的民本思想，認(rèn)為“違背民心者亡”。三、“愛民”與“仁愛”。道家認(rèn)為，“愛民治國，能毋以知乎”。國家如能愛民、愛人，就可以不治而治，使民不爭、民不盜、民不亂，達(dá)到“圣人之治”。“甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡?！痹谄髽I(yè)價值觀上，不能以積累財富為最高目標(biāo)，“既以為人，己愈有。既以與人，己愈多。”企業(yè)應(yīng)關(guān)心公益事業(yè)，承擔(dān)企業(yè)社會責(zé)任，為公司的長遠(yuǎn)發(fā)展打下堅實基礎(chǔ)。管理者要關(guān)愛下屬，傾聽下屬的心聲，平等對待員工，使員工在公司中有一種家的感覺。儒家的核心思想是“仁”，也被視為人的生命獨(dú)特而崇高的意義與價值之所在?！叭蕫?、和諧、誠信、中庸”等儒家智慧歷經(jīng)千年文化變遷和社會實踐的考驗，成為有利于人類生存發(fā)展及社會進(jìn)步的精神財富?！叭收邜廴恕?，儒家以“仁學(xué)”為精髓的思想體系，其核心是對人的關(guān)心與尊重。一方面肯定人具有內(nèi)在的善性，一方面也主張強(qiáng)化外在的“綱常之禮”，強(qiáng)調(diào)兩者的結(jié)合為人生之道。四、“無為”與“有容”。以人為本，意味著實行民主管理。人本管理思想是民主思想在管理思想發(fā)展過程中的又一體現(xiàn)。道家講求“無為而治”?！盀椤?、“無為”、“無不為”互為前提和目的，老子鼓勵“道法自然”基礎(chǔ)上的“無為而為”，進(jìn)而做到“為而不爭”、“生而不有，為而不恃，長而不宰”。管理者要充分發(fā)揮下屬的潛能，無為之道，是最高的管理境界?！昂＜{百川，有容乃大；壁立千刃，無欲則剛”，可比喻人的胸懷寬廣、大度，既要有寬容的性格，又要為人正直，不能有任何的私欲，要大公無私，方可站得穩(wěn)、行得正，無私則無畏。儒家強(qiáng)調(diào)管理者應(yīng)該胸襟寬闊，不玩弄權(quán)術(shù)，信任下屬，善于授權(quán)。

修己安人。道家思想強(qiáng)調(diào)若要很好地進(jìn)行統(tǒng)治，需要“修己體道”?！靶藜骸笔亲龊霉芾砉ぷ鞯氖滓疤帷９芾碚邞?yīng)當(dāng)以身作則，多做實事。“太上，不知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，辱之?！雹俟芾碚咭獦淞?quán)威，需要用情感和榜樣的力量去感染下屬，以此產(chǎn)生潛在持久的影響并化為員工自覺自在的行動，從而達(dá)到“無為而治”。儒家提出“修己以安人”的觀點(diǎn)，構(gòu)成了中國式管理的基本過程。管理者要具備良好的個人素質(zhì)和修養(yǎng)。“修己”是個人品德的修養(yǎng)，是管理的起點(diǎn)，修己的極至就是“內(nèi)圣”；“安人”是國家治理的目標(biāo)，是管理的目的，也是儒家所追求的“外王”。領(lǐng)導(dǎo)要以身作則，以德服人，下屬才會認(rèn)可和接受領(lǐng)導(dǎo)的價值觀，進(jìn)而提升工作績效。

人和?！昂汀笔枪糯吮竟芾淼闹匾谥?。《易經(jīng)》幫助人們把握“天時、地利、人和”的際遇?！肚f子?天道》指出，“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！本饺f物、順應(yīng)民情，便是跟眾人和諧的人。道家思想重視人與人、人與自然的和諧共生。儒家思想的精髓在于“和合”精神，即透過共生、共處、自立與共同發(fā)展而達(dá)至大同理想世界；同時，儒家提倡“人和”精神，重視人類生活的群體性，認(rèn)為人與人之間應(yīng)該互敬互愛，以和為貴。在孔子看來，“和”表現(xiàn)在處理人際關(guān)系上，是有原則的和睦相處，是“君子所見略同”，是“周而不比”（《論語?為政》）、“群而不黨”（《論語?衛(wèi)靈公》），表現(xiàn)在管理者與被管理者之間的關(guān)系上，就是“君臣”互補(bǔ)，“君事臣以禮，臣事君以忠”（《論語?八佾》）。盡管家長式領(lǐng)導(dǎo)中的威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)要求領(lǐng)導(dǎo)者像家長一樣擁有絕對的威嚴(yán)和權(quán)力，不容挑戰(zhàn)，要求下屬毫無保留地服從②，但孟子在人本觀念引導(dǎo)下明確提出，君臣之間應(yīng)當(dāng)是一種相互學(xué)習(xí)、相互促進(jìn)關(guān)系，應(yīng)當(dāng)是在共同治理天下的過程中所逐漸形成的合作伙伴的關(guān)系。

人本思想在現(xiàn)代人力資源管理中的應(yīng)用

人是管理活動的核心，全面理解人本管理的內(nèi)涵，要突出人在管理中的地位，以道家和儒家人本思想為借鑒，實現(xiàn)以人為中心的管理。在知識經(jīng)濟(jì)時代，組織獲取競爭優(yōu)勢，依賴于員工整體素質(zhì)和技能的提升以及員工工作積極性和潛力的發(fā)揮。因此，組織應(yīng)實施以人為本、以智為用的人才管理戰(zhàn)略，大力開發(fā)人力資源，樹立以人為本的管理理念，采取修己安人的管理方式，實現(xiàn)以和為貴的管理目標(biāo)。

樹立以人為本的管理理念。人是組織中最重要的資源，全面貫徹以人為本的管理理念，充分發(fā)揮組織中的人在資源配置過程中的作用，將其內(nèi)在的潛力發(fā)揮出來以實現(xiàn)組織目標(biāo)，對增強(qiáng)組織的競爭力具有重要意義。人本管理的概念是建立在對人的基本假設(shè)之上的，以人的全面的自在的發(fā)展為核心，創(chuàng)造相應(yīng)的環(huán)境、條件，以個人自我管理為基礎(chǔ)，以組織共同愿景為引導(dǎo)的一整套管理模式，實行柔性管理、員工的自我管理、注重民主管理，使個人或團(tuán)隊能夠更出色地完成既定目標(biāo)。

采取修己安人的管理方式。中國傳統(tǒng)管理思想提出“修己安人”的管理方式，對現(xiàn)代組織管理有重要的現(xiàn)實意義。“修己”在現(xiàn)代組織管理中主要是指組織領(lǐng)導(dǎo)者要注重自身領(lǐng)導(dǎo)能力和領(lǐng)導(dǎo)素養(yǎng)的提高，組織領(lǐng)導(dǎo)者最終通過“修己”達(dá)到“安人”的目的。“以德為先”是“天人合一”的自然觀，它體現(xiàn)在社會中人與人、人與自然的共生共棲的關(guān)系上面。儒家文化倡導(dǎo)“修身、齊家、治國、平天下”。領(lǐng)導(dǎo)者加強(qiáng)自身修養(yǎng)和提高自身能力的同時，要在了解員工需求的基礎(chǔ)上，采用適當(dāng)?shù)娘@性和隱形激勵手段，激發(fā)員工的動機(jī)，進(jìn)而鼓勵員工導(dǎo)向組織目標(biāo)的行為，最終實現(xiàn)組織目標(biāo)，滿足員工需求。

實現(xiàn)以和為貴的管理目標(biāo)。儒家的仁愛之心對現(xiàn)代組織人力資源管理同樣有重要價值。組織要以仁愛之心去對待員工，主動關(guān)心員工的工作和生活狀況，由過去傳統(tǒng)的以“控制”為主的人事管理職能轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴瓣P(guān)懷”為主的現(xiàn)代組織管理職能，了解員工的訴求，理解和善待員工，尊重他們的利益和人生目標(biāo)，力求在組織中營造一種和諧的團(tuán)隊精神，增強(qiáng)組織的向心力和凝聚力，達(dá)到和諧管理的最佳境界。

結(jié) 語

傳統(tǒng)的道家和儒家人本思想所蘊(yùn)含的人本、人和、無為以及仁政等思想精髓從多個方面對現(xiàn)代人力資源管理理論和管理實踐提供了重要的理論淵源。在科技迅猛發(fā)展的今天，組織之間的競爭歸根結(jié)底是人才的競爭，如何高效地優(yōu)化配置人才資源、充分發(fā)揮人的潛力以實現(xiàn)組織既定目標(biāo)，道家和儒家人本思想給了我們很多可供借鑒之處，管理者需要悉心領(lǐng)會并根據(jù)實際情況加以靈活運(yùn)用。（作者單位：四川大學(xué)公共管理學(xué)院；本文系國家自然科學(xué)基金和四川省教育廳人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地四川應(yīng)用心理學(xué)研究中心項目資助，項目編號分別為：70701024、GSXL-62026）

注釋

篇8

【關(guān)鍵詞】道；名；法；無為；刑德

一、引言

黃老學(xué)說是先秦顯學(xué)之一，其內(nèi)涵豐富，法學(xué)思想猶與當(dāng)時其他學(xué)派迥然有異，據(jù)《史記》記載先秦法家諸子，學(xué)術(shù)往往“歸本于黃老”，而道與法又是黃老理論的基本概念，那黃老“法”概念又是在怎樣的歷史背景下產(chǎn)生的，又是如何產(chǎn)生的，以及黃老道家法思想的具體內(nèi)容又是什么呢。本文擬對該問題進(jìn)行研究，期望能簡略而清晰地勾勒出黃老道家法思想的概貌。

二、黃老道家法思想產(chǎn)生的背景――對儒墨學(xué)說的批判

用現(xiàn)在的眼光考察，我們所謂的西周時期的“法”即是各種法律淵源，主要有三類：君主的命令、因襲的習(xí)俗和盟誓的約束。自西周后期開始，禮崩樂壞；禮樂征伐不再出自天子，王令不行；會盟頻繁，背盟難止。以致上述三種“法”都不再具有神圣性。整個社會動蕩不安，社會思潮極度混亂，人們不得不重新思考社會、文化、人生問題，懷疑與反思成為這個時代的主題。直到戰(zhàn)國百家爭鳴，“道術(shù)將為天下裂”，學(xué)者紛紛為“圣人”代言，希望能找到社會規(guī)則存在的合理依據(jù)。黃老道家法思想就是在這樣“天下大亂，圣賢不明”的大時代背景下，鑒于當(dāng)時顯學(xué)“儒墨”的理論缺陷而悄然興起的。

