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篇1

關(guān)鍵詞 先秦儒家 思想政治教育目標(biāo) 啟示

先秦儒家思想為我國(guó)傳統(tǒng)的思想道德教育理論體系奠定重要基礎(chǔ)。儒家思想中提出的思想道德教育目標(biāo)及實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的教育理念和教育方法，對(duì)當(dāng)前我國(guó)思想政治教育理論中關(guān)于思想政治教育目標(biāo)的研究和發(fā)展有重要的理論和實(shí)踐意義。

1 先秦儒家學(xué)派主張培養(yǎng)的思想政治教育目標(biāo)：“君子”與“圣人”

思想政治教育目標(biāo)是指教育主體根據(jù)社會(huì)發(fā)展與人的發(fā)展的要求，結(jié)合現(xiàn)實(shí)條件，使思想政治教育活動(dòng)在一定時(shí)期內(nèi)所要達(dá)到的預(yù)期結(jié)果。①它是思想政治教育實(shí)踐活動(dòng)的重要?jiǎng)恿头较虮ＷC，決定著某一個(gè)階級(jí)在教育目標(biāo)上培養(yǎng)什么人的重大問(wèn)題，反映著該階級(jí)在思想政治教育活動(dòng)的階級(jí)性和政治性。先秦儒家學(xué)派的思想家們始終把培養(yǎng)和塑造符合統(tǒng)治階級(jí)需要的理想人格作為思想政治教育活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和最終目的。所謂理想人格，是指能表現(xiàn)一定學(xué)說(shuō)、團(tuán)體以至社會(huì)系統(tǒng)的社會(huì)政治倫理觀念的理想的、具有一致性和連續(xù)性的典范的行為傾向和模式。從理論上講，它可以為每個(gè)社會(huì)成員所有。②在先秦儒家思想中，這個(gè)理想人格是一個(gè)分層目標(biāo)的體系，如圣人、賢人、善人、士人、君子等等。由于人的發(fā)展不僅受自然和社會(huì)的客觀條件影響，還深受思想品德、行為習(xí)慣等主觀條件的制約，使思想道德教育的效果不同。因此，不可能期望全體社會(huì)成員達(dá)到同一目標(biāo)。先秦儒家思想家們提出將人先培養(yǎng)成“君子”再到“圣人”的不同層次的目標(biāo)。

“君子”人格是理想人格中讓普通人在受教育后最易達(dá)到的人格?！笆ト恕?是知行完備、至善之人，能將“仁”的精神弘揚(yáng)極致的理想人格，是先秦儒家學(xué)派追求的最終思想道德教育目標(biāo)?？鬃诱J(rèn)為，圣人是極為崇高的，是至高至大至神的理想人格，這種境界的人格連堯舜也難以做到。而“君子”在品德表現(xiàn)為“仁”，行為表現(xiàn)為“孝”，方法上表現(xiàn)為“忠恕”；孟子認(rèn)為圣人是“出乎其類”、“拔乎其萃”，③又是百師代表，民眾的學(xué)習(xí)榜樣，更善于最完美的發(fā)揮人倫價(jià)值。而君子首先表現(xiàn)為重氣節(jié)，其次是“明人倫”，還應(yīng)該具備“舍生取義”的獻(xiàn)身精神。荀子認(rèn)為“圣人”是全知全能的超人，誠(chéng)是“君子”必須恪守的德行，是處理政事的根本。

2 先秦儒家學(xué)派思想政治教育目標(biāo)的實(shí)踐方式

為統(tǒng)治階級(jí)培養(yǎng)出本階級(jí)利益的代表人物“君子”、“圣人”的重要實(shí)踐方式就是科學(xué)的教育理念與有效的教學(xué)方法，將“仁、義、禮、智、信、忠、孝、節(jié)”等思想道德教育內(nèi)容進(jìn)行傳授。

2.1 培養(yǎng)“君子”的教育理念

孔子率先提出“有教無(wú)類”的教育理念。這種理念不僅打破了奴隸主和貴族對(duì)教育的壟斷，把學(xué)校由“官府”移到“民間”，更重要的是將教育對(duì)象從貴族擴(kuò)大到廣大平民，擴(kuò)大了學(xué)校教育的社會(huì)基礎(chǔ)和人才的來(lái)源，為培養(yǎng)“君子”提供了廣泛的人才資源。

“修身為本、德育至上”是儒家治國(guó)和治學(xué)的核心精神并貫穿于整個(gè)教育過(guò)程中，成為是儒家思想教育的靈魂?？鬃诱J(rèn)為，智、仁、勇，是君子應(yīng)具備的三種賢德，只有那些在德性修養(yǎng)方面抵達(dá)仁、智、勇三重境界， 真正做到德行高尚、恪守道義、堅(jiān)守操行的人才堪稱君子?！洞髮W(xué)》開(kāi)宗明義：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，④提出君子要注重自身德行與素養(yǎng)的修為，以發(fā)揚(yáng)光明美好的道德感化眾民。

2.2 培養(yǎng)“君子”的教育方法

先秦儒家學(xué)派在長(zhǎng)期的思想道德教育實(shí)踐中， 形成了以人為本、主體自覺(jué)、道德實(shí)踐為特點(diǎn)的思想道德教育方法，為當(dāng)代思想政治教育方法的發(fā)展提供重要借鑒。

（1）因材施教方法。因材施教是由孔子最先提出的教育方法，即根據(jù)教育對(duì)象的性格、能力、興趣、志向等特性以及不同教育對(duì)象的個(gè)性差異和特征的異同，采取不同的施教方法。在思想道德教育實(shí)踐過(guò)程中，不可能采用同一施教方法將所有的教育對(duì)象，都培養(yǎng)成為“君子”和“圣人”。這就意味著施教者需要針對(duì)不同教育對(duì)象的不同思想特點(diǎn)，采用不同的施教方法，進(jìn)行思想道德教育。

（2）啟發(fā)誘導(dǎo)方法?？鬃邮俏覈?guó)首創(chuàng)啟發(fā)式教育的偉大教育家?！安粦嵅粏ⅲ汇话l(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”，⑤即要在教育實(shí)踐活動(dòng)中誘導(dǎo)教育對(duì)象主動(dòng)思考，只有當(dāng)教育對(duì)象在經(jīng)過(guò)深入思考和努力探求卻未達(dá)到目的時(shí)，再進(jìn)行啟發(fā)和引導(dǎo)。施教過(guò)程中，務(wù)必達(dá)到教育對(duì)象能夠舉一反三，觸類旁通。這種啟發(fā)式的教育方法，強(qiáng)調(diào)教育要以教育對(duì)象為主體，發(fā)揮他們的能動(dòng)性、創(chuàng)造性，主動(dòng)追求自身“君子”道德品行的修養(yǎng)。

（3）自身內(nèi)省方法?！皟?nèi)省”指人在形成良好品德的過(guò)程中，通過(guò)自身內(nèi)省的方式，對(duì)自己的道德認(rèn)識(shí)、道德動(dòng)機(jī)和道德行為進(jìn)行反省，不斷糾正錯(cuò)誤的道德觀念，時(shí)刻以社會(huì)道德規(guī)范嚴(yán)格約束自身言行，實(shí)現(xiàn)自我教育的目標(biāo)。教育者的道德說(shuō)教是外因，受教育者的內(nèi)省是內(nèi)因，外因通過(guò)內(nèi)因發(fā)揮作用，沒(méi)有受教育者的內(nèi)省，思想政治教育就難以實(shí)現(xiàn)良好效果。

篇2

關(guān)鍵詞：先秦諸子傳播理論 主體性與主體間性 主體際理往 社會(huì)和諧

先秦諸子傳播理論主體性悖論

人類主體意識(shí)的核心是價(jià)值意識(shí)，主要通過(guò)主體的價(jià)值追求、價(jià)值評(píng)價(jià)、價(jià)值選擇體現(xiàn)出來(lái)。價(jià)值評(píng)價(jià)、價(jià)值選擇是人文社會(huì)科學(xué)研究的前提，價(jià)值性或價(jià)值關(guān)聯(lián)性是社會(huì)科學(xué)的顯著特性。先秦諸子傳播理論是我國(guó)文明軸心期的重要人文科學(xué)成果，也是當(dāng)時(shí)社會(huì)變革，利益主體多元化的產(chǎn)物。先秦諸子站在不同的價(jià)值立場(chǎng)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的發(fā)展前途，社會(huì)階層等級(jí)秩序，以及利益分配原則問(wèn)題提出理論主張，彰顯鮮明的價(jià)值主體性特征。這種主體性表現(xiàn)為各家鮮明的主體價(jià)值傾向和相應(yīng)傳播方法論的行為特征，但這并不否認(rèn)其學(xué)說(shuō)邏輯體系的內(nèi)在悖論，以及其與社會(huì)實(shí)踐需求的背離。

先秦諸子中，道家面對(duì)春秋時(shí)期奴隸制貴族統(tǒng)治日漸沒(méi)落，諸侯攻伐的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)世道人心持悲觀失望態(tài)度，希望社會(huì)退回到原始農(nóng)村公社社會(huì)。道家在對(duì)奴隸主貴族主體的腐朽沒(méi)落進(jìn)行抨擊的同時(shí)，對(duì)諸侯爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)也報(bào)以仇視和嘲諷，表現(xiàn)出一種主體價(jià)值缺失的莫名悲哀。老子首先對(duì)奴隸制貴族統(tǒng)治制度提出批判，認(rèn)為“人之道則不然，損不足以奉有余”（《道德經(jīng)?第七十七章》）。同時(shí)，道家也對(duì)以維護(hù)貴族等級(jí)統(tǒng)治秩序?yàn)槟康牡摹岸Y制”進(jìn)行了尖銳批判，認(rèn)為“禮”乃“忠信之薄而亂之首”（《道德經(jīng)?第三十八章》），是引起一切爭(zhēng)奪、不平等的制度性根源。然后，道家從積極實(shí)施主體價(jià)值訴求的反面開(kāi)拓出一條彰顯鮮明自然主義色彩的社會(huì)變革之路。在政治上主張“無(wú)為而治”。開(kāi)創(chuàng)了以“道”為核心的哲學(xué)思想體系和樸素的辯證法思想，認(rèn)為只有回歸萬(wàn)事萬(wàn)物的“本真”，順應(yīng)“自然”才是拯救社會(huì)危機(jī)的根本?；诖?，其在信息傳播方面也主張用客觀的語(yǔ)言和真摯的情感來(lái)反映人情世事。老子強(qiáng)調(diào)“信言不美，美言不信”（《道德經(jīng)?第八十一章》）。莊子認(rèn)為真性情是實(shí)現(xiàn)傳播效果的必要條件，“真者，精誠(chéng)之至也，不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人”（《莊子?漁人》）。然而，道家思想也并不就秉持純粹的政治“無(wú)為”，道家強(qiáng)調(diào)的是“無(wú)為而無(wú)不為”。所謂的順應(yīng)自然，頗有面對(duì)社會(huì)危機(jī)無(wú)能為力的感慨。就本質(zhì)而言，道家還是強(qiáng)調(diào)等級(jí)貴賤的社會(huì)秩序的客觀性的，這一點(diǎn)在道家的信息傳播論述中也有所體現(xiàn)。如老子認(rèn)為：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若之；下士聞道，大而笑之?！保ā兜赖陆?jīng)?第四十一章》）

同為貴族統(tǒng)治主體代表的儒家對(duì)待社會(huì)變革的態(tài)度與道家的悲觀絕望形成鮮明對(duì)照，儒家積極主張“克己復(fù)禮”，以恢復(fù)奴隸制貴族統(tǒng)治秩序?yàn)榧喝巍Ｆ渌枷朐诙Y樂(lè)崩潰的先秦時(shí)期，被譏諷為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記?孟子列傳》）。但自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家思想成為歷代封建帝王統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)?！稘h書(shū)?藝文志》認(rèn)為“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化”，意思是說(shuō)儒家試圖通過(guò)教化誘導(dǎo)的方式影響民眾思想，從而為貴族統(tǒng)治秩序服務(wù)。為實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)，孔子周游列國(guó)，累累如喪家之犬，也未能得其志。儒家服務(wù)于貴族統(tǒng)治，其思想?yún)s不為貴族統(tǒng)治者所接受，不得不說(shuō)是當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的一種反諷。作為工具理性存在的儒家學(xué)說(shuō)無(wú)法實(shí)現(xiàn)當(dāng)時(shí)貴族統(tǒng)治階級(jí)的主體價(jià)值訴求，這是由先秦時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸的社會(huì)現(xiàn)實(shí)所決定的，這種手段與目的的背離是儒家不為當(dāng)世所容的主要原因。

與儒家落魄當(dāng)世形成鮮明對(duì)比的是法家的顯赫與榮耀。作為新興地主階級(jí)主體的代表，他們多有機(jī)會(huì)把自己的思想付諸政治制度的實(shí)施，其傳播行為也帶有明顯的理論與政治實(shí)踐相結(jié)合的特點(diǎn)。法家主張通過(guò)嚴(yán)刑峻法約束民眾，依法治國(guó)，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”（李悝《法經(jīng)》）。以刑罰治國(guó)，律法威嚴(yán)的建立首在立信，所以商鞅立木建信。同時(shí)商鞅強(qiáng)調(diào)“壹賞、壹刑、壹教”，太子犯法，則“刑其傅公子虔，黔其師公孫賈”（《史記?商君列傳》）。韓非強(qiáng)調(diào)“重教、拙誠(chéng)”，反對(duì)虛飾，曾作寓言“秦伯嫁女，買(mǎi)櫝還珠”以強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言傳播的客觀真實(shí)性。韓非作《說(shuō)難》強(qiáng)調(diào)受者在傳播過(guò)程中的主體意識(shí)功能，揭示傳播與認(rèn)識(shí)之間的矛盾，以及媒介語(yǔ)言與作為認(rèn)識(shí)工具的概念之間存在的極為復(fù)雜的歧義多義性。但是法家在強(qiáng)調(diào)依法治國(guó)，實(shí)施富國(guó)強(qiáng)兵的同時(shí)，沒(méi)有注意到主體價(jià)值關(guān)系的復(fù)雜性和嚴(yán)肅性，造福國(guó)家卻未能保全自身。馬克思哲學(xué)認(rèn)為世界上和社會(huì)生活中存在著多種不同層次和不同方面的主客體關(guān)系，每一關(guān)系中都有自己具體的主體。法家以國(guó)家為主體，主張“壹刑”，卻忽視了貴族統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部不同主體間的利益紛爭(zhēng)。在維護(hù)君主主體價(jià)值訴求富國(guó)強(qiáng)兵的同時(shí)侵害了貴族統(tǒng)治階級(jí)集團(tuán)內(nèi)部不同價(jià)值主體的利益關(guān)系，自然會(huì)招致仇視和攻擊，所以法家多不得善終。吳起被楚國(guó)作亂貴族射殺，商鞅被秦孝公兒子車(chē)裂，法家集大成者韓非遭李斯、姚賈陷害被誅。

墨家人士多為下層工商業(yè)者，代表了當(dāng)時(shí)社會(huì)底層被統(tǒng)治者階層的主體利益，主張“兼相愛(ài)，交相利”，強(qiáng)調(diào)依靠團(tuán)體力量改變社會(huì)，把維護(hù)公理和道義看做是義不容辭的責(zé)任。墨家的思想主要通過(guò)墨子及其門(mén)徒身體力行的傳播。墨子本人四處奔走，或幫助被侵略者防守，或通過(guò)說(shuō)服來(lái)制止戰(zhàn)爭(zhēng)。《呂氏春秋?愛(ài)類》就記載了墨子說(shuō)服公輸班和楚王放棄攻打宋國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)的經(jīng)過(guò)。為了能夠制止諸侯征戰(zhàn)，墨子還發(fā)展了我國(guó)早期的自然科學(xué)知識(shí)。墨子一生致力于傳播自己的思想活動(dòng)，提倡傳播者要主動(dòng)出擊，反對(duì)“坐而言義”。為了傳播自己的思想，墨子可以“裂掌裹足，日夜不休”。但是，墨家提出的“兼相愛(ài)，交相利”，以及“非攻”、“節(jié)儉”等思想皆不能為統(tǒng)治者所接受，至于“非攻”、“節(jié)儉”更不能適合帝王們貪婪和擴(kuò)張的本性。秦漢后，重農(nóng)抑商成為封建統(tǒng)治理論的圭臬，墨學(xué)不為帝王們所提倡，因主體缺失而逐漸沒(méi)落。

