導(dǎo)語(yǔ)：談?wù)撓惹貎蓾h宗教文學(xué)一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

先秦時(shí)期不存在純文學(xué)。在某種意義上，文學(xué)是宗教與政治的附屬品。要談先秦兩漢時(shí)期的宗教文學(xué)，必須先對(duì)該時(shí)期的宗教形態(tài)進(jìn)行梳理。與后世成熟的宗教派別不同，先秦兩漢時(shí)期的宗教還處于幼稚期。這些原始質(zhì)樸的宗教形態(tài)成就了中國(guó)唯一一個(gè)本土宗教———道教。自古以來(lái)的自然崇拜、鬼神崇拜與戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期盛行的神仙方術(shù)之風(fēng)相結(jié)合，在經(jīng)過(guò)漢儒的理論充實(shí)之后，產(chǎn)生了天人感應(yīng)、神仙方術(shù)、陰陽(yáng)災(zāi)異、讖緯學(xué)說(shuō)等宗教形態(tài)與宗教思想。它們的主體思想被道教吸收、改造成為道教教義的核心內(nèi)容與思想淵源，為道教的形成奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。與此相應(yīng)，先秦兩漢時(shí)期的宗教記憶以多種方式散見(jiàn)于各類典籍之中。我們通過(guò)這些作品得以了解先秦兩漢時(shí)期宗教的存在方式，同時(shí)又能體味這些文獻(xiàn)本身所具有的文學(xué)價(jià)值。因此，要探尋道教文學(xué)的本源，揭示道教文學(xué)的本質(zhì)，必然要對(duì)先秦兩漢時(shí)期的宗教形態(tài)、宗教思想進(jìn)行研究，梳理此時(shí)期宗教文學(xué)的發(fā)展歷程。先秦兩漢時(shí)期原始宗教的范疇十分寬泛，受其影響的文學(xué)形式也非常多，既有主于抒情的詩(shī)歌、楚辭，也有重在敘事的史書(shū)、小說(shuō);既有對(duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行解釋的神話，也有進(jìn)行哲理思辨的諸子學(xué)說(shuō)，不同文體的宗教表達(dá)各有特點(diǎn)。

一、實(shí)用與審美:宗教韻文文學(xué)之風(fēng)格

先秦兩漢時(shí)期，用韻文形式反映宗教內(nèi)容的文體呈現(xiàn)了實(shí)用與審美兩種風(fēng)格。從上古歌謠到《詩(shī)經(jīng)》中的“頌”詩(shī)，再到漢代郊廟歌辭，其宗教表達(dá)皆以實(shí)用為目的。上古歌謠與古代巫祝文化存在密切聯(lián)系。一些上古歌謠本身就是祝詞或咒語(yǔ)。如《禮記》中的《蠟祝辭》“土反其宅，水歸其壑，昆蟲(chóng)毋作，草木歸其澤”［1］，即是神農(nóng)氏命令自然事物各歸其位而發(fā)出的咒辭。這些簡(jiǎn)樸原始的上古歌謠，是先民為提升其生存能力與生存空間而作，具有鮮明的功用性?！对?shī)經(jīng)》風(fēng)、雅、頌三部分都不同程度地反映了原始宗教活動(dòng)。如《小雅•鹿鳴之什•天?！返谒恼戮褪菍?duì)宗廟祭祀的記載，其文曰:“吉蠲為饎，是用孝享。禴祠烝嘗，于公先王。君曰:卜爾，萬(wàn)壽無(wú)疆?！保?］412這是對(duì)先公先王祭祀，祈求賜福的祝頌詩(shī)，表現(xiàn)了先民們的祖靈崇拜情結(jié)。又如《大雅•生民》:“誕我祀如何?