《禮記?中庸》說孔子之術(shù)“祖述堯舜，文武”，文武固然是出于對西周禮樂文明的締造者文王、武王的尊崇，但其之所以要抬高堯舜的地位，實際上是要為西周的文武之道追溯一個理論來源。在“天道”普遍受到質(zhì)疑的時候，儒家為了替西周的立法行為找到形上性依據(jù)，只好將他們創(chuàng)立的制度合理性上溯到久遠(yuǎn)的“圣王”處。“巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”孔子在對虛擬的圣王大加贊賞的時候，仍舊感到困惑，他并不知道堯舜當(dāng)時都說過什么，即使是堯舜真有“文章”，那該文章的合理性又在哪里呢？孔子說不清，只好將之歸之于人性自覺，且其真正淵源在于血緣關(guān)系中。如孔子云：“君子務(wù)本，本立而道生，孝悌者也，其為人之本與”但是當(dāng)血緣宗法全面崩潰的時候，“親親”、“尊尊”規(guī)則被打破后，家國一體秩序就不復(fù)存在。在傳統(tǒng)的人性觀的網(wǎng)罟中儒家并不能揭示出制度的合理性。

在這個禮崩樂壞的社會中，墨子也設(shè)計了一套自認(rèn)為合理的制度。墨子認(rèn)為“交相愛，兼相利”是天下大義，這樣才能“善人賞而暴人罰。”這樣做首先要統(tǒng)一天下人的思想，因為這是“天志”，即天的意志。這個天就是人格化的上帝。墨子從而結(jié)束了自西周以將人格化的“天”通過君主間接統(tǒng)治人間的歷史，從而使君王成為上帝治理天下的工具。這就是墨子比孔子的高明之處，與其將法律的合理性歸結(jié)于大哉無所言的堯舜，不如直接說是上帝的命令，法律由此取得了形而上的依據(jù)。

但在黃老學(xué)家看來，儒墨觀點(diǎn)雖異，而謬誤則一。如仁義禮樂等傳統(tǒng)倫理準(zhǔn)則，只不過是維護(hù)秩序的工具，企圖論證他們多么的神圣莊嚴(yán)，未免可笑。對此，《莊子》特舉田成子之故事說明，仁義道德只是強(qiáng)者手中的利劍，弱者只能服從，這把劍乃是“圣人”鑄成，奪取它，便能以真理的擁有者而自居。持劍的強(qiáng)者，才是真正的大盜，鑄劍的圣人，方為真正的罪人。倫理準(zhǔn)則并非天經(jīng)地義，統(tǒng)治者可以隨意破壞，但卻用暴力強(qiáng)迫人們遵守所謂的“禮儀”，社會秩序的維護(hù)就只能依靠暴力了，而儒墨孜孜于論證的現(xiàn)有規(guī)則的神圣淵源豈非大盜之幫兇也哉，而并不是社會秩序得以建立的真正依據(jù)！

三、黃老道家法思想的核心概念――道和法

黃老道家認(rèn)為儒墨等學(xué)者為社會規(guī)則尋求的形上性依據(jù)無法成立，繼而選擇了無形無名，亙古長存，“萬物所以然者”的道作為一切社會制度的形上性依據(jù)，并且認(rèn)為“道生法”，從而衍生出整個規(guī)則體系。

道一直是道家最高的哲學(xué)范疇，黃老道家的“道”究竟指的是什么？老子這樣描述“道”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！薄饵S帝四經(jīng)》也認(rèn)為“道”是一個抽象的、絕對的整體，《道原》中有：“鳥得而蜚，魚得而流，獸得而走，萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其刑。”在論述“道”是天下之母后，《黃帝四經(jīng)》接著寫道：“日月星辰之期，四時之度，動靜之立，外內(nèi)之處，天之稽也。高下不蔽其形，美惡不匿其情，地之稽也。”這里的“稽”即法式、準(zhǔn)則之意，也就是規(guī)律。所以，熊鐵基先生在《中國老學(xué)史》中總結(jié)道：

老子的道究竟是什么意義？比較一致的看法是，有幾個方面的意義。是首先作為天地萬物的根源，其次是講事物發(fā)展的規(guī)律……道是天地萬物的本源，這一點(diǎn)是確定無疑的。

在黃老道家看來，宇宙萬物的運(yùn)行規(guī)律是統(tǒng)一的，這種萬古長存的規(guī)律就是“道”。“道”本身蘊(yùn)含著人類社會行為模式的準(zhǔn)則，合理的社會秩序必須效法“道”，各種社會規(guī)則的建立不是人的任意所致，而必須來自對“道”的效仿，即所謂的“推天理以明人事”。

黃老道家又為什么會選擇“法”作為其表述社會秩序的核心詞匯呢？只有必要從“法”字的歷史講起。

“法”字在戰(zhàn)國之前的文獻(xiàn)中并不常見，且非政治層面之意。在西周時期的《大盂鼎》銘文中“法”字凡二出，分別是“法保先王有四方”和“勿法朕令”，《說文》云“法，刑也，平之如水，從水；所以觸不直者去之，從去”，又字下云：“解，獸也，似山牛，一角，古者決訟令觸不直?！笔欠衲苡|不直姑且不論，然古“法”字從，當(dāng)取其抵觸義。所謂“法保”，就是排斥（拒絕保佑）無德之人而專一保佑有德之人。這與西周“皇天無親，惟是輔”的觀念相一致?！拔鸱蘖睢敝蟹ǖ牡钟|義就更明顯了，意即“不得違抗我的命令”

在今文《尚書》中，“法”均出現(xiàn)在《呂刑》篇中?！秴涡獭吩疲骸拔┳魑迮爸?，曰法?！笨梢?，此處的“法”字已有律令之意，但西周至春秋時制定的法律都稱之為“某刑”，而不稱“某法”，可見“刑”“法”不同，法之地位當(dāng)在刑之上，殆至《左轉(zhuǎn)》、《國語》書中，“法”字出現(xiàn)日益頻繁。如“君舉必書，書而不法，后嗣何觀?！币馑际牵鞯男袨槎家挥涗?，若記錄下來君主的行為是不合乎規(guī)范的事情，繼任者將無法參照。與之相似，《論語》中有“法語之言”，即指“合乎法則的話語”這里的“法”字已經(jīng)有規(guī)則、規(guī)范之意了。除“規(guī)則”意外，戰(zhàn)國中期文獻(xiàn)中的“法”字尚有“效法”意。由于法乃先王所傳，有其神圣性，那么此種規(guī)則理所當(dāng)然應(yīng)被后人所遵循，這種遵循的過程便是“法”?！蹲髠?襄公三十一年》：“文王之行，至今為法，可謂象之?！敝械姆从行Хㄒ狻Ｔ诓瘯毒胖鳌分?，伊尹也將理想的君臣稱為“法君法臣”。所謂“法君”，就是能“法天地之則者”。

由上可知“法”具有“規(guī)則”和“仿效”之意，與道家“推天道以明人事”的基本觀點(diǎn)相一致。此時，黃老道家以天道推演社會規(guī)則的基本思路已經(jīng)顯現(xiàn)。這和之前的其他學(xué)派妄言有意志的天、遙不可及的堯舜以及天經(jīng)地義的禮儀迥然有異，黃老道家為社會秩序和社會制度的成立找到了全新的理論支撐――道和法。

四、法的產(chǎn)生――道生法

黃老道家以“道”和“法”作為自身思想體系的核心概念，兩者互為表里，從而為現(xiàn)實的社會規(guī)則提供了形上性的理論依據(jù)。《黃帝四經(jīng)?經(jīng)法?道法》篇首開宗明義：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也”。法是作為“道”的衍生物出現(xiàn)的。那么?！暗馈庇质侨绾紊胺ā钡哪?？

第一、在黃老道家看來，道生萬物， 道為萬物根本的思想是其政治哲學(xué)思想的超越根據(jù)。帛書認(rèn)為道是“鳥得而飛，魚得而游，獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成”，是天地萬物生成的根據(jù)和根源。同時，《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為：“法者，引得失以繩，而明曲直者也?！蓖瑫r，《黃帝四經(jīng)》常常將法與度量衡相提并論，“稱以權(quán)衡，參以天當(dāng)，天下有事，必有巧（考）驗。事如直（植）木，多如倉粟。斗石已具，尺寸已陳，則無所逃其神。故曰：度量已具，則治而制之矣?！睂o形之“法”比作有形的度量衡，可見，黃老思想中作為社會規(guī)則的“法”較之作為萬物所從由的“道”要具體得多。如此，在帛書中，作為萬物本體之道創(chuàng)生出法，是有其內(nèi)在思想根據(jù)的。由此可知，道具有作為本根而生法的可能性。

第二、道家認(rèn)為“類類相生，用一不窮，明者為法，微道是行”《黃帝四經(jīng)?經(jīng)?觀》中亦寫到：“[剛?cè)嵯喑桑f物乃生，德虐之行]，因以為常。其明者以為法，而微道是行。”前人對此解釋極盡詳細(xì)，然諸多分歧，此處不多贅墨。我認(rèn)為明，顯示，顯露之意；微，隱形之意；行，運(yùn)行意；是，助詞，將運(yùn)行的對象提前。所以這句話的意思當(dāng)是：顯露出來的是“法”，隱藏于其后的是“大道”。意即現(xiàn)實可見的社會規(guī)則背后都有不可見的宇宙法則的控制，“法”是對“道”的衍生。

第三，既然“法”是對“道”的衍生，那么兩者的連接點(diǎn)在哪呢？《黃帝四經(jīng)》寫到：

故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審其形名。形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處，然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之。之謂有道?！?/p>

是故天下有事，無不自為形聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。……凡事無小大，物自為舍。逆順?biāo)郎镒詾槊?。名形已定，物自為正?/p>