鮮明的價(jià)值主體性是先秦諸子學(xué)說(shuō)興旺發(fā)展的前提條件，同樣也因世遷，主體價(jià)值訴求嬗變，或者主體間，抑或主體內(nèi)部利益紛爭(zhēng)而使其飽經(jīng)榮辱沉浮、寵辱得失的考驗(yàn)。價(jià)值主體性特征從某種意義上成就了先秦諸子一時(shí)的輝煌，卻并沒(méi)有為后世留下挽救世道人心的良策。價(jià)值主體鮮明的傳播理論學(xué)說(shuō)在完備實(shí)現(xiàn)當(dāng)代傳播活動(dòng)終極價(jià)值訴求方面顯得力不從心，就學(xué)說(shuō)自身而言也常常無(wú)法自圓其說(shuō)。

“間性”之間

從人類主體性實(shí)踐現(xiàn)實(shí)反觀西方大眾傳播理論和先秦諸子傳播理論與實(shí)踐，其中問(wèn)題便更加明顯。經(jīng)驗(yàn)學(xué)派執(zhí)著于技術(shù)控制，為傳媒利益集團(tuán)經(jīng)濟(jì)利益和國(guó)家行政服務(wù)已經(jīng)引發(fā)了諸多社會(huì)問(wèn)題。同樣，批判學(xué)派以世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)為依托，但是由于無(wú)產(chǎn)階級(jí)在世界范圍內(nèi)處于被壓制狀態(tài)，無(wú)法制衡對(duì)立價(jià)值主體，在社會(huì)范圍內(nèi)形成主張自身利益的物質(zhì)行動(dòng)，抑或主流話語(yǔ)行為。這種價(jià)值主體的弱勢(shì)，使得批判學(xué)派生存空間受到極大壓抑，面臨理論被主流話語(yǔ)邊緣化的困境。就先秦諸子傳播理論而言，對(duì)主體價(jià)值的過(guò)度苛求也使得主體性實(shí)踐走向其原初價(jià)值訴求的反面，危及價(jià)值主體的根本利益。秦帝國(guó)因刑法過(guò)于苛刻嚴(yán)厲兩世而終；儒家思想由于歷代統(tǒng)治階級(jí)的把玩也逐漸喪失了其原有的生命活力，成為塑造奴性心理、戕殺國(guó)民創(chuàng)新活力，導(dǎo)致價(jià)值主體自我消亡的軟性殺手；道家思想墮落為不思進(jìn)取和腐化頹廢行為的理論依歸，其他各家則因其主體性缺失而泯沒(méi)民間。

現(xiàn)代哲學(xué)揚(yáng)棄了主體性哲學(xué)，進(jìn)而建立主體間性哲學(xué)。在由主體性向主體間性轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，存在被認(rèn)為是主體間的存在，孤立的個(gè)體主體變?yōu)榻换ブ黧w。以主體間的關(guān)系為中介實(shí)現(xiàn)對(duì)主客對(duì)立現(xiàn)實(shí)的超越。為了實(shí)現(xiàn)傳播理論的共在，哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)了作為主體間性存在的語(yǔ)言本質(zhì)。哈貝馬斯認(rèn)為人們只要遵從交往理性，在平等的基礎(chǔ)上達(dá)成相互理解與意見(jiàn)一致，就可以締造沒(méi)有暴力、沒(méi)有壓制，自由而和諧的共同生活。他在《交往與社會(huì)進(jìn)化》（哈貝馬斯，1976）中提出交往語(yǔ)言的有效性要求，即“可領(lǐng)會(huì)性”、“真實(shí)性”、“正確性”和“真誠(chéng)性”。但是哈貝馬斯未能解決作為語(yǔ)言交往的主體間，人的現(xiàn)實(shí)利益和價(jià)值訴求的沖突與矛盾，這使得其所創(chuàng)建的交往理論未免帶有幾分理想主義的烏托邦色彩。因?yàn)檎Z(yǔ)言交往，首先是作為主體的人的現(xiàn)實(shí)利益博弈的反映。只有建立在價(jià)值訴求兼容，主體間利益共存基礎(chǔ)上的交往理性才具有溝通意義，建構(gòu)和諧的可能。

先秦諸子傳播理論體現(xiàn)了鮮明的中國(guó)文化經(jīng)驗(yàn)理性特征。理論不拘于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系構(gòu)建，而注重于實(shí)踐問(wèn)題的解決，諸子傳播理論雖然價(jià)值主體各異，但在理論體系構(gòu)建上卻具有“思想源頭互通、目標(biāo)實(shí)現(xiàn)殊途、價(jià)值追求同歸”的特征，從而協(xié)調(diào)了不同利益主體的價(jià)值訴求，在理論與實(shí)踐結(jié)合的過(guò)程中也實(shí)現(xiàn)了一定程度的主體間利益的互補(bǔ)與共融。先秦諸子都把對(duì)“道”的追求作為自身學(xué)說(shuō)的重要價(jià)值訴求?？鬃诱J(rèn)為“朝聞道，夕死可也”（《論語(yǔ)?理仁》）?！豆茏?心術(shù)》也認(rèn)為“故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道”。承儒啟法政治家晏嬰一生以儒家思想為本，其治國(guó)謀略兼融“交相利”的墨家思想，而其執(zhí)法時(shí)“株不避貴、賞不遺賤”的做法又是法家的觀點(diǎn)。

所謂“目標(biāo)實(shí)現(xiàn)殊途”指先秦諸子依托價(jià)值主體不同，實(shí)現(xiàn)自己思想學(xué)說(shuō)的途徑也就大相徑庭。儒家希望貴族統(tǒng)治階級(jí)實(shí)施“仁政”，被統(tǒng)治者遵守“禮法”，這樣就可以實(shí)現(xiàn)儒家所理想的“王道”統(tǒng)治。在傳播上，儒家主張對(duì)上積極游說(shuō)、諫誡，對(duì)下實(shí)施教育、涵化。道家主張無(wú)為而治，在傳播上則秉持順其自然，實(shí)施“不言之教”。墨家弟子則以自身行動(dòng)阻止戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，實(shí)踐“交相利”的價(jià)值理念。法家通過(guò)國(guó)家行政框架實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。而“價(jià)值追求同歸”指先秦諸子都希望通過(guò)自身的努力協(xié)調(diào)先秦時(shí)期的社會(huì)矛盾關(guān)系，營(yíng)造和諧統(tǒng)一的國(guó)家。同時(shí)，先秦諸子盡管以不同的方式為國(guó)家服務(wù)，但他們大多注意到了統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間利益協(xié)調(diào)，也可以說(shuō)是較好地兼顧到了對(duì)立主體間利益關(guān)系。從某種意義上，這也是諸子百家思想社會(huì)實(shí)踐適應(yīng)性的重要體現(xiàn)。

諸子思想的“互通、殊途、同歸”的理論架構(gòu)特點(diǎn)并沒(méi)有給中國(guó)帶來(lái)長(zhǎng)治久安，而是造就了中國(guó)社會(huì)周期性興衰更替的“輪回”式社會(huì)涅。這當(dāng)然與“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”有著不可分割的關(guān)聯(lián)，但也與儒家學(xué)說(shuō)理論構(gòu)建的先天性不足和相應(yīng)社會(huì)實(shí)踐可操作性缺失不無(wú)聯(lián)系。首先，儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)立者和完善者都沒(méi)有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，其所設(shè)計(jì)的“主體間”領(lǐng)域在社會(huì)實(shí)踐中并沒(méi)有，或者從來(lái)沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)過(guò)。這就使得儒家思想中屬于主體間交往的內(nèi)容僅僅停留在精神的交往、意義的理解、文本的詮釋和認(rèn)知的交流，無(wú)法轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的社會(huì)實(shí)踐。同時(shí)，漢以后的儒家學(xué)說(shuō)過(guò)于強(qiáng)化民眾對(duì)封建君主的義務(wù)，而忽略了統(tǒng)治者對(duì)于家國(guó)社會(huì)應(yīng)負(fù)的責(zé)任。這就使得原本儒家思想設(shè)計(jì)的統(tǒng)治者主體與民眾主體之間的共同領(lǐng)域變得狹窄，甚至閉塞，直至引發(fā)社會(huì)危機(jī)。

西方主體性學(xué)說(shuō)的目的在于把人的主體性和人類的解放結(jié)合起來(lái)。西方傳播學(xué)理論家哈貝馬斯的“理往”和中國(guó)先秦諸子理論一定程度的“主體間性”構(gòu)建從理論和實(shí)踐上都無(wú)法達(dá)到社會(huì)不同價(jià)值主體間利益實(shí)踐和秩序構(gòu)建的和諧統(tǒng)一?，F(xiàn)實(shí)利益沖突的解決有賴于不同社會(huì)價(jià)值主體間利益形成的相互依存，主體間性只有在現(xiàn)實(shí)利益博弈中轉(zhuǎn)化為交往實(shí)踐理性才有可能實(shí)現(xiàn)。“交往實(shí)踐是多極主體間為改造和創(chuàng)造共同的中介客體而結(jié)成交往關(guān)系的物質(zhì)活動(dòng)?！雹俟餐闹薪榭腕w向多極主體開(kāi)放，與多極主體同時(shí)構(gòu)成“主―客”關(guān)系，不同的價(jià)值主體通過(guò)中介客體產(chǎn)生關(guān)系并交往，建立互為主體關(guān)系，形成“主體―客體―主體”的三極關(guān)系架構(gòu)。從而化解主體間利益沖突，將精神層面的“交往理性”轉(zhuǎn)化為理性的現(xiàn)實(shí)交往實(shí)踐，為和諧社會(huì)的建立和人類的全面解放開(kāi)辟道路。（本文為河北省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“先秦諸子傳播理論研究”階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：HB10RXW019）

注 釋：

①任平：《馬克思之后的哲學(xué)革命：當(dāng)代路向及其意義》，《新華文摘》，2010（4）。

篇3

摘 要： 在中國(guó)倫理思想史上，義、利問(wèn)題向來(lái)為思想家們所重視。自先秦以來(lái)，圍繞義、利關(guān)系發(fā)生過(guò)幾次義利之辯。就老子的義利思想來(lái)看，由于作為其立論基礎(chǔ)的“道”、“德”有別于儒家道德的人倫性，具有鮮明的自然性特點(diǎn)，因此，老子的義利觀在路數(shù)上就顯示出與孔子很大的不同?；\統(tǒng)地認(rèn)為老子“義利俱輕”，否定義和利，乃是忽略了老子道德的自然性這樣一個(gè)立論基礎(chǔ)，是以孔子及其儒家強(qiáng)調(diào)人倫性的義利觀標(biāo)準(zhǔn)去衡量老子的結(jié)果。

中圖分類號(hào)： B223.1

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)： 1009－4474(2012)05－0077－04

在中國(guó)倫理思想史上，“義”是倫理道德的代名詞，指對(duì)一定社會(huì)道德要求的履行以及所達(dá)到的道德價(jià)值及境界，而從狹義上說(shuō)，“利”主要指物質(zhì)利益和獲利的行為。圍繞義、利問(wèn)題，思想家們向來(lái)眾說(shuō)紛紜，爭(zhēng)執(zhí)不斷。第一次義利之辯發(fā)生在先秦的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家、墨家、道家、法家等代表人物均提出了自己的見(jiàn)解。有的學(xué)者概括幾家的義利觀后認(rèn)為，儒家的基本觀點(diǎn)是“重義輕利”，墨家是“義利并重”，法家是“重利輕義”，而道家是“義利俱輕”〔1〕。

筆者認(rèn)為，道家作為后世公認(rèn)的在中國(guó)歷史上與儒家思想互補(bǔ)的學(xué)派，其倫理思想的路數(shù)是非常獨(dú)特的。概而言之，先秦道家開(kāi)山鼻祖老子所說(shuō)的以自然性為突出特點(diǎn)的“道德”，與孔子的以人倫性為突出特點(diǎn)的“道德”存在著明顯的差異。由此出發(fā)，二人的義利觀也自然會(huì)有顯著的區(qū)別。由于立論基礎(chǔ)不同，籠統(tǒng)地認(rèn)為道家“義利俱輕”，容易將問(wèn)題簡(jiǎn)單化。

一、老子道德的“自然性”特點(diǎn) 老子思想的核心乃是“道”，“道”是老子學(xué)說(shuō)的最高范疇，一部約五千字的《老子》中，“道”出現(xiàn)了73次之多。何謂“道”？“道”由來(lái)甚古，最早見(jiàn)于金文，經(jīng)歷了從實(shí)體名詞轉(zhuǎn)化為抽象名詞的過(guò)程?！暗馈弊畛醯暮x就是道路，所以，《說(shuō)文解字》中釋謂：“道，所行道也。”〔2〕《爾雅·釋宮》則謂：“一達(dá)謂之道路”〔3〕。從“道路”的原始意義上，“道”又被引申為主體所遵循的抽象的道理、準(zhǔn)則、信念之類。當(dāng)春秋時(shí)期的孔子和老子以“道”闡述自己的思想時(shí)，基本上是在引申的意義上使用“道”這一概念的。按照馮友蘭先生的觀點(diǎn)，在老子那里，“以為天地萬(wàn)物所生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道”〔4〕。

“道”是老子博大思想的邏輯起點(diǎn)，但它是有層次性的。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，老子的“道”可以分為“實(shí)存意義的道”、“規(guī)律性的道”和“生活準(zhǔn)則的道”〔5〕。由此看來(lái)，先秦思想家們都言“道”，但在老子那里，“道”最具有哲學(xué)色彩。在這三類意義的“道”中，作為“生活準(zhǔn)則的道”，“脫離了形上學(xué)的色彩，猶如從濃云中降下來(lái)”，“落實(shí)到物界，作用于人生，便可稱它為‘德’”〔5〕。也就是說(shuō)，“渾一的‘道’在創(chuàng)生的活動(dòng)中，內(nèi)化于萬(wàn)物，而成為各物的屬性，這便是‘德’，簡(jiǎn)言之，落向經(jīng)驗(yàn)界的‘道’，就是‘德’”〔5〕。這樣看來(lái)，老子的“道”、“德”，與儒家孔子的“道”、“德”從一開(kāi)始就有著很大的不同：孔子更多的是直接闡說(shuō)人倫性的道德，而老子則是由形上性的“道”再推衍至萬(wàn)物（包括人）的屬性——“德”。

西南交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版） 第13卷第5期

劉占祥 老子的“自然性”道德與義利觀質(zhì)言之，老子多言“天道”，而儒家先師孔子卻罕言“天道”?？组T(mén)弟子說(shuō)：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！薄?〕孔子重視“人道”，即人倫之道。《論語(yǔ)》中載孔子語(yǔ)謂：“誰(shuí)能出不由戶？何莫由斯道也？”〔3〕他希望弟子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”〔3〕，稱贊子產(chǎn)“行己也恭”、“事上也敬”、“養(yǎng)民也惠”、“使民也義”，有“君子之道”〔3〕，并闡釋“君子之道”有三，即“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”〔3〕。凡此種種，充分說(shuō)明孔子對(duì)人倫道德的重視。可以說(shuō)，如果從文化大視野看，以孔子為主要代表的儒家正是以倫理道德哲學(xué)為核心，從而在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占了主導(dǎo)地位〔6〕。