或舂或揄，或簸或蹂，釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟，取蕭祭脂，取羝以軷。載燔載烈，以興嗣歲。卬盛于豆，于豆于豋，其香始升。上帝居歆，胡臭亶時(shí)。后稷肇祀，庶無(wú)罪悔，以迄于今?！保?］531該詩(shī)對(duì)祭祀后稷的情景，從人們?cè)鯓訙?zhǔn)備祭祀的食品到祭祀時(shí)的儀式進(jìn)行了詳細(xì)描述。而《詩(shī)經(jīng)》中的頌詩(shī)是專門用于宗廟祭祀的樂(lè)歌。例如，《周頌》是周王室的宗廟祭祀詩(shī)。其中《清廟之什》祭祀、歌頌周王室祖先的功德?！多嫖肥谴合闹H，周康王向周成王祈求五谷豐登的頌詩(shī)。而《豐年》則是秋冬之際，周人祭祀先祖及眾神的樂(lè)歌?！渡添灐分械摹赌恰?、《烈祖》、《玄鳥(niǎo)》是祭祀商族祖先的樂(lè)歌。這些祭祀樂(lè)歌，記載了眾多的上古祭祀儀式，是原始宗教形態(tài)的詩(shī)化呈現(xiàn)，是先民們祈望得到祖靈庇蔭、獲得豐收、衣食無(wú)憂的現(xiàn)實(shí)訴求。這種具有現(xiàn)實(shí)意義的宗教樂(lè)歌，傳承至漢代以國(guó)家大典的方式得以全新演繹。漢代郊廟歌辭如《練時(shí)日》、《帝臨》、《日出入》、《天門》、《后皇》、《五神》等，是漢代祭祀神靈與先祖時(shí)演奏的樂(lè)章，是原始神仙信仰與祖先崇拜的遺留、演化。由于祭祀活動(dòng)在漢代已演變?yōu)閲?guó)家大典的一部分，故郊廟歌辭也粗具規(guī)模，并對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。郭茂倩《樂(lè)府詩(shī)集》對(duì)郊廟歌辭的發(fā)展歷史、職能功用有詳細(xì)說(shuō)明，他說(shuō):“祭樂(lè)之有歌，其來(lái)尚矣。兩漢以后，世有制作。其所以用于郊廟朝廷，以接人神之歡者。其金石之響，歌舞之容，亦各因其功業(yè)治亂之所起，而本其風(fēng)俗之所由。武帝時(shí)，詔司馬相如等造《郊祀歌》詩(shī)十九章，五郊互奏之。又作《安世歌》詩(shī)十七章，薦之宗廟。至明帝乃分樂(lè)為四品:一曰《大予樂(lè)》，典郊廟、上陵之樂(lè)。郊樂(lè)者，《易》所謂‘先王以作樂(lè)崇徳，殷薦上帝?！趶R樂(lè)者，《虞書(shū)》所謂‘琴瑟以詠，祖考來(lái)格’?！对?shī)》云‘肅雍和鳴，先祖是聽(tīng)’也。二曰雅頌樂(lè)，典六宗、社禝之樂(lè)。社禝樂(lè)者，《詩(shī)》所謂‘琴瑟擊鼓，以御田祖’。

《禮記》曰‘樂(lè)施于金石，越于音聲，用乎宗廟社稷，事乎山川鬼神’是也。永平三年，東平王蒼造《光武廟登歌》一章，稱述功徳，而郊祀同用漢歌……按郊祀明堂，自漢以來(lái)，有夕牲、迎神、登歌等曲?！保?］可知用于郊廟祭祀、國(guó)家大典中的歌辭，主要用于“接人神之歡”，是娛神、祭神之歌曲。其內(nèi)容既可反映帝王們的功業(yè)治亂，也是自古以來(lái)風(fēng)俗禮儀之體現(xiàn)。而到了漢代，祭祀儀式更趨繁復(fù)，郊廟歌辭也日漸程式化、系統(tǒng)化，并為漢以后的統(tǒng)治者所繼承、效仿。更重要的是，漢代統(tǒng)治者舉行的郊祀與廟祀，既是一種宗教行為，也是建立與維護(hù)漢代大一統(tǒng)帝國(guó)的社稷行為。而郊廟歌辭的創(chuàng)制，體現(xiàn)了漢代人的政教與樂(lè)教，是國(guó)家意識(shí)形態(tài)的表現(xiàn)，對(duì)穩(wěn)定漢代社會(huì)政治結(jié)構(gòu)起到了一定作用。