名實相應(yīng)則定，名實不相應(yīng)則靜（爭）。

從這些話我們會發(fā)現(xiàn)，道家“推天道以明人事”時無論是以天地還是四時為對象，必經(jīng)的階段是“審核刑名”。在黃老道家思想體系中，“名”的涵義豐富。首先，“名”可以做名稱、名聲意。如“功不及天，退而無名。功合于天，名乃大成?！逼浯危€指生成論意義上的“名”。這種名并非具體的物名，只是從生成論的角度強(qiáng)調(diào)名（也包括形） 本源于道，道是“無名”、“無形”的，由名形構(gòu)成的世界萬物均由道那里產(chǎn)生出來。顯然這種思想來源于《老子》中關(guān)于“有名”、“無名”的論述。再次，“名”還指人所擁有的名分、地位。此“名”基本上代表既定的、規(guī)定的位置與形態(tài)。如“見知之道，唯虛無有。虛無有，秋稿（毫） 成之，必有刑（形） 名。刑（形） 名立，則黑白之分已?！贝颂幍摹靶堂ⅰ?，不僅僅指事物的名稱于事物相符，還包括人所擁有的名分、地位與既有的社會等級制度的規(guī)定相符。其中，第三種定義應(yīng)該是黃老學(xué)說運(yùn)用的最多的“名”的定義。

審核刑名的目的是發(fā)現(xiàn)大道并將其準(zhǔn)確地表達(dá)出來，所以“名”實質(zhì)上是“道”和“法”的媒介，若缺失了“名”，“道”將無法生出“法”，所以《黃思四經(jīng)》明確地宣稱：“秋毫成之，必有刑名。” “循名復(fù)一，民無亂紀(jì)?！庇纱耍捎凇懊钡慕槿?，至高無上的“道”順理成章的生出了調(diào)整社會秩序的規(guī)則――“法”。

五、黃老道家法學(xué)思想的內(nèi)容

《管子》言：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢。名正法備，則圣人無事?！庇纱丝芍?，落實“形名”最重要的是要排除私欲，完全虛靜公正依照天道而為。這種態(tài)度，被黃老學(xué)派名為“無為”，藉此“無為”，上體“大道”，下制“大法”，就可建立符合“道”的“法”體系了。略言之，黃老道家“法”可分為以下兩類。

（一）永恒法――無為

1、無為的含義

無為而無不為，是道家的基本原則?！妒酚洝费裕骸暗兰覠o為，又曰無不為”《道德經(jīng)》言：“是以圣人處無為之事，行不言之教……”“為無為，則無不治。”“無為”的涵義自古以來莫衷一是。無為，從字面看，“為”作“做”解，；“無”可作“毋”解，亦可作“沒有”解。所以“無為”之意有二：①不要做什么，表征的是一種行為禁忌；②沒有做什么，表征的是一種狀態(tài)。這兩者是相互聯(lián)系的?！安粦?yīng)當(dāng)做什么”包含著先哲對人類自身行為的深刻反思和反省，是人類思維高度理性化的結(jié)果，構(gòu)成對人類在各個領(lǐng)域的行為的一系列的批判?！皼]有做什么”是這種反思的升華和結(jié)果。除卻字面解釋，道家在解釋“無為”時，最為經(jīng)典的當(dāng)屬《文子?自然》所論了：“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應(yīng)，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散，謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”這一解釋包括兩個方面：第一，無為的本質(zhì)是“私志不入公道”，避免主觀偏頗；第二，“無為”要求“推自然之勢”即《老子》所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然?！笨梢姡盁o為”的形上性依據(jù)仍是“道”。

2、無為的落實

在為“無為”找到形而上的依據(jù)后，關(guān)鍵問題是如何將其落實。無為的運(yùn)行依賴一系列的條件。首先是尋到體察大道的方法，這與把握“名”的要求是一致的，即“見知之道，惟虛無有”。即保持“虛無有”的狀態(tài)，不要讓私欲占據(jù)心靈的任何地方，只有這樣才能保證自己所觀察的大道是超拔于萬事萬物的準(zhǔn)則。保持虛無有的狀態(tài)是異常辛苦的，《黃帝四經(jīng)》記載，黃帝為了自省，“辭其國大夫，上于博望之山，談臥三年以自求。”

其次，要實施“無為”，還必須要將尋到的“道”落實到社會生活之中。即“天用四時，地用五行，天子執(zhí)一以居中央”。簡而言之，就是需效仿天地日月四時?！饵S帝四經(jīng)》在論述人類的社會規(guī)則要效仿天地之道時寫到：

始于文而卒于武，天地之道也。四時有度，天地之理也。日月星辰有數(shù)，天地之紀(jì)也。三時成功，一時刑殺，天地之道也。四時而定，不爽不忒，常有法式，天地之理也。一立一廢，一生一殺，四時代正，終而復(fù)始，人事之理也。

天地四時為設(shè)立人類社會規(guī)則確立了恢恢法網(wǎng)，依此，黃老設(shè)想了一整套的社會政治制度。如《冠子?王》仿照日月星辰各序其位確立了這樣一種社會：

五家為伍，伍為之長，十伍為里，里置有司，四里為扁，扁為之長，十扁為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)置師，五鄉(xiāng)為縣，縣有嗇夫治焉，十縣為郡，有大夫守焉，命曰官屬?？ご蠓蛲诵奁鋵倏h，嗇夫退修其鄉(xiāng)，鄉(xiāng)師退修其扁，扁長退修其里，里有司退修其伍，伍長退修其家

再如《黃帝四經(jīng)》則效仿四季陰陽變化，認(rèn)為“是故為人主者，時適三樂，毋亂民功，毋逆天時”

但是效仿僅僅保持不受私慮干擾，效仿天地日月就能“無為而治”嗎？在《黃帝四經(jīng)?十六經(jīng)?五正》篇中黃帝憂心忡忡問閹冉曰：“吾欲布施五正（政），焉止焉始？”閹冉對曰：“始在于身，中有正度，后及外人。外內(nèi)交接，乃止于事之所成?！秉S帝問的是治國之終始，他的大臣閹冉說：應(yīng)該始于完善自身，秉執(zhí)中正公平的法度，然后以法度準(zhǔn)量他人，外內(nèi)交相融洽，就可終于事情的成功。按照閹冉的說法只要君主“正”且“靜”，無為而治，自然會成功?？牲S帝接著問曰：“吾既正既靜，吾國家愈不定。若何？”對曰：“后中實而外正，何患不定？左執(zhí)規(guī)，右執(zhí)矩，何患天下？男女畢同，何患于國？五正（政）布，以司五明（名）。左右執(zhí)規(guī)，以待逆兵?！碑?dāng)黃帝問到：我自身端正而且寧靜寡欲不專行妄為，而我的國家仍然愈發(fā)不安定，怎么辦呢？閹冉的回答就極有意思了。他答道要“左執(zhí)規(guī)，右執(zhí)矩，何患天下？”，君主本身要無為而治，為了達(dá)到這一目的需要秉執(zhí)法度、以待逆兵，也就是說君主的無為之治只有在排除私欲，得到大道、排除“異己”且制定規(guī)則之后才能施行。那么我們可以認(rèn)為實行“無為”之法尚需“有為”之法支撐。

（二）機(jī)動法――刑德

人類社會不同于自然界，他并不完全依照自然規(guī)律而展開的無意識的運(yùn)動。人以其獨(dú)立思考的能力，使社會發(fā)展充滿了若干不可知的變數(shù)，這種變數(shù)還是一種常態(tài)，而要將變數(shù)控制在天道內(nèi)，就需依靠刑德了。正如《黃帝四經(jīng)》所言：“變恒過度，以奇相御”。

1、刑德的含義

何謂刑德，“刑”字最初寫作“井”，西周金文兮甲盤銘云：“敢不用命，即井撲伐?！薄靶獭奔戎笇δ硞€集團(tuán)的征討，如：“大刑用甲兵”；也指對個人肉體的殘害，如“五刑”之屬。然值得一提的是《冠子?夜行》云：“月，刑也”顯然此處刑非指刑罰，而是圓缺減損意。但其與刑罰之意相通，刑罰不正是對身體的減損嗎？由此可知，“刑”當(dāng)做減損、刑罰解?！夺屆分性疲骸暗?，得也”王弼注《道德經(jīng)》亦云：“德，得也，常得而無喪”甲古文中的“德”字，并無“心”旁，意為“神使自己有所得”；金文中的“德”出現(xiàn)了心旁，表明人們所注目之處已從神意而轉(zhuǎn)至自身，即君主若想有所得，必修己身德操，這種德操就包括讓民眾也要有所得。周人所謂“以德配天”，顯示出對自身品行的理性思考。“德”演變道后來變成了“使之得”，如《左傳?成公十六年》中說“德以施惠，刑以正邪?！庇纱丝芍痰履耸切塘P與增益之意。

2、刑德的落實

在刑德的落實過程中，往往用陰陽比擬刑德?！饵S帝四經(jīng)?稱》中說：

凡論必以陰陽之大義。天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰，重國陽，輕國陰。有事陽而無事陰，伸者陽而屈者陰。主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰，兄陽弟陰，長陽少陰，貴陽賤陰，達(dá)陽窮陰。

在《黃帝四經(jīng)》看來，陽的屬性是德，陰的屬性是刑?！靶獭贝硎諗?、衰亡、抑止、凝聚、固定、靜止，“德”代表進(jìn)展、運(yùn)動、興奮、擴(kuò)散、生長、萌發(fā)。并且認(rèn)為，正是依賴陰陽這兩種屬性的矛盾，才促成春夏秋冬四季的更替，萬物的生長榮枯，及世間一切事物的運(yùn)動、發(fā)展。因此，陰陽刑德既是支配宇宙萬物發(fā)展變化的基本原理，又是調(diào)節(jié)各種政治問題的基本手段。

他說：

“凡戡之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當(dāng)，而盈（絀）屈無匡。”

“穆穆天刑，非德必傾。刑德相養(yǎng)，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰。其明者以為法，而微道是行。”

《黃帝四經(jīng)》雖然將“刑德”并稱，但卻不平等對待，主張“德”在“刑”先。《十六經(jīng)?觀》中說：“春夏為德，秋冬為刑。先得后刑以養(yǎng)生?！薄熬忌舷拢坏闷渲?。天因而成之。夫秉時以養(yǎng)民功，先德后刑，順于天。”即德在先刑在后，德為主刑為輔。君主必須以“德”保民、愛民、養(yǎng)民。《十六經(jīng)?立命》解黃帝之口說：“吾畏天愛地親民，立無有命，執(zhí)虛信。吾愛民而民不亡”。

所以，黃老道家的刑德是順應(yīng)大道，調(diào)理陰陽而使社會秩序符合天道的措施的總稱，其中，應(yīng)該是德主刑輔，通過先德后刑從而達(dá)到社會的平衡狀態(tài)。