篇4

一、教學(xué)過(guò)程設(shè)計(jì)

岳麓書(shū)院是兩宋四大理學(xué)基地，我們要了解理學(xué)不必舍近求遠(yuǎn)，在身邊就可以了解并神交古人。

（一）闡述理學(xué)產(chǎn)生的背景

生：書(shū)院是我們現(xiàn)在的學(xué)校嗎？二者有什么不同？

師：書(shū)院有三大功能，講學(xué)、祭祀、藏書(shū)。最初為民辦的學(xué)館，后來(lái)逐漸演變?yōu)楣俜降牡胤浇逃龣C(jī)構(gòu)。岳麓書(shū)院始建于976年（宋太祖開(kāi)寶九年），有“千年學(xué)府”之稱。它比意大利最早的博洛尼亞大學(xué)要早近100年，比英國(guó)牛津大學(xué)更要早近200年。整個(gè)書(shū)院包括講堂（忠孝廉節(jié)堂，講學(xué)的地方）、湘水校經(jīng)堂（讀書(shū)的地方）和文廟明倫堂（祭祀的地方）。今天同學(xué)們重點(diǎn)參觀忠孝廉節(jié)堂、人才館、祭祀周濂溪、二程、朱熹等在內(nèi)的祭祀建筑。

（1）參觀“忠孝廉節(jié)堂”

師：忠孝廉節(jié)堂，是古代學(xué)者們講學(xué)的地方，朱熹與王陽(yáng)明都曾在此講過(guò)學(xué)，大廳中央正前是一個(gè)“講臺(tái)”，但講臺(tái)比較開(kāi)闊，可以容多人進(jìn)行同時(shí)辯論，講臺(tái)也比較低平，沒(méi)有居高臨下之勢(shì)，氛圍看起來(lái)很寬松，兩旁兩排為聽(tīng)眾座位，聽(tīng)眾可隨時(shí)向主講發(fā)問(wèn)。比如1167年，朱熹到長(zhǎng)沙后與當(dāng)時(shí)書(shū)院的山長(zhǎng)（書(shū)院主持人）辯論“中和之學(xué)”，三日三夜，來(lái)人之眾，“盛況空前”。因此，書(shū)院有“百家爭(zhēng)鳴”“學(xué)術(shù)自由”的特色。這一點(diǎn)也是先秦諸子之學(xué)的特色，理學(xué)可以說(shuō)是先秦儒學(xué)的復(fù)興。大廳兩旁“忠孝廉節(jié)”四字，為朱熹親書(shū)，所以叫忠孝廉節(jié)堂。

生：那書(shū)院講學(xué)的內(nèi)容主要是什么？

師：同學(xué)們看大廳上有兩塊匾，一為“學(xué)達(dá)性天”，二為“道南正脈”?！皩W(xué)達(dá)性天”為康熙在1687年所書(shū)，意思是：知識(shí)不是賺錢(qián)謀生的手段，人通過(guò)對(duì)天理的學(xué)習(xí)領(lǐng)悟，可以窮盡心理，上達(dá)于天命，進(jìn)入到天人合一的境界?！暗滥险}”為乾隆八年所書(shū)，意思是二程在洛陽(yáng)開(kāi)創(chuàng)了“理學(xué)”，但理學(xué)南傳為兩派，一派為朱熹在福建的“閩學(xué)”，一派是張木式為代表的“湖湘學(xué)”，而湖湘學(xué)是理學(xué)的“正脈”。因此書(shū)院是理學(xué)傳播的重要場(chǎng)所。忠孝廉節(jié)堂既有“整齊嚴(yán)肅”的嚴(yán)謹(jǐn)，又有“鳶飛魚(yú)躍”的活潑，充分體現(xiàn)了儒家士人“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的精神追求。

意圖：岳麓書(shū)院是北宋文化發(fā)展的重要表現(xiàn)，書(shū)院的講學(xué)方式讓儒學(xué)再具活力和思辨精神，可讓學(xué)生了解“理學(xué)”是先秦以來(lái)儒學(xué)的復(fù)興，也是儒學(xué)發(fā)展的新階段。

（2）參觀“人才館”

師：岳麓書(shū)院從北宋建院以來(lái)，培養(yǎng)了許多名震中外的學(xué)者，人數(shù)之多，堪居中國(guó)書(shū)院之首，自清季以來(lái)在岳麓書(shū)院學(xué)習(xí)過(guò)有名有姓的人達(dá)17000多人，其中有魏源、、左宗棠、胡林翼、郭嵩燾、譚嗣同、陳天華、唐才常、黃興、蔡鍔、程潛、楊昌濟(jì)、、蔡和森、鄧中夏、李達(dá)等，正映襯了岳麓書(shū)院大門(mén)的對(duì)對(duì)聯(lián)“惟楚有材，于斯為盛”。

師：從書(shū)院培育出的人才，同學(xué)們有什啟發(fā)？

生：人才眾多，且這些人才都是“經(jīng)國(guó)濟(jì)世”之人才，有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感。

師：這些人才為什么這么有“信仰”？這就與岳麓書(shū)院崇尚的教育理念、精神追求有關(guān)。這里為同學(xué)們介紹一下理學(xué)產(chǎn)生的背景，也就是“人的價(jià)值和信仰”的一種重建。

師：首先，自魏晉南北朝以來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，政治腐敗，人民對(duì)社會(huì)強(qiáng)烈不滿，原來(lái)的儒家說(shuō)教已經(jīng)難以服眾，人民紛紛信仰佛道，儒學(xué)面臨嚴(yán)重的信仰危機(jī)。韓愈認(rèn)為如果任由佛教發(fā)展就會(huì)破壞這個(gè)社會(huì)的倫理秩序，所以非常有先見(jiàn)之明地把《大學(xué)》提出來(lái)，高舉《大學(xué)》旗幟，用修身、齊家、治國(guó)、平天下的理想來(lái)打擊和壓制標(biāo)舉出世主義的佛教，通過(guò)這種方式擴(kuò)大儒學(xué)影響，開(kāi)始了儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

然后，從唐代末期到北宋，中小地主和自耕農(nóng)為主的經(jīng)濟(jì)形態(tài)出現(xiàn)，他們的子弟通過(guò)科舉進(jìn)入到國(guó)家政權(quán)隊(duì)伍里面，成為士大夫的主體，成為儒學(xué)學(xué)者的主體。因此這種社會(huì)出身的知識(shí)人，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的人格和精神價(jià)值，關(guān)注對(duì)社會(huì)的責(zé)任。發(fā)出“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，“每感論天下事，時(shí)至泣下”之聲，關(guān)心國(guó)家大事，以國(guó)家大事、以民生為己任的那種情懷，可以說(shuō)感染了當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子。

再有，儒家思想初期充滿人文關(guān)懷，無(wú)論是孔子的“仁”，還是孟子的“民為貴、社稷次之、君為輕”都為后人所景仰。但總的來(lái)說(shuō)儒家思想還是有天生的缺陷，孔子說(shuō)：“未知生，焉知死，未能事人，何能事鬼”，儒家思想更像是一種人道主義，在孔子的理論里，很少關(guān)心宇宙的起源，終極的價(jià)值，他只關(guān)心人事。后來(lái)董仲舒對(duì)儒學(xué)的改造更是使儒學(xué)走入另一個(gè)方向，完全變成官方的統(tǒng)治政治學(xué)。隨著朝代的演變，儒家也更多是從事教育，這本來(lái)對(duì)中國(guó)人素質(zhì)發(fā)展有重要意義，但儒家又偏好于單方面的說(shuō)教，缺乏思辨精神。

意圖：通過(guò)介紹岳麓書(shū)院培育的一大批的“人才”的共同特點(diǎn)：關(guān)注時(shí)局，敢為人才的“經(jīng)國(guó)濟(jì)世”之才，了解岳麓書(shū)院的育人理念。

（二）介紹理學(xué)的發(fā)展經(jīng)過(guò)及內(nèi)容

岳麓書(shū)院承載古學(xué)發(fā)展，可以從參觀濂溪祠、四箴亭、崇道祠等了解理學(xué)的發(fā)展過(guò)程。即理學(xué)的出現(xiàn)解決了儒家思想不適應(yīng)時(shí)展的困境。

（1）參觀濂溪祠，了解理學(xué)產(chǎn)生源頭

師：祭祀周敦頤的濂溪祠上的對(duì)聯(lián)：“開(kāi)理學(xué)道風(fēng)，超然太極。收蓮峰碧水，淡此澄懷”，說(shuō)明了什么問(wèn)題？

生：周敦頤是理學(xué)開(kāi)山祖師。

師：“開(kāi)理學(xué)道風(fēng)，超然太極”正說(shuō)明周敦頤是理學(xué)的創(chuàng)始人，“太極”源于《周易》，周敦頤認(rèn)為“太極”是世界的本原，后來(lái)師從周敦頤的二程繼承和發(fā)展了其思想，提出了“理”“天理”這一最高的哲學(xué)范疇。儒學(xué)發(fā)展到“理學(xué)階段”，此時(shí)的儒學(xué)稱“理學(xué)”亦稱“道學(xué)”。

生：老師，從這副對(duì)聯(lián)中，我們可以知道周敦頤是“開(kāi)理學(xué)道風(fēng)”，但為什么一定認(rèn)為他是理學(xué)最初的創(chuàng)立者呢？

師：?jiǎn)柕煤芎谩＿@就需要我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)“理學(xué)”是先秦以來(lái)儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，也就是說(shuō)到底“發(fā)展”在哪的問(wèn)題。

師：先秦儒學(xué)是比較少探究“世界”的本原的，有這么一個(gè)小故事“兩個(gè)小孩辯日”，問(wèn)孔子到底是早晨的太陽(yáng)與地面近，還是中午的太陽(yáng)與地面近，結(jié)果孔子說(shuō)不知道。這反映出，先秦儒學(xué)是不太關(guān)注自然。周敦頤首先是探究了世界的本原，主要著作有《太極圖說(shuō)》，系統(tǒng)地研究了先秦諸子，尤其是先秦儒家的經(jīng)典，以復(fù)興儒學(xué)為目的，在吸收佛道思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展先秦儒學(xué)。周敦頤是把世界本源當(dāng)做哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)討論的鼻祖。他認(rèn)為，世界的本原是無(wú)極，無(wú)極生太極，太極生陰陽(yáng)，再生五行，最后產(chǎn)生天地萬(wàn)物。其次，周敦頤還著有《通書(shū)》，《通書(shū)》亦名《易通》?！兑淄ā烦M(jìn)一步闡述宇宙論之外，還著重闡述了人性和道德問(wèn)題。周敦頤是第一個(gè)闡發(fā)“心性義理”之學(xué)的人，他使儒家的圣學(xué)重新昌盛起來(lái)，他開(kāi)啟了宋代新儒學(xué)的一代新風(fēng)，故其影響越來(lái)越大。周敦頤是既關(guān)注“世界是怎么來(lái)的”，又把其與“人性與道德”結(jié)合起來(lái)的第一人。所以我們說(shuō)周敦頤是“開(kāi)理學(xué)道風(fēng)”。

意圖：周敦頤在教材上沒(méi)有涉及，而我們可以讓學(xué)生進(jìn)一步了解理學(xué)發(fā)展的全過(guò)程，知道周敦頤是理學(xué)產(chǎn)生的鼻祖。

（2）參觀四箴亭，闡述理學(xué)的正式建立

師：四箴亭是祭祀理學(xué)正式創(chuàng)立者程頤、程顥二位圣賢的，同時(shí)請(qǐng)同學(xué)觀看“四箴碑”。

生：老師，“四箴”是何意？

師：“四箴”即宋代大儒程頤所撰視、聽(tīng)、言、動(dòng)四箴，是對(duì)孔子“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的發(fā)揮。后來(lái)明世宗對(duì)其進(jìn)行注解，“只有視而能察，聽(tīng)之能審，言而有道，動(dòng)能守戒”就能達(dá)到與圣賢同歸的境界。隱含著，理學(xué)思想深入到人們生活每個(gè)方面，朝世俗化方面發(fā)展。

生：為什么說(shuō)二程是理學(xué)的正式創(chuàng)立者呢？

師：請(qǐng)同學(xué)們觀看：“行天下序庠而箴視動(dòng)；悟?qū)W中氣理先拜程朱”（四箴亭對(duì)聯(lián)），說(shuō)明了什么？

生：“悟?qū)W中氣理先拜程朱”說(shuō)明“氣理論”是二程最先創(chuàng)立的。

師：二程最早提出了“氣理論”。這里我結(jié)合教材，為同學(xué)介紹一下。

師：二程繼承和發(fā)展了周敦頤的思想，全面吸收佛道思想，對(duì)儒家思想進(jìn)行了系統(tǒng)的發(fā)揮，“理”是二程哲學(xué)的最高范疇，“天下只有一個(gè)理”，它是宇宙萬(wàn)物的本體，理就是天理，氣是構(gòu)成理的材料。二程的這個(gè)“天理”，不完全等同于先秦儒家的“天命”。因?yàn)椤疤炖怼敝疤臁?，一方面保留了儒家天命論的有意志性，使“天”具有支配宇宙萬(wàn)物、主宰世界的權(quán)威性；另一方面，二程的“天”又有自然的意義，具有觀察宇宙萬(wàn)物發(fā)展規(guī)律的作用。這是二程理學(xué)宇宙本體論和認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。

生：老師，二程闡述的“天理”是不是哲學(xué)上的“物質(zhì)”，物理學(xué)上的“基本粒子”呢？怎樣才能得到“天理”？

師：?jiǎn)柕煤茫痰摹疤炖怼辈皇钦軐W(xué)上的“物質(zhì)”，物理學(xué)上的“基本粒子”。而是一種人性精神領(lǐng)域一種境界。二程認(rèn)為“人倫者，天理也”也就說(shuō)，人倫道德，也是至高無(wú)上的“天理”。

至于怎么才能得到“天理”，二程認(rèn)為要“格物致知”?！案裎镏轮笔堑玫健疤炖怼钡姆绞?。也就是探究事物，才能得到“天理”。

以上這些內(nèi)容，反映了二程對(duì)儒家思想的重大發(fā)展，使儒家思想進(jìn)入到“理學(xué)階段”。

意圖：設(shè)計(jì)“四箴”這一問(wèn)題是為了使學(xué)生對(duì)理學(xué)的認(rèn)識(shí)更加深入，知道“理學(xué)無(wú)處不在”，“無(wú)處不有”。

（3）參觀崇道祠，闡述理學(xué)的發(fā)展

師：崇道祠祭祀的對(duì)象是理學(xué)集大成者朱熹、張木式（也是大理學(xué)家，當(dāng)時(shí)任岳麓書(shū)院山長(zhǎng)）。請(qǐng)同學(xué)們看這副對(duì)聯(lián)：“傳天下斯文正脈；唔程前大德功臣?！闭f(shuō)明了什么？

生：應(yīng)該說(shuō)明了朱熹是理學(xué)集大成者。

師：朱熹對(duì)理學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)很大，對(duì)中國(guó)文化發(fā)展影響深遠(yuǎn)，以致影響世界。一方面朱熹繼承了二程理學(xué)理想中“天理是世界本原”認(rèn)識(shí)。另一方面，他在認(rèn)識(shí)論和方法論方面，又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)二程的思想。如朱熹把“格物致知”解釋為“即物窮理”。“即物”，就是不能離開(kāi)事事物物；窮理就是要研究了解事物的道理。具體表現(xiàn)應(yīng)長(zhǎng)期觀察事物生長(zhǎng)的道理，并把生長(zhǎng)的道理與自然界的道理進(jìn)行比照、結(jié)合，由此延伸到人生的道理。