在先秦兩漢韻文文體中，還存在以審美為目的的宗教表達(dá)，如楚辭與游仙詩(shī)。屈原作品中的神仙思想，呈現(xiàn)了鮮明的個(gè)性色彩。作者以審美的眼光來(lái)塑造各類神靈。在《離騷》中，屈原的神仙思想迥然異于普通的神靈崇拜。他不是祈求神靈的庇護(hù)，而是融入了屈原的個(gè)人情緒。作者或?qū)@些神靈進(jìn)行質(zhì)疑與批評(píng)，或命令、駕馭神靈為自己服務(wù)。在《天問(wèn)》中，屈原對(duì)自古以來(lái)的神話傳說(shuō)進(jìn)行了質(zhì)疑與考問(wèn)。屈原對(duì)原始宗教、天命論的懷疑與批判，使得他作品中的神靈形象充滿了屈原自己的思想因子，呈現(xiàn)出獨(dú)特的文藝特色。再如屈原的《九歌》，《九歌》本是沅湘一帶民間用來(lái)禮神娛神的樂(lè)歌，兼歌、樂(lè)、舞于一體。聞一多《“九歌”古歌舞劇懸解》認(rèn)為，屈原的《九歌》是一出原始歌舞劇，《東皇太一》和《禮魂》是這出歌舞劇的序曲和尾聲，稱之為《迎神曲》與《送神曲》。也有學(xué)者認(rèn)為“《九歌》是古儺發(fā)展到高級(jí)階段的產(chǎn)物”，“是儺戲見(jiàn)于史籍的最早記載”［4］。屈原對(duì)之進(jìn)行了改造，既保持了《九歌》的巫歌本色，又滲透了屈原的個(gè)人情感因素與語(yǔ)言風(fēng)格。然而，屈原對(duì)《九歌》的改造，不是出于祭神祈福的實(shí)際需求，而是借祭神的巫歌表達(dá)自己的內(nèi)心情愫。例如《國(guó)殤》，是為為國(guó)捐軀的將士們而唱的祭歌，作者在文中歌頌了將士們奮勇殺敵的英雄氣概與愛(ài)國(guó)情懷，也表達(dá)了作者內(nèi)心的哀傷。在《東君》、《少司命》中，屈原對(duì)東君、少司命的形象塑造體現(xiàn)了屈原的政治理想?？梢?jiàn)，屈原作品中的神靈形象是其個(gè)人審美觀念的投射，是屈原按照自己的審美需求而塑造的，帶有鮮明的自主創(chuàng)作意識(shí)。以審美為目的的宗教表達(dá)，還體現(xiàn)在以游仙為主題的詩(shī)賦作品。屈原的《遠(yuǎn)游》將古老仙話傳說(shuō)詩(shī)歌化，已初具游仙詩(shī)的雛形。漢代游仙詩(shī)的創(chuàng)作較多，如漢樂(lè)府中的《吟嘆曲•王子喬》、《平調(diào)曲•長(zhǎng)歌行》。這些作品不是為尋求神靈的庇佑而作，而是企羨神靈的生存狀態(tài)，并以此作為人生的美好歸宿而加以歌頌。再如漢賦中的神仙意象，也使一些漢賦帶有游仙性質(zhì)。司馬相如的《大人賦》，所謂“大人”即是輕舉遠(yuǎn)游的“仙人”。司馬相如對(duì)“大人”遨游天際的恢弘氣勢(shì)進(jìn)行了渲染，以至漢武帝閱后“飄飄有凌云之氣，似游天地之間意”，這正是文藝審美的效果?？梢?jiàn)，這些作品中的宗教表達(dá)不是以實(shí)用為目的，而是附著了作者的個(gè)性情結(jié)，具有文藝上的唯美特色。

二、說(shuō)理與敘事:散文文體的宗教表達(dá)