六、小結(jié)

黃老道家在動亂不堪、思想混亂的時代，通過積極探求，最終將“道”作為現(xiàn)實世界秩序的形上性依據(jù)。并且通過“道”“法”關(guān)系的探索，將社會規(guī)則的合理性論證納入哲學(xué)領(lǐng)域。執(zhí)道者保持自身的清靜無為，體察大道，通過“名”的門檻以天道演人事，將“道”與“法”銜接起來，建立起一套完整的法體系。其中“無為”是恒定的，靜態(tài)的“法”，“刑德”則是輔助的、動態(tài)的“法”，兩者相輔相成，從而達(dá)到垂拱而治！

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篇9

關(guān)鍵詞： 生態(tài)倫理；特質(zhì)；邏輯困境；東方文化

中圖分類號：B82-058 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）06-0059-07

生態(tài)倫理學(xué)也稱環(huán)境倫理學(xué)，其突出的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)自然界的內(nèi)在價值，將人對自然存在物的義務(wù)納入倫理學(xué)關(guān)注的視野，進(jìn)而將傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)注的人際義務(wù)擴(kuò)展到代際之間。[1]在西方，生態(tài)倫理學(xué)經(jīng)過史懷澤、利奧波德、諾頓、默迪、辛格、泰勒、羅爾斯頓等人的建構(gòu)與創(chuàng)新發(fā)展，已形成穩(wěn)定的理論基礎(chǔ)與理性的學(xué)科原則，在社會思潮中占據(jù)重要的一席之地。然而，隨著學(xué)者對西方生態(tài)倫理學(xué)研究的深入，其內(nèi)在的一些邏輯困境也開始顯現(xiàn)。困境的存在，已嚴(yán)重阻礙了西方生態(tài)倫理學(xué)向縱深發(fā)展。探求其邏輯困境產(chǎn)生的原因，找到化解之路，勢在必行。

一、西方生態(tài)倫理學(xué)結(jié)構(gòu)特質(zhì)與邏輯困境的產(chǎn)生

西方生態(tài)倫理學(xué)的研究對象是人與自然的關(guān)系，它將自然容納于社會，讓人類與自然形成地位平等的關(guān)系。在西方生態(tài)倫理學(xué)看來，生態(tài)系統(tǒng)是道德主體，生態(tài)價值具有獨(dú)立的不依賴于人類的倫理意義。之所以形成這樣的觀點(diǎn)，源自其獨(dú)具的價值觀與倫理認(rèn)知。西方生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為，傳統(tǒng)的價值觀以人的利益為尺度，對人類有利，即有價值；對人類有害，即有負(fù)價值。顯然，這種價值觀把人的主體意識絕對化，將自然界僅僅看作是人征服、占有或使用的對象。但實際上，自然萬物在長期周而復(fù)始的生存競爭中，既實現(xiàn)了自身生存利益，也創(chuàng)造了其他物種的生存條件。也就是說，每一個自然生命體都具有完善生態(tài)系統(tǒng)整體功能的價值，即“生態(tài)價值”。

著眼于“生態(tài)價值”視閾，人類并非唯一的價值主體。例如，在“草對于羊”的價值關(guān)系中，羊便成為價值主體；在“特定樹種對于整個森林生態(tài)系統(tǒng)”的價值關(guān)系中，整個森林生態(tài)系統(tǒng)同樣具有價值主體屬性。人與自然界一樣，都是生命的存在，它們彼此相互需要，表現(xiàn)出相互依賴的特性。這種特性是一種價值性，它與人類的需要和評價無關(guān)，是宇宙萬物的內(nèi)在價值。自然界所具有的價值源于自身，并非是人類實踐賦予的。從這個意義上說，人與自然價值平等。

與人類一樣，自然也擁有權(quán)利。所謂 “自然權(quán)利”也稱為生態(tài)權(quán)利，即生物擁有要求人類履行其尊重與維護(hù)生物生態(tài)權(quán)利之義務(wù)的權(quán)利，抑或擁有要求人類給予其道德待遇和道德關(guān)懷的權(quán)利。自然權(quán)利是自然意志的表現(xiàn)，它源于自然運(yùn)行的法則，是自然力量的象征，違反自然法則的行為就是侵害自然權(quán)利的行為，就會遭到自然的報復(fù)。在自然權(quán)利上，所有的生物均無高低貴賤之分。從維持生物存在的角度看，人類所具有的一切，同長頸鹿的脖子、鳥的翅膀是等價的，沒有高低好壞之分。[2]所以，人類必須確認(rèn)生物和環(huán)境在自然界中存在的權(quán)利和地位，維護(hù)與善待生態(tài)系統(tǒng)。即使與自然產(chǎn)生矛盾，由于與自然間存在共同利益，人類也不能破壞環(huán)境、掠奪自然。

應(yīng)該說，西方生態(tài)倫理學(xué)的誕生是倫理學(xué)界一次巨大變革。它拓寬了倫理學(xué)的疆界，將自然界引入倫理學(xué)研究對象中，隨之道德行為的實踐領(lǐng)域也從人與人、人與社會之間擴(kuò)大到人與自然之間。它提出從全人類共同利益的視角出發(fā)，規(guī)范人類對自然的行為，樹立全球意識，確保人類的生存和發(fā)展的觀點(diǎn)。并且擴(kuò)展了“利益”的概念，讓“自然利益說”成為可能，改變了只有人才有利益的傳統(tǒng)觀念。它強(qiáng)調(diào)人與自然協(xié)同進(jìn)化，堅持從生物圈內(nèi)在結(jié)構(gòu)屬性發(fā)現(xiàn)人與自然的倫理道德關(guān)系，為可持續(xù)發(fā)展找到堅實的理論依據(jù)。

實際上，西方生態(tài)倫理學(xué)是對近代以來全球性生態(tài)危機(jī)反思的結(jié)果。它并非單純的理論創(chuàng)造，而是更多地立足于社會發(fā)展的現(xiàn)實需要，具有很強(qiáng)的針對性。不過，若仔細(xì)剖析其理論致思與實踐主張，便可發(fā)現(xiàn)其中一些觀點(diǎn)、推論存在矛盾，進(jìn)而引發(fā)了學(xué)說上邏輯困境。

第一，西方生態(tài)倫理學(xué)賦予自然萬物具有與人類相同特征的倫理主體地位，無論在理論層面，還是實踐層面都難以實現(xiàn)。一般來說，倫理關(guān)系構(gòu)成的要素是，存在多個不同的主體，并且不同主體之間擁有相應(yīng)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，通常以“中介”的存在來實現(xiàn)。倫理關(guān)系本質(zhì)上就是這樣一種主體與主體之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，倫理主體享有道德權(quán)利，同時應(yīng)當(dāng)自覺地、能動地履行道德義務(wù)，必須具備履行道德義務(wù)和享有道德權(quán)利的能力和資格。[3]人類具備倫理主體的資格，對此毫無疑問，而自然萬物的倫理主體資格是如何得到的呢？西方生態(tài)倫理學(xué)或是從所有的生物都擁有“生存意志”出發(fā)，或是從人類應(yīng)對有感覺動物存在義務(wù)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)非人類存在物具有生存的權(quán)利，也就必然成為權(quán)利主體和道德主體。但真的是這樣嗎？

西方生態(tài)倫理學(xué)在這里過多地強(qiáng)調(diào)了人類對自然萬物應(yīng)承擔(dān)的道德責(zé)任，但忽略了自然萬物在享有被人類尊重之權(quán)利的同時，卻無法履行尊重人類的義務(wù)的現(xiàn)實。不平等的權(quán)利義務(wù)關(guān)系自然無法維持那種讓人與自然之間倫理平等的關(guān)系存在。事實上，人類是自然進(jìn)化的最高級的生物體，他來自于自然，又高于自然。自然永遠(yuǎn)也不能獨(dú)立主張自然的權(quán)利。因此，帶有主觀性的規(guī)范倫理最終還是由人來定奪，所有的平等也就是人所理解的平等，自然終究是沒有也不可能獲得與人平等的地位。[4]

從實踐層面上講，西方生態(tài)倫理學(xué)從人類與自然萬物倫理主體地位平等的視角，認(rèn)為不能把自然萬物僅僅看作供人類開發(fā)利用的對象，保護(hù)環(huán)境、維持生態(tài)平衡的理想辦法是不要對自然過程進(jìn)行人為的干預(yù)。顯然，這一要求與人類社會需要開發(fā)自然以獲得向前進(jìn)化的生存實踐方式是相違背的。讓人類對自然“不干預(yù)”，實質(zhì)上是抹殺人的主體性、能動性，必然導(dǎo)致人類在自然面前無所作為，失去發(fā)展空間。況且，自然萬物的進(jìn)化需要人類的“干預(yù)”。人類正是在不斷探索自然界的奧秘同時，與自然萬物協(xié)同發(fā)展，共同和諧進(jìn)步的。

第二，西方生態(tài)倫理學(xué)將主體人格賦予自然萬物，用調(diào)節(jié)人與人、人與社會關(guān)系的倫理規(guī)范來調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，在許多時候會遭遇無法自圓其說的尷尬。尤其是當(dāng)需要從哲學(xué)層面論證時，它通常只能以主觀性的想象與直覺判斷作為依據(jù)，結(jié)論難以讓人信服。例如，該學(xué)說的一個基本觀點(diǎn)——人來自于自然必然與自然萬物間存在某些共性東西，因此，自然萬物即與人類一樣，可以作為倫理的平等主體，可以直接把人與人之間的倫理規(guī)范拓展到人類與自然萬物之間。這樣的思維理路顯得過于簡單，而且存在很多破綻。因為人類的進(jìn)化在許多方面都優(yōu)于自然萬物，同時失去人類的參與，自然萬物根本無法獨(dú)立申述權(quán)利。我們知道，權(quán)利的產(chǎn)生與意志是不可分的，只有具備意志的主體才能夠具有行使權(quán)利的行利。當(dāng)然，權(quán)利行使者還應(yīng)有自我意識，能夠?qū)⒆陨硗渌侵黧w區(qū)別開來，只有這樣才可能產(chǎn)生對權(quán)利的渴望。從這個意義上說，自然萬物尚不具備擁有權(quán)利的基礎(chǔ)。人類之所以要保護(hù)自然，并非是因為自然萬物有存在的權(quán)利，而是由于保持自然生態(tài)的穩(wěn)定和平衡對于人類的可持續(xù)生存和發(fā)展具有價值。[2]