朱熹講“格物致知”，最早是講給皇帝聽(tīng)的。他34歲時(shí)，孝宗召見(jiàn)了他。他就給孝宗講了“格物致知”，說(shuō)帝王之學(xué)，必須要先“格物致知”。第二年，他又去見(jiàn)皇帝，說(shuō)大學(xué)之道，即“格物致知”?；实蹧](méi)有做到“即物窮理”，沒(méi)有做到“即事觀理”，所以就沒(méi)有收到治國(guó)平天下的效果。

在“格物”過(guò)程，朱熹提出要花工夫，要關(guān)注方法，應(yīng)由近及遠(yuǎn)，由淺入深，由粗到精。博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，成四節(jié)次第，重重而入，層層而進(jìn)。這就使理學(xué)在方法論方面進(jìn)了一大步，使人們更多知道怎么去思考問(wèn)題。這一點(diǎn)對(duì)中國(guó)人的思維方式產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

師：朱熹又提出了“存天理、滅人欲”，這是后人經(jīng)常批評(píng)朱熹的地方，其實(shí)我們對(duì)“存天理，滅人欲”應(yīng)客觀的看待。

我們看朱熹的經(jīng)歷，他一開(kāi)始是向承擔(dān)各級(jí)職務(wù)的知識(shí)分子來(lái)宣講其學(xué)說(shuō)。我們知道，古代對(duì)皇帝、士大夫階層沒(méi)有十分健全的監(jiān)察監(jiān)督機(jī)制，所以需要用道德的警戒、修養(yǎng)來(lái)提醒、規(guī)誡他們，朱熹就用《大學(xué)》《中庸》的思想來(lái)為官員、士大夫確立規(guī)范。朱熹講的“存天理、滅人欲”并不反對(duì)正常生理欲望。只是元明以來(lái)由于程朱理學(xué)已經(jīng)成為官方哲學(xué)與意識(shí)形態(tài)，讀書(shū)人只能在欽定的理學(xué)典籍尋章摘句，思想僵化、道德墮落、學(xué)術(shù)空疏成為知識(shí)教育界的痼疾。

師：朱熹對(duì)中國(guó)古代的儒家經(jīng)典，特別四書(shū)五經(jīng)進(jìn)行注解和發(fā)揮，影響非常大，這適應(yīng)了那個(gè)時(shí)代整個(gè)士大夫階層的思想文化發(fā)展的要求。儒學(xué)發(fā)展到兩宋時(shí)期實(shí)際上適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展需要，向平民化，世俗化，通俗化方向發(fā)展。相對(duì)于先秦時(shí)期孔孟儒家思想走的是“上層路線”，那到宋代的儒學(xué)思想已經(jīng)飛入“尋常百姓家”了?！皾h代儒學(xué)強(qiáng)化了君為臣綱，宋代的理學(xué)不僅強(qiáng)化了君為臣綱，而且使父為子綱、夫?yàn)槠蘧V深入人心。將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會(huì)每一個(gè)家庭，是理學(xué)的功勞”。

意圖：參觀崇道祠讓學(xué)生了解朱熹在理學(xué)的地位.

（4）王陽(yáng)明講學(xué)岳麓書(shū)院，闡述心學(xué)階段

王陽(yáng)明使理學(xué)進(jìn)入到心學(xué)階段，同時(shí)王陽(yáng)明也使岳麓書(shū)院的學(xué)術(shù)發(fā)展進(jìn)入新階段，盡管岳麓書(shū)院是崇尚程朱理學(xué)的，但書(shū)院并不排斥心學(xué)，相反以包容之心，互取所長(zhǎng)，心學(xué)思想，特別是“知行合一”對(duì)湖湘文化同樣產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

師：還有幾處祭祀的地方，我們就不詳細(xì)解釋了，其實(shí)岳麓書(shū)院在明朝時(shí)期又有了一個(gè)發(fā)展。原因是王陽(yáng)明及學(xué)生到岳麓書(shū)院進(jìn)行了多次講學(xué)。

生：既然王陽(yáng)明對(duì)岳麓書(shū)院的影響這么大，為什么我們不參觀一下“祭祀王陽(yáng)明的地方”。

師：岳麓書(shū)院沒(méi)有祭祀王陽(yáng)明的寺廟。

生：岳麓書(shū)院有這么多先賢之祠，為什么沒(méi)有王陽(yáng)明的。

師：因?yàn)樵缆磿?shū)院是以程朱理學(xué)為正宗的。王陽(yáng)明是心學(xué)之集大成者，早年的王陽(yáng)明對(duì)佛教禪宗思想很有研究，同時(shí)也是朱熹思想的追隨者，對(duì)朱熹的“格物致知”深信不疑，并身體力行，他按到朱熹方法面對(duì)一片竹林，進(jìn)行“格物”，不吃不喝，坐在那冥思苦想，結(jié)果“理”沒(méi)有“格”出來(lái)，倒是“格”出了一場(chǎng)病來(lái)。由此，王陽(yáng)明對(duì)朱熹的“格物致知”表示懷疑。后來(lái)，王陽(yáng)明被貶貴州龍場(chǎng)，認(rèn)為朝廷的政治腐敗是由于那些官僚“心術(shù)不正”所致，非常痛恨這種現(xiàn)象。加上在此處生活困苦，于是他日夜靜坐，終于對(duì)這個(gè)問(wèn)題有所覺(jué)悟。王陽(yáng)明認(rèn)為，從前他去格竹子的方法是錯(cuò)的，真正的理是在自己的心里。我們可以看到，王陽(yáng)明格物的路徑是順著朱熹的路徑來(lái)的，但他的結(jié)論是和陸九淵（南宋心學(xué)家）一樣的。這就是著名的“龍場(chǎng)悟道”。

生：王陽(yáng)明與朱熹的思想有何差異呢？

師：王陽(yáng)明相信人心就是理的根源，也是道德法則的根源。他們提出“心即是理”，相信自己的內(nèi)在價(jià)值更勝于外在權(quán)威，使人的道德主體性進(jìn)一步發(fā)展。提出了“致良知”?！傲贾本褪恰爸保侨藗儍?nèi)容深處的一種善良，“致”，就是行，發(fā)揮、實(shí)踐、擴(kuò)充的意思。這個(gè)時(shí)候的王陽(yáng)明認(rèn)為，格物，就是要在每一件事物上，把自己的良知發(fā)揮出來(lái)，這與朱熹“格物”向外探究的方法是有所不同的。

同時(shí)王陽(yáng)明還提出了“知行合一”。何謂“知行合一”呢？真正的“知”，是一定能夠行的；真正的“行”，也一定包含了知，應(yīng)該用“良知”來(lái)指導(dǎo)我們實(shí)踐。這就說(shuō)凡事要身體力行，學(xué)以致用。以王陽(yáng)明為代表的心學(xué)思想成為當(dāng)時(shí)一種遍及大江南北的新興學(xué)術(shù)思想，他們倡導(dǎo)“致良知”“知行合一”的學(xué)術(shù)思想，追求“明學(xué)術(shù)、變士風(fēng)，以成天下治”的社會(huì)目標(biāo)。

意圖：讓學(xué)生了解王陽(yáng)明對(duì)岳麓書(shū)院的貢獻(xiàn)很大，但卻不能在書(shū)院立祠的原因促使他們了解朱熹學(xué)說(shuō)與王陽(yáng)明心學(xué)的差異。

二、反思教學(xué)設(shè)計(jì)

首先，了解和掌握宋明理學(xué)的形成，發(fā)展及內(nèi)容是第一位的。教師們要重視對(duì)教材的處理，但也不能迷信和崇拜，對(duì)教材的選擇和校本化開(kāi)發(fā)是我們的權(quán)利。在資源的利用上，應(yīng)盡量使用典型的事例，直觀的材料，根據(jù)“新課標(biāo)”的目標(biāo)和要求，對(duì)內(nèi)容進(jìn)行整合、選擇恰當(dāng)?shù)慕谭?，體現(xiàn)新課程的理念，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性。

本課的目的就是使學(xué)生認(rèn)識(shí)到什么是“理”“天理”。最后讓學(xué)生知道“理”是“自然規(guī)律意義的法則、社會(huì)規(guī)約意義的原則、交際關(guān)系意義的規(guī)則、良知踐行意義的準(zhǔn)則”，達(dá)到這個(gè)目的也就完成了我們的教學(xué)任務(wù)。

其次，突出了宋明理學(xué)的歷史地位。宋明理學(xué)發(fā)展，一方面是先秦儒學(xué)的復(fù)興，重新解釋儒家經(jīng)典，另一方面廣泛的吸收佛教、道教的宇宙哲學(xué)和思辨方法，將儒學(xué)發(fā)展為一種具有高深哲理的思想體系。從宋明理學(xué)內(nèi)涵來(lái)考察，已成功地回應(yīng)了當(dāng)時(shí)所面臨的價(jià)值理想、外來(lái)文明、理論形態(tài)轉(zhuǎn)型等三大挑戰(zhàn)，而成為時(shí)代精神和社會(huì)思潮。尤其是價(jià)值理想方面，岳麓書(shū)院所能體現(xiàn)正是這種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的精神。這種精神影響了一代又一代的湖南人。

篇5

【關(guān)鍵詞】以人為本 和諧教育 人的和諧發(fā)展

【中圖分類號(hào)】G40－01 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674－4810（2011）23－0131－01

儒家教育思想帶給我們很多極具現(xiàn)實(shí)意義的人文啟示，儒家傳統(tǒng)的教育理念將成為構(gòu)建當(dāng)前教育新體制的重要文化資源。

一 以人為本的和諧教育理念

1．以人為中心，以善為向?qū)?/p>

價(jià)值哲學(xué)認(rèn)為價(jià)值觀本質(zhì)上是主體對(duì)價(jià)值關(guān)系的認(rèn)識(shí)，在價(jià)值關(guān)系中，主客體關(guān)系包括兩個(gè)方面，即“人―人”關(guān)系和“人―自然”關(guān)系，中國(guó)儒家哲學(xué)對(duì)“人―人”關(guān)系的認(rèn)識(shí)特別深刻，也特別重視。儒家強(qiáng)調(diào)人與天地合，仁者與天地萬(wàn)物同體等觀念?？鬃用鞔_宣稱“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，肯定的是人的獨(dú)立意志和獨(dú)立人格，荀子宣揚(yáng)“人之所以為人者”等，其意義都在于高揚(yáng)人的主體意識(shí)。我們姑且不去評(píng)論其教育內(nèi)容的時(shí)代性與階級(jí)性，從其鮮明的教育宗旨可知，儒家教育本質(zhì)是以人為中心；以善為向?qū)?；以人性的完整、和諧、全面發(fā)展為目的，去實(shí)現(xiàn)那一時(shí)代所理解的人性的豐富與圓滿。

2．對(duì)話、民主、平等、自由的教育精神

先秦儒家在論及教學(xué)過(guò)程時(shí)，已為我們闡明了教育的真義：教育即在一定的教育情境中進(jìn)行的價(jià)值引導(dǎo)和自主建構(gòu)兩方面活動(dòng)的過(guò)程。其中“教育情境”滲透了對(duì)話、民主、平等、自由的教育精神。在《學(xué)記》中，我國(guó)古代教育家便總結(jié)出“教學(xué)半”的論點(diǎn)，認(rèn)為教學(xué)過(guò)程是一個(gè)師生雙邊活動(dòng)的過(guò)程，沒(méi)有無(wú)教的學(xué)，也沒(méi)有無(wú)學(xué)的教；在此基礎(chǔ)上還揭示了“教學(xué)相長(zhǎng)”的辯證關(guān)系，主張教學(xué)過(guò)程是師生互相切磋、互相啟發(fā)的過(guò)程。在教的方面，教者在師生對(duì)話中因人設(shè)問(wèn)，引人入問(wèn)，層層深入，師生在一種平等、寬松、不受束縛、自由狀態(tài)下探索智慧，這種對(duì)智慧的探索不是在知識(shí)的占有上進(jìn)行的，而是平等的，由此而發(fā)生的師生關(guān)系乃是內(nèi)在的，而非外在的要求；并反對(duì)“不顧其安，使人不由其誠(chéng)，教人不盡其材”，即反對(duì)注重誦讀教條，絲毫不顧學(xué)生的接受能力和因材施教的注入式教學(xué)。在學(xué)的方面，注重的是人在知識(shí)中的感受、體驗(yàn)和經(jīng)歷，以及如何在知識(shí)中“尋找自我”，使人成為他自己。孔子在談話中經(jīng)常表現(xiàn)自己的無(wú)知，激發(fā)對(duì)方思考，與弟子一起“如切如磋，如琢如磨”，在切磋中真理明朗，師生受益。這種“引導(dǎo)――建構(gòu)”下的教學(xué)相長(zhǎng)，身教重于言教，把嚴(yán)格要求與講解后學(xué)相結(jié)合，教學(xué)中滲透著民主、平等的精神。

3．“以誘生惑，以誘激趣”

啟發(fā)式教學(xué)是先秦儒家教學(xué)的根本方法，其特點(diǎn)是“以誘生惑，以誘激趣”，學(xué)生在啟發(fā)誘導(dǎo)中求知，學(xué)會(huì)做人的道理和樂(lè)趣。這一教學(xué)思想根植于儒家思想中強(qiáng)調(diào)人內(nèi)心中具有一種價(jià)值自覺(jué)的能力，受教育者能“自省”“自反”“慎獨(dú)”到“自我完善”，追求“同天人”“合內(nèi)外”，在“天人合一”之中得到一種最高的理智的幸福，這是一種樂(lè)觀型、自強(qiáng)不息、以群體為本位的“樂(lè)感教育”，有別于西方傳統(tǒng)教育中的“罪感教育”?！安粦嵅粏ⅲ汇话l(fā)”，強(qiáng)調(diào)在學(xué)習(xí)過(guò)程中學(xué)生的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，要求教師在學(xué)習(xí)目的、學(xué)習(xí)內(nèi)容和學(xué)習(xí)方法等方面引導(dǎo)學(xué)生，并在文化修養(yǎng)、人格感化方面成為學(xué)生的楷模，將學(xué)思行有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)。這種學(xué)而樂(lè)的效果，除了善誘還在于“適時(shí)”的教學(xué)方法，“有如時(shí)雨化之者，當(dāng)其可，乘其間而施之”，意為教師要了解學(xué)生在知識(shí)、心理上的“最近發(fā)展區(qū)”，及時(shí)教育，在學(xué)生有了受教之心、求知欲強(qiáng)烈時(shí)，教師再“乘其間而施之”，就會(huì)像春風(fēng)化雨那樣，收到點(diǎn)滴入土的效果。

二 儒家思想對(duì)現(xiàn)代教育的人文啟示

鑒于上述現(xiàn)代教育過(guò)程中出現(xiàn)的危機(jī)傾向，結(jié)合先秦儒家教育思想中的有用養(yǎng)料，提出以下幾點(diǎn)思考：第一，教育過(guò)程中要締造一種充滿生命活力和人文關(guān)懷的成長(zhǎng)環(huán)境，在這個(gè)環(huán)境中提高師生生命質(zhì)量，促進(jìn)人的全面發(fā)展。本人認(rèn)為，我國(guó)古典的教育思想，尤其是先秦的儒家教育思想，本于人心，達(dá)到大同，始于人文，通乎天地，其親切、平實(shí)、純樸的教育宗旨和教育方法向人們展示了我國(guó)古典教育的善美境界，其以“和諧”為核心建構(gòu)的人的全面發(fā)展學(xué)說(shuō)及其蘊(yùn)含的濃郁的人文思想，對(duì)于我們構(gòu)建充滿生命活力和人文關(guān)懷的成長(zhǎng)環(huán)境有著深刻的啟發(fā)。在這種育人環(huán)境中，學(xué)習(xí)者通過(guò)與環(huán)境的交互，充分利用環(huán)境提供的條件完成自己的學(xué)習(xí)過(guò)程，實(shí)現(xiàn)既建構(gòu)知識(shí)意義，又建構(gòu)人自身的意義，既要有信息的擷取，更要引導(dǎo)學(xué)習(xí)者“虛心涵詠，切己體察”，由知識(shí)向智慧升華。第二，對(duì)結(jié)果的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)^(guò)程的關(guān)注，增強(qiáng)人文性滲透，促進(jìn)教育的縱深發(fā)展。第三，注重教育的整體性與完整性，促進(jìn)人和諧統(tǒng)一的發(fā)展。

培養(yǎng)人、關(guān)注人是教育的根本。人的基本性格特征是整體性、完整性、個(gè)體性，故關(guān)注人應(yīng)充分關(guān)注人的整體性、完整性和每一個(gè)個(gè)體的特殊性。教育應(yīng)當(dāng)充分關(guān)注人的生存狀況，在此基礎(chǔ)上引導(dǎo)人的生存內(nèi)涵的拓展，賦予個(gè)體的生存以社會(huì)、國(guó)家乃至人類的生存內(nèi)涵，在個(gè)體生存內(nèi)涵不斷拓展的過(guò)程中謀求個(gè)人走向社會(huì)的發(fā)展，這樣教育就把個(gè)性、個(gè)人與社會(huì)；生存與發(fā)展；人文與功利統(tǒng)一起來(lái)，在此統(tǒng)一過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)人的完整性，促進(jìn)人的和諧發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

［1］王艮著.王心齋全集（卷四）.和刻影印近世漢籍叢刊本

篇6

一、先秦時(shí)期的政治制度

[核心梳理]

（一）商周時(shí)期政治制度

1.分封制：含義：分封制又稱封邦建國(guó)，周王把土地和人民分別授予王族、功臣和先代貴族，讓他們建立諸侯國(guó)。

目的：擴(kuò)大周朝的統(tǒng)治范圍，鞏固周王朝的統(tǒng)治。

內(nèi)容：三種對(duì)象；三種權(quán)利；三種義務(wù)。

作用：前期有利于穩(wěn)定統(tǒng)治秩序，擴(kuò)大了統(tǒng)治區(qū)域，鞏固了周王室的統(tǒng)治，但是隨著諸侯國(guó)勢(shì)力壯大，兼并戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始了削弱了周王室的地位，分封制遭到了破壞。

2.宗法制：目的：鞏固分封制形成的統(tǒng)治秩序，解決貴族之間在權(quán)力、財(cái)產(chǎn)和土地繼承等方面的矛盾。

含義：用父系血緣的親疏維系政治等級(jí)，分配政治權(quán)利，鞏固國(guó)家統(tǒng)治的制度。

實(shí)質(zhì)：按血緣關(guān)系分配政治權(quán)力，形成天子-諸侯-卿大夫-士的等級(jí)秩序。

最大特點(diǎn)：嫡長(zhǎng)子繼承制。

影響：保證了貴族在政治上的壟斷和特權(quán)地位，有利于統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的穩(wěn)定和團(tuán)結(jié)。

分封制與宗法制的關(guān)系：二者互為表里，宗法制是分封制的基礎(chǔ)、內(nèi)核和紐帶，維護(hù)貴族統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的穩(wěn)定與團(tuán)結(jié)；分封制是宗法制在政治上的具體體現(xiàn)，是按照宗法制的等級(jí)秩序嚴(yán)格進(jìn)行的。

3.西周時(shí)期政治制度的特點(diǎn)：神權(quán)與王權(quán)相結(jié)合；最高執(zhí)政集團(tuán)尚未實(shí)現(xiàn)權(quán)力的高度集中。以血緣關(guān)系為紐帶形成國(guó)家政治結(jié)構(gòu)。（最基本的特點(diǎn)）

[思維點(diǎn)撥]

易錯(cuò)點(diǎn)：

1.大宗和小宗不是絕對(duì)而言的，而是相對(duì)而言的。

2.“封建制度”是奴隸社會(huì)解體后出現(xiàn)的一種新的社會(huì)形態(tài)；“封邦建國(guó)”指分封制。

（二）春秋時(shí)期的政治

東周建立：前770年周平王東遷洛邑，史稱東周，東周分為春秋和戰(zhàn)國(guó)兩個(gè)時(shí)期。

春秋：王室衰微，禮崩樂(lè)壞，分封制崩潰；諸侯爭(zhēng)霸，兼并戰(zhàn)爭(zhēng)。

戰(zhàn)國(guó)：改革（商鞅變法）、戰(zhàn)爭(zhēng)、秦滅六國(guó)。

階段特征：由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)型的社會(huì)大變革時(shí)期；社會(huì)由分裂走向統(tǒng)一，民族融合加速，華夏族逐步形成。

商鞅變法

指導(dǎo)思想：法家理論。

宗旨（目的）：富國(guó)強(qiáng)兵。

性質(zhì)：最徹底的新興地主階級(jí)的封建性質(zhì)的變法運(yùn)動(dòng)。

特點(diǎn)：“農(nóng)戰(zhàn)”和“法治”。

內(nèi)容：經(jīng)濟(jì)：廢井田、開(kāi)阡陌，承認(rèn)土地私有；重農(nóng)抑商、獎(jiǎng)勵(lì)耕織；統(tǒng)一度量衡。

政治：廢除分封制，普遍推行縣制；實(shí)行什伍連坐制度；制定秦律。

軍事：獎(jiǎng)勵(lì)軍功，廢除“世卿世祿制”。

文化：焚燒詩(shī)書(shū)；改革舊俗。

歷史作用：推動(dòng)中央集權(quán)制度的建立；為秦國(guó)的富國(guó)強(qiáng)兵和統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)；其極端專制的高壓政策也對(duì)后世產(chǎn)生了消極的影響。

啟示：改革是促進(jìn)國(guó)家發(fā)展進(jìn)步的重要途徑，要與時(shí)俱進(jìn)；改革必須堅(jiān)持不懈；改革需要制定相應(yīng)的法律保障，強(qiáng)化法治。

成功的原因：順應(yīng)歷史的發(fā)展趨勢(shì)，符合地主階級(jí)的要求；措施全面徹底；秦孝公的鼎力支持。

二、先秦時(shí)期經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與特點(diǎn)

[核心梳理]

（一）從原始社會(huì)至夏商周時(shí)期的經(jīng)濟(jì)

1.農(nóng)業(yè)：①耕作方式：原始社會(huì)：刀耕火種；夏商周時(shí)期：耜耕或“石器鋤耕”。

②土地制度：土地公有制：原始社會(huì)時(shí)期。井田制：奴隸社會(huì)土地國(guó)有制度，受田者對(duì)土地有權(quán)世代享用，但無(wú)權(quán)轉(zhuǎn)讓與買(mǎi)賣(mài)，且需向國(guó)王交納貢賦。

2.手工業(yè)：以青銅鑄造為代表，由官府壟斷。

冶銅業(yè)：原始社會(huì)晚期：掌握了冶銅技術(shù)；商周：青銅時(shí)代；冶鐵：西周晚期：已能制造鐵器。

陶瓷業(yè)：陶器是新石器時(shí)代手工業(yè)的最重要成就（彩陶、黑陶、白陶）；商代燒制出原始瓷器。

紡織業(yè)：距今五六千年前出現(xiàn)。

商業(yè)：出現(xiàn)職業(yè)商人和貨幣；西周實(shí)行“工商食官”。

（二）春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)

階段特征：井田制逐漸崩潰，封建生產(chǎn)關(guān)系萌生并逐步取代奴隸制生產(chǎn)關(guān)系；生產(chǎn)力：鐵器和牛耕的使用；戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一些統(tǒng)治者開(kāi)始實(shí)行“重農(nóng)抑商”政策。

1.農(nóng)業(yè)進(jìn)步：鐵農(nóng)具和牛耕的使用，出現(xiàn)了許多私田（根本原因）；稅制改革促使了土地由國(guó)有向私有轉(zhuǎn)化。

耕作方式：鐵犁牛耕――中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的主要耕作方式。

著名水利工程：都江堰和鄭國(guó)渠。

土地制度：土地私有制的確立――主要形式：地主土地私有制（占支配地位，是封建生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)）；國(guó)家土地所有制；自耕農(nóng)土地私有制。（形成方式：戰(zhàn)國(guó)各國(guó)變法，以法律形式確立。）

主要經(jīng)濟(jì)形態(tài)：小農(nóng)經(jīng)濟(jì)（產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，后開(kāi)始瓦解，是我國(guó)封建社會(huì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本模式，是兩千多年封建社會(huì)生存發(fā)展的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，明清以后日益成為阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的主要因素。）

特點(diǎn)：以家庭為生產(chǎn)生活單位；農(nóng)業(yè)與家庭手工業(yè)相結(jié)合（男耕女織），自給自足。

中國(guó)古代農(nóng)業(yè)政策：“重農(nóng)抑商”政策。

含義：強(qiáng)調(diào)農(nóng)耕，限制商業(yè)和手工業(yè)的發(fā)展。

目的：維護(hù)專制主義國(guó)家政權(quán)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。戰(zhàn)國(guó)商鞅變法首倡“重農(nóng)抑商”，歷代封建王朝繼承并發(fā)展。

[思維點(diǎn)撥]

小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是我國(guó)封建社會(huì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本模式而不是唯一模式；自然經(jīng)濟(jì)的基本特征“自給自足”中的“足”并非富足，而指滿足自家生活需要和交納賦稅，很少進(jìn)行商品交換。

2.手工業(yè)：

冶金業(yè)：以冶鐵業(yè)為主的私營(yíng)手工業(yè)產(chǎn)生。

春秋：開(kāi)始冶鐵和使用鐵器。（冶煉生鐵和鋼―塊煉鋼）

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期：鐵器大量出土，煉鋼出現(xiàn)淬火技術(shù)。

3.商業(yè)：官府控制商業(yè)的局面被打破；私商成為商人主體，各國(guó)紛紛鑄造貨幣，大都會(huì)出現(xiàn)。

三、先秦時(shí)期的思想文化

（一）從原始社會(huì)至夏商周時(shí)期

商：甲骨文是已知最早的成熟漢字。

（二）春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期

1.思想：（1）“百家爭(zhēng)鳴”局面，以儒、墨、道、法為代表的諸子百家共同構(gòu)造了中華民族傳統(tǒng)文化的基本精神。

背景：①經(jīng)濟(jì)；②政治；③階級(jí)關(guān)系；④思想文化。

主要流派及主張：儒家；墨家；道家；法家。

意義：“百家爭(zhēng)鳴”奠定了中國(guó)傳統(tǒng)文化體系的基礎(chǔ)；形成了中國(guó)思想文化兼容并包和寬容開(kāi)放的特點(diǎn)；是中國(guó)歷史上第一次思想解放運(yùn)動(dòng)，推動(dòng)了社會(huì)歷史的發(fā)展。

（2）早期儒學(xué)和孔子的評(píng)價(jià)

春秋時(shí)期：孔子：偉大的思想家、教育家、政治家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人、古代文化典籍的整理者和保護(hù)者。（六經(jīng)）

主要思想：教育：辦私學(xué)；主張“有教無(wú)類”、“因材施教”；政治思想體系的核心――“仁”和“禮”，主張“為政以德”，包含民本思想；天命觀，對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期：孟子：儒家思想的重要代表人物、亞圣。

主要思想：政治：“仁政”思想（施仁政于民，省刑罰，薄稅斂。）民本：認(rèn)為“民為貴，社稷次之，君為輕”。

倫理觀：“性本善”。

荀子：儒家思想的集大成者。

主要思想主張：民本：君舟民水；倫理觀：“性惡論”，主張禮法并施。

哲學(xué)思想：提出“天行有常”、“制天命而用之”的命題。（唯物主義思想家）

2.文學(xué)《詩(shī)經(jīng)》：我國(guó)第一部詩(shī)歌總集，是中國(guó)成熟詩(shī)歌形成的重要標(biāo)志，收集西周至春秋中葉的詩(shī)歌。

內(nèi)容：分為風(fēng)（精華）、雅、頌三部分。

地位：《詩(shī)經(jīng)》的創(chuàng)作為古典文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義的優(yōu)良傳統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。

篇7

（一） 淺談漢律之儒家化

1、漢律儒家化之開(kāi)端

（1）漢律儒家化之歷史背景

（2）漢律儒家化之思想背景

2、漢律儒家化的具體表現(xiàn)

（1）立法指導(dǎo)思想之表現(xiàn)

（2）律法方面之表現(xiàn)

（3）司法方面之表現(xiàn)（淺談春秋決獄）

3、漢律儒家化之歷史影響

（二）淺談唐律之儒家化

1、唐初立法之歷史背景

（1）隨末唐初的歷史背景對(duì)立法者之立法思想之影響

（2）漢律秘唐初立法思想之比對(duì)，注重民事立法完備（荀子之舟水之說(shuō)）

2、唐律儒家化之具體表現(xiàn)

（1）立法思想方面

（2）律法之儒家——屈法伸禮以維護(hù)家族綱常倫理·家庭財(cái)產(chǎn)支配權(quán)，連坐制度。

（3）司法之儒家化

3、唐律在秋國(guó)法制史上的影響

（1）以禮為立法根據(jù)

（2）以禮為定罪量刑標(biāo)準(zhǔn)（上犯下，下犯上）

（3）以禮注釋法律

三、在當(dāng)今法制社會(huì)如何看待漢唐法律儒家化這一歷史現(xiàn)象

淺談漢唐法律儒家化

一、封建法制史中的儒思想想之起源。

儒家思想這一中華文明智慧的明珠產(chǎn)生于先秦的春秋戰(zhàn)國(guó)之際，其締造者是歷朝歷代中國(guó)文人膜拜的孔子，當(dāng)時(shí)社會(huì)處于從奴隸制走向封建制的劇烈動(dòng)蕩時(shí)期。在思想領(lǐng)域，西周以來(lái)的天賦神權(quán)觀念已經(jīng)動(dòng)搖，反映并維護(hù)宗法等級(jí)制度的周“禮”也已崩潰?？鬃訉?duì)這些變化嗤之以鼻，希望恢復(fù)周代以禮為準(zhǔn)則而構(gòu)筑起來(lái)的社會(huì)制度，及其于這種制度而產(chǎn)生的社會(huì)秩序。為了這一目的，孔孟推出了“仁義禮智信”，“五?！敝蝗寮宜枷牒诵?，其中“仁”指的是仁愛(ài)之心，施于政治便成為仁政，“義”指的是公直、正義；“禮”則指的是一種社會(huì)政治制度和家庭理規(guī)范，“智”則指的是智慧及其運(yùn)用，而“信”則指信用、信譽(yù)。該五常及孟子加之以“勇”被后世儒家弟子奉為常理，常理——即不可違反的真理，時(shí)時(shí)刻刻都要遵循的定理。而在后世從政的儒家學(xué)者更是將這種信條施之以政，如“仁政”、“德王天下”更出現(xiàn)了后面的“引禮入法”。但以“禮”做為社會(huì)行為規(guī)范在那個(gè)思想動(dòng)蕩，戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)的時(shí)代顯然是不實(shí)際也不可能的。于是經(jīng)過(guò)戰(zhàn)亂過(guò)后，秦因其商秧變法而產(chǎn)生的強(qiáng)大國(guó)力統(tǒng)一中國(guó)脫穎而出，秦統(tǒng)治者所器重的法家思想給其帶來(lái)了迅速的崛起，但也因其統(tǒng)治的殘酷而迅速瓦解，因其統(tǒng)治者傾向于法家思想也同時(shí)給儒家思想以——“焚書(shū)坑儒”這一重創(chuàng)，到了漢代，經(jīng)大儒董仲儒，才又將儒家思想重新振作，并成統(tǒng)治者和社會(huì)的主流思想，即以儒家思想做為思想統(tǒng)治之工具。

一） 淺談漢律之儒家化

漢律的儒家化始于漢武帝期，這是中國(guó)歷史上儒家思想成為主流思想的開(kāi)端，也正是因此，儒家思想在中國(guó)歷史上影響范圍之大，歷史之久以至其他思想都無(wú)可比擬，正是從董仲舒開(kāi)始，從法律到社會(huì)思潮，從人們的社會(huì)行為規(guī)范到家庭倫理甚至個(gè)人行為無(wú)處不及，也由此，到二十世紀(jì)上半葉，一直影響著絕大多數(shù)中國(guó)人的思想和行為。

1、漢律儒家化之開(kāi)端

既然說(shuō)從漢化開(kāi)始儒家思想成為中國(guó)的統(tǒng)治思想或者說(shuō)是其統(tǒng)治了中國(guó)人的思想及行為，那么儒家思想又是如何達(dá)到這一登峰造極之效果的呢？這便是漢儒董仲舒提出的《春秋》大一統(tǒng)思想并為漢武帝采納，進(jìn)而董仲舒更提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”而又為漢武帝采納開(kāi)始的。

1）漢律儒家化的歷史背景

經(jīng)歷了秦朝的苛政和楚漢之爭(zhēng)的多年戰(zhàn)亂，漢初統(tǒng)治者著重于重建社會(huì)生產(chǎn)力，實(shí)行以“無(wú)為而治”的黃老思想為中心統(tǒng)治，經(jīng)過(guò)七十年的恢復(fù)發(fā)展，生產(chǎn)力和社會(huì)財(cái)富世大的發(fā)展和積攢，而漢初分封的諸侯王也因此而勢(shì)力強(qiáng)大起來(lái)，構(gòu)成對(duì)中央集權(quán)的威脅，至此漢初“無(wú)為而治”的思想對(duì)這種威脅似乎有些力不從心，而單純依靠法家思想的統(tǒng)治又會(huì)引至秦朝滅亡悲劇的重演。據(jù)此，統(tǒng)治者急需一種比黃老思想更有力，比法家思想更溫柔的手段來(lái)施行統(tǒng)治。漢武帝提出“舉賢良方正，直言極諫之士”的詔書(shū)，而董仲舒對(duì)以《春秋》大一統(tǒng)之思想提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”并大德施教化，輔之以刑罰，即德主刑輔，為武帝采納，至此儒家思想重登中國(guó)政治歷史舞臺(tái)。

2）漢律儒家化的思想背景

漢初七十年，統(tǒng)治者施行以黃老思想為主，以法家思想為輔的統(tǒng)治，終于達(dá)到了“文景之治”的效果，但在豐富的物質(zhì)基礎(chǔ)之上，舊有的法律已不足以調(diào)解基于人們豐富的物質(zhì)財(cái)富上的復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，而各諸侯實(shí)力的強(qiáng)大，而又各自為政甚至蠢蠢欲動(dòng)對(duì)中央集權(quán)統(tǒng)治的威脅更是愈演愈烈；針對(duì)這種形勢(shì)，董仲舒指出了這種思想上的混亂應(yīng)以儒家經(jīng)典《春秋》統(tǒng)一思想，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。并以儒家禮治思想鉗制社會(huì)思想和行為。另外，又結(jié)合秦朝滅亡的歷史教訓(xùn)，看到法家思想只能“誅惡”而不能“勸善”的弊端，提出了《春秋繁露·基義》中“圣人多其愛(ài)而少其嚴(yán)，厚其德而簡(jiǎn)其刑”即“德主刑輔”之說(shuō)。以順應(yīng)統(tǒng)治者的需求。

董仲舒看到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家思想不為重視的歷史，于是將儒家的五常“仁、義、禮、智、信”和法家的“三綱”結(jié)合，更系統(tǒng)地將“三綱”論述為“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”等思想賦之以陰陽(yáng)家神秘化的表述結(jié)合起來(lái)滿足統(tǒng)治的需要。

也就是說(shuō)董仲舒以儒家經(jīng)典思想為基礎(chǔ)，結(jié)合了法家、陰陽(yáng)家和道家順應(yīng)天意、道法自然的思想并將儒家的家庭倫理、理想社會(huì)形態(tài)納入了統(tǒng)治思想的范疇，進(jìn)而在法律上影響了漢律以至歷朝歷代的立法和人文思想、生活習(xí)慣、道德規(guī)范，進(jìn)而更使儒家思想法律化、制度化。

2、漢律儒家化的具體表現(xiàn)

隨著董仲舒的觀點(diǎn)被漢武帝所接受，董仲舒也因而晉身于統(tǒng)治階層中較高的位置，進(jìn)而對(duì)立法、司法有著重大影響，也因此對(duì)中國(guó)幾千年的封建史和思想史產(chǎn)生了巨大的影響。

1）在立法指導(dǎo)思想方面

首先，董仲舒提出了“天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·為人者天》）的君權(quán)神授思想，將皇權(quán)神化，認(rèn)為皇帝是百姓與上蒼的中介，或者說(shuō)，可以代天行賞或行罰?；实鄣闹磷饳?quán)威不受任何侵犯，否則以法律形式規(guī)定了最嚴(yán)厲的刑罰。凡是侵害皇帝個(gè)人和皇權(quán)統(tǒng)治的行為均視為最嚴(yán)重的犯罪。均構(gòu)成“死罪”，如“欺漫”、“詆欺”、“誣”、“廢格沮事”、“誹謗”甚至“腹誹”和“阿黨”，“通行飲食”、“見(jiàn)之故縱”等罪名，有一些是對(duì)皇權(quán)統(tǒng)治構(gòu)成危脅的罪名但更多的是對(duì)皇帝個(gè)人權(quán)威的法律保護(hù)，即皇帝個(gè)人代表了國(guó)家意志。這與以后儒家強(qiáng)調(diào)皇帝的權(quán)威是分不開(kāi)的，而董仲舒則利用神化將其合法化。本來(lái)法律是用以維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益，而儒家化的漢律則首先賦予皇帝特殊的人格，不受任何限制。其至尊地位，在法律上規(guī)定任何侵犯皇帝言行的行為都是大逆不道的罪行，甚至心理活動(dòng)都不可以，如“腹誹”罪即在心里誹謗朝政，大臣顏異因此而被殺。這正是儒家重視內(nèi)在修養(yǎng)這一特點(diǎn)在立法上的表現(xiàn)，儒家思想中的“八目”相當(dāng)重視內(nèi)在修養(yǎng)，而儒家化后的漢律也將心理因素做為犯罪與否和犯的是什么罪的依據(jù)。針對(duì)保護(hù)皇權(quán)的法律就更是如此。

篇8

關(guān)鍵詞 跆拳道 禮儀 儒家思想

中圖分類號(hào)：G886 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)：A 文章編號(hào)：1009-9328（2012）05-000-02

跆拳道是一項(xiàng)內(nèi)外雙修的體育項(xiàng)目。跆拳道的禮儀有內(nèi)外兩種表現(xiàn)形式，一種是外在的表現(xiàn)形式，是以行禮的方式來(lái)表現(xiàn)出來(lái)的，另外一種是內(nèi)在的表現(xiàn)形式，是發(fā)自內(nèi)心的一種表現(xiàn)形式，表現(xiàn)出了人的自身修養(yǎng)。跆拳道的“道”字，意為人生的正確道路，是技術(shù)方法和精神的修煉。跆拳道禮儀與我國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)道德相似，練習(xí)者可以不斷的從中吸取營(yíng)養(yǎng)和智慧，形成一種道德思想觀念。將跆拳道運(yùn)動(dòng)的禮儀教育與我國(guó)的傳統(tǒng)道德思想聯(lián)系在一起，對(duì)提高全民族的思想素質(zhì)和文化素質(zhì)有著十分積極的促進(jìn)作用。韓國(guó)的跆拳道更與我國(guó)的儒家思想有著相融合之處。韓國(guó)人最尊崇的就是儒家思想，最注意的就是禮儀的培養(yǎng)。韓國(guó)人用儒家思想規(guī)范著跆拳道禮儀，儒家思想對(duì)跆拳道禮儀修養(yǎng)的形成也產(chǎn)生了重要影響。

一、跆拳道禮儀

跆拳道的禮儀是指練習(xí)者從內(nèi)心深處溢出的自然的表現(xiàn)在人的行為上的、高尚的、有價(jià)值的舉動(dòng)。跆拳道練習(xí)者在學(xué)習(xí)技術(shù)訓(xùn)練之前，首先要學(xué)習(xí)的是跆拳道的禮儀知識(shí)。只有懂得了跆拳道的禮儀知識(shí)，才可以練好跆拳道，從而達(dá)到最高境界。跆拳道禮儀的學(xué)習(xí)對(duì)于一個(gè)跆拳道練習(xí)者非常重要：謙虛和正確的言語(yǔ)，忍讓和友好的態(tài)度，虛心和好學(xué)的作風(fēng)，是跆拳道練習(xí)者應(yīng)當(dāng)遵循的重要禮儀。跆拳道的基本禮儀常規(guī)分有站姿、跨立、坐姿、敬禮（向國(guó)旗敬禮、個(gè)人敬禮和相互敬禮）、以及不同場(chǎng)合的禮儀程序，有著不同的要求和形式。進(jìn)行嚴(yán)格的禮儀、精神和行為規(guī)范的教育，是跆拳道運(yùn)動(dòng)重要而必修的內(nèi)容；是跆拳道精神的基本體現(xiàn)，是所有跆拳道修煉者發(fā)自內(nèi)心的對(duì)跆拳道的尊崇與敬意。作為一個(gè)以對(duì)抗為表現(xiàn)形式的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目，在訓(xùn)練比賽中，無(wú)論對(duì)抗程度如何激烈，它始終是一個(gè)載體，承載的是跆拳道博大精深的文化內(nèi)涵，它始終是一種形式，是修身養(yǎng)性和完善人格的過(guò)程。通過(guò)這種形式來(lái)達(dá)到提高運(yùn)動(dòng)技術(shù)水平，磨練意志品質(zhì)的目的。

二、跆拳道與儒家思想的關(guān)系

跆拳道在發(fā)展過(guò)程中融入了很多儒家思想的優(yōu)秀傳統(tǒng)，它講究“以禮始，以禮終”，在練習(xí)始終貫穿各種相應(yīng)的禮儀要求。跆拳道的道，是儒家的道，一種從修身后齊天下的道。無(wú)論從跆拳道最早的產(chǎn)生以及后期的整理發(fā)展，它最開(kāi)始產(chǎn)生以及存在的目的，就是以武止戈平天下。儒家的文化也如此，都是以文為工具，兩者的方式是一樣的，只是手段不同。儒家文化主要宣揚(yáng)的是政治功能，也就有了“半部論語(yǔ)治天下”，此乃大儒。即使沒(méi)有如此眼光和能力的，也可以通過(guò)論語(yǔ)來(lái)“修身”，就是不能治天下的，就拿它來(lái)治自己。跆拳道是一樣的，跆拳道已不再成為治國(guó)的一種手段，但通過(guò)練習(xí)，也是一種對(duì)自己的提高和修行，我們也可以利用這些來(lái)修身。如果說(shuō)任何一種體育運(yùn)動(dòng)都有一種文化作為精神層面的支持的話，跆拳道的文化，也是一種準(zhǔn)儒家文化，或者說(shuō)是一種韓國(guó)式的儒家文化。

三、儒家思想對(duì)跆拳道禮儀的影響

（一）儒家倫理觀對(duì)跆拳道道義的影響

儒家文化屬于倫理道德型文化，不論先秦儒家，還是兩漢儒學(xué)、魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué)，其基本價(jià)值在于倫理?！暗乐缘?，齊之以禮”，把道德教化置于首位，這是儒家的特點(diǎn)。跆拳道是一項(xiàng)搏擊格斗類的體育項(xiàng)目，屬于重競(jìng)技體育。如果不加強(qiáng)思想道德的教育，勢(shì)必會(huì)引起一些不良的后果和負(fù)面的影響，對(duì)他人和自己造成一定的傷害。練習(xí)跆拳道要內(nèi)修精神、性情，外修技術(shù)、身體。培養(yǎng)練習(xí)者堅(jiān)韌的意志品質(zhì)和忍讓謙虛的美德。跆拳道本身就強(qiáng)調(diào)“學(xué)藝先學(xué)禮，習(xí)武必明德”的武禮、武德要求，并倡導(dǎo)“以禮始，以禮終”的尚武精神。跆拳道本身還蘊(yùn)藏著一種精神追求和道理，并且包含著強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)精神和為正義而獻(xiàn)身的崇高精神。教練應(yīng)告訴學(xué)生跆拳道不僅是一項(xiàng)具有較強(qiáng)攻擊力的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目，也是一種精美的形體藝術(shù)和行之有效的強(qiáng)體健身方法，使學(xué)生在練習(xí)跆拳道時(shí)更注重精神和性情的修養(yǎng)，提高學(xué)生思想道德的品質(zhì)。

（二）儒家內(nèi)外觀對(duì)跆拳道禮儀的影響

體用合一，明體達(dá)用，內(nèi)圣外王的統(tǒng)一，是正統(tǒng)儒學(xué)的一貫主張。人們習(xí)慣于按天人合一，把人體視為大地的一部分，身心一天地，天地我身心，注重和諧，講究整體和全局的把握。學(xué)習(xí)跆拳道的同時(shí)也是對(duì)跆拳道的認(rèn)知過(guò)程，這種認(rèn)知過(guò)程就是對(duì)文化素質(zhì)的提高。朝鮮半島是我國(guó)的友好鄰邦，我國(guó)的傳統(tǒng)歷史文化對(duì)朝鮮文化的影響是非常深刻的，跆拳道禮儀修養(yǎng)也不例外。從項(xiàng)目本身可以看出跆拳運(yùn)動(dòng)的精神實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和我國(guó)的傳統(tǒng)文化具有非常大的相融性，特別是我國(guó)的道家思想和儒家思想在這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)的“體”“用”兩方面表現(xiàn)的淋漓盡致，可以說(shuō)跆拳道運(yùn)動(dòng)的禮儀修養(yǎng)中蘊(yùn)藏著中國(guó)古文化修養(yǎng)中“內(nèi)用黃老，外用儒求”的深刻涵義，以道家為“體”，以儒家為“用”形成了強(qiáng)大的生命動(dòng)力。

（三）儒家中庸觀對(duì)跆拳道禮儀的影響

“樂(lè)而不，哀而不傷”，“溫柔敦厚”，“中和為美”是儒學(xué)的主旋律。鮮明地透射出重人格力量的傾向。斗技之中的跆拳道，不僅可培育勇猛的人，而且還可以培養(yǎng)無(wú)比的統(tǒng)率力，這種統(tǒng)率力和膽識(shí)，不只可增加自信，而還可以維持心理上的安定感而不易受到環(huán)境的影響。除此之外，還可產(chǎn)生態(tài)度毅然的忍耐力，并由忍耐而產(chǎn)生謙讓?xiě)B(tài)度提高個(gè)人修養(yǎng)。謙讓不但可借犧牲的精神維持共同秩序，進(jìn)而建立秩序井然的社會(huì)，同時(shí)，也因而可以開(kāi)創(chuàng)不卑不屈的社會(huì)奉獻(xiàn)者應(yīng)該具有的明朗個(gè)性，換句話說(shuō)，跆拳道是造就一個(gè)人優(yōu)異品性的根源，又是愛(ài)國(guó)的根基。儒家中庸觀影響著跆拳道練習(xí)者的禮儀修養(yǎng)，進(jìn)而有利于創(chuàng)建和諧社會(huì)。

四、小結(jié)