先秦兩漢散文中的宗教表達(dá)主要有說(shuō)理與敘事兩種方式。用理論闡釋宗教理念的作品有諸子散文與道教經(jīng)典。先秦散文如《老子》、《莊子》等諸子作品，其豐富的哲學(xué)思想為后世道教所吸收。此類作品既是宗教文學(xué)之本體，也是宗教思想之載體?！独献印贰ⅰ肚f子》作為道家著作，其哲學(xué)思想對(duì)道教的形成與發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。在道教創(chuàng)立之初，道徒們就把老子奉為教主，將《老子》稱為《道德經(jīng)》。兩漢以來(lái)，不斷有道教徒對(duì)《老子》進(jìn)行宗教性闡釋?！独献雍由瞎戮洹贰ⅰ独献酉霠栕ⅰ氛堑劳嚼谜戮?、注釋的方式改造《老子》中的哲學(xué)思想，使其成為宗教教義。非唯如此，在對(duì)《老子》哲學(xué)思想進(jìn)行改造的同時(shí)，道教徒們也把老子這個(gè)歷史人物進(jìn)行神化，認(rèn)為“道”“聚形為太上老君，常治昆侖”［5］，這樣老子與哲學(xué)術(shù)語(yǔ)“道”合二為一，演變成了道教的開(kāi)山圣祖。唐天寶元年，莊子也被道教徒尊為南華真人，《莊子》易名為《南華真經(jīng)》而成為道教經(jīng)典?！肚f子》論神仙與養(yǎng)生，強(qiáng)調(diào)出世、避世的人生態(tài)度，符合道教徒的心理需求。其言鬼神之實(shí)有、談浮生若夢(mèng)、論修煉長(zhǎng)生，皆為道教所吸納并成為道教教義的理論依據(jù)。而且，《莊子》對(duì)神人、真人的服飾、行為、生活環(huán)境進(jìn)行了描述。其文想象奇特，辭藻優(yōu)美，表達(dá)出神人超凡脫俗的意境，成為道教徒建構(gòu)神仙世界的先聲。如《莊子•逍遙游》云:“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”［6］塑造了一位冰清玉潔、高蹈避世、逍遙自在的神人形象，因其語(yǔ)言優(yōu)美，想象奇巧，意境瑰瑋奇幻而成為文學(xué)史上的經(jīng)典。

《莊子》運(yùn)用大量寓言，構(gòu)建了奇特的神人世界，在展現(xiàn)道家思想，為道教徒提供理論依據(jù)的同時(shí)，也因其“意出塵外，怪生筆端”［7］的藝術(shù)魅力，具有高度的文學(xué)價(jià)值。東漢時(shí)期出現(xiàn)了兩部道教經(jīng)典理論著作:《太平經(jīng)》與《周易參同契》?！短浇?jīng)》的出現(xiàn)標(biāo)志著道教的正式形成，是早期道教綱領(lǐng)性的著作。《太平經(jīng)》的核心內(nèi)容以“奉天地、順五行”［8］1081為本，“其言以陰陽(yáng)五行為家，而多巫覡雜語(yǔ)”，強(qiáng)調(diào)“天地之性，萬(wàn)物各自有宜。當(dāng)任其所長(zhǎng)，所能為，所不能為者，而不可強(qiáng)也。”［9］《太平經(jīng)》是以甘忠可的《天官歷包元太平經(jīng)》為基礎(chǔ)擴(kuò)展而成，并非成于一人一時(shí)一地。故而《太平經(jīng)》的思想駁雜，既上承先秦原始宗教、老莊哲學(xué)之遺教，又受當(dāng)世陰陽(yáng)圖讖、神仙方術(shù)之影響。《太平經(jīng)》在文體發(fā)展方面的價(jià)值較高。《太平經(jīng)》主要是對(duì)話體、語(yǔ)錄體形式的散文。除了語(yǔ)錄體散文形式外，《太平經(jīng)》中還出現(xiàn)了許多口訣、歌謠、諺語(yǔ)等。這與《太平經(jīng)》的宗教性質(zhì)有關(guān)?！短浇?jīng)》中有許多修煉方法，因?yàn)樵缙诘劳絺兊奈幕疁?zhǔn)較低，師徒間的傳授方式為口耳相傳，故而將那些復(fù)雜的修煉方法編撰成順口溜性質(zhì)的口訣或詩(shī)歌，更便于道教徒記憶，并有利于擴(kuò)大其影響。這種傳教性質(zhì)的作品在詩(shī)歌美學(xué)上的價(jià)值不高，但其促進(jìn)了詩(shī)體的發(fā)展。例如《太平經(jīng)》中的《師策文》、《道畢成誡》可算是中國(guó)最早的“七言詩(shī)”。

《周易參同契》是道教丹鼎派的經(jīng)典著作，作者是道徒魏伯陽(yáng)。據(jù)葛洪《神仙傳》記載，魏伯陽(yáng)乃“高門之子”，具有較高的知識(shí)水準(zhǔn)與文學(xué)修養(yǎng)。魏伯陽(yáng)在《周易參同契》中運(yùn)用了比喻、比擬等創(chuàng)作手法闡釋道教理論，使干枯的理論顯得生動(dòng)有趣，具有一定的感染力與說(shuō)服力。該書(shū)論述養(yǎng)生及煉丹術(shù)，暗示煉丹要領(lǐng)，多用詩(shī)體表達(dá)?！吨芤讌⑼酢分杏腥?、四言、五言詩(shī)，還有辭賦。其中以五言詩(shī)最多，對(duì)五言詩(shī)的形成與發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。可見(jiàn)，早期道教徒善于利用多種文學(xué)手段闡述道教理論?！短浇?jīng)》與《周易參同契》的出現(xiàn)，在思想理論與創(chuàng)作手法兩方面為道教文學(xué)的形成奠定了基礎(chǔ)。先秦兩漢的宗教思想還以敘事的方式散見(jiàn)于史書(shū)中?！妒酚洝放c《漢書(shū)》對(duì)先秦兩漢的宗教思想及其發(fā)展歷程有詳細(xì)記載?！妒酚洝分械摹斗舛U書(shū)》記載了自古以來(lái)帝王祭祀山川之歷史;《秦始皇本紀(jì)》、《孝武帝本紀(jì)》對(duì)秦漢時(shí)期盛行的神仙方術(shù)之風(fēng)、秦始皇與漢武帝求仙的經(jīng)歷都有細(xì)致描述。這些文字不僅讓后人了解到秦漢時(shí)期的宗教風(fēng)尚，也體現(xiàn)了司馬遷本人的宗教態(tài)度。《漢書(shū)•五行志》專門記載用陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)來(lái)推驗(yàn)禍福，指導(dǎo)政治的事件。班固在《五行志》中對(duì)創(chuàng)立這種史書(shū)體例的理論根據(jù)進(jìn)行了簡(jiǎn)略的梳理，他說(shuō):“昔殷道馳，文王演《周易》;周道敝，孔子述《春秋》。則《乾》《坤》之陰陽(yáng)，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗。宣、元之后，劉向治《谷梁春秋》，數(shù)其禍福，傳以《洪范》，與仲舒錯(cuò)。至向子歆治《左氏傳》，其《春秋》意亦已乖矣;言《五行傳》，又頗不同。是以?仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋之徒所陳行事，訖于王莽，舉十二世，以傳《春秋》，著于篇。”［10］1316其《漢書(shū)•敘列(下)》也云:“《河圖》命庖，《洛書(shū)》賜禹，八卦成列，九疇逌敘。世代實(shí)寶，光演文武，《春秋》之占，咎征是舉。告往知來(lái)，王事之表。述《五行志》第七。”［10］4243可見(jiàn)，班固設(shè)立《五行志》的思想源頭是儒家經(jīng)典《周易》與《春秋》。這正是漢儒用陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)對(duì)《周易》、《春秋》里的災(zāi)異之言進(jìn)行附會(huì)并加以改造，形成天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)的實(shí)踐。《五行志》以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)，記載了大量神奇、怪異、驚悚的畫面。這些荒誕無(wú)稽，充斥著迷信、宗教色彩的故事，在古代中國(guó)承載著歷史敘述的功能，形成了一套獨(dú)特的思想體系。

三、從神話到仙話:道教文學(xué)之形成

上古神話是先民原始信仰的另類記載。例如《山海經(jīng)》本為地理書(shū)，因其記載了許多古老的神話以及書(shū)中濃厚的巫教色彩，反映了先民們的宗教思想，而被認(rèn)為是巫覡之書(shū)。袁珂認(rèn)為，“《山海經(jīng)》確可以說(shuō)是一部巫書(shū)，是古代巫師們傳留下來(lái)，經(jīng)戰(zhàn)國(guó)初年至漢代初年楚國(guó)或楚地的人們(包括巫師)加以整理編寫而成的”。袁行霈也認(rèn)為《山經(jīng)》是巫覡之書(shū)，《海經(jīng)》是秦漢間的方士之書(shū)［12］。正因?yàn)椤渡胶＝?jīng)》的巫書(shū)性質(zhì)，其思想內(nèi)容對(duì)后世道教產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。《山海經(jīng)》以神話的形態(tài)提出了長(zhǎng)生不死的信仰。書(shū)中有許多關(guān)于“不死之山(《海內(nèi)經(jīng)》)”、“不死之國(guó)(《大荒南經(jīng)》)”、“不死之藥(《海內(nèi)西經(jīng)》)”、“不死民”的記載，這種長(zhǎng)生不死的信仰是道教修煉成仙、長(zhǎng)生不老的理論基礎(chǔ)。尤其是書(shū)中記載的西王母，經(jīng)兩漢方士、神仙家的改造，成為道教神仙系統(tǒng)的女仙領(lǐng)袖?！渡胶＝?jīng)》中的西王母相貌極丑陋，似獸非人，《山海經(jīng)•西山經(jīng)》曰:“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！保?3］59而道教小說(shuō)《漢武帝內(nèi)傳》中的西王母搖身一變成為年輕貌美、地位尊貴、長(zhǎng)生不老的女仙。西王母形象的演變，是神話宗教化的結(jié)果，深刻體現(xiàn)了道教或神仙家的思想理念，也展現(xiàn)了從神話到仙話的演變歷程?！渡胶＝?jīng)》中的此類神話，為以神仙信仰為核心的道教提供了原始依據(jù)。再有同書(shū)《大荒西經(jīng)》記載有“靈山十巫”，袁珂認(rèn)為“靈山蓋山中天梯也?！边@十個(gè)巫師在靈山“上下于天，宣神旨、達(dá)民情”［13］454，雖然采藥于靈山，但非普通的巫醫(yī)?！渡胶＝?jīng)》記載的神、巫及其超常的能力、神奇的方術(shù)，再加上富于瑰奇色彩的神境仙山，既是道教神學(xué)的遠(yuǎn)源，也為道教文學(xué)的發(fā)展拓展了空間;既具有宗教意義，又有較高的文學(xué)價(jià)值。

《淮南子》也記載了許多古老的神話?！痘茨献?#8226;天文訓(xùn)》“共工與顓頊爭(zhēng)為帝”［14］167、“日出于旸谷，浴于咸池”［14］233等是對(duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行解釋的神話，對(duì)道教教義中的宇宙生成論有較大影響;《覽冥訓(xùn)》更是集中記載了眾多神奇的故事，如“師曠奏白雪之音，而神物為之下降，風(fēng)雨暴至，平公癃病，晉國(guó)赤地。庶女叫天，雷電下?lián)?，景公臺(tái)隕，支體傷折，海水大出?！保?4］443“魯陽(yáng)公與韓構(gòu)難，戰(zhàn)酣日暮，援戈而撝之，日為之反三舍?！保?4］447諸如此類，旨在證明人們?nèi)绻堋叭员Ｕ?，不虧其身”，那么在“遭急迫難”時(shí)，才能“精通于天”［14］447。這正是漢代天人感應(yīng)思想觀念的體現(xiàn)。而這類神話因其想象的奇特瑰麗，成為宗教文學(xué)的精華。淮南王劉安的人生經(jīng)歷也被附會(huì)了濃厚的神仙色彩，據(jù)說(shuō)其撰有《枕中鴻寶苑秘書(shū)》，專“言神仙使鬼物為金之術(shù)及鄒衍重道延命方”［10］1928。在道教神仙傳記中，劉安最終也得以位列仙班。將神話宗教化，體現(xiàn)了道教或神仙家的思想理念，也展現(xiàn)了從神話到仙話的演變歷程。故對(duì)《山海經(jīng)》、《淮南子》等作品中的神話進(jìn)行研究，有利于探討道教神仙思想、神仙譜系的源頭。而中國(guó)第一部仙話專著———?jiǎng)⑾颉读邢蓚鳌返某霈F(xiàn)，則對(duì)道教神仙譜系的形成產(chǎn)生了重要影響?！读邢蓚鳌酚涊d了自古以來(lái)71位仙人及其修煉方法。這些仙人來(lái)自各個(gè)階層，既有中原部落的首領(lǐng)，如黃帝;也有地位低賤者，如赤松子“為神農(nóng)時(shí)雨師”、甯封子“為黃帝陶正”、偓佺乃“槐山采藥父”、冠先以“釣魚(yú)為業(yè)”、陶安公為“六安鑄冶師”、漢生是“長(zhǎng)安中渭橋下乞兒”等;也有歷史人物，如老子。劉向認(rèn)為潛心向道之人，不論貴賤，只要善于“服食養(yǎng)生”、“導(dǎo)引行氣”，皆可修煉成仙［15］。《列仙傳》將上古神人、歷史人物、民間傳說(shuō)人物改造成修煉得道之仙人，是典型的仙話作品，反映了西漢時(shí)期新興的神仙信仰，開(kāi)啟了仙傳的創(chuàng)作模式，對(duì)道教神仙譜系的形成起了重要作用?！读邢蓚鳌窋⑹潞?jiǎn)潔生動(dòng)，文字古雅秀麗。文中記載的仙話故事，情節(jié)奇特曲折，想象豐富，具有較高的欣賞性。尤其是書(shū)中的游仙故事、人神相戀故事如江妃二女、王子喬、蕭史等，更是中國(guó)文學(xué)史上的典型，成為后世戲曲、小說(shuō)的創(chuàng)作素材。

將神話改造成仙話以服務(wù)于道教的作品，還有以漢武帝求仙活動(dòng)為主題的系列小說(shuō)，分別為《漢武帝別國(guó)洞冥記》、《漢武帝內(nèi)傳》、《漢武故事》及《海內(nèi)十洲記》。這些仙話既對(duì)神話人物的形象進(jìn)行了改造，也對(duì)神話事件及其精神內(nèi)核加以附會(huì)與渲染。例如《漢武帝內(nèi)傳》對(duì)漢武帝夜會(huì)西王母的場(chǎng)景進(jìn)行了濃墨重彩的渲染。在此基礎(chǔ)上，道教徒創(chuàng)造了一個(gè)以西王母為核心的神仙系統(tǒng)。如上元夫人、玉女王子登、許飛瓊，還有歷史人物董仲舒、李少君、東方朔，都是這個(gè)神仙譜系里的重要成員。這些仙話的建構(gòu)，糅合了史傳、小說(shuō)、博物志、神話等要素，以漢武帝的求仙活動(dòng)為線索組成一個(gè)個(gè)相對(duì)緊湊的敘事文本，是早期道教徒為確立、提升其教派地位而撰寫的宣傳資料。兩漢時(shí)期出現(xiàn)的仙傳與仙話小說(shuō)，將自古以來(lái)的神話人物、神話故事附會(huì)于歷史人物，將“神”改造成“仙”，將神話思想改造成符合道教所追求的理想境界，這正是道教文學(xué)得以形成的體現(xiàn)。