又如，西方生態(tài)倫理學(xué)摒棄傳統(tǒng)，運(yùn)用全新的理念和思想理解自然，建構(gòu)新的倫理學(xué)科范式，包容天地萬物，強(qiáng)調(diào)人類對自然環(huán)境的道德責(zé)任。為了說明問題，其引入了大量的道義論與功利論觀點(diǎn)。著名學(xué)者利奧波德，為了說明人與自然之間存在倫理關(guān)系，便站在道義論的立場提出了“大地倫理”理論，認(rèn)為倫理的意義在于確認(rèn)和保障共同體成員之間的合作行為，這個共同體是由人和自然物共同組成的。而另一學(xué)者史懷澤認(rèn)為，倫理的首要原則就是敬畏生命，現(xiàn)代倫理學(xué)的主題沒有變化，變化的是人們對善惡本質(zhì)的理解在升華：保存生命，保持生命，促進(jìn)生命的發(fā)展就是善，損害生命，毀滅生命，破壞生命的發(fā)展便是惡。[5]顯然，這里的“生命”與“功利”存在著等價關(guān)系。

無疑，道義論與功利論的引入大大加強(qiáng)了西方生態(tài)倫理學(xué)的合法性基礎(chǔ)。但一個無法回避的現(xiàn)實問題出現(xiàn)了：道義論與功利論二者在道德理念、道德標(biāo)準(zhǔn)、道德追求乃至倫理精神等方面均不相同，以它們?yōu)槔碚摳贸龅慕Y(jié)論必定會存在矛盾與沖突。從本質(zhì)上說，道義論把人與自然之間存在倫理關(guān)系理解為一個“應(yīng)然”的問題，它無法解釋人的道德理性以前為什么會疏忽和遺忘原本存在的人與自然之間的倫理關(guān)系；功利論則認(rèn)為人與自然之間的倫理關(guān)系折射的是人與人之間的利益關(guān)系，最終走向了人類中心主義。[5]（68）道義論主張道義高于功利、道德先于利益；功利論主張功利優(yōu)于道義、利益先于道德，其實二者各自均有其片面性。但如何克服二者理論缺陷，使功利論和道義論結(jié)合起來，相得益彰，西方生態(tài)倫理學(xué)顯然對其束手無策，有的只是主觀的想象及簡單的臆斷。

二、化解邏輯困境的基本條件

無疑，內(nèi)在的邏輯困境已使得西方生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展空間受到了限制?；饫Ь?，為學(xué)科生長找到支撐點(diǎn)，已是西方倫理學(xué)必須解決的問題。那么，科學(xué)的方法是什么？化解邏輯困境的基本條件有哪些？若仔細(xì)剖析可以發(fā)現(xiàn)，西方倫理學(xué)所面臨的困境本質(zhì)原因是其對某些倫理學(xué)基本問題、理論主張解釋不清。

首先，關(guān)于“人類中心主義”與“非人類中心主義”的爭論，沒有給出明確的結(jié)論。自西方生態(tài)倫理學(xué)產(chǎn)生之日起，其理論的出發(fā)點(diǎn)是堅持人類中心主義的原則立場，還是以“非人類中心主義”原則為核心，便一直爭論不休。此問題的實質(zhì)涉及以下幾個方面：到底什么是人類中心主義？不堅持人類中心主義如何建構(gòu)發(fā)展生態(tài)倫理學(xué)的理論體系？如果說人類中心主義導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)，那么不反對人類中心主義，生態(tài)倫理學(xué)的實踐精神是否還有價值可言？

需要承認(rèn)的是，簡單地把適用于人與人之間關(guān)系的倫理學(xué)套用到人與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系上，是一種粗糙的做法，難以獲得學(xué)科合法性地位。沒有人的參與，那些與人類無關(guān)的自然事件發(fā)生，是無道德價值可言的。人類中心主義強(qiáng)調(diào)人的倫理價值，主張“人是目的”，確有一定的合理性。那種簡單的用“非人類中心主義”取代“人類中心主義”的做法，表達(dá)的只是學(xué)者想要取消人類在自然面前妄自尊大的心態(tài)，但卻不是一種客觀的論證和演繹，人與自然萬物間能夠存在道德價值關(guān)系的客觀基礎(chǔ)問題并未準(zhǔn)確地揭示出來。

非人類中心主義主張“內(nèi)在價值論”，其反對自然萬物對人的生存和發(fā)展需要的滿足只具有“工具價值”意義而沒有“內(nèi)在價值”。它認(rèn)為，自然萬物與人類從本質(zhì)上講“價值同根”。但問題是，即使將自然萬物視為道德主體，如不“以人為中心”，人類也無法規(guī)定自己對自然萬物的權(quán)利和義務(wù)，更不要說自然萬物對人類的權(quán)利和義務(wù)了。其實，自然萬物所具有的主體性或目的性本身均是人類所“賦予”的，而在這一“賦予”的過程中，所體現(xiàn)的恰是人類的主體性和目的性。

當(dāng)然，人類中心主義的弊端也是顯而易見的。它將倫理的重心完全集中于人類，認(rèn)為人與自然的相互作用實際上是人類占主導(dǎo)，人類是自然的管理者，人類保護(hù)自然是出于保護(hù)自己的目的，非人類的自然萬物是無所謂公共利益的。[6]其結(jié)論，在一定程度上亦抹殺了自然的價值與權(quán)利。

“人類中心主義”與“非人類中心主義”均存在局限已是不爭的事實，調(diào)解二者的觀點(diǎn)沖突對于西方生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)一步發(fā)展至關(guān)重要。筆者認(rèn)為，在調(diào)解過程中有兩個問題必須明確：一是人類整體利益與自然利益密切相關(guān)，生態(tài)倫理的發(fā)展需要以人類正確對待自身的利益為基本原則，絕不可孤立地、主觀地對待人類或自然的利益；二是主體性原則不是倫理思維和道德實踐發(fā)生的唯一前提，所謂的“道德主體”還要作為客體受制于各種因素，即主動性與受動性的統(tǒng)一是倫理形成的客觀前提。以“人類中心主義”為基本立場，并不是說人類可以把自然事物視為絕對的客體，或單純的工具性對象。堅持“非人類中心主義”觀點(diǎn)，也并不意味著只可從自然萬物的內(nèi)在價值和生存權(quán)利能否實現(xiàn)的“單向度”判斷人類對自然界的行為是否道德，具有合理性。

表面上看，“人類中心主義”與“非人類中心主義”似乎在理論上格格不入，但在實踐中，二者在解決現(xiàn)實生態(tài)問題上往往能夠達(dá)成共識，如環(huán)境保護(hù)，可持續(xù)發(fā)展等。這一特點(diǎn)，為最終解決二者的矛盾奠定了基礎(chǔ)。堅持“生態(tài)和諧論”，也許是化解爭端的最好途徑。在人與自然之間建立充滿和諧與溫情的“民主式”平等關(guān)系，突出人的作用，用倫理原則調(diào)解人類與自然萬物間的關(guān)系，通過發(fā)揮道德意識在保護(hù)自然環(huán)境方面的作用，培養(yǎng)人類新的生態(tài)道德義務(wù)觀念，規(guī)范行為，讓生態(tài)系統(tǒng)向著有利于人類生存和發(fā)展的方向不斷進(jìn)化?？梢試L試運(yùn)用“擬人化思維”——人類在現(xiàn)實生活中看待自然物，并不是全部地把它們視為人，或視為與人具有平等地位的道德主體，而是根據(jù)具體情況，客觀地分析自然物與人類的相互關(guān)系，尤其是與人類生存和發(fā)展需要之間的關(guān)系，從而自由自覺地發(fā)生著使之?dāng)M人化或非擬人化的現(xiàn)象。如在一定時期，人類可以依據(jù)自己生存和發(fā)展的客觀需要，將一些兇禽猛獸視為禍害，加以清除，而在另一時期，卻可將之視為人類的朋友給予大力保護(hù)。這樣，那種將人降格為物，或?qū)⒆匀晃镒鳛榭梢匀我馓幹玫膶ο蟊悴粫嬖?。?dāng)然，也不會出現(xiàn)由于把自然物提升為與人平等的價值主體或倫理道德主體時要求它們承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任的問題。[7]

其次，對于生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題的解析，模糊不清。在西方生態(tài)倫理學(xué)中，諸如利奧波德的“大地倫理學(xué)”、羅爾斯頓的“環(huán)境倫理學(xué)”等，雖然論說視角不同，但都有著共同的邏輯預(yù)設(shè)——生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)同一，或者說生態(tài)學(xué)是一種倫理學(xué)。他們的基本思路是，人與自然關(guān)聯(lián)倫理學(xué)關(guān)聯(lián)等同生態(tài)學(xué)關(guān)聯(lián)倫理學(xué)就是生態(tài)學(xué)。既然人來源于自然，那么附著于人身上的倫理價值也應(yīng)同屬于自然，所以倫理學(xué)與生態(tài)學(xué)具有一致性。由此出發(fā)，西方生態(tài)倫理學(xué)總是從自然生態(tài)規(guī)律出發(fā)，從客觀事實中直接導(dǎo)引出人對自然的責(zé)任和義務(wù)，即從“突然”中直接推出“應(yīng)然”，從事實直接推出價值。[8]于是問題就出現(xiàn)了——事實判斷與價值判斷之間實際上不存在因果聯(lián)系或者說不存在必然的邏輯聯(lián)系，也就是說，生態(tài)學(xué)等同于倫理學(xué)的結(jié)論是以科學(xué)取代了倫理學(xué)，這無疑會引發(fā)生態(tài)倫理學(xué)難以擺脫的理論困境。

生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)同一的命題實際上是自然科學(xué)與社會科學(xué)在概念上的混淆。生態(tài)學(xué)多是運(yùn)用實證性的科學(xué)方法對自然有機(jī)體及相應(yīng)環(huán)境進(jìn)行分析研究，揭示生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在規(guī)律，目的是讓人類更好地開發(fā)自然、改造自然，是一種關(guān)于生態(tài)事實真假判斷的自然科學(xué)。與之相比，倫理學(xué)多運(yùn)用歷史的方法、階級分析的方法，對人類社會的道德關(guān)系問題進(jìn)行分析研究，揭示的是人類社會倫理道德關(guān)系發(fā)展的規(guī)律，目的是協(xié)調(diào)人與人之間的相互關(guān)系，更好地促進(jìn)社會人際關(guān)系發(fā)展、推動社會進(jìn)步。它是一種關(guān)于行為是否“應(yīng)該”的判斷，注重類屬性、主體性，是一門哲學(xué)社會科學(xué)。[9]