統(tǒng)治了中國(guó)兩千多年的封建社會(huì)的正統(tǒng)思想——儒家思想（精神）是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心。它特重人的品德修養(yǎng)，主張“仁、義、禮、智、信、讓”。跆拳道運(yùn)動(dòng)也要求練習(xí)者不僅要學(xué)習(xí)跆拳道的技術(shù)，更注重對(duì)跆拳道的禮儀、道德修養(yǎng)的學(xué)習(xí)與遵從，每一次練習(xí)都要求“以禮始，以禮終”，訓(xùn)練始終要在充滿“尚禮”和“仁愛(ài)”的氛圍中進(jìn)行，并將“智、仁、信、勇、嚴(yán)”作為人生信條，除了在道館和訓(xùn)練中要講究禮儀，在日常生活中也要求以禮待人，這是跆拳道對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)揚(yáng)。尤其對(duì)跆拳道初學(xué)者的教育，要讓他們認(rèn)識(shí)到跆拳道的禮儀教育是跆拳道教學(xué)與訓(xùn)練不可或缺的重要組成部分，是每個(gè)練習(xí)者的必修之課。因?yàn)轷倘赖淖谥际牵洪_(kāi)發(fā)人的智力、體力與精神的潛能，增強(qiáng)人的信心、勇氣和正義感，陶冶人的情操，磨練人的意志，振奮人的精神。競(jìng)技體育競(jìng)爭(zhēng)激烈殘酷，而跆拳道搏擊格斗中體現(xiàn)出來(lái)的殘酷性更烈。正因?yàn)樗浅埧?，故必須以“禮”為先導(dǎo)，這是跆拳道對(duì)儒家精神的又一種詮釋。

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篇9

關(guān)鍵詞： 正名 無(wú)名 控名 語(yǔ)用觀 言語(yǔ)行為

引言

20世紀(jì)70年代，語(yǔ)用學(xué)建立標(biāo)志著語(yǔ)言研究從追求普遍語(yǔ)法轉(zhuǎn)入關(guān)注具體語(yǔ)言實(shí)踐。語(yǔ)用學(xué)興起的促成因素是格賴斯的合作原則和奧斯汀的言語(yǔ)行為理論。與西方相比，中國(guó)的語(yǔ)用研究雖然未能建構(gòu)一個(gè)嚴(yán)密完整的理論體系，但中國(guó)哲學(xué)自先秦以來(lái)對(duì)語(yǔ)言使用的智慧性思辨便不曾間斷，甚至顯現(xiàn)出更為濃厚的語(yǔ)用傾向。本文從共時(shí)視角，探討先秦儒家“正名”，道家“無(wú)名”及名家“控名”理論所蘊(yùn)涵的豐富語(yǔ)用思維，以期展現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)文化構(gòu)架下所孕育的獨(dú)特而永恒的語(yǔ)用景觀。

一、儒家“正名”的語(yǔ)用觀

“正名”是儒家思想體系核心準(zhǔn)則之一，通常被解釋為“對(duì)名稱的校正”。但這一解說(shuō)不足以詮釋孔子“正名”思想所蘊(yùn)藏的深刻語(yǔ)言洞察。孔子“正名”思想背景是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。子路問(wèn)政，孔子說(shuō)：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足?！盵1]孔子并非在一般意義上討論名實(shí)關(guān)系?！罢彼枷氚鴮?duì)語(yǔ)詞（名）與世界（實(shí)）關(guān)系的深邃洞悉。

（一）言語(yǔ)乃實(shí)施行為?？鬃诱J(rèn)為，語(yǔ)言的功用包括描述事實(shí)和實(shí)施行為。合適的言論包含兩層含義，一是依據(jù)語(yǔ)詞所規(guī)定的意義來(lái)使用語(yǔ)言；二是言語(yǔ)可以作為產(chǎn)生適當(dāng)關(guān)系的有效手段，是規(guī)范社會(huì)行為的工具。“正名”思想指出了語(yǔ)言能表達(dá)什么（名不正則言不順），也指明語(yǔ)言具有成事的能力（言不順則事不成）。這一將語(yǔ)言功用等同于實(shí)施行為的理念與奧斯汀言語(yǔ)行為理論思想――“語(yǔ)詞是用來(lái)做事的”不謀而合。不同的是，奧斯汀是通過(guò)將語(yǔ)句（命題）劃分為陳述句與施為句，顯性施為句與隱性施為句的路徑來(lái)達(dá)到這一要旨，而孔子是根據(jù)自身所處環(huán)境從經(jīng)驗(yàn)角度來(lái)討論語(yǔ)言這一本質(zhì)。

（二）言語(yǔ)與行為關(guān)系。奧斯汀指出，一個(gè)語(yǔ)句（命題）同時(shí)具有三種行為：言內(nèi)行為，言外行為和言后行為。言內(nèi)行為指說(shuō)出帶意義的語(yǔ)詞和語(yǔ)句本身這一行為；言外行為指說(shuō)話者意欲通過(guò)該語(yǔ)句傳遞的含義；而言后行為則指該語(yǔ)句對(duì)聽(tīng)話者產(chǎn)生的事后效應(yīng)。[2]孔子反復(fù)申明，言與行無(wú)法割裂。與奧斯汀主要關(guān)注言外行為，或者說(shuō)言語(yǔ)的“行事語(yǔ)力”不同，孔子既強(qiáng)調(diào)說(shuō)話者通過(guò)語(yǔ)句恰當(dāng)表達(dá)了說(shuō)話者意義，也重視語(yǔ)句事后效應(yīng)（即語(yǔ)效）。在儒家思想中，言語(yǔ)主體間交際及其行為效應(yīng)被賦予重要意義。得體有效的言語(yǔ)交際也被視為是在那個(gè)時(shí)代衡量君子的規(guī)范之一。

（三）言語(yǔ)行為“恰當(dāng)性條件”。儒家“正名”思想還凸顯了言語(yǔ)行為的社會(huì)性，指出“正名”乃人際意義生成和理解之路。但是如何做到有效交際呢？孔子認(rèn)為，達(dá)到特定的交際目的需要滿足言語(yǔ)行為的“恰當(dāng)性條件”。這一系列條件包括說(shuō)話者、語(yǔ)境和言語(yǔ)本身等因素。在說(shuō)話者方面，孔子強(qiáng)調(diào)言語(yǔ)要針對(duì)不同的對(duì)象；此外，孔子認(rèn)為說(shuō)話者除了要坦誠(chéng)有禮，還要注意觀察恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)、主題和選擇適當(dāng)?shù)姆绞?。而如果話語(yǔ)未經(jīng)琢磨，時(shí)機(jī)不當(dāng)，則不如不說(shuō)。在語(yǔ)境方面，儒家認(rèn)為，恰當(dāng)?shù)难哉Z(yǔ)行為是依據(jù)不同的語(yǔ)境來(lái)靈活使用語(yǔ)言。對(duì)于語(yǔ)言本身，孔子強(qiáng)調(diào)使用規(guī)范和質(zhì)樸達(dá)意。在言說(shuō)的內(nèi)容上，孔子還指出，好的語(yǔ)言要“文質(zhì)彬彬”。

概言之，“正名”準(zhǔn)則表明儒家已敏銳察覺(jué)到語(yǔ)言的行為屬性，指明通往有效言語(yǔ)交際的路徑。在論述言語(yǔ)行為的“恰當(dāng)性條件”時(shí)，儒家還認(rèn)識(shí)到，言語(yǔ)交際中聽(tīng)話一方的重要和復(fù)雜性，因此，在實(shí)施言語(yǔ)行為時(shí)，主張要對(duì)聽(tīng)話者的需要和期望作出反應(yīng)（即言后行為），并將這一反應(yīng)納入意義的生成和考察。

二、道家“無(wú)名”的語(yǔ)用觀

與儒家重視名實(shí)關(guān)系不同，道家的核心理論是“無(wú)名”。道家創(chuàng)始人老子指出，“道可道，非常道；名可名，非常名?！?[4]他認(rèn)為，“道”是萬(wàn)物存在的始源，具有無(wú)窮潛在力和創(chuàng)造力，是恒久不變的。但是“道”無(wú)形無(wú)聲，難以言說(shuō)，因此也難以命名，因此，能“道”的“道”不是“常道”（恒道），能命名的“名”不是“常名”（恒名）。莊子繼承并發(fā)展了這一思想，認(rèn)為“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)?！盵5]老子和莊子基于對(duì)“道”的論述，提出了“無(wú)名”的論題，自成一派，形成了道家極富有特色的語(yǔ)言和語(yǔ)言使用思想。

（一）“言”“意”關(guān)系。莊子更進(jìn)一步認(rèn)為，既然“道”只能由“意”來(lái)把握，那么相對(duì)而言，“言”便是“糟粕”，主張“得魚(yú)而忘荃”。莊子認(rèn)為，語(yǔ)言文字本身并無(wú)價(jià)值，有價(jià)值的是語(yǔ)言文字表達(dá)的“意”，而“意”又是無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。在他看來(lái)，語(yǔ)言文字是象征性符號(hào)，是人們領(lǐng)悟意的手段和工具。莊子還用各種手段來(lái)揭示他眼中“意”的復(fù)雜，“言無(wú)言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言?！盵5]毋庸置疑，老子和莊子對(duì)言與意間內(nèi)在深層關(guān)系的分析，成為后世各種言意之辨的思想來(lái)源。

（二）言語(yǔ)交際原則。格賴斯合作原則認(rèn)為，人們通過(guò)遵守或違背質(zhì)量、數(shù)量、關(guān)系和方式四個(gè)準(zhǔn)則來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)會(huì)話含義的理解。莊子也曾考察言語(yǔ)表達(dá)的“質(zhì)”和“量”。這里莊子強(qiáng)調(diào)言語(yǔ)交際中的基本原則：要傳遞真實(shí)的情況，不要傳遞過(guò)分的言辭。在《莊子?漁父》中論述了人的八種毛病，其中四種與不遵守言語(yǔ)交際的“質(zhì)”與“量”原則有關(guān)。可見(jiàn)莊子主張有效的言語(yǔ)交際應(yīng)該是提供真實(shí)而恰當(dāng)?shù)男畔ⅰ?/p>

（三）言語(yǔ)交際誤解。成功的交際離不開(kāi)語(yǔ)言的使用。由于語(yǔ)言字面意義與說(shuō)話者意義的不對(duì)應(yīng)，所以言語(yǔ)交際中無(wú)可避免會(huì)產(chǎn)生誤解。莊子對(duì)誤解產(chǎn)生的緣由有過(guò)論述：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”[5]意思是，言論不同于無(wú)心而吹的“天籟”，發(fā)言者各執(zhí)一詞，他們的言論出于機(jī)心，并不能作為衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)。此外，莊子認(rèn)為萬(wàn)物都處在不斷變化之中，當(dāng)人們認(rèn)識(shí)一種事物并將其用語(yǔ)言表述出來(lái)之時(shí)，事物本身可能已經(jīng)發(fā)生變化了，所以人們的認(rèn)識(shí)是不準(zhǔn)確或不完整的，這就是產(chǎn)生言語(yǔ)誤解的原因。他還說(shuō)，“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！盵5]在莊子眼里，人們出于不同環(huán)境、場(chǎng)合、目的和用途，在把事物的本真用“言”說(shuō)出來(lái)時(shí)就可能“失真”，從而導(dǎo)致交際中的誤解。

三、名家“控名”的語(yǔ)用觀

名家的核心是“控名”?！翱孛卑瑑蓪右馑迹阂皇轻槍?duì)名不當(dāng)實(shí)的現(xiàn)象，引名就實(shí)，使名字恰如其分地描述事物；二是針對(duì)實(shí)不當(dāng)名的現(xiàn)象，改正那些實(shí)不當(dāng)名的現(xiàn)象。[6]名家的“控名”思想側(cè)重言語(yǔ)在論辯中的具體使用，體現(xiàn)了豐富的語(yǔ)用思想。

（一）動(dòng)態(tài)語(yǔ)境。語(yǔ)言學(xué)家利奇指出，語(yǔ)境包括交際參與者、話語(yǔ)的目的、言語(yǔ)行為以及作為言辭本身的話語(yǔ)。[7]名家另一代表人物惠施的辯題同樣反映出言語(yǔ)使用者的目的和視角的不同，可能導(dǎo)致對(duì)意義的不同理解?；菔┱J(rèn)為“天與地卑”“山與澤平”。在常人眼里，天地山澤都是有高低之分的，但若從無(wú)窮宇宙空間的視角看，天是無(wú)形的，地之上的空間都屬于天，所以沒(méi)有天高地下的區(qū)別，如此類推，山與澤也無(wú)高低的差別。據(jù)此可以看出，名家已經(jīng)意識(shí)到語(yǔ)詞的意義與語(yǔ)境參數(shù)的變化關(guān)系密切。語(yǔ)境并非是靜態(tài)的。在言語(yǔ)中，即便是一個(gè)語(yǔ)境參數(shù)的改變都有可能導(dǎo)致對(duì)同一語(yǔ)句意義的不同解讀。

（二）語(yǔ)用策略。言辨是名實(shí)相應(yīng)思想的運(yùn)用和深化，因此名家特別重視言辨中的語(yǔ)用策略。名家論辯的目的是說(shuō)服和曉諭對(duì)方，因此尤為關(guān)注言語(yǔ)交際的語(yǔ)效行為。鄧析將言辨的對(duì)象分為聰明的人，見(jiàn)聞廣博的人，地位高的人，有錢(qián)的人，窮人，勇敢的人和愚笨的人。在此基礎(chǔ)上他指出針對(duì)以上不同的言辨對(duì)象應(yīng)使用不同語(yǔ)用策略。不難看出，名家已將目光擴(kuò)展到交際中言辨對(duì)象的不同地位、性格和特點(diǎn)上，強(qiáng)調(diào)因人施辨，指出如果不顧及交際對(duì)象的實(shí)際情況，就難以取得滿意的語(yǔ)效行為。

四、結(jié)語(yǔ)

先秦諸子在“名”“實(shí)”之辨演變過(guò)程中所彰顯的語(yǔ)用思想，一方面說(shuō)明中國(guó)哲人對(duì)語(yǔ)言和意義有著非凡的洞悉，另一方面，也說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)自先秦就具有濃厚的語(yǔ)用傾向，在語(yǔ)言使用研究上堪稱一個(gè)早熟的國(guó)家。哲人們以獨(dú)特的視界對(duì)言語(yǔ)的實(shí)施行為、語(yǔ)言與行為關(guān)系、言語(yǔ)行為恰當(dāng)性條件、言語(yǔ)交際原則、言意關(guān)系、動(dòng)態(tài)語(yǔ)境和語(yǔ)用策略等方面都進(jìn)行了深入的討論，對(duì)后世中國(guó)哲學(xué)和語(yǔ)言研究都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此，考察先秦儒家、道家和名家對(duì)語(yǔ)言使用的研究，對(duì)于人們?cè)诂F(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的理論研究和深刻理解中國(guó)哲學(xué)與語(yǔ)用研究的關(guān)系等方面，無(wú)疑具有非常重大的意義。

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篇10

關(guān)鍵詞：董仲舒；音樂(lè)；美學(xué)

董仲舒是西漢一位重要的思想家，其公羊春秋學(xué)以儒家思想為主體，廣泛吸收了陰陽(yáng)五行以及其他學(xué)派的思想，結(jié)束了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“道術(shù)為天下裂”的思想局面，初步建立了適應(yīng)大一統(tǒng)政治專制的思想體系。董仲舒是完成先秦儒家思想轉(zhuǎn)向的一個(gè)關(guān)鍵人物，徐復(fù)觀說(shuō)：“在董仲舒以前，漢初思想，大概上是傳承先秦思想的格局，不易舉出它作為‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”探尋董仲舒的音樂(lè)美學(xué)思想，不僅可以理清由先秦至漢代儒家音樂(lè)美學(xué)思想的發(fā)展線索，而且能夠?qū)σ魳?lè)在中國(guó)古代封建社會(huì)中的作用有更深刻的理解。

關(guān)于音樂(lè)的本源問(wèn)題，先秦儒家的荀子有重要的論述。他認(rèn)為音樂(lè)首先和人的情性有關(guān)，《荀子·樂(lè)論》篇說(shuō)：“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也，故人不能無(wú)樂(lè)。樂(lè)則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，而人之道，聲音、動(dòng)靜、性術(shù)之變盡是矣。”僅從此句來(lái)看，荀子似乎肯定了音樂(lè)發(fā)端于人的情感，人的情感獲得外在的聲音、動(dòng)靜等形式，內(nèi)外結(jié)合就形成了音樂(lè)。但是在荀子的思想中，音樂(lè)這種自然人性上的起源恰恰成為音樂(lè)要被否定的一面。荀子是持“性惡論”的，“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉?！奔热蝗说谋拘詾閻?，由人的本性而來(lái)的耳目之欲就應(yīng)當(dāng)成為禮儀防范的對(duì)象。這樣，荀子必定要為音樂(lè)尋找另外一個(gè)具有合法性的起源，這個(gè)起源就是“先王”，《荀子，樂(lè)論》篇說(shuō)：“故人不能無(wú)樂(lè)，樂(lè)則不能無(wú)形，形而不為道，則不能無(wú)亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不勰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心，使夫邪汗之氣無(wú)由得接焉。”荀子把音樂(lè)分為雅樂(lè)和聲，聲是發(fā)端于人的情性且無(wú)所節(jié)制的音樂(lè)，而先王所制定的雅樂(lè)則具有“以道制欲”的作用，可以使臣民的情感合理地發(fā)泄而又不至于讓社會(huì)產(chǎn)生動(dòng)亂。由此可見(jiàn)，在荀子看來(lái)，具有合法性的音樂(lè)實(shí)際上是建立在其人文性根源之上的。

在音樂(lè)本源這個(gè)問(wèn)題上，董仲舒吸收了不少荀子的看法，但他最終把荀子的觀點(diǎn)巧妙地融進(jìn)了天人感應(yīng)的思想體系中。董仲舒同樣有把音樂(lè)本源歸之于自然人性的看法，比如《春秋繁露·楚莊王》云：“樂(lè)者，盈于內(nèi)而動(dòng)發(fā)于外者也。”在回答漢武帝的策問(wèn)中，董仲舒說(shuō)：“故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓，故王道雖微缺，而筦弦之聲未衰也?！迸c荀子的性惡論不同的是，董仲舒主張性未善論，他認(rèn)為人之本性有善和惡的可能，因而需要后天的教化使人性走向善的一面。他說(shuō)：“性如繭如卵，卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也?！边@種主張雖然沒(méi)有像荀子那樣把人性完全推向了惡的一邊，卻仍然強(qiáng)調(diào)了王道教化在人性向善上的決定作用，因此，“發(fā)于和而本于情”的音樂(lè)在董仲舒看來(lái)雖并非就是惡本身，卻依然有走向惡的可能性。在此基礎(chǔ)上，董仲舒和荀子一樣要為音樂(lè)尋找一個(gè)自然人性之外的根源，《春秋繁露·楚莊王》云：“緣天下之所新樂(lè)而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未遍合和，王者不虛作樂(lè)。”這種思想和荀子關(guān)于雅樂(lè)的看法如出一轍，都強(qiáng)調(diào)了王者作樂(lè)的重要性，其目的是通過(guò)王者對(duì)音樂(lè)的制約而導(dǎo)向社會(huì)政治的和諧與鞏固。

在音樂(lè)具有自然性根源和人文性根源這個(gè)問(wèn)題上，董仲舒可以說(shuō)是直接繼承了荀子的衣缽，但董仲舒賦予了天至高無(wú)上的地位，這點(diǎn)和荀子的制天命的思想很不一樣。在董仲舒思想中，音樂(lè)的自然性根源和人文性根源其實(shí)最終都?xì)w結(jié)為天。首先，音樂(lè)發(fā)端于人的情性，而人的情性發(fā)端于天。《春秋繁露·深察名號(hào)》說(shuō)：“人之受氣荀無(wú)惡者，心何栣哉?吾以心之名，得人之誠(chéng)。人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁，身有栣，與天道一也?！鄙碛胸澣?，實(shí)際都來(lái)自天的陰陽(yáng)之氣，這樣，音樂(lè)以人的情性為本，實(shí)際是以天為本。這里的天是陰陽(yáng)之氣所構(gòu)成的天。荀子也有用氣解釋音樂(lè)的思想，《荀子·樂(lè)論》說(shuō)：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉?！钡髯舆@里說(shuō)的氣主要指人的血?dú)猓偈嬲f(shuō)的氣則是作為天地宇宙構(gòu)成元素的陰陽(yáng)之氣，人的情性是由這種陰陽(yáng)之氣所構(gòu)成，以人的情性為發(fā)端的音樂(lè)自然也是由陰陽(yáng)之氣所構(gòu)成的了。其次，雅樂(lè)由王者制作，但王者之所以為王者是順應(yīng)天命而產(chǎn)生的。在王者作樂(lè)這個(gè)問(wèn)題上，董仲舒提出王者作樂(lè)是為了“見(jiàn)天功”的觀點(diǎn)，《春秋繁露·楚莊王》云：“是故大改制于初，所以明天命也。更作樂(lè)于終，所以見(jiàn)天功也。”董仲舒認(rèn)為王者受命于天，為了表示他是承受天命而不是因襲前王，就必須改變舊的制度，但是音樂(lè)卻不屬于改制的范圍，新王朝建立之初用的還是前代的音樂(lè)，因?yàn)橐魳?lè)是為了表示天命的成功的，因此要等到王者用新制度成功治理社會(huì)之后，王者才能制作新王朝自己的音樂(lè)。用以表彰自己的功績(jī)。可見(jiàn)，王者作樂(lè)在董仲舒這里同樣追溯到了天上面。這表明，在董仲舒思想中，天是音樂(lè)最終的本源。

先秦儒家關(guān)于音樂(lè)社會(huì)功能的看法集中體現(xiàn)在“和”這個(gè)概念上。荀子認(rèn)為音樂(lè)可以在多個(gè)社會(huì)群體間建立一種諧和關(guān)系?！盾髯印?lè)論》說(shuō)：“故樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽(tīng)之，則莫不和順?！避髯诱J(rèn)為音樂(lè)可以實(shí)現(xiàn)君臣、父子、長(zhǎng)少之間的情感溝通，緩解由等級(jí)區(qū)分帶來(lái)的社會(huì)矛盾。荀子關(guān)于和的論述容易使人認(rèn)為荀子是想打破或者消除人與人之間的等級(jí)界限的，但這種看法是一種誤解。維持社會(huì)群體間的和諧確實(shí)非常重要，但荀子認(rèn)為只有和諧而沒(méi)有區(qū)分是社會(huì)動(dòng)亂的一大根源，《荀子·富國(guó)》云：“人之生，不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也?！币虼耍罕仨氁苑譃榍疤?，否則不僅無(wú)益而且有害。同理，音樂(lè)能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)群體間的和諧，這是它的一大功能，但是這一功能必須要以等級(jí)區(qū)分為前提，否則將會(huì)使社會(huì)產(chǎn)生動(dòng)亂，“樂(lè)姚冶以險(xiǎn)，則民流慢鄙賤矣。流慢則亂，鄙賤則爭(zhēng)。亂爭(zhēng)則兵弱城犯，敵國(guó)危之。如是，則百姓不安其處，不樂(lè)其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂(lè)廢而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王貴禮樂(lè)而賤邪音?！币虼耍瑯?lè)的社會(huì)調(diào)和功能始終要和禮的社會(huì)區(qū)分功能結(jié)合在一起，《荀子·樂(lè)論》云：“且樂(lè)也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易也者。樂(lè)合同，禮別異。禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心矣?！痹诖?，我們發(fā)現(xiàn)在荀子的思想中，音樂(lè)的社會(huì)調(diào)和功能實(shí)際上可以看作一種更為深層次的社會(huì)區(qū)分功能。他說(shuō)的“樂(lè)合同”是以“禮別異”為前提條件的，即音樂(lè)的調(diào)和功能必須建立在社會(huì)群體的等級(jí)區(qū)分基礎(chǔ)上，“樂(lè)合同”發(fā)揮的調(diào)和功能不但不是取消社會(huì)的等級(jí)區(qū)分，反而是要使社會(huì)群體在心理上更樂(lè)于接受這一等級(jí)區(qū)分。

先秦另外一位儒家大師孟子對(duì)音樂(lè)的社會(huì)功能的看法則有明顯的不同。據(jù)《孟子·梁惠王章句下》記載，孟子得知齊王喜歡音樂(lè)，便向齊王詢問(wèn)，齊王曰：“寡人非能好先王之樂(lè)也，直好世俗之樂(lè)耳?！泵献釉唬骸巴踔脴?lè)甚，則齊其庶幾乎!今之樂(lè)由古之樂(lè)也?！边@一觀點(diǎn)和荀子以及董仲舒強(qiáng)調(diào)王者制作雅樂(lè)的看法很不一樣，在荀子和董仲舒看來(lái)，只有王者制作的雅樂(lè)才能導(dǎo)民向善，但孟子認(rèn)為無(wú)論先王之樂(lè)還是世俗之樂(lè)都是一樣的。在此前提下，孟子提出了“與民同樂(lè)”的觀點(diǎn)：“今王鼓樂(lè)于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無(wú)疾病與，何以能鼓樂(lè)也?’……此無(wú)他，與民同樂(lè)也。今王與百姓同樂(lè)，則王矣。”從表面上看，孟子這里也是強(qiáng)調(diào)音樂(lè)具有社會(huì)調(diào)和的功能，能使各個(gè)社會(huì)階層處于和睦愉悅的狀態(tài)。但要注意的是，孟子關(guān)于音樂(lè)調(diào)和功能的看法和荀子關(guān)于音樂(lè)調(diào)和功能的看法是不大相同的。孟子主張性善論，在他看來(lái)，人人天生就有善的本性，并不因?yàn)樯鐣?huì)等級(jí)的不同而有差異，“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之?圣人，與我同類者?！币?yàn)槭ト撕统Ｈ嗽诒拘陨蟻?lái)講都是一樣的，所以對(duì)于美也有大致相同的感受，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉：目之于色也，有同美焉。”孟子所說(shuō)的“與民同樂(lè)”是建立在這種人人皆有善性的基礎(chǔ)上的，因此“與民同樂(lè)”在孟子那里有抹平等級(jí)區(qū)分的理想主義精神，而所謂先王之樂(lè)和世俗之樂(lè)也因?yàn)槿巳私杂猩菩远兊脹](méi)有什么差別。這種觀點(diǎn)顯然和荀子有很大的不同，荀子的音樂(lè)思想以禮別異為前提，因此在荀子的著述中我們幾乎看不到有關(guān)與民同樂(lè)的描述，他所闡釋的音樂(lè)的調(diào)和功能也不帶有孟子意義上的抹平等級(jí)區(qū)分的理想。

先秦盂、荀二人關(guān)于音樂(lè)社會(huì)功能的論述無(wú)疑給董仲舒以極大的啟發(fā)，在《春秋繁露》中，我們發(fā)現(xiàn)董仲舒有整合這兩人觀點(diǎn)的傾向?！洞呵锓甭丁こf王》云：“制為應(yīng)天改之，樂(lè)為應(yīng)人作之。彼之所受命者，必民之所同樂(lè)也。”御這里董伸舒強(qiáng)調(diào)了改制和作樂(lè)的不同，改制是王者順應(yīng)天命而改變舊制度，以表明上承天命而不是舊秩序的延續(xù)；作樂(lè)則是王者根據(jù)民心所向來(lái)制作的。董仲舒說(shuō)：“是故舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》。四樂(lè)殊名，則各順其民始樂(lè)于己也?！彼础⒂?、湯、文王這幾個(gè)圣王所作的雅樂(lè)是根據(jù)當(dāng)時(shí)的民心所向來(lái)完成的，“舜時(shí)，民樂(lè)其昭堯之業(yè)也，故《韶》。韶者，昭也。禹之時(shí)，民樂(lè)其三圣相繼，故《夏》。夏者，大也。湯之時(shí)，民樂(lè)其救之于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之時(shí)，民樂(lè)其興師征伐也，故《武》，武者，伐也。”荀子也強(qiáng)調(diào)圣王制作雅樂(lè)以教化百姓，但是圣王根據(jù)什么來(lái)制作雅樂(lè)，荀子并沒(méi)有過(guò)多地言及，荀子想要強(qiáng)調(diào)的是音樂(lè)的教化作用，他說(shuō)：“故樂(lè)者，治人之盛者也?！币虼?，百姓主要是作為被動(dòng)的教化對(duì)象而存在的。相比之下，董仲舒更重視民心在圣王作樂(lè)中所起的作用，圣王并非任何時(shí)候都可以制作雅樂(lè)的，只有在建立盛大的功德并受到百姓共同喜愛(ài)之后圣王才可以作樂(lè)。從這里看，董仲舒在一定意義上繼承了孟子那種與民同樂(lè)的思想。但是我們也要看到，董仲舒這里講的“民之所同樂(lè)”和孟子的與民同樂(lè)畢竟不是一回事，董仲舒雖然比荀子更注重民心的作用，但董仲舒不可能有孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，他是主張“以人隨君，以君隨天”的，因此董仲舒不可能完全接受孟子的與民同樂(lè)思想。詳細(xì)考察董仲舒的原意，可知他所說(shuō)的“民之所同樂(lè)”并非君王和臣民之間的“同樂(lè)”，而是臣民對(duì)君王承受天命所感到的快樂(lè)，君王承受天命并且建立盛大的功德，就能使所有的臣民都感到快樂(lè)。董仲舒這種看法既不同于荀子那種強(qiáng)調(diào)王道教化的音樂(lè)觀，也不同于孟子那種強(qiáng)調(diào)君民同樂(lè)的音樂(lè)觀，或者毋寧說(shuō)，董仲舒在這里表現(xiàn)出了整合孟、荀二人音樂(lè)觀的努力。一方面，通過(guò)強(qiáng)調(diào)民心在王者作樂(lè)中的作用，董仲舒希望抑制在荀子音樂(lè)觀中過(guò)分張揚(yáng)的君主權(quán)力；另一方面，通過(guò)強(qiáng)調(diào)臣民對(duì)君王順應(yīng)天命產(chǎn)生的快樂(lè)，董仲舒又希望避免孟子音樂(lè)觀中的民本思想對(duì)大一統(tǒng)帝國(guó)等級(jí)秩序的顛覆。

綜合以上的分析，我們可以把董仲舒的音樂(lè)觀概括為中國(guó)古代大一統(tǒng)政治趨于成熟階段的一種音樂(lè)理論。

董仲舒思想的一個(gè)突出的特征就是建立了天人感應(yīng)的哲學(xué)體系，這種天的哲學(xué)構(gòu)成了董仲舒音樂(lè)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，也成為董仲舒音樂(lè)思想的一個(gè)顯著特點(diǎn)。在董仲舒之前的儒家音樂(lè)思想中，天的地位往往顯得隱而不彰?？鬃诱J(rèn)為：“人而不仁，如樂(lè)何?”這是從人道的角度解釋音樂(lè)，這為先秦儒家的音樂(lè)觀定下了基調(diào)，如孟子從君民同樂(lè)的角度闡釋音樂(lè)的社會(huì)作用，荀子則從提倡雅樂(lè)的角度論證對(duì)發(fā)端于自然情性的音樂(lè)的抑制。而在董仲舒的思想中，無(wú)論是發(fā)端于自然情性的音樂(lè)還是王者制作的雅樂(lè)最后都導(dǎo)源于天。