生態(tài)學(xué)講究科學(xué)理性，它對人類社會產(chǎn)生積極作用需要與人的價值目標(biāo)聯(lián)系起來；倫理思維和道德行為要產(chǎn)生實際效果，也必須與事實關(guān)聯(lián)。不可否認(rèn)，在現(xiàn)實中生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)、自然科學(xué)與哲學(xué)社會科學(xué)之間的確存在許多交叉之處。然而，它們之間畢竟具有學(xué)科異質(zhì)性，相互的連結(jié)并非是直接的，需要有“中介”作為橋梁進(jìn)行溝通。從自然科學(xué)轉(zhuǎn)向社會科學(xué)，從生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向倫理學(xué)，往往“實踐”會發(fā)揮極為重要的作用。事實上，只有通過“實踐”，生態(tài)學(xué)的“生態(tài)”與倫理學(xué)的“倫理”才能有機(jī)聯(lián)結(jié)起來，生態(tài)倫理學(xué)才能成為現(xiàn)實的科學(xué)。

再次，對于一些重要范疇的界定存在歧義。如生態(tài)權(quán)利、生態(tài)價值與生態(tài)利益。西方倫理學(xué)高舉生態(tài)權(quán)利與生態(tài)價值的旗幟，認(rèn)為自然界中的一切有機(jī)物和無機(jī)物，一旦存在，便有按照生態(tài)學(xué)規(guī)律繼續(xù)存在下去的權(quán)利；自然萬物固有著內(nèi)在價值，它維持著整個生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定與平衡；生物體的發(fā)展以自身生態(tài)需要的滿足為前提，自然有著與人類一樣的自身利益等。這里，學(xué)者們似乎忽略了一個問題：權(quán)利、價值與利益等概念都是歷史范疇、文化范疇，其內(nèi)涵并非一成不變。當(dāng)他們反復(fù)強(qiáng)調(diào)范疇的重要性時，卻少了具有操作性的現(xiàn)實細(xì)節(jié)規(guī)定，時代與文化的變遷元素，顯然缺失了。

又如其對于生態(tài)倫理與社會倫理的區(qū)分亦有問題。西方生態(tài)倫理學(xué)中的主流看法是，人與自然的關(guān)系是人與人、人與社會關(guān)系的折射或延伸，因而生態(tài)倫理學(xué)就是社會倫理學(xué)的一個理論分支。這一結(jié)論明顯存在需要推敲之處。人際間的關(guān)系與人同自然的關(guān)系雖然緊密，但卻很難說彼此存在相互包容的狀態(tài)，絕不可認(rèn)為，生態(tài)倫理局限于社會倫理的范圍之中。況且，每當(dāng)人類生存方式、生產(chǎn)方式、生活方式發(fā)生改變時，倫理道德的內(nèi)涵必然隨之發(fā)生變化。西方生態(tài)倫理學(xué)的興起，正是人類謀求生活于社會與自然和諧狀態(tài)的產(chǎn)物。從這個意義上講，生態(tài)倫理其實是社會倫理發(fā)展的一個必然結(jié)果。

最后，關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系的推論過于牽強(qiáng)。西方生態(tài)倫理學(xué)長期存在一個思維定式：自然物的“存在”本身即代表了它們的價值。也就是說，只要是存在的，就是有價值的；只有“無”才是沒有價值的。依照這樣的思路，價值論和存在論似乎被等同起來。但是從“是”中真正能推出“應(yīng)當(dāng)”嗎？“是”是關(guān)于對象世界的本質(zhì)、規(guī)律、狀況等的客觀描述；“應(yīng)當(dāng)”是人對自身行為的要求、愿望等的表達(dá)。實際上，在人類的思維過程中，價值論以認(rèn)識論為中介與本體論實現(xiàn)統(tǒng)一。在這個統(tǒng)一中，“是”作為基礎(chǔ)，人類對“是”的認(rèn)識是為了造福自身，因而“是”也具有價值因素?！皯?yīng)當(dāng)”正是帶有主觀目的性、能動性的“是”?！笆恰迸c“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系體現(xiàn)的是客體主體化與主體客體化的過程，其還需要有一個“實踐”作為連結(jié)。在實踐中，人類才可知道外部世界“是什么”，懂得自己“應(yīng)該如何”。由此可知，西方生態(tài)倫理學(xué)中的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的推論，遺漏了關(guān)鍵的一步。

應(yīng)該說，若能真正搞清楚上述幾個問題，西方生態(tài)倫理學(xué)理論學(xué)說中的邏輯困境，基本可以得到較好的解決。然而，還存在另一個隱憂——在強(qiáng)調(diào)人與自然、科學(xué)與價值分離和對立的西方文化傳統(tǒng)中，讓人類與自然萬物和諧生長，事實和價值之間不再有難以撼動的緊張關(guān)系，并不容易。西方學(xué)者雖然提出了一種與西方文化傳統(tǒng)完全不同的生態(tài)價值觀和生態(tài)倫理觀，但是其思維方式和理論構(gòu)架還停留在西方文化傳統(tǒng)設(shè)置的藩籬之中。這也注定了西方生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展之路，必然不會平坦。

三、“東方轉(zhuǎn)向”：一種可行的出路

在東方，傳統(tǒng)文化中包含了豐富的“人與自然相和諧”的思想。它肯定天地萬物有其自身內(nèi)在的價值，強(qiáng)調(diào)善待自然。它追求的目標(biāo)是“天人相合”的境界，使人與自然的“身份界限”不再截然分明。這樣的“先天”優(yōu)勢營造出極為適合生態(tài)倫理學(xué)生長的氛圍，其內(nèi)在的生態(tài)智慧為文明社會中人類世界與非人類世界之間有機(jī)聯(lián)結(jié)、和諧范式建構(gòu)提供了充要條件。

作為東方文化的代表，中國道家思想的基本理念是天地萬物是統(tǒng)一的整體自然存在。它認(rèn)為，人與自然萬物有著共同的本源——“道”。所以自然界中一切生命，雖表現(xiàn)形式不同，但就生命本體而言都是平等一致的。既然生命是平等的，那么人對待自然的態(tài)度，就應(yīng)當(dāng)像善待他人那樣，善待萬物。在具體的道德規(guī)范中，道家主張“好生惡殺”，人類要學(xué)會“知足”、“知止”，抑制貪欲，對自然的開發(fā)適可而止。此外，道家還提出了“道法自然”的生態(tài)倫理觀和生態(tài)行為準(zhǔn)則。主張以自然的方式對待自然，應(yīng)該讓自然萬物以自己固有的方式生存和發(fā)展，不能將人類自己的主觀價值尺度強(qiáng)加于自然。人對待自然應(yīng)像水那樣，有益于萬物，而不居功自傲。[10]

道家學(xué)說對于生態(tài)倫理的啟示是：天地萬物包括人類都以道為最終的歸依，大自然的所有構(gòu)成部分在本源上是同一的，因此人與大自然之間的生物學(xué)鴻溝及道德鴻溝是不存在的。道家認(rèn)為宇宙是一個包括人和自然在內(nèi)的互補(bǔ)、平等及均衡的“天人合一”式生態(tài)系統(tǒng)，根本不存在人與自然的二元對立的問題。同時，“自然”既是一個實體“自然”（自然界），更是一種對象“本然”的屬性，即“自然”是一種“本然”，它沒有原因、理由，不是由別的東西變化而來的，它“本來”就是這個樣子。道家堅持，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[11]

以道家思想審視西方生態(tài)倫理學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)，所謂“自然內(nèi)在價值”論是有問題的。按其說法，自然界有“內(nèi)在價值”，它就有存在的權(quán)利，人就有保護(hù)自然的義務(wù)。但它其實是將自然的價值理解為與人無關(guān)的“自在價值”，從而在價值問題上割斷了人與自然的聯(lián)系，陷入了人與自然之間的“價值二元論”。道家的智慧是，自然物有著內(nèi)在的“道”，人類必須按照“道”的要求去對待它，遵照“物道”本身就是“做人之道”，這是人之所以“為人”、“得道”的基本條件。

東方的儒家思想同樣主張人與自然和諧相處，認(rèn)為天是自然之天，人是自然之人，因同屬自然所以具有相通相合之處。故人與萬物是共生同處的關(guān)系，應(yīng)該和諧相處。儒家將“生生”，即尊重生命、長養(yǎng)生命、維護(hù)生命作為人的“大德”，由自我生命的體驗，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無私，是儒家生態(tài)倫理思想基本的內(nèi)在理路。儒家對于自然的利用，講究“取用有節(jié)，物盡其用”，并從天地自然萬物所具有的適可而止的節(jié)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。[10]（40）當(dāng)然，儒家思想中最值得西方生態(tài)倫理學(xué)借鑒的是其“中庸”思想?！爸杏埂币蠓彩隆叭∑渲小?，不走極端，避免偏執(zhí)，體現(xiàn)“中道”精神。要在對立的沖突中尋找各方的契合點(diǎn)，以“適度”作為行動準(zhǔn)則。西方生態(tài)倫理學(xué)或是以“人類中心主義”消解自然，或是以“非人類中心主義”消解人類，其各自堅持的結(jié)果均不能讓人與自然和諧相處。以儒家中庸精神，化解矛盾的兩極，確實具有可行性。

除道家、儒家思想外，產(chǎn)生于印度的佛教也富有生態(tài)倫理學(xué)可資利用的資源。佛教提倡宇宙中的萬事萬物相互關(guān)聯(lián)的整體性觀念、愛物護(hù)生、主張宇宙和其他一切生命跟自我之間的調(diào)和與融合的思想、克制私欲、祛除妄念、提倡簡樸生活的理想。[12]并且以“緣起論”作為自身生態(tài)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，認(rèn)為整個世界是相互聯(lián)系，不能分割的。任意割裂事物間的關(guān)系，就不能對其本性有正確的理解。人們要了解事物的本質(zhì)，必須將其置于整體中，在眾多條件的規(guī)定下，才能確定人類與所有生命物種在生態(tài)系統(tǒng)中的相互依存關(guān)系是一個事實。因而，人們必須保證生態(tài)系統(tǒng)的完整性、穩(wěn)定性，從道德上關(guān)心生態(tài)系統(tǒng)。顯然，佛教的主張與西方生態(tài)倫理學(xué)在認(rèn)識論上有著深刻的會通。

綜上可知，東方傳統(tǒng)文化與西方生態(tài)倫理學(xué)間有著諸多共通之處，其對生命和宇宙的理解，可極好地推動西方生態(tài)倫理學(xué)由淺層向深層演進(jìn)。從某種程度上說，東方傳統(tǒng)文化甚至可以說是生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)源地，西方生態(tài)倫理學(xué)的“東方轉(zhuǎn)向”更像是一次“還鄉(xiāng)”過程。然而，既然東方傳統(tǒng)文化如此適宜生態(tài)倫理學(xué)的生長，為何未能演生出“東方生態(tài)倫理學(xué)”呢？原因自然是多方面的，如東方古代學(xué)者尤其是中國學(xué)者多喜談觀點(diǎn)，但不重著述立說，對于相關(guān)問題的邏輯論證不足，從而嚴(yán)重影響了生態(tài)倫理理論的建構(gòu)與創(chuàng)新，無法形成系統(tǒng)體系；道德哲學(xué)的發(fā)展以修養(yǎng)方法見長，缺少西方嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹R論，所謂“不為知識而知識”，結(jié)果使得自己許多關(guān)于生態(tài)倫理的論說難以讓常人信服；對于生態(tài)問題的理解太過于將人與宇宙相融，將主觀與客觀的界限模糊化，將學(xué)說變得玄而又玄等。

通過分析，可以看出西方生態(tài)倫理學(xué)“先天發(fā)育不全”，而東方生態(tài)倫理文化“后天營養(yǎng)不良”，所以集二者之優(yōu)長，讓彼此的理論學(xué)說相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)，即所謂的西方生態(tài)倫理學(xué)“東方轉(zhuǎn)向”，合乎學(xué)說發(fā)展規(guī)律，順應(yīng)時代潮流。當(dāng)然，畢竟從屬于兩類不同的文化，東西方思想融合的過程中還要注意兩個問題：

問題之一：倫理的“民族性”問題。不同的國家地域，有著不同的民族文化，倫理思想亦具有多樣性。東方生態(tài)倫理需要吸收西方生態(tài)倫理學(xué)對自身有益的元素，能夠與東方文化相融的部分。然而，究竟是何種元素、哪些部分，現(xiàn)在還是一個未明確的問題，學(xué)者對此的研究尚需深入。西方倫理學(xué)進(jìn)行“東方轉(zhuǎn)向”，其實主要發(fā)生在生態(tài)倫理學(xué)的深層結(jié)構(gòu)中。那些淺層生態(tài)倫理學(xué)或現(xiàn)代人類中心主義的生態(tài)倫理學(xué)依舊固守原有的西方文化傳統(tǒng)和技術(shù)優(yōu)勢來設(shè)計解決生態(tài)問題、人與自然的關(guān)系問題，讓它們也參與到“東方轉(zhuǎn)向”中并不容易。[12]

問題之二：倫理的“時代性”問題。東方傳統(tǒng)文化產(chǎn)生于早期農(nóng)業(yè)文明時代，西方生態(tài)倫理學(xué)說發(fā)展于工業(yè)化盛行的時期。隨著社會實存的變遷，社會中原有的“適合”、“不適合”生態(tài)倫理生長的因素，或多或少地均發(fā)生了改變。在日新月異的今天，我們應(yīng)以什么樣的態(tài)度對待原有的理論學(xué)說，以什么樣的思想建構(gòu)新的生態(tài)倫理文化，這還是一個需要反復(fù)探討的問題。因此，切不可操之過急，貿(mào)然地、強(qiáng)行地融匯東西生態(tài)倫理。

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篇10

關(guān)鍵詞：中國茶文化人生價值觀

前言

茶文化是人們在對茶的認(rèn)識、應(yīng)用過程中有關(guān)物質(zhì)和精神財富的總和。它的形成和發(fā)展，一方面融匯了自然科學(xué)與社會科學(xué)的豐富知識，人們進(jìn)一步認(rèn)識了茶性，了解了自然；另一方面又融匯了儒、佛、道諸家深刻的哲理，人們通過飲茶，明心凈性，增強(qiáng)修養(yǎng)，提高審美情趣，完善人生價值取向，形成了高雅的精神文化。飲茶作為人的生理需要和生活方式轉(zhuǎn)化為生活情趣與精神追求，不僅體現(xiàn)出人與人、人與茶及人與自然的關(guān)系，而且也完美地展現(xiàn)了人的人生價值觀。

中國茶文化的人生價值觀，包括人生的目的，怎樣做人以及怎樣實現(xiàn)個人價值等方面的看法。這種價值觀，是人們通過茶事活動，在認(rèn)識自然、了解社會的生產(chǎn)與生活中所形成的觀點(diǎn)和態(tài)度。它既反映出了人的本質(zhì)，又揭示出了人與自然、與社會諸方面的關(guān)系。具體地說，包括了人與自我的關(guān)系，與他人的關(guān)系，與民族和國家的關(guān)系，與自然環(huán)境的關(guān)系。中國茶文化的人生價值觀的思想，與生產(chǎn)生活實踐相依托，與自然環(huán)境相結(jié)合，與人文和歷史相伴隨，貫穿于茶文化發(fā)展的歷程，形成中國茶文化博大精深的思想內(nèi)涵，分析和研究中國茶文化關(guān)于人的人生價值的思想，對我們進(jìn)一步了解茶文化的歷史，理解茶文化的精髓，發(fā)揚(yáng)光大中國茶道精神，有著十分重要的作用。

中國茶文化的人生價值觀與茶文化精神是一致的。就其要義來講，主要有以下四個方面。

一、重德——擺正人與自我關(guān)系的準(zhǔn)則

重德，是中國茶文化人生價值觀中最基本的內(nèi)容。講究茶德，塑造高尚人格，完善自我，實現(xiàn)自身的人生價值，是歷代茶人崇尚和追求的目標(biāo)，也是茶文化的核心內(nèi)涵。而茶德的樹立，既是茶的自然特性的顯現(xiàn)，又是茶人精神的流露，同時又是茶人所確立的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范。

首先，茶性蘊(yùn)含著茶德。茶品即人品。茶品是指人們在對茶的認(rèn)識中提煉出來的象征性品貌，陸羽在《茶經(jīng)》一之源開宗明義地指出：“茶者，南方之嘉木也?！辈璞环Q為嘉木，是因為茶的生長、體型、特色和內(nèi)質(zhì)等具有剛強(qiáng)、質(zhì)樸、清純和幽靜的本性。茶樹生長在山野的爛石、礫壤或黃土中，仍不失堅強(qiáng)、幽深；茶葉凝聚陽光雨露的精華，其“性潔不可污”；茶湯晶瑩清澈，清香怡人，給人以智慧和幽雅的韻致。茶性與茶品相聯(lián)系，無喧囂之形，也無激揚(yáng)之態(tài)，茶性與茶品這些自然的本質(zhì)特征滲透到人們生活領(lǐng)域，表現(xiàn)在人對生活的一種理解，一種靜觀，一種品鑒，一種回味；延伸到人們的精神世界里，則是一種境界，一種理念，一種智慧，一種品格。因此，重德觀念的形成，源于茶的自然本性。

其次，茶德是茶道的靈魂。在茶文化發(fā)展的歷史上，人們對茶德早已確認(rèn)，并崇尚備至。陸羽在《茶經(jīng)》提出的“精行儉德”，說明茶的美好品質(zhì)應(yīng)與品德美好之人相配，這是最早確立的茶德標(biāo)準(zhǔn)，也是中國茶道的精神所在。到了后來，唐代劉貞亮對茶德的闡述則更為具體：以茶散悶氣，以茶驅(qū)睡氣，以茶養(yǎng)生氣，以茶除癘氣，以茶利禮仁，以茶表敬意，以茶養(yǎng)身體，以茶可雅行，以茶可行道。在當(dāng)代，王澤農(nóng)，莊晚芳等茶學(xué)專家，對茶德都作了深刻的注解。王澤農(nóng)先生認(rèn)為，茶道的本質(zhì)精髓應(yīng)該是“德”，德是天地的屬性，天性、人性、茶性乃共性所在也。莊晚芳先生提出了“廉美和敬”為核心內(nèi)容的茶德，他認(rèn)為“廉儉”可以“育德”，以一杯清茶來推行清廉與勤儉，培養(yǎng)良好的道德品質(zhì)。由此可見，茶德的樹立和推崇，不僅為中國茶道形成奠定了基礎(chǔ)、豐富了內(nèi)容，而且也為茶人實現(xiàn)自我人生價值明確了方向。

第三，茶道孕育了茶人精神。如前所述，中國茶道，很大程度上是在樹立茶德的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。盡管目前人們對茶道的論述，各執(zhí)己見。但是，有一點(diǎn)是相同的：茶道講求的是精神內(nèi)涵。中國茶文化繼承了儒、佛、道的精義，把飲茶等茶事活動融入哲理、倫理、道德，通過茶的品飲來修身養(yǎng)性，陶冶情操，品味人生，參禪悟道，達(dá)到精神上的洗禮和人格上的澡雪，這就是飲茶的最高境界——茶道。中國茶道孕育了茶人精神，茶人精神推動了茶道的發(fā)展。被人們尊為茶圣的陸羽，幼為棄兒，長于佛門，一生不仕，致力于茶事研究，他常腳著芒鞋，獨(dú)行野中，采茶覓泉，品茶鑒水，以自己的親身實踐和對理想的追求，寫下了世界上第一部茶學(xué)專著——《茶經(jīng)》，為推動人類的物質(zhì)文明與精神文明建設(shè)作出了杰出的貢獻(xiàn)。而陸羽的一生，不羨官爵，不慕名利，甘愿荒餐野宿，櫛風(fēng)沐雨，始終生活在人民大眾之中，他這種犧牲自我，造福人類的奉獻(xiàn)精神，以及勇于吃苦、善于創(chuàng)新的探索精神，既是茶人精神的充分體現(xiàn)，也是中國茶道關(guān)于人的人生價值思想的完美表達(dá)。

二、尚和——協(xié)調(diào)人與他人關(guān)系的宗旨

茶道中“和”的基本涵義包括和諧、和敬、和美、平和等等，其中主要是和諧。通過以“和”為本質(zhì)的茶事活動，創(chuàng)造人與自然的和諧以及人與人之間的和諧。茶文化關(guān)于“和”的內(nèi)涵既包含儒、佛、道的哲學(xué)思想，又包括人們認(rèn)識事物的態(tài)度和方法，同時也是評價人倫關(guān)系和人際行為的價值尺度。

第一，“和”是中國茶文化哲學(xué)思想的核心。茶道是在吸收儒、釋、道三教哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上形成的。雖然三教對“和”的闡釋各不相同，但“和”則是三教共通的哲學(xué)思想理念。儒家推崇的是中庸之道，《中庸》說：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，中者也，天下之大本也，和者也，天下之大道也?！敝赋隽恕昂汀迸c“中”的關(guān)系，“和”包含中，“持中”就能“和”。因而儒家提倡在人與自我的關(guān)系上必須節(jié)制而不放縱；在人與自然的關(guān)系上表現(xiàn)為親和自然，保護(hù)自然；在人與人、人與社會的關(guān)系上倡導(dǎo)“禮之用、和為貴”。佛教中的“和”提倡“父子兄弟夫婦、家室內(nèi)外親屬，當(dāng)相敬愛，無相憎嫉”，并強(qiáng)調(diào)“言色相和”，這是一種舍棄根本的“和”。特別是在茶道中的“茶禪一味”強(qiáng)調(diào)，人如果要脫離苦海，就須六根清凈，明心見性。禪茶是僧侶們通過品茶品味人生，這是“和”的另一種表現(xiàn)形式。道家追求“天人合一”，“致清導(dǎo)和”“物我兩忘”的境界，這種“和”表達(dá)了人們崇尚自然、熱愛生命、追求真善美的理念?？傊?、釋、道三家關(guān)于“和”的哲學(xué)思想貫穿于茶道之中，既是自然規(guī)律與人文精神的契合，也是茶的本性的體現(xiàn)，同時也是特定時代的文人雅士人生價值追求的目標(biāo)，如儒家基于治世的機(jī)緣，佛家則是緣于淡泊出世的操節(jié)，道家又賴于尊人貴生的精神等。

第二，“和”是人們認(rèn)識茶性、了解自然的態(tài)度和方法。茶，得天地之精華，鐘山川之靈秀，具有“清和”的本性，這一點(diǎn)，已被人們在長期的社會生產(chǎn)生活實踐中所認(rèn)識。陸羽在《茶經(jīng)》中關(guān)于煮茶風(fēng)爐的制作所提出的“坎上巽下離于中”與“體均五行去百疾”，是依據(jù)“天人合一”、“陰陽調(diào)和”的哲學(xué)思想提出來的。陸羽把茶性與自然規(guī)律結(jié)合起來，表達(dá)了“和”的思想與方法。煮茶時，風(fēng)爐置在地上，為土；爐內(nèi)燃燒木炭，為木、為火；爐上安鍋，為金；鍋內(nèi)有煮茶之水，為水。煮茶實際上是金、木、水、火、土五行相生相克達(dá)到平衡的過程，煮出的茶湯有利于人的身體健康。另外陸羽還對采茶的時間、煮茶的火候、茶湯的濃淡、水質(zhì)的優(yōu)劣、茶具的精簡以及品茶環(huán)境的自然等論述，無一不體現(xiàn)出“和美”的自然法則。

第三，“和”是規(guī)范人倫關(guān)系和人際關(guān)系的價值尺度。中國茶文化對于“和”精神，主要表現(xiàn)在客來敬茶，以禮待人，和誠處世，互敬互重，互助互勉等。通過飲茶、敬茶，形成了茶禮、茶藝、茶會、茶宴、茶俗以及茶文學(xué)等多種茶的表現(xiàn)形式，而實質(zhì)內(nèi)容則是以茶示禮、以茶聯(lián)誼、以茶傳情，而達(dá)到的目的則是以茶健身，以茶養(yǎng)性，以茶表德。

客來敬茶，以茶示禮，既是一種風(fēng)俗，也是一種禮節(jié)。人們通過敬茶、飲茶、溝通思想，交流感情，創(chuàng)造和諧氣氛，增進(jìn)彼此之間的友情。這種習(xí)俗和禮節(jié)在人們生活中積淀，凝煉和闡發(fā)，成為中華民族獨(dú)特的處世觀念和行為規(guī)范。體現(xiàn)在人倫關(guān)系與人際行為上，就是以和諧、和睦、和平為基本原則，來達(dá)到社會秩序的穩(wěn)定與平衡。如在人際關(guān)系的處理上，誠信、寬厚、仁愛待人是為了“和”；遇到矛盾時，求大同、存小異，這是一種“和”；在激烈的競爭中，堅持平等、公開、公正的原則，也是一種“和”；對待紛繁、浮躁的世俗生活，要求平心靜氣，則是另一種“和”。

總之，茶文化崇尚以“和”為目標(biāo)的價值取向，對于建立團(tuán)結(jié)和睦、和誠相處、和諧一致的人倫和人際關(guān)系，有著十分重要的意義。

三、崇儉——處理個人與民族及國家關(guān)系的基礎(chǔ)

崇儉，就是倡導(dǎo)勤儉、樸實、清廉的個人思想品德與社會道德風(fēng)尚。以茶崇儉、以儉育德，既是中國茶道精神的精義，也是茶文化關(guān)于人的人生價值的重要思想內(nèi)容。

茶在守操、養(yǎng)廉、雅志、勵節(jié)等方面的作用被歷代茶人所崇尚。陸羽在《茶經(jīng)》中追述了自神農(nóng)至唐代諸多有關(guān)飲茶的名人軼事，其中不乏以茶崇儉的例子。如齊國的宰相晏嬰以茶為廉，他吃的是糙米飯，除少量葷菜，只有茶而已。晉代的陸納以茶待客，反對鋪張，不讓他人沾污了自己儉樸的清名?；笢匾圆枋緝€，宴客只用七盤茶和果來招待。齊武帝在遺詔中說他死后，只要供上茶與餅果，而不用犧牲，并要求天下人無論貴賤，都按照這種方式去做。如果說這些以茶崇儉的例子只是對廉儉之風(fēng)的追求，那么陸羽崇儉的思想，則更多地表達(dá)了自己匡時濟(jì)世的政治向往和憂國憂民的赤誠之心。

陸羽對煮茶的鍋，要求用生鐵制成，如果用瓷、石則不耐用，如果用銀制，則“涉于侈麗”，這種觀念仍然是崇儉。而他在風(fēng)爐上鑄上“伊公羹、陸氏茶”和“圣唐滅胡明年鑄”的字樣，是陸羽用自己的茶比伊尹治理國家所調(diào)之羹，來說明修身、養(yǎng)性、齊家、治國、平天下的道理。至于風(fēng)爐的鑄造時間，標(biāo)明是在唐代平息安史之亂第二年鑄造的，表明了陸羽對國家興亡的關(guān)注，同時也寄托了茶人積極入世，以身許國的高尚情懷。

陸羽一生勤奮好學(xué)，儉樸處世，他不求仕進(jìn)，不成家，卻成就了《茶經(jīng)》。他雖身為閑云野鶴的隱士，但卻處江湖之遠(yuǎn)亦憂其民。在安史之亂時，他寫的《四悲詩》，就是對人民的痛苦有所感觸，用悲憤的淚水寫成的。

以茶崇儉，以儉育德，茶是人們寄托感情的媒介，也是歷代茶人愛國憂民的情結(jié)的載體?！班鄤钪?，咽甘報國”代表了茶人以愛國主義為人生價值的崇高品格。

四、貴真——溝通人與自然關(guān)系的要求

貴真，就是講求人與自然的親和，追求真善美的統(tǒng)一。這既是中國茶道的核心內(nèi)容，也是傳統(tǒng)茶文化的魅力所在，同時也是茶人對人生價值的最終追求。

真，是道家哲學(xué)思想的主要內(nèi)容。莊子曾經(jīng)說：“真者所以受于天，自然不可易，圣人法天貴真，不拘于俗”。解釋了真的本質(zhì)，即“真”與“天”、“自然”是一致的，是不可改變的。所謂“天道自然”，“天人合一”，是古代先哲們解釋人與自然之間關(guān)系的基本觀念。中國傳統(tǒng)茶文化講究的真，包括了茶的自然本性之真、品茶的環(huán)境之真和人的性情之真。

第一，茶的自然本性之真。茶葉是天涵地載人育的靈芽，其天然性質(zhì)為清純、淡雅、質(zhì)樸。陸羽《茶經(jīng)》指出，“茶之性儉”，“茶之為用，味至寒”。唐代裴汶在《茶述》中說：“其性精清，其味淡潔，其用滌煩，其功致和?！碧拼娙隧f應(yīng)物在《喜園中茶生》的詩中寫下：“潔性不可污，為飲滌煩塵”的名句。由此可見，人們對茶的發(fā)現(xiàn)、利用和享受，既有感觀上的真香、真味，也有精神上的真性、真趣。茶，由最初的藥用到生活中的享用，由提神醒腦的天然功用到致清導(dǎo)和的精神作用，由自然的茶品到社會的人品，這種漸進(jìn)的認(rèn)識、升化過程，不僅表現(xiàn)出了人對自然的認(rèn)識歷程，而且也反映出了人與自然高度契合、和諧統(tǒng)一的過程，同時也彰顯出人類對真善美的追求過程。

第二，品茶的環(huán)境之真。人們品茶，還須要有適宜的環(huán)境、氛圍和時間，“天趣悉備，可謂盡茶之真矣?！碧烊t是指自然天成的環(huán)境?！缎煳拈L秘集》稱“品茶宜精舍、宜云林、宜永晝清談、宜寒宵兀坐、宜松月下、宜花鳥間、宜綠蘚蒼苔、宜素手汲泉、宜紅妝掃雪、宜船頭吹火、宜竹里飄煙”。表明了品茶需要野、幽、清、凈的自然環(huán)境。明代許次紓在《茶疏》中提出了品茶的適宜時候：“心手閑適，披詠疲倦，意緒紛亂，聽歌拍曲。歌罷曲終，杜門避事。鼓琴看畫，夜深共話。明窗凈幾，佳客小姬。訪友初歸，風(fēng)日晴和。輕陰微雨，小橋畫舫。茂林修竹，酒闌人散。兒輩齋館，清幽寺觀，名泉怪石”等，此外，歷代文人雅士選擇茶境時，離不開松、竹、梅、蘭與琴、棋、書、畫等，這些即是人與自然溝通時，對“真”的追求，也是人文精神與自然精神交相涵攝時，對美的感悟。: