導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇馬克思哲學(xué)的本質(zhì)特征，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

社會(huì)哲學(xué)在理論中占有非常重要的地位，從這個(gè)意義上講,社會(huì)哲學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科,事實(shí)上,能夠擴(kuò)大和深化馬克思理論的影響。此外,隨著改革開(kāi)放的深入,社會(huì)哲學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科在我國(guó)發(fā)展,產(chǎn)生了一些令人興奮的研究論文和著作。然而,在社會(huì)哲學(xué)的基本問(wèn)題--社會(huì)哲學(xué)的研究對(duì)象和方法,學(xué)者們還沒(méi)有形成一個(gè)統(tǒng)一的知覺(jué)和認(rèn)知。馬克思的理論是最先進(jìn)的人類(lèi)文化,都有其深刻的社會(huì)哲學(xué)。在馬克思的哲學(xué)思想,對(duì)于社會(huì)哲學(xué)都在研究對(duì)象、研究方法具有重要的指導(dǎo)意義。

一、社會(huì)哲學(xué)的研究對(duì)象

哲學(xué)的性質(zhì)是革命的，馬克思指出："哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。"哲學(xué)將哲學(xué)從"天國(guó)"拉回到了"塵世間"，他并沒(méi)有給我們?cè)O(shè)定一個(gè)未來(lái)，也沒(méi)有預(yù)測(cè)一個(gè)科學(xué)社會(huì)的到來(lái)，而是強(qiáng)調(diào)物質(zhì)基礎(chǔ)在社會(huì)變革中的重要性。無(wú)論是黑格爾還是費(fèi)爾巴哈，所有以前的哲學(xué)都是在解釋世界，他們的歷史僅僅是觀念中的歷史。在此，馬克思通過(guò)對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的批判，指明了歷史所真正應(yīng)當(dāng)研究的是社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活。

社會(huì)哲學(xué)同哲學(xué)是具有相同的理論旨趣的。因此，我們可以把社會(huì)哲學(xué)界定為：作為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的總體反思，社會(huì)哲學(xué)是關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征及發(fā)展規(guī)律的理論。

社會(huì)哲學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，是在現(xiàn)代生產(chǎn)，以完成工業(yè)革命和市場(chǎng)制度的確立，社會(huì)哲學(xué)的蓬勃發(fā)展。從社會(huì)哲學(xué)，社會(huì)哲學(xué)產(chǎn)生至今，經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，但它是否是一個(gè)階段，是根據(jù)它目前的社會(huì)生活。因此，社會(huì)哲學(xué)是不同的社會(huì)發(fā)展階段的社會(huì)結(jié)構(gòu)的解釋?zhuān)此己团?。隨著歷史的發(fā)展，社會(huì)哲學(xué)研究更應(yīng)立足于現(xiàn)實(shí)。因此，在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的建立，傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的加速的過(guò)程中，中國(guó)社會(huì)哲學(xué)，不能根據(jù)傳統(tǒng)和未來(lái)的社會(huì)，也不能立足社會(huì)，一般的社會(huì)，而只能根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)，只有到了現(xiàn)代社會(huì)，包括中國(guó)，泛化，反射，解釋?zhuān)脑?，建設(shè)和批評(píng)。就現(xiàn)代社會(huì)來(lái)看，它既具有一切社會(huì)都具有的普遍規(guī)定性，又具有與傳統(tǒng)社會(huì)和未來(lái)社會(huì)相區(qū)別的特殊規(guī)定性。而現(xiàn)代社會(huì)的特殊性，既表現(xiàn)為現(xiàn)代社會(huì)的表層特征，又表現(xiàn)為貫穿現(xiàn)代社會(huì)各要素、各領(lǐng)域的社會(huì)內(nèi)在整體特征。把這兩方面結(jié)合起來(lái)，可以說(shuō)社會(huì)哲學(xué)是研究和揭示現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征。而揭示現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征，可以說(shuō)是一切社會(huì)哲學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)。

社會(huì)哲學(xué)作為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的總體反思，就要體現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn)?，F(xiàn)代社會(huì)是從傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)展而來(lái)的，又是被未來(lái)社會(huì)所代替的。因此，它表現(xiàn)為一個(gè)生成、發(fā)展及消亡的過(guò)程?？傊?，社會(huì)哲學(xué)要揭示和發(fā)現(xiàn)社會(huì)生成和發(fā)展的一般規(guī)律與模式。

二、社會(huì)哲學(xué)的研究方法

社會(huì)哲學(xué)的建立，不僅需要確定合適的對(duì)象，而且需要科學(xué)的研究方法。因?yàn)檠芯糠椒ǖ牟煌瑫?huì)導(dǎo)致不同的研究結(jié)果。科學(xué)的結(jié)果需要科學(xué)的方法。當(dāng)代社會(huì)哲學(xué)領(lǐng)域的各種觀點(diǎn)、思想和學(xué)說(shuō)的區(qū)別，歸根結(jié)底來(lái)源于研究者在方法上的差異。

20世紀(jì)80年代我國(guó)隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)大地上的興起，人們的實(shí)踐發(fā)生了巨大變化的方式。社會(huì)哲學(xué)這一概念也是第一次正式出現(xiàn)在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界。但是，只是隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展還不成熟，社會(huì)哲學(xué)也只是表明人們從歷史哲學(xué)對(duì)社會(huì)哲學(xué)的希望。但在90年代，改革開(kāi)放的深入發(fā)展，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在一定規(guī)模之后，現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題讓人們社會(huì)哲學(xué)的思維方式。今天我們討論一個(gè)新的社會(huì)問(wèn)題，諸如公平與效率的關(guān)系，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德生活的關(guān)系，價(jià)格，社會(huì)轉(zhuǎn)型，市民社會(huì)的建構(gòu)，是社會(huì)的哲學(xué)思考，已經(jīng)有意識(shí)地運(yùn)用的社會(huì)哲學(xué)。

馬克思在對(duì)人類(lèi)的社會(huì)進(jìn)程進(jìn)行研究之時(shí)，采用了多種方法對(duì)社會(huì)進(jìn)行了全面的分析，主要包括結(jié)構(gòu)主義、歷史主義和批判的方法等等，在注重對(duì)靜態(tài)的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析的同時(shí)，又注重對(duì)動(dòng)態(tài)規(guī)律的研究。對(duì)于社會(huì)內(nèi)在結(jié)構(gòu)的靜態(tài)描述我們應(yīng)該注重結(jié)構(gòu)主義的方法，而在對(duì)于社會(huì)規(guī)律以及社會(huì)演進(jìn)過(guò)程的研究則應(yīng)當(dāng)注重歷史主義的方法。因此，要建立真正的社會(huì)哲學(xué)，我們必須把各種不同的方法有機(jī)的統(tǒng)一起來(lái)，由于馬克思理論本身的科學(xué)性，以及它自身所具有的理論綜合性，要求我們必須以理論為核心理論，這是由其自身所具有的科學(xué)性所決定的。

三、以的視角研究社會(huì)哲學(xué)的意義

自理論產(chǎn)生以來(lái)，它就具有強(qiáng)大的生命力。因此，只有在的視域下，社會(huì)哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展才能成為可能。同時(shí)，也只有在思想的指導(dǎo)下進(jìn)行社會(huì)哲學(xué)的研究，才是合情的，也是合理的。以的視角來(lái)研究社會(huì)哲學(xué)，具有重大的歷史與現(xiàn)實(shí)意義。

首先,馬克思的社會(huì)哲學(xué)的迫切需求,中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)的精華是時(shí)代精神的,西方社會(huì)哲學(xué)理論可以獲得相當(dāng)大的發(fā)展,關(guān)鍵在于它能夠滿(mǎn)足社會(huì)需求的變化。然而,我國(guó)的社會(huì)哲學(xué)的研究開(kāi)發(fā)進(jìn)展慢,有些研究深度和力量得到加強(qiáng)。根據(jù)我國(guó)實(shí)際,只有堅(jiān)持以馬克思的核心理念和指導(dǎo)地位,為了滿(mǎn)足社區(qū)真正的需要在當(dāng)前的中國(guó)。

其次，社會(huì)哲學(xué)對(duì)于當(dāng)前我國(guó)社會(huì)科學(xué)的重新建設(shè)具有時(shí)代意義。社會(huì)科學(xué)是根據(jù)每個(gè)國(guó)家具體的國(guó)情建立的，因此，每一個(gè)國(guó)家都有不同的社會(huì)科學(xué)理論，外來(lái)的社會(huì)科學(xué)理論由于是源于西方國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)，因此，其理論不足以解釋和指導(dǎo)當(dāng)前中國(guó)的情況。因此，要建設(shè)符合中國(guó)國(guó)情的社會(huì)科學(xué)，必須使社會(huì)科學(xué)"本土化"，這就需要社會(huì)哲學(xué)的幫助。

第三，社會(huì)哲學(xué)有利于推動(dòng)對(duì)社會(huì)的總體把握。雖然社會(huì)哲學(xué)的興起，是由于當(dāng)前社會(huì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的需要。但是，反過(guò)來(lái)，對(duì)社會(huì)哲學(xué)的研究，又可以促進(jìn)對(duì)人類(lèi)社會(huì)的總體把握。社會(huì)哲學(xué)作為一種理論活動(dòng)，一種哲學(xué)層面的研究，必定會(huì)超越特定的實(shí)踐興趣，進(jìn)而上升到對(duì)于人類(lèi)社會(huì)生活的普遍本質(zhì)把握的層面。這樣一種對(duì)人類(lèi)社會(huì)的總體把握，正是社會(huì)哲學(xué)的主要任務(wù)。

篇2

一、馬克思社會(huì)批判理論的界定

對(duì)馬克思社會(huì)批判思想進(jìn)行研究，自然離不開(kāi)對(duì)它的涵義的理解。涵義理解的不同，必然導(dǎo)致理論本身的差異。因此，涵義理解的重要性不言而喻。綜合學(xué)界對(duì)此問(wèn)題的看法，主要有以下幾種觀點(diǎn)：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，要理解馬克思的社會(huì)批判思想，首先要把握社會(huì)的自我意識(shí)。而社會(huì)的自我意識(shí)，又分為社會(huì)的自我肯定意識(shí)和社會(huì)的自我否定意識(shí)。社會(huì)自我意識(shí)的肯定方面要解決的是如何維持現(xiàn)狀的問(wèn)題，而作為社會(huì)自我意識(shí)的否定方面則要解決如何超越現(xiàn)狀的問(wèn)題。馬克思的社會(huì)批判思想屬于社會(huì)的自我否定意識(shí)，通過(guò)對(duì)資本主義社會(huì)的自我批判，實(shí)現(xiàn)對(duì)資本主義存在合理性的追問(wèn)。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，社會(huì)批判理論是反思性的歷史認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)活動(dòng)。哲學(xué)的反思以間接性為特點(diǎn)，但它是對(duì)理論性間接反思的二重否定，它不僅通過(guò)事物的內(nèi)部矛盾使事物的本質(zhì)顯現(xiàn)出來(lái)，而且抓住了事物的本質(zhì)。社會(huì)批判理論就是從哲學(xué)的角度來(lái)反思社會(huì)的，是對(duì)社會(huì)進(jìn)行的最一般、最抽象的哲學(xué)批判活動(dòng)。因此社會(huì)批判的首要條件應(yīng)當(dāng)是社會(huì)必須處于將自己最豐富的具體展現(xiàn)出來(lái)的時(shí)期，即社會(huì)的成熟時(shí)期。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思的社會(huì)批判思想就是從兩個(gè)批判性假設(shè)前提出發(fā)對(duì)資本主義社會(huì)的批判。這兩個(gè)前提是：1.人類(lèi)趨向于變革自己的生存條件，以實(shí)現(xiàn)自己的進(jìn)一步發(fā)展；2.人類(lèi)社會(huì)生活趨向于普遍的豐富性、多樣化。馬克思的社會(huì)批判理論就是以這兩個(gè)理論假設(shè)為依托，建立在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上的，對(duì)某一具體事物向人類(lèi)普遍進(jìn)步方向發(fā)展的現(xiàn)實(shí)可能性進(jìn)行揭示。具體地說(shuō)，就是指從某一事物本身發(fā)展的特殊規(guī)律出發(fā)，考察并揭示這一事物在以上兩個(gè)批判性假設(shè)前提意義方面納入事物一般運(yùn)作規(guī)律的可能性。就馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的具體批判來(lái)說(shuō)，就是從資本主義社會(huì)的基本運(yùn)行規(guī)律——剩余價(jià)值規(guī)律——出發(fā)，考察資本主義社會(huì)在以上兩個(gè)批判性假設(shè)前提意義方面被納入到人類(lèi)社會(huì)歷史運(yùn)行規(guī)律——即生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)于生產(chǎn)力的規(guī)律——一般的現(xiàn)實(shí)可能性。

我認(rèn)為馬克思的社會(huì)批判理論，不是針對(duì)某一時(shí)期某一領(lǐng)域的理論，而是統(tǒng)攝全局的一個(gè)思想主旨。批判不只是單純的否定，而是肯定與否定的辯證統(tǒng)一；不是指社會(huì)的單方面發(fā)展，而是指社會(huì)發(fā)展與理論發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思社會(huì)批判理論的目的就在于通過(guò)理論與現(xiàn)實(shí)的相互監(jiān)督、相互批判，在動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程中實(shí)現(xiàn)社會(huì)的發(fā)展、理論的完善，在互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)雙贏。因此，對(duì)馬克思社會(huì)批判理論的界定應(yīng)堅(jiān)持全面、辯證、發(fā)展的原則，把對(duì)社會(huì)的批判和對(duì)理論自身的批判結(jié)合起來(lái)，揭示貫穿于馬克思理論總體中的批判精神。

二、馬克思社會(huì)批判理論的內(nèi)容

馬克思的社會(huì)批判理論博大精深，如何從卷帙浩繁的著作中勾勒出社會(huì)批判理論的框架與內(nèi)容，不同的學(xué)者有不同的角度，因而也必然有不同的觀點(diǎn)與看法。歸納起來(lái)，主要有以下幾種：

第一，認(rèn)為馬克思的社會(huì)批判思想就其內(nèi)容而言主要是三個(gè)方面：一是過(guò)程的自我批判，即在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中包含著對(duì)其否定的理解，把任何一個(gè)特定的階段當(dāng)作過(guò)程去理解；二是理論上的自我批判，從認(rèn)識(shí)論角度探討馬克思是如何超越同時(shí)代人的思想，其本身如何實(shí)現(xiàn)自我超越、自我否定、自我發(fā)展的過(guò)程；三是從主體角度對(duì)資本主義特定社會(huì)的批判。

第二，認(rèn)為可以把馬克思社會(huì)批判理論歸納為“四階段五假設(shè)批判模式”。首先是社會(huì)批判理論前提的確立(即A階段)。在這一階段上，有一個(gè)基本的理論假設(shè)：物質(zhì)存在決定精神意識(shí)(a)。其次是唯物主義分析方法的鍛造階段(即B階段)。在馬克思那里是一個(gè)從基始性唯物主義到方法論唯物主義的思想發(fā)展過(guò)程。這里有兩個(gè)基本的理論假設(shè)，事物處于不斷生成與滅亡的過(guò)程中(b)；事物處于系統(tǒng)聯(lián)系之中(c)。這兩個(gè)理論假設(shè)是方法論唯物主義作為分析方法得以成立的一般性理論假設(shè)，它們分別是“歷史的”與“具體的”這兩個(gè)規(guī)定性的理論依據(jù)。再次是具體的現(xiàn)實(shí)性分析階段(即C階段)。這同時(shí)包括對(duì)事物本身特殊規(guī)律和對(duì)事物所屬的一般過(guò)程的規(guī)律性分析。最后是批判階段(即D階段)，這一階段是哲學(xué)批判的歷時(shí)性、暫時(shí)性完成。它也隱含有兩個(gè)理論假設(shè)：人類(lèi)趨向于變革自己的生存條件，以實(shí)現(xiàn)自己的進(jìn)一步發(fā)展(d)和人類(lèi)社會(huì)生活趨向于普遍的豐富性、多樣化(e)。馬克思社會(huì)批判理論四個(gè)階段五個(gè)假設(shè)是最少思辨、又最接近現(xiàn)實(shí)的，這正是馬克思社會(huì)批判理論的魅力之所在。

第三，認(rèn)為革命思想或批判意識(shí)是馬克思學(xué)說(shuō)的靈魂?；仡欛R克思畢生的理論活動(dòng)或?yàn)g覽一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展開(kāi)的。例如：對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的批判、對(duì)宗教的批判、對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判、對(duì)物化和異化的批判、對(duì)蒲魯東的批判、對(duì)拉薩爾的批判、對(duì)哥達(dá)綱領(lǐng)的批判、對(duì)形形的非科學(xué)的社會(huì)主義思潮的批判、對(duì)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)的批判、對(duì)巴枯寧無(wú)政府主義的批判等等?？梢詳嘌?，馬克思通過(guò)畢生的批判活動(dòng)完全實(shí)踐了他早年為自己規(guī)定的歷史使命：要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判。

第四，認(rèn)為馬克思通過(guò)對(duì)其早期文本思想的批判與超越，完成了一系列內(nèi)在的邏輯轉(zhuǎn)換，進(jìn)而建構(gòu)起了科學(xué)的社會(huì)批判學(xué)說(shuō)。具體表現(xiàn)在：在哲學(xué)上，馬克思揚(yáng)棄了人本學(xué)的異化邏輯，從黑格爾關(guān)于社會(huì)關(guān)系矛盾分析的歷史辯證法中，生發(fā)出現(xiàn)實(shí)的批判張力；在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，馬克思批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的非歷史性思維方式，引出歷史與邏輯相統(tǒng)一的社會(huì)歷史分析方法，并實(shí)現(xiàn)了對(duì)資本主義社會(huì)的科學(xué)分析與批判。成熟時(shí)期馬克思的社會(huì)批判理論，是融科學(xué)實(shí)證分析與價(jià)值理想追求于一體的社會(huì)歷史學(xué)說(shuō)，是歷史與邏輯相統(tǒng)一的科學(xué)理論。

馬克思的全部思想都是在批判中展開(kāi)的，革命思想或批判意識(shí)構(gòu)成了他的學(xué)說(shuō)的靈魂。正如他本人指出的那樣：辯證法不崇拜任何事物，按其本性來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的。批判理論構(gòu)成馬克思思想的核心，對(duì)于這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，學(xué)界是無(wú)疑義的。問(wèn)題的分歧在于探討社會(huì)批判理論的方法，從哪個(gè)角度更能恰如其分地概括馬克思的思想，理清馬克思思想發(fā)展的脈絡(luò)。我認(rèn)為問(wèn)題的切入點(diǎn)還應(yīng)以“實(shí)踐”為基礎(chǔ)，以“批判”為靈魂，對(duì)社會(huì)進(jìn)行全方位的解剖，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的全面把握。馬克思的學(xué)說(shuō)是科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，正是在“批判舊世界，創(chuàng)造新世界”的革命進(jìn)程中，在對(duì)理論自身不斷批判、不斷完善的發(fā)展歷程中，馬克思的學(xué)說(shuō)不斷走向成熟。社會(huì)與理論的互動(dòng)構(gòu)成馬克思社會(huì)批判理論形成的全過(guò)程，批判精神貫穿馬克思思想發(fā)展的始終。因此，在實(shí)踐中把握馬克思的社會(huì)批判理論，是我們把握馬克思思想真諦的現(xiàn)實(shí)途徑。

三、馬克思社會(huì)批判理論的特征

以懷疑與反思為本質(zhì)特征的批判精神是馬克思理論所獨(dú)具的思想魅力。然而囿于馬克思著作之豐，內(nèi)容之巨，人們對(duì)其社會(huì)批判理論特征的把握眾說(shuō)紛紜。主要有以下幾種觀點(diǎn)：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判活動(dòng)基本上經(jīng)歷著兩步回溯或還原過(guò)程：第一，從表面現(xiàn)象向深層本質(zhì)的回溯或還原。馬克思習(xí)慣于從紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中區(qū)分出現(xiàn)象與本質(zhì)、表層存在與深層存在、上層建筑與基礎(chǔ)等等，然后從本質(zhì)、深層存在和基礎(chǔ)出發(fā)去對(duì)現(xiàn)象、表層存在或上層建筑作出價(jià)值學(xué)判斷，說(shuō)明后者存在的理由和根據(jù)，揭示其局限性和消極方面，指出其被超越與揚(yáng)棄的歷史必然性。第二，由一般本質(zhì)向人的活動(dòng)的回溯或還原。他在做了第一步回溯或還原之后，沒(méi)有停留于此，沒(méi)有把這些深層的和本質(zhì)的存在或基礎(chǔ)當(dāng)作給定的和終極的實(shí)在，而是進(jìn)一步揭示這些存在或基礎(chǔ)背后更深層的原因，從而把它們回溯或還原到人的基本活動(dòng)，即勞動(dòng)或?qū)嵺`的層面上。從人的勞動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)出發(fā)，揚(yáng)棄各種社會(huì)歷史存在的給定性和自在性，這是馬克思全部批判意識(shí)的基點(diǎn)。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判思想有兩個(gè)主要特點(diǎn)：1.科學(xué)與價(jià)值的統(tǒng)一。所謂科學(xué)批判，是指馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的批判是科學(xué)的批判；所謂價(jià)值批判，是指站在工人階級(jí)立場(chǎng)上，以實(shí)證事實(shí)為根據(jù)，揭示資本家對(duì)工人剝削的不合理性?？茖W(xué)批判與價(jià)值批判是有機(jī)統(tǒng)一的。2.批判與發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思不是為批判而批判，而是要從對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。從社會(huì)發(fā)展角度分析，就是揭示事物自身內(nèi)在矛盾的發(fā)展，從對(duì)現(xiàn)存事物的內(nèi)在矛盾中找到自我否定的力量。所以，這種發(fā)展本身也是一種自我超越，因而也是一種批判。馬克思是批判中包含著自我發(fā)展，發(fā)展中又體現(xiàn)著批判，二者有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)?？傊?，馬克思的社會(huì)批判思想既是科學(xué)的，又是徹底的。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，經(jīng)典作家批判性論辯的特點(diǎn)在方法論上為我們的這一研究提供了重要啟迪。這些特點(diǎn)有：1.堅(jiān)持實(shí)踐是理論產(chǎn)生與發(fā)展的基礎(chǔ)與源泉；2.堅(jiān)持哲學(xué)前提和現(xiàn)實(shí)前提雙重批判辯證統(tǒng)一的原則；3.堅(jiān)持多學(xué)科批判辯證統(tǒng)一的原則；4.堅(jiān)持不斷揚(yáng)棄和反復(fù)批判辯證統(tǒng)一的原則。總之，批判性視角是深化對(duì)哲學(xué)理解的一個(gè)重要視角。

馬克思的社會(huì)批判理論不同于其他非理論、非專(zhuān)門(mén)化的批判活動(dòng)，這些批判往往具有自發(fā)性、隨意性，而馬克思的社會(huì)批判理論則具有系統(tǒng)性和結(jié)構(gòu)性的特點(diǎn)，而這些特點(diǎn)又是建立在實(shí)踐性、科學(xué)性和真理性的基礎(chǔ)之上。正是這些特點(diǎn)構(gòu)筑了馬克思社會(huì)批判理論的基礎(chǔ)，使馬克思的社會(huì)批判理論獨(dú)具特色。

四、馬克思的社會(huì)批判理論與其他批判理論的區(qū)別

馬克思的社會(huì)批判理論是他對(duì)社會(huì)的一種深刻反思，是他探索人類(lèi)命運(yùn)的一種不懈嘗試。但西方學(xué)者在贊同馬克思這一理論的同時(shí)，對(duì)其進(jìn)行了片面的闡發(fā)，使馬克思哲學(xué)中固有的豐富性與完整性日益走向片面與狹隘。因此，他們的社會(huì)批判理論與馬克思的社會(huì)批判理論有著根本的不同，這主要表現(xiàn)在：

以霍克海默為代表的早期社會(huì)批判理論把“批判理論”作為的代名詞，認(rèn)為只有抓住馬克思的批判方法，才能恢復(fù)的本質(zhì)?！芭小辈粌H意味著對(duì)現(xiàn)存學(xué)說(shuō)在理論上的變革，而且還要批判地分析現(xiàn)存社會(huì)以導(dǎo)致社會(huì)的變革。但是這種理論不是把自己置身于社會(huì)專(zhuān)門(mén)化勞動(dòng)過(guò)程之中，而是置身于資本主義再生產(chǎn)過(guò)程之外。它的目的不是要維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)的秩序，而是要破壞一切既定的東西，以證明它的不合理性和不真實(shí)性。而且這種社會(huì)批判理論把人看作全部歷史生活的生產(chǎn)者，所運(yùn)用的方法仍然是主體性原則和抽象的人道主義。

馬克思的社會(huì)批判理論與新批判理論的區(qū)別在于：1.兩種批判理論由于對(duì)社會(huì)動(dòng)力結(jié)構(gòu)的不同認(rèn)識(shí)，使批判的側(cè)重點(diǎn)各不相同。新理論家們不是通過(guò)分析關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)明社會(huì)的發(fā)展，而是把當(dāng)代資本主義社會(huì)的基本矛盾歸結(jié)為日益發(fā)展的文化、科學(xué)技術(shù)對(duì)人的本性的壓抑。因此他們以文化批判、意識(shí)形態(tài)批判、大眾文化批判等來(lái)取代馬克思哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。2.兩種批判理論選擇了不同的革命主體。新流派的批判家們認(rèn)為科學(xué)技術(shù)是現(xiàn)有資本主義社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，這改變了馬克思所處時(shí)代資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立關(guān)系，從而使革命的主體也發(fā)生了根本的改變。他們認(rèn)為，革命的主體不是馬克思所認(rèn)為的工人階級(jí)，而是知識(shí)分子。3.這兩種批判理論采取了不同的革命策略。馬克思在當(dāng)時(shí)所處的歷史環(huán)境下，主要采取了暴力奪取政權(quán)的措施，而新理論家在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)時(shí)期，則采取了文化心理革命的方式。

持批判精神學(xué)說(shuō)的還有“日常生活批判”理論。這種學(xué)派的代表人物是法國(guó)學(xué)者列斐弗爾，他力圖把馬克思的學(xué)說(shuō)改造成一種以現(xiàn)代人的異化為出發(fā)點(diǎn)的日常生活批判。在他看來(lái)，日常生活批判就是向人們揭示：控制消費(fèi)的官僚機(jī)器已經(jīng)廣泛地滲透到每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)深處，消除異化的設(shè)想必須從自我改造入手，使人們克服社會(huì)制度的網(wǎng)絡(luò)影響，去掉國(guó)家機(jī)器的物化和神秘性的外罩，認(rèn)識(shí)到國(guó)家機(jī)器作為人類(lèi)行為方式的真正起源，以此削弱現(xiàn)代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本來(lái)面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虛假性，撩開(kāi)異化現(xiàn)實(shí)的面紗。

乍看起來(lái)，西方的社會(huì)批判理論似乎弘揚(yáng)了的社會(huì)批判精神，但實(shí)際上它們把的科學(xué)精神與批判精神割裂開(kāi)來(lái)，片面地弘揚(yáng)了批判的一面，而失去了哲學(xué)的科學(xué)本性。它們以對(duì)個(gè)人的重視壓倒了對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的研究，以主體性的研究取代科學(xué)的思維方式，從而使它們把對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的批判變成了一種不加區(qū)別的總體性?xún)r(jià)值人本學(xué)批判，最終無(wú)法逃脫資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的窠臼。這種對(duì)片面的曲解并不能切中當(dāng)代資本主義的要害，從而使它們?cè)趯?duì)資本主義社會(huì)的批判中離的真實(shí)內(nèi)涵越來(lái)越遠(yuǎn)，而成為一種從根本上不同于的社會(huì)批判理論。

五、馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)實(shí)性

對(duì)馬克思社會(huì)批判理論進(jìn)行研究，不僅對(duì)于進(jìn)一步了解馬克思思想發(fā)展進(jìn)程，揭示蘊(yùn)涵在馬克思思想中的深刻內(nèi)涵有重大意義，而且對(duì)于我們今天更深刻地了解資本主義，認(rèn)識(shí)處于科技困境之中的西方工業(yè)社會(huì)，并為我國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)鋪路搭橋，具有十分重要的價(jià)值。但馬克思的社會(huì)批判理論在何種意義上服務(wù)于現(xiàn)代社會(huì)，學(xué)界有如下看法：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)實(shí)性主要表現(xiàn)在：一方面，人類(lèi)傳統(tǒng)的思維方式是在人的活動(dòng)之外尋找終極的和絕對(duì)的實(shí)體來(lái)作為人類(lèi)賴(lài)以安身立命的根據(jù)，如自然、邏各斯、上帝、理性、技術(shù)、絕對(duì)理念等等。而在近現(xiàn)代的歷史演進(jìn)中，人們賴(lài)以安身立命的上帝、理性、技術(shù)等支柱相繼坍塌或動(dòng)搖。因此，以懷疑和反思為本質(zhì)特征的批判意識(shí)必然增強(qiáng)。另一方面，科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和生產(chǎn)力水平的巨大提高在為人類(lèi)帶來(lái)巨大精神財(cái)富和物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也創(chuàng)造出日益膨脹的政治機(jī)構(gòu)、失控和自律發(fā)展的技術(shù)等異化的社會(huì)力量。處在深刻變化危機(jī)中的人類(lèi)不得不對(duì)自己的行為后果和行為本身進(jìn)行批判性的檢討和反思。在這種文化背景下，馬克思社會(huì)批判理論無(wú)疑具有十分重要的啟發(fā)意義。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)代意義在于：它克服了西方者對(duì)哲學(xué)所做的“唯科學(xué)主義”和“人本主義”的片面解讀，實(shí)現(xiàn)了對(duì)實(shí)證科學(xué)與人本主義的內(nèi)在整合與超越，并在新的基點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)認(rèn)識(shí)方法與價(jià)值認(rèn)識(shí)方法的辯證統(tǒng)一，這一新的基點(diǎn)就是社會(huì)實(shí)踐。這種從社會(huì)生活中生發(fā)出的社會(huì)批判力是其他學(xué)者所不能達(dá)到的，而這恰恰是的生命力所在。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，批判意識(shí)的發(fā)揚(yáng)無(wú)論是對(duì)20世紀(jì)人類(lèi)所面臨的新危機(jī)，還是對(duì)處在文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)均有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)既應(yīng)有超然于塵世的冷靜，又要有立足于生活的現(xiàn)實(shí)；用批判的眼光，指出現(xiàn)實(shí)的弊端，刺痛時(shí)下一些日漸麻木、沉溺于物質(zhì)追求與感官享樂(lè)的神經(jīng)，使人們不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人們的心靈得到安頓；為促進(jìn)我國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程，幫助人們?nèi)?shí)現(xiàn)公正、合理、人道的社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的自由、解放具有重大意義。

蘊(yùn)涵在馬克思思想中的那種深刻的批判精神是我們這個(gè)時(shí)代的重要思想資源。正如凱爾納所強(qiáng)調(diào)的：包含著發(fā)展現(xiàn)時(shí)代的一種批判理論的源泉。深刻挖掘馬克思社會(huì)批判理論的思想根源，發(fā)現(xiàn)馬克思社會(huì)批判理論的精神實(shí)質(zhì)，對(duì)于我們今天在全球化的背景下重新理解馬克思，用馬克思思想的精神來(lái)回應(yīng)全球化的挑戰(zhàn)，具有十分重大的意義。

收稿日期：2002-05-23

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篇3

此處，我們面對(duì)的是一個(gè)貨真價(jià)實(shí)的解釋學(xué)循環(huán)：一方面，是生產(chǎn)（即人類(lèi)有意識(shí)的生命活動(dòng)）使人成為一種類(lèi)存在；但另一方面，人類(lèi)之所以能夠成為生產(chǎn)者，又恰好是因?yàn)樗邆漕?lèi)屬能力。這一循環(huán)既不是自相矛盾，也不是理論缺陷，相反，其中蘊(yùn)含著馬克思思考里的一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻。馬克思自己也意識(shí)到了實(shí)踐與“類(lèi)生活”（ Gattungsleben）之間的相互依存關(guān)系：他寫(xiě)道“勞動(dòng)的客體是類(lèi)生活的客體化”，而“異化的勞動(dòng)，因其剝奪了人類(lèi)生產(chǎn)的客體，也就奪走了人的類(lèi)生活，奪走了其實(shí)際的類(lèi)屬客體性（Gattungsgegenst？ndlichkeit）”。

因此，實(shí)踐與類(lèi)生活在同一個(gè)循環(huán)里彼此從屬，互為起源和基礎(chǔ)。正因?yàn)轳R克思在他的思想中徹徹底底地體驗(yàn)了這一循環(huán)，他才能跟費(fèi)爾巴哈的“直觀唯物主義”（anschauende Materialismus）保持距離，把“感性”當(dāng)作實(shí)踐活動(dòng)來(lái)理解。也就是說(shuō)，這一循環(huán)思想正是馬克思思想的根源性體驗(yàn)。那么，類(lèi)（Gattung）到底是什么意思？人是一種“類(lèi)存在”（Gattungswesen）究竟意味著什么？

Gattung通常被翻譯成“類(lèi)”或“種”，兩個(gè)詞都來(lái)自自然科學(xué)領(lǐng)域，在日常生活中也常見(jiàn)。但Gattung的意思絕不僅僅是“自然物種”：馬克思稱(chēng)正是“類(lèi)存在”這一特質(zhì)將人跟動(dòng)物區(qū)分開(kāi)，并把“類(lèi)存在”直接跟實(shí)踐，跟人類(lèi)特有的有意識(shí)的生命活動(dòng)（而非動(dòng)物的生命活動(dòng)）聯(lián)系到一起。如果只有人類(lèi)才是“類(lèi)存在”，只有人類(lèi)才具備類(lèi)屬能力，那么“類(lèi)”這個(gè)詞肯定具有比一般自然科學(xué)用語(yǔ)更深層的含義。如果不考慮它在西方哲學(xué)思想內(nèi)部的位置和作用，我們就無(wú)法真正理解其獨(dú)特的回響。

亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷中幾乎用了一整卷的篇幅來(lái)解釋幾個(gè)名詞。他把類(lèi)（γ？νο？）定義為“連續(xù)的生成”（γ？νεσι？συνεχ？？）。因此――他補(bǔ)充道――“只要人類(lèi)存在”的意思就是“只要人類(lèi)還在連續(xù)地生成”。γ？νεσι？ συνεχ？？一般被翻譯為“連續(xù)的生成”（continuous generation），但想讓這一翻譯成立，我們必須從更廣泛的意義上將“生成”理解為“誕生”（origin），而且“連續(xù)”也不只是“緊湊、無(wú)間斷”之意，而應(yīng)根據(jù)其詞源，將其解釋為“維持統(tǒng)一的（συν？χει）”，“并立? 結(jié)合的（con-tinens）”。γ？νεσι？ συνεχ？？的意思就是：在存在層面上維持統(tǒng)一性的誕生?！邦?lèi)”則是從屬其中的個(gè)體（無(wú)論從“維持保有統(tǒng)一性”的能動(dòng)意義上說(shuō)，還是從“持續(xù)保有自身之統(tǒng)一性”的反身意義上講）誕生的根源性大陸（con-tinente originale）。

因此，人具備類(lèi)屬能力，是一種“類(lèi)存在”――這句話(huà)的意思就是：對(duì)人而言，存在一種根源性的大陸，一條基本原則。在這條原則之下，作為個(gè)體的人不會(huì)覺(jué)得其他個(gè)體與自身是疏離的，相反，“類(lèi)”在每個(gè)個(gè)體身上都直接并必然地存在，在此意義上，該原則使人成為“人”。這就是為什么馬克思可以說(shuō)“人是一種類(lèi)存在……因?yàn)樗男袆?dòng)對(duì)待現(xiàn)存的、活生生的類(lèi)就像對(duì)待自身一樣”，而“說(shuō)人與其類(lèi)屬存在之間產(chǎn)生了疏離，也就等于說(shuō)每個(gè)人與其他人之間產(chǎn)生了疏離或每個(gè)人與人類(lèi)存在本身產(chǎn)生了疏離?！?/p>

從上文可以看出，馬克思不是從自然物種的角度，即與個(gè)體差異無(wú)直接關(guān)系的共同自然特征角度來(lái)理解“類(lèi)”（genus）這個(gè)詞的。為類(lèi)存在這一人類(lèi)特性奠定基礎(chǔ)的并不是自然科學(xué)內(nèi)涵，而是實(shí)踐，是自由的、有意識(shí)的活動(dòng)。馬克思更多是從“連續(xù)的生成”（γ？νεσι？ συνεχ？？）所具備的能動(dòng)意義上，即從誕生（γ？νεσι？）的根本性原理上來(lái)理解“類(lèi)”的概念。該原理在所有個(gè)體和行為中建立起人類(lèi)存在的基礎(chǔ)，從而使人成為彼此間保持統(tǒng)合的普遍性存在。

為了弄清楚馬克思為什么啟用“類(lèi)”這個(gè)詞以及具備類(lèi)屬能力這一對(duì)人類(lèi)特性的定義為何在馬克思思想發(fā)展過(guò)程中占據(jù)了極為關(guān)鍵的地位，我們有必要回顧一下黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)“類(lèi)”的定義。

當(dāng)黑格爾談及“類(lèi)”在有機(jī)自然中的價(jià)值及其與具體個(gè)體性之間的關(guān)系時(shí)，他說(shuō)道單個(gè)的生命體并不同時(shí)也是具有一般性的個(gè)體：有機(jī)生命的普遍性是純粹偶然的。他還用了一段演繹推論作比：“兩個(gè)極端，一邊是一般性或作為類(lèi)屬的普遍生命，而……另一邊則是作為一般性個(gè)體的普遍生命，”但作為中間項(xiàng)的具體的個(gè)體只要未能將上述兩個(gè)極端包含在自身當(dāng)中，就無(wú)法在兩者之間進(jìn)行斡旋調(diào)解，從而也就稱(chēng)不上真正的中間項(xiàng)。因此，黑格爾寫(xiě)道，與人類(lèi)意識(shí)不同，“有機(jī)自然沒(méi)有歷史；有機(jī)自然是從普遍生命直接落入個(gè)別存在?！?/p>

統(tǒng)合黑格爾哲學(xué)系統(tǒng)的根源性力量解體后，“類(lèi)屬”與“個(gè)體”、“人的概念”與“人的肉身”之間和解問(wèn)題就成為年輕的黑格爾派和黑格爾左派思考的核心。他們之所以會(huì)對(duì)個(gè)體與類(lèi)屬的調(diào)解特別關(guān)心，是因?yàn)樵谝粋€(gè)具體的基礎(chǔ)平臺(tái)上重構(gòu)人的普遍性也就等于同時(shí)解決了精神與自然、作為自然存在的人與作為歷史存在的人之間的統(tǒng)一問(wèn)題。

莫澤斯? 赫斯（Moses Hess）1845年發(fā)表的一份小冊(cè)子在德國(guó)社會(huì)主義圈子里引起了很大反響。莫澤斯在文中描述了“最近的哲學(xué)家”（施蒂納[Max Stirner]和鮑威爾[Bruno Bauer]）在調(diào)解黑格爾演繹推論里對(duì)立兩項(xiàng)上所做的努力（和失敗）。引文如下：

“沒(méi)有人會(huì)主張熟知太陽(yáng)系的天文學(xué)家跟太陽(yáng)系是一回事。然而，按照最近德國(guó)哲學(xué)家們的說(shuō)法，一個(gè)人如果掌握了自然和歷史的知識(shí)，他就應(yīng)該是‘類(lèi)’（Gattung），是‘全體’。布希的雜志上寫(xiě)著，每個(gè)人都是國(guó)家，是全人類(lèi)?！總€(gè)人都是類(lèi)，是整體，是全人類(lèi)，是一切。’哲學(xué)家尤利烏斯最近這樣寫(xiě)道。‘正如個(gè)體是自然整體一樣，他也是類(lèi)屬全體。’施蒂納如是說(shuō)?！?/p>

“自從基督教存在以來(lái)，人們就一直試圖消除父親與兒子、神與人、‘人的概念’與‘人的肉身’之間的差別。但正如新教并未能通過(guò)打壓可見(jiàn)的教會(huì)實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)一樣……最近的哲學(xué)家盡管消滅了不可見(jiàn)的教會(huì)，卻反過(guò)來(lái)把‘絕對(duì)精神’、‘自我意識(shí)’和‘類(lèi)存在’推上了天堂的位置。”1

馬克思在《費(fèi)爾巴哈提綱》第六條里對(duì)費(fèi)爾巴哈的批評(píng)正是他沒(méi)能成功地調(diào)解感性個(gè)體與普遍性之間的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈將存在單純地理解為“類(lèi)”（加了引號(hào)的Gattung），即“自然地連接起多個(gè)個(gè)體的沉默的內(nèi)在普遍性（als innere， stumme， die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit）”。對(duì)于馬克思而言，作為能動(dòng)的根本原理，即在生成（γ？νεσι？）意義上（而非作為不活動(dòng)的物質(zhì)普遍性）構(gòu)成人類(lèi)類(lèi)屬的中間項(xiàng)，是實(shí)踐，是具有生產(chǎn)性的人類(lèi)活動(dòng)。從這個(gè)意義上講，實(shí)踐構(gòu)成了人的類(lèi)屬。也就是說(shuō)，在實(shí)踐中進(jìn)行的生產(chǎn)同時(shí)也是人的“自我生產(chǎn)”。換言之，正是這種永遠(yuǎn)活動(dòng)并在場(chǎng)的生成（γ？νεσι？）行為在類(lèi)屬中構(gòu)成并包含了人類(lèi)，同時(shí)建立起了人與自然，以及作為自然存在的人（man as natural being）與作為人的自然存在的人（man as human natural being）之間統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

既然生成行為本身是人類(lèi)的本質(zhì)性起源，那么在其生產(chǎn)行為中的人類(lèi)就突然進(jìn)入了一個(gè)用任何自然科學(xué)年表都無(wú)法進(jìn)入的維度。同時(shí)從神（最初的造物主）和自然（人與動(dòng)物一樣同屬其中，卻完全獨(dú)立于人類(lèi)存在的一切）手里解放出來(lái)的人如今在生產(chǎn)行為當(dāng)中，將其自身樹(shù)立成了人的起源與本質(zhì)。2因此，我們可以說(shuō)，上述生成行為也是歷史的起源和基礎(chǔ)。此處的歷史是指人類(lèi)本質(zhì)（對(duì)于人類(lèi)而言）成為自然以及自然成為人類(lèi)的過(guò)程。這樣一來(lái)，歷史，作為人的類(lèi)屬和自我生產(chǎn)，便廢止了“人類(lèi)歷史以前的自然，除了最近才剛剛成形的澳大利亞環(huán)礁以外，自然已經(jīng)不復(fù)存在，”而且通過(guò)強(qiáng)調(diào)與自然的差異，歷史將其自身定義為了“真正的人類(lèi)自然史”。又因?yàn)闅v史與社會(huì)是同義詞，馬克思便可以做如下論斷：所謂社會(huì)（其生成行為是實(shí)踐），就是“人與自然本質(zhì)上統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)，是自然真正的復(fù)活，是人類(lèi)達(dá)成的自然主義以及自然達(dá)成的人道主義。”也正因?yàn)轳R克思是從這種根源性的原初層面上考察生產(chǎn)，并將生產(chǎn)的異化體驗(yàn)為人類(lèi)歷史上的首要事件，他對(duì)實(shí)踐的定義才能到達(dá)人類(lèi)命運(yùn)的某個(gè)本質(zhì)性的地平線(xiàn)（即人類(lèi)存在在大地上的位置乃是生產(chǎn)性質(zhì)的）。然而，盡管馬克思把實(shí)踐放在了人的根源性維度上，但他對(duì)生產(chǎn)本質(zhì)的思考并未超出現(xiàn)代形而上學(xué)的覆蓋范圍。如果我們問(wèn)他是什么賦予實(shí)踐和人類(lèi)生產(chǎn)以類(lèi)屬能力，使其能夠成為人的根源性大陸，或者換句話(huà)說(shuō)，是什么特征使實(shí)踐有別于其他動(dòng)物的生命活動(dòng)，馬克思給出的答案就會(huì)讓我們回到有關(guān)意志的形而上學(xué)。該形而上學(xué)起源于亞里士多德對(duì)實(shí)踐（praxis）的定義，即：意志（？ρεξι？）與實(shí)踐理性（νο？？ πρακτικ？？）。

馬克思把實(shí)踐跟其他動(dòng)物的生命活動(dòng)相比較后得出的定義是：“人將其生命活動(dòng)本身作為其自身意志和意識(shí)的客體”，同時(shí)“自由的、有意識(shí)的活動(dòng)是人類(lèi)的類(lèi)屬特征。”對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，意識(shí)是一種派生特征（“意識(shí)從一開(kāi)始就是一種社會(huì)產(chǎn)物），而意志的根源性本質(zhì)卻在于作為自然存在、作為生命體的人。亞里士多德說(shuō)，人是被賦予了邏各斯（λ？γο？）的理性動(dòng)物（ζ？ον λ？γον？χων）。這個(gè)定義中必然包含著對(duì)生命體（ζ？ον）的解釋。亞里士多德對(duì)生命體（即有生命的人）本質(zhì)特征的定義是意志，其中包含三層意思：欲求、欲望和意念。同樣，馬克思把人定義為“人的自然存在（human natural being）”也暗示著類(lèi)似的解釋?zhuān)矗鹤鳛樽匀淮嬖冢鳛樯w的人。

作為自然存在的人，在馬克思看來(lái)，其基本特征是沖動(dòng)（T r i e b）和激情（Leidenschaft）?！白鳛橛猩淖匀淮嬖?，人被部分賦予了自然力（natürliche Kr？fien）和生命力（Lebenskr？ften），也就是說(shuō)，人是活動(dòng)的（t？tiges）自然存在；而這些力量在他身上以性情和能力，以各種沖動(dòng)（Triebe）的形態(tài)存在?！?；“因此，作為感性客體存在的人是被動(dòng)的（leidendes），又因?yàn)樗惺艿搅诉@種痛苦（Leiden），他也是充滿(mǎn)激情的（leidenschaftliches）存在。激情，是積極指向自身客體的人類(lèi)最為本質(zhì)性的力量。”

實(shí)踐的意識(shí)特征在《德意志意識(shí)形態(tài)》中退居到派生特征的次要地位，被理解為實(shí)踐意識(shí)或與周?chē)行原h(huán)境的直接關(guān)系。這時(shí)，被定義為沖動(dòng)和激情的意志就成為實(shí)踐唯一的本源性特征。人類(lèi)的生產(chǎn)活動(dòng)說(shuō)到底就是生命力，是沖動(dòng)、劇烈的張力和激情。如此一來(lái)，實(shí)踐的本質(zhì)，作為人性和歷史存在的人的類(lèi)屬特征就退回到作為自然存在的人這一自然科學(xué)式的內(nèi)涵當(dāng)中。有生命的“人”，進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的生命體，其根源性本質(zhì)就是意志。人類(lèi)生產(chǎn)就是實(shí)踐?！叭似毡榈厣a(chǎn)。”3

注釋?zhuān)?/p>

1. 莫澤斯?赫斯，《最后的哲學(xué)家》（達(dá)姆施塔特：Leste，1845），pp. 1 2。

篇4

關(guān)鍵詞：主體；主體性；實(shí)踐

古希臘以來(lái)，人們對(duì)于主體性問(wèn)題的理解和思考從來(lái)沒(méi)有終止過(guò)。隨著人類(lèi)社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開(kāi)始關(guān)注自身的問(wèn)題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開(kāi)始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見(jiàn)，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問(wèn)題是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過(guò)程，在這過(guò)程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問(wèn)題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。

一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論

從哲學(xué)上說(shuō)，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來(lái)則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無(wú)所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專(zhuān)屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來(lái)理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬(wàn)事萬(wàn)物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒(méi)有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說(shuō)，在古希臘并無(wú)真正意義上的主體概念，也沒(méi)有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。

古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類(lèi)思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類(lèi)的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問(wèn)。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論

隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開(kāi)始同人統(tǒng)一起來(lái)，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開(kāi)創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開(kāi)創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥?lái)，一切都是可以懷疑的，唯獨(dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來(lái)源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類(lèi)主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來(lái)表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。

面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來(lái)保證，于是康德用無(wú)限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性。康德把人的本質(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)來(lái)說(shuō)明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。

人的主體性原則到后來(lái)的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過(guò)“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過(guò)在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。

（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論

近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕保瑢⑷宋ㄒ换?、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來(lái)，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過(guò)是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說(shuō)明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開(kāi)了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來(lái)，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿(mǎn)激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺(jué)的自我實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過(guò)程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說(shuō)，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無(wú)論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來(lái)理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。

二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。

首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問(wèn)題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來(lái)，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無(wú)疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周?chē)澜绲慕y(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類(lèi)——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過(guò)程中確立和發(fā)展起來(lái)的。由此可見(jiàn)，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。

其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說(shuō)的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類(lèi)特征、類(lèi)本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開(kāi)了主客體關(guān)系也就無(wú)所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過(guò)是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周?chē)h(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來(lái)，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說(shuō)：“他周?chē)母行允澜缃^不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！盵5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來(lái)是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過(guò)去”并著眼于“未來(lái)”。換言之，“現(xiàn)在”、“過(guò)去”、“未來(lái)”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來(lái)加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。

三、結(jié)語(yǔ)

就馬克思的主體性思想來(lái)看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類(lèi)的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開(kāi)啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。

參考文獻(xiàn)：

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篇5

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)；實(shí)踐；建構(gòu)；當(dāng)代形態(tài)

一

上世紀(jì)80年代以來(lái)，學(xué)術(shù)界圍繞如何強(qiáng)化和進(jìn)一步發(fā)揮哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的實(shí)際功能這一主題展開(kāi)了探索哲學(xué)新形態(tài)的積極討論。從深層次上看，這場(chǎng)討論主要涉及以下兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題：一是關(guān)于建構(gòu)哲學(xué)新形態(tài)何以可能的前提性和基礎(chǔ)性問(wèn)題的追尋，二是對(duì)于這種建構(gòu)如何進(jìn)行的具體實(shí)現(xiàn)途徑和方法程序的揭示。然而，這兩個(gè)方面的聚焦點(diǎn)又集中在如何確定哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)這一問(wèn)題上。

所謂“出發(fā)點(diǎn)”，無(wú)非是指哲學(xué)研究據(jù)以進(jìn)行而確定的特殊視角或選擇的邏輯基點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，正是一定特殊視角或邏輯基點(diǎn)的認(rèn)定和選擇才使得哲學(xué)乃至一切科學(xué)研究成為可能，然而眾所周知，同是對(duì)哲學(xué)可能形態(tài)的研究，不同的研究者確定的出發(fā)點(diǎn)不同，選擇的研究視角不同，往往規(guī)定和制約著研究者對(duì)問(wèn)題的解答的方式、方法的不同，從而形成不同性質(zhì)和水準(zhǔn)的哲學(xué)形態(tài)理論，反過(guò)來(lái)，一種哲學(xué)形態(tài)理論的形成是否具有科學(xué)性和合理性，這又是與它對(duì)出發(fā)點(diǎn)的設(shè)定是否先進(jìn)、合理以及由此規(guī)定的思維方式、方法的優(yōu)劣新陳密切相關(guān)的。

由此說(shuō)來(lái)，哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是不得不選擇的，但又不是可以任意選擇的。從近些年來(lái)學(xué)術(shù)界對(duì)此問(wèn)題的探討來(lái)看，大致存有這么幾種觀點(diǎn)：(1)人；(2)物質(zhì)；(3)實(shí)踐；(4)物質(zhì)和實(shí)踐。以人為出發(fā)點(diǎn)，歷史地看，這與西方一些學(xué)者攻擊“人學(xué)空?qǐng)觥钡臍v史背景有關(guān)；現(xiàn)實(shí)地看，則與人的主體性問(wèn)題的凸顯緊密相連。但這種觀點(diǎn)往往因?qū)Α叭恕钡亩嘀亟忉尰蛳薅?，以及難以使哲學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)研究相區(qū)別等問(wèn)題而受到其他論者的批評(píng)和責(zé)難。以物質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)，其主旨是把物質(zhì)范疇提高到哲學(xué)本體的高度，意在強(qiáng)調(diào)人、社會(huì)以至思維是物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)和多樣性表現(xiàn)。但這種觀點(diǎn)明顯地囿于“傳統(tǒng)”而缺乏創(chuàng)意。從其思維和解釋方式而言，把它作為基礎(chǔ)范疇和主導(dǎo)原則去說(shuō)明整個(gè)世界的由來(lái)與發(fā)展，仍承襲的是傳統(tǒng)本體論的思維模式和框架。相比之下，以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)則表現(xiàn)出更多的合理性。這種觀點(diǎn)不僅在與舊哲學(xué)的區(qū)別上立論，而且明確提出哲學(xué)就是實(shí)踐的唯物主義。這種實(shí)踐唯物主義是理論地堅(jiān)持解釋世界的唯物主義和實(shí)踐地堅(jiān)持改變世界的唯物主義的統(tǒng)一。不過(guò)，在這種觀點(diǎn)內(nèi)部又有分歧，主要表現(xiàn)為不同的人對(duì)實(shí)踐的理解往往有不同的側(cè)重點(diǎn)，如本體性、功能性、中介性、超越性等等。所以，迄今在許多方面未能達(dá)成共識(shí)。至于堅(jiān)持以物質(zhì)和實(shí)踐論者，主要是把實(shí)踐看作是物質(zhì)范疇合乎歷史和邏輯的發(fā)展。因而在根本點(diǎn)上可歸于“物質(zhì)觀點(diǎn)”的另一種表現(xiàn)形式。

筆者贊同以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，但對(duì)“實(shí)踐”的理解和運(yùn)用在本論題中有其特定的內(nèi)涵。作為出發(fā)點(diǎn)的實(shí)踐，它不是用來(lái)說(shuō)明“萬(wàn)物產(chǎn)生于它最終又復(fù)歸于它”的所謂始基或本原，而是針對(duì)問(wèn)題、對(duì)象的性質(zhì)、特點(diǎn)的不同而設(shè)定的特殊研究視角和總體運(yùn)作思路。其要旨在于為哲學(xué)改革和探索提供合理的理論基礎(chǔ)，并為哲學(xué)形態(tài)的具體建構(gòu)奠定首尾一貫的方法論前提。

在我看來(lái)，以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)或者說(shuō)實(shí)踐作為一種哲學(xué)視角，并非我們的獨(dú)創(chuàng)，而是馬克思當(dāng)年用于批判舊哲學(xué)、建構(gòu)新唯物主義的一把“雙刃劍”。這把雙刃劍在馬克思創(chuàng)立新唯物主義過(guò)程中，具體表現(xiàn)為立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的三者統(tǒng)一。所謂“立場(chǎng)”，意指馬克思從詰難傳統(tǒng)本體論和哲學(xué)的單一解釋功能入手，將哲學(xué)的重心由“說(shuō)”(解釋)轉(zhuǎn)向“做”(改造)，這就使得“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西”成為不可能，從而徹底避免了來(lái)自唯心論和舊唯物論無(wú)可逃避的理論尷尬。所謂“觀點(diǎn)”，意味著實(shí)踐在馬克思那里又是一種“精神”，它滲透于對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的解析和說(shuō)明之中，內(nèi)蘊(yùn)著哲學(xué)特有的思考角度和釋義方式。所謂“方法”，則意指與哲學(xué)重心轉(zhuǎn)移相應(yīng)的哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)換。馬克思認(rèn)為，在舊哲學(xué)中，承認(rèn)物質(zhì)和精神的分化和二元對(duì)峙是唯物論和唯心論的共同前提。在這一前提下，它們的思維采取了非此即彼的形而上學(xué)模式。在思維類(lèi)型上，它們同屬于與科學(xué)探索方法無(wú)異的對(duì)象性思維方式。在追求旨趣上，它們企求獲得關(guān)于世界的終極存在、終極解釋和終極價(jià)值的“普遍知識(shí)”。與舊哲學(xué)不同，馬克思第一次將實(shí)踐提升為一種嶄新的思維方式去辯證地理解和把握物質(zhì)和精神的相互關(guān)系及其歷史發(fā)展。在思維類(lèi)型上，實(shí)踐論思維方式已不再是對(duì)象性的而是反思性的思維方式。在追求旨趣上，哲學(xué)不再是提供關(guān)于世界的始初本原或終極本性的理論，而主要是提供給人們正確地認(rèn)識(shí)世界和有效地改造世界的科學(xué)的思維方式和方法。從這里不難看出，馬克思立足于實(shí)踐這一特定視角，開(kāi)啟了哲學(xué)的功能和性質(zhì)從“解釋世界”向“改造世界”、從“知識(shí)論哲學(xué)”向“方法論哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變。從此，哲學(xué)走上了真正“自己構(gòu)成自己的特殊道路。”

至此問(wèn)題已清楚：一定的哲學(xué)形態(tài)理論要求并依托于一定的哲學(xué)研究出發(fā)點(diǎn)，另一方面，一定的哲學(xué)研究出發(fā)點(diǎn)又必然造就和表現(xiàn)出一定的哲學(xué)形態(tài)理論。二者之間在性質(zhì)、內(nèi)容和水平上具有一種內(nèi)在相關(guān)性，互相要求、互相依托、互相表現(xiàn)。從哲學(xué)的產(chǎn)生來(lái)看，正是馬克思對(duì)“實(shí)踐”這一哲學(xué)研究視角或出發(fā)點(diǎn)的合理選擇，才使得對(duì)舊哲學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)史上的劃時(shí)代變革成為可能。筆者認(rèn)為，以實(shí)踐作為哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，才能創(chuàng)設(shè)出符合時(shí)代要求和社會(huì)需求的新哲學(xué)形態(tài)。

二

在人類(lèi)哲學(xué)思維發(fā)展的歷史進(jìn)程中，作為哲學(xué)形態(tài)演化更迭過(guò)程中的一種歷史形式，哲學(xué)是由時(shí)代所塑造從而具有時(shí)代特點(diǎn)、體現(xiàn)時(shí)代精神的特定內(nèi)容和具體形式的有機(jī)整體。對(duì)于它的未來(lái)發(fā)展趨向和形態(tài)的預(yù)測(cè)和探索，同樣是一個(gè)仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智的問(wèn)題。在我看來(lái)，從探索的可能思路來(lái)看，不外乎以下三種基本取向：一是解釋性思路。從歷史淵源上看，哲學(xué)是在西方文化背景下孕育和發(fā)展起來(lái)的。東方國(guó)家對(duì)它的理解和業(yè)已形成的哲學(xué)體系，實(shí)質(zhì)上是對(duì)哲學(xué)思想的解釋性理論。這種解釋是否符合早先馬克思的原意或“文本”，并未蓋棺定論，因而對(duì)它的重新解釋可以不斷進(jìn)行下去，具有歷史的開(kāi)放性。二是重構(gòu)性思路。這一思路并未離開(kāi)哲學(xué)這一文本或?qū)ο蟊旧恚窃诖嘶A(chǔ)上，針對(duì)現(xiàn)有哲學(xué)體系存在的問(wèn)題和缺憾，根據(jù)社會(huì)實(shí)踐和時(shí)展的要求，按照歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，對(duì)其予以分解和重新整合。這既是一種繼承前提下的批判性分析和考察工作，又帶有一定的開(kāi)拓性和創(chuàng)造性。三是解構(gòu)性思路。比較而言，這種思路帶有更多的“否定”意味和內(nèi)涵。由于“否定”既可以是消極意義上的，即絕對(duì)否定；也可以是積極意義上的，即辯證的否定即揚(yáng)棄。相應(yīng)地，沿著這條思路去建構(gòu)哲學(xué)的可能形態(tài)，大致有兩種不同的結(jié)果：或是與原有哲學(xué)形態(tài)沒(méi)有承繼關(guān)系和歷史聯(lián)系的面目全非的一種新的哲學(xué)體系；或是建構(gòu)起來(lái)的哲學(xué)形態(tài)在更高的層次上深刻地體現(xiàn)出這種哲學(xué)的內(nèi)在精神，更能發(fā)揮它在當(dāng)代的積極作用和功能。

應(yīng)該說(shuō)，上述三種基本思路各有自己的合理性和片面性。然而，無(wú)論采取哪種思路，其指導(dǎo)思想必須是明確的，那就是：我們探索的是哲學(xué)發(fā)展的當(dāng)代形態(tài)，因而不能用這個(gè)“說(shuō)”或那個(gè)“論”去消解哲學(xué)，而應(yīng)是在堅(jiān)持的基礎(chǔ)上發(fā)展哲學(xué)。與此同時(shí)，無(wú)論采取哪一種思路來(lái)建構(gòu)哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，必須在其過(guò)程和結(jié)果中體現(xiàn)以下幾個(gè)方面的要求。第一，符合社會(huì)實(shí)踐的內(nèi)在邏輯。哲學(xué)不是世界之外的遐想，相反總是根源于社會(huì)實(shí)踐。不論一種哲學(xué)理論多么博大精深或者看來(lái)多么荒謬，我們都能從當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)踐中揭示它的成因。哲學(xué)作為一種體現(xiàn)著“實(shí)踐精神”的哲學(xué)理論，它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)理應(yīng)是按照實(shí)踐邏輯所展開(kāi)的當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)的哲學(xué)抽象。任何游離于實(shí)踐之外去侈談和建構(gòu)哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，都從根本上違背了的哲學(xué)精神。第二，符合哲學(xué)自身發(fā)展的邏輯。哲學(xué)的發(fā)展不僅遵循著社會(huì)實(shí)踐發(fā)展的客觀邏輯，是“按照實(shí)踐邏輯所展開(kāi)的一定時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)的哲學(xué)抽象”，而且作為一種社會(huì)意識(shí)形式有著自身發(fā)展的相對(duì)獨(dú)立性，遵循著“自己構(gòu)成自己的特殊道路”。不論哲學(xué)的各種形態(tài)區(qū)別如何明顯，繼起的形態(tài)總是蘊(yùn)涵于先在的形態(tài)之中，在先的形態(tài)總是包含著發(fā)展為新的形態(tài)的可能性。這種更迭和演化是哲學(xué)自身邏輯的歷史性展開(kāi)。循著哲學(xué)歷史的發(fā)展，可以使我們站在前人肩上進(jìn)行哲學(xué)思維，去探尋新的哲學(xué)世界。第三，能夠吸收、融匯人類(lèi)實(shí)踐和科學(xué)的最新成果。真正的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是時(shí)代精神的精華，力求把“人民最精致、最珍貴和看不見(jiàn)的精髓都集中在哲學(xué)思想里”[1]。要做到這一點(diǎn)，哲學(xué)研究、哲學(xué)形態(tài)的探索既要世界化又要民族化，是世界化和民族化的統(tǒng)一。所謂世界化，是指哲學(xué)研究的全球意識(shí)和世界意識(shí)，一方面要自覺(jué)地面向當(dāng)代世界人類(lèi)實(shí)踐，積極地探索當(dāng)代人類(lèi)所面臨的各種形式和類(lèi)別的“全球問(wèn)題”、“發(fā)展困境”等，從中獲取發(fā)展自身的思想材料和資源；另一方面要更加自覺(jué)地與當(dāng)代世界各種哲學(xué)流派開(kāi)展交流與平等對(duì)話(huà)，批判地吸收其積極成果，揚(yáng)棄和克服其不足。所謂民族化，是指哲學(xué)研究的民族意識(shí)，一方面要自覺(jué)地把哲學(xué)與發(fā)掘和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化精華更加自覺(jué)地結(jié)合起來(lái)，從中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中獲取優(yōu)秀的民族文化資源；另一方面使哲學(xué)更加貼近和深入中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)實(shí)踐，從億萬(wàn)人民的現(xiàn)實(shí)生活和生產(chǎn)實(shí)踐中尋找和創(chuàng)造中國(guó)哲學(xué)的民族形式和民族內(nèi)容，使之具有更為堅(jiān)實(shí)的中國(guó)文化意蘊(yùn)和民族根基。第四，能夠解答現(xiàn)代人們面臨的困惑和疑難。這種解答不是提供現(xiàn)成答案，而是通過(guò)哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)換，能夠?yàn)槿藗兲峁┮环N全新的世界觀和方法論，能夠?yàn)槿藗冇^察、分析和解決問(wèn)題提供一種新的思維視角和方式。依靠這種思維視角和方式，就有可能對(duì)人們面臨的許多問(wèn)題，包括原有的同一問(wèn)題和新出現(xiàn)的問(wèn)題，如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的計(jì)劃與市場(chǎng)、主與輔(公有制與多種經(jīng)濟(jì)成份)、統(tǒng)與分(宏觀調(diào)控與自主經(jīng)營(yíng))、競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)作、先富與后富、公平與效率、個(gè)體與整體、個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值、索取與貢獻(xiàn)等等，能夠有一種新的理解和闡釋?zhuān)瑥亩@得比較合理的解答。

三

哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)應(yīng)當(dāng)如何建構(gòu)?筆者認(rèn)為，沿著實(shí)踐思路可以在以下相互聯(lián)系的兩條路徑上進(jìn)行。

一是以哲學(xué)本身(現(xiàn)有體系)為對(duì)象，以實(shí)踐的方式對(duì)其進(jìn)行重組和重構(gòu)。這種重組和重構(gòu)之所以必要，深層地看，則根源于經(jīng)典作家的哲學(xué)思想與業(yè)已形成的現(xiàn)有哲學(xué)體系之間，或曰“文本”與理解之間存在著較大的偏差。這項(xiàng)工作的目的就是要使哲學(xué)恢復(fù)到它應(yīng)有的合理形態(tài)。這種合理形態(tài)就是“實(shí)踐的唯物主義”。盡管學(xué)術(shù)界關(guān)于實(shí)踐的唯物主義的討論十分熱烈，但從總體上看，其構(gòu)想仍然是粗略的，未深化的。許多問(wèn)題有待進(jìn)一步廓清和明晰化，如何操作有待進(jìn)一步具體化。諸如這一形態(tài)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)應(yīng)由哪些部分所組成，各部分之間如何相互關(guān)聯(lián)和邏輯遞進(jìn)，對(duì)哲學(xué)諸多問(wèn)題應(yīng)采取何種釋義方式和表達(dá)方式，如何使得實(shí)踐的唯物主義的這種建構(gòu)真正體現(xiàn)和反映出哲學(xué)的基本精神實(shí)質(zhì)和總體理論特色，等等。對(duì)此我認(rèn)為，關(guān)鍵在于把實(shí)踐作為一條紅線(xiàn)，以實(shí)踐來(lái)闡釋哲學(xué)的全部博大精深的理論內(nèi)容。其具體操作這里僅以一個(gè)問(wèn)題為例略加分析和說(shuō)明。如認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。馬克思始終是圍繞著人的實(shí)踐來(lái)談人的認(rèn)識(shí)，在實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的互動(dòng)構(gòu)架中去闡釋認(rèn)識(shí)之可能，認(rèn)識(shí)的真理性以及認(rèn)識(shí)的意義、歸宿等問(wèn)題。首先，在馬克思看來(lái)，哲學(xué)的使命最根本的在于改變世界，即通過(guò)革命性的實(shí)踐，使世界向人生成，成為人的世界。因此，解釋世界自身并不具有自足的或獨(dú)立的意義，它只有被整合于整個(gè)人的實(shí)踐之中，成為實(shí)踐性認(rèn)識(shí)，而人的實(shí)踐也據(jù)此成為為人所理解(認(rèn)識(shí))了的實(shí)踐，這樣的解釋才是具有真正的生命力和正確的解釋。其次，實(shí)踐不僅能檢驗(yàn)人的思維是否具有客觀的真理性，而且對(duì)那種“把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[2]。所謂通過(guò)“人對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解”，是指把人的認(rèn)識(shí)還原到實(shí)踐基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)產(chǎn)生認(rèn)識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)自身性質(zhì)、特征、功能、歸宿等的理解，來(lái)解決在純粹理論認(rèn)識(shí)中不能解決的問(wèn)題和困難。再次，人的認(rèn)識(shí)所面對(duì)的對(duì)象世界之所以具有可理解性，能為人所認(rèn)識(shí)，就在于它是人的實(shí)踐力量的對(duì)象化的過(guò)程及其產(chǎn)物。當(dāng)這種對(duì)象化的存在反過(guò)來(lái)成為人認(rèn)識(shí)的對(duì)象時(shí)，人對(duì)這一對(duì)象的認(rèn)識(shí)恰恰映證或凸顯的是人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。在這里，人的自覺(jué)活動(dòng)與人的自我認(rèn)識(shí)交織在一起。最后，人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是為了實(shí)現(xiàn)人對(duì)世界的改造，而改造的真正目的又在于不斷地滿(mǎn)足人的需要。從這一基點(diǎn)出發(fā)，人通過(guò)實(shí)踐去認(rèn)識(shí)世界，也就是通過(guò)實(shí)踐去闡釋世界相對(duì)于人的價(jià)值和意義，否則，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)既無(wú)必要亦無(wú)可能。因此，在認(rèn)識(shí)向?qū)嵺`生成的過(guò)程中，必然包蘊(yùn)著對(duì)認(rèn)識(shí)的實(shí)踐建構(gòu)和實(shí)踐批判的雙重肯定。人們不僅通過(guò)觀念建構(gòu)世界來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐建構(gòu)世界，使世界發(fā)生有利于人的生存、發(fā)展的變化，還通過(guò)觀念批判世界來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐批判世界，以變革世界的實(shí)踐方式來(lái)?yè)P(yáng)棄舊的不合理的世界，建設(shè)一個(gè)合乎人的本性需要的意義世界。由上分析可見(jiàn)，認(rèn)識(shí)論實(shí)際上是一種實(shí)踐闡釋理論，或者說(shuō)實(shí)踐闡釋學(xué)是認(rèn)識(shí)論的基本形態(tài)。

馬克思的這種實(shí)踐闡釋方式不僅體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論方面，在其他方面亦同樣如此。限于篇幅，這里不一一贅述。既然我們認(rèn)定實(shí)踐的唯物主義是馬克思當(dāng)年創(chuàng)立的哲學(xué)的應(yīng)有形態(tài)，那么恢復(fù)它應(yīng)有的合理形態(tài)就構(gòu)成了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展可能形態(tài)探索與建構(gòu)的必要和重要的一環(huán)。否則，任何形式的探索與建構(gòu)都將可能失去何以進(jìn)行的對(duì)象性前提和基礎(chǔ)而陷于流產(chǎn)。

與前一條路徑相聯(lián)系的另一條路徑是：在“實(shí)踐的唯物主義”的基礎(chǔ)上，通過(guò)總結(jié)和反思哲學(xué)的歷史與現(xiàn)狀，以人與世界關(guān)系的時(shí)代性變化及其特點(diǎn)為根據(jù)，借助于多種參照系，在與歷史上和現(xiàn)代社會(huì)中的各種哲學(xué)形態(tài)的比較研究和對(duì)照分析中，把握當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐的最本質(zhì)特征，建構(gòu)起反映時(shí)代性哲學(xué)主題的哲學(xué)新形態(tài)。

比較而言，沿著這條路徑進(jìn)行探索和建構(gòu)，最為重要的是要把握當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐的最本質(zhì)特征，從中領(lǐng)悟到現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)代性哲學(xué)主題。這是因?yàn)?，?chuàng)始人之所以把自己的哲學(xué)叫做“實(shí)踐的唯物主義”，就在于他一再?gòu)?qiáng)調(diào)它“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”[3]。正是基于對(duì)哲學(xué)本性的這種理解，哲學(xué)新形態(tài)的理論結(jié)構(gòu)理應(yīng)是“按照實(shí)踐邏輯所展開(kāi)的當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)的哲學(xué)抽象”。

對(duì)于當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐的本質(zhì)特征，人們正在從不同的角度進(jìn)行概括。依我之見(jiàn)，當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐顯現(xiàn)出這樣一個(gè)矛盾性的特征：一方面是科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)為社會(huì)創(chuàng)造了前所未有的現(xiàn)代物質(zhì)文明，人的主體性日益增強(qiáng)，另一方面則是“全球問(wèn)題”給人類(lèi)帶來(lái)的生存與發(fā)展困境和人的精神困惑與迷惘。面對(duì)此狀，人們不得不冷靜下來(lái)，深刻反省自身現(xiàn)有的活動(dòng)方式和思維模式。在此基礎(chǔ)上，如何處理好理論與實(shí)踐、理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，把技術(shù)創(chuàng)造的物質(zhì)奇跡和人性的精神需要平衡起來(lái)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展與人的發(fā)展、物質(zhì)需要與精神需要的和諧有序的統(tǒng)一，就成為當(dāng)代哲學(xué)必須關(guān)注的時(shí)代性主題。而這種時(shí)代性的哲學(xué)主題一旦為當(dāng)代哲學(xué)家所認(rèn)識(shí)和把握，則勢(shì)必對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的形式和內(nèi)容及演化趨向發(fā)生非常深刻的影響。如果說(shuō)古代人側(cè)重研究世界的本質(zhì)問(wèn)題而形成哲學(xué)的本體論形態(tài)，近代人關(guān)注科學(xué)認(rèn)識(shí)問(wèn)題而形成哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論形態(tài)，那么，當(dāng)代人則由于關(guān)注人自身的精神安頓問(wèn)題而使得哲學(xué)的價(jià)值論形態(tài)可能成為未來(lái)哲學(xué)發(fā)展的主導(dǎo)形態(tài)。

篇6

摘要：人性問(wèn)題自古以來(lái)就是許多哲學(xué)家、思想家研究的中心問(wèn)題。馬克思以前的思想家在研究人性問(wèn)題時(shí)，都沒(méi)有抓住人性的實(shí)質(zhì)，而且他們的研究方法和思維邏輯也都是錯(cuò)誤的。人性的涵義可以從廣義和狹義兩個(gè)方面來(lái)理解。馬克思是從分析勞動(dòng)入手進(jìn)而深入研究人的社會(huì)關(guān)系，最終科學(xué)的揭示了人性的奧秘：人的實(shí)踐性是馬克思科學(xué)考察人性的基點(diǎn);人的社會(huì)性是馬克思科學(xué)人性觀的核心。

關(guān)鍵詞：人性;人的本質(zhì);實(shí)踐性;社會(huì)性

人性問(wèn)題自古以來(lái)就是許多哲學(xué)家、思想家研究的中心問(wèn)題。馬克思以前的思想家在研究人性問(wèn)題時(shí)，都沒(méi)有抓住人性的實(shí)質(zhì)，而且他們的研究方法和思維邏輯也都是錯(cuò)誤的。他們只看到了人性的某一個(gè)方面，卻片面的認(rèn)為那就是人性的全部，所以他們的人性理論是抽象的、片面的。馬克思則用唯物史觀的原理和方法，在批判的吸收前人豐富人性學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，科學(xué)的回答了人性問(wèn)題。

一、人性的科學(xué)涵義

歷來(lái)各思想家雖然討論人性繁多，但對(duì)“人性是什么”、“人性從何而來(lái)”等基本問(wèn)題始終沒(méi)有明確，也因此使自己的論述陷入自相矛盾。所以，對(duì)人性?xún)?nèi)涵的科學(xué)把握是研究人性問(wèn)題的基礎(chǔ)。

人性的涵義可以從廣義和狹義兩個(gè)方面來(lái)理解。廣義的人性是指人所具有的各種屬性的總和，包括人與動(dòng)物相同的自然屬性、以及人們?cè)诤筇斓纳鐣?huì)實(shí)踐中逐步形成的社會(huì)屬性和精神屬性。狹義上的人性則是相對(duì)于“獸性”、“物性”而言，指人之為人的根本特征，人所獨(dú)具而動(dòng)物沒(méi)有且在最根本上能區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征。在這個(gè)意義上，狹義的人性可以理解為人的本質(zhì)。本質(zhì)是一事物各種特質(zhì)中的最根本的質(zhì)，是一事物之所以成為該事物并與其他事物相區(qū)別的根本的內(nèi)在規(guī)定性，也即一事物存在的內(nèi)在根據(jù)。事實(shí)上，人性的內(nèi)涵要比人的本質(zhì)復(fù)雜的多。本文只是從一般哲學(xué)意義上講人與動(dòng)物的區(qū)別，從人性的狹義視角去理解馬克思的人性思想。

二、馬克思人性思想的綜合命題

馬克思經(jīng)歷了一個(gè)抽象的談?wù)撊说睦硇?、自由、人的完美本質(zhì)到具體的從人們的物質(zhì)生產(chǎn)，人們的社會(huì)關(guān)系出發(fā)去考察人的這樣一個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程。因此，馬克思是從分析勞動(dòng)入手進(jìn)而深入研究人的社會(huì)關(guān)系，最終科學(xué)的揭示了人性的奧秘。

（一）人的實(shí)踐性：馬克思科學(xué)考察人性的基點(diǎn)

勞動(dòng)是人產(chǎn)生的根源和動(dòng)力，人在改造客觀世界的同時(shí)也改造著人本身。整個(gè)人類(lèi)社會(huì)就是就是在勞動(dòng)過(guò)程中逐漸發(fā)展起來(lái)的，所以馬克思說(shuō)：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！眲趧?dòng)對(duì)人來(lái)說(shuō)具有根本性的意義。

但是抽象的人性論認(rèn)為整個(gè)歷史就是人性不斷得到復(fù)歸的過(guò)程。他們認(rèn)為在原始社會(huì)，人的本性是完美的;在有剝削壓迫的社會(huì)中，人性異化，而未來(lái)社會(huì)，完美的人性又將得到復(fù)歸。很顯然，他們是從人性出發(fā)去考察整個(gè)社會(huì)歷史的，而不是從人的實(shí)踐出發(fā)，不了解實(shí)踐在社會(huì)歷史過(guò)程中的意義。

馬克思指出黑格爾雖然“把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的手段”，但是他所理解的勞動(dòng)只是一種抽象的精神勞動(dòng)，而現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)只是這種抽象理論活動(dòng)在世界實(shí)習(xí)自身的一種手段。他抽象的發(fā)展了人的能動(dòng)性，并沒(méi)有科學(xué)揭示出人的實(shí)踐本質(zhì)。

物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是整個(gè)社會(huì)歷史的前提和基礎(chǔ)，既是理解人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的鑰匙，也是理解人的發(fā)展的鑰匙?，F(xiàn)實(shí)的人最根本的存在方式就是實(shí)踐。所以，人性首先必須為人的實(shí)踐性，實(shí)踐是科學(xué)考察人性的起點(diǎn)。馬克思指出“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就怎樣，因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的――既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”

（二）人的社會(huì)性：馬克思科學(xué)人性觀的核心

現(xiàn)實(shí)的人是在生產(chǎn)勞動(dòng)中形成和發(fā)展起來(lái)的，但勞動(dòng)首先反映的是人和自然的關(guān)系。在勞動(dòng)過(guò)程中，人們必然會(huì)結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系。馬克思對(duì)人性思想的論述集中體現(xiàn)于“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！边@一句，由此可見(jiàn)，社會(huì)性是人性的核心。

抽象的人性論只看到人和自然的關(guān)系，就把人的本質(zhì)歸結(jié)為人的自然性，他們沒(méi)有看到人所具有的社會(huì)性。

誠(chéng)然，人直接的是自然存在物，人與動(dòng)物具有同源性。馬克思說(shuō)：“人來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫的多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”。但是，人所具有的自然屬性只是提供了人之為人的自然生理基礎(chǔ)，是一種可能性，如果不在一定的社會(huì)中得到發(fā)展，有可能喪失成為人的機(jī)會(huì)。在國(guó)外許多國(guó)家發(fā)現(xiàn)的“狼孩”已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。所以馬克思批評(píng)魯賓遜的故事是一種“沒(méi)有想象力的虛幻”，因?yàn)椤肮铝⒌膫€(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)――這是罕見(jiàn)的事”。

人性受社會(huì)關(guān)系的制約，在不同的社會(huì)形態(tài)中人性的表現(xiàn)各不相同。馬克思指出了人的發(fā)展和社會(huì)發(fā)展的三大歷史形態(tài)，依次為“人的依賴(lài)關(guān)系”、“以物的依賴(lài)為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”。

需要注意的是，這里所說(shuō)的是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，是包括政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、思想等在內(nèi)的各個(gè)方面。而其中最主要的是生產(chǎn)關(guān)系，它決定其它切關(guān)系。因此在考察人的社會(huì)規(guī)定性的時(shí)候，要綜合考慮其賴(lài)以存在的各種社會(huì)關(guān)系。以前我們過(guò)分看重了人與人之間的階級(jí)關(guān)系，就片面的把階級(jí)性和人性等同起來(lái)，錯(cuò)誤的認(rèn)為人性就是指人的階級(jí)性，這樣就難免在工作中造成失誤。

如此一來(lái)，馬克思對(duì)人性的論述就有雙重的規(guī)定，“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件。包括他們已有的和他們自己的活動(dòng)所創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”。因此，現(xiàn)實(shí)的人一方面是實(shí)踐的，另一方面是在一定社會(huì)關(guān)系中的人。而且人的生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)性有著密切的關(guān)系。講人的活動(dòng)，必定是在一定社會(huì)關(guān)系之中進(jìn)行的，具有社會(huì)意義的活動(dòng);而講人的社會(huì)關(guān)系，一定是與生產(chǎn)、生活等實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的社會(huì)關(guān)系。人的實(shí)踐活動(dòng)都是在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系之中進(jìn)行的，不同的歷史時(shí)期有不同的實(shí)踐方式和社會(huì)關(guān)系，具體的人性就表現(xiàn)為他所處的特定歷史時(shí)期所有關(guān)系的總和。

馬克思給我們提供了一個(gè)科學(xué)考察人性的視角和方法，其對(duì)人性的認(rèn)識(shí)是綜合的，是把實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系統(tǒng)一起來(lái)的認(rèn)識(shí)。而兩者又是處在不斷的變化之中，所以對(duì)人性具體規(guī)定性的論述將是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程，有待于我們?cè)谶@一問(wèn)題的研究上繼續(xù)深化。

參考文獻(xiàn)：

篇7

[關(guān)鍵詞]科學(xué)原則 價(jià)值原則 統(tǒng)一 人學(xué)辯證法

[中圖分類(lèi)號(hào)]B27[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1009-5349(2010)08-0016-02

馬克思本人雖然沒(méi)有明確提出和使用過(guò)“人學(xué)辯證法”一詞,但并不能因此否認(rèn)他的辯證法理論和其他著述中包含有深刻的人學(xué)辯證法思想。從馬克思的文本看,他的實(shí)踐人學(xué)始終貫穿著科學(xué)的人學(xué)辯證法, 這些科學(xué)的人學(xué)辯證法歸納起來(lái)主要有抽象的人與現(xiàn)實(shí)的人的統(tǒng)一、科學(xué)與價(jià)值的統(tǒng)一以及理論與實(shí)踐的統(tǒng)一等。其中,科學(xué)與價(jià)值的統(tǒng)一是人學(xué)辯證法的核心內(nèi)容,探討這一核心內(nèi)容的意義在于,走出人的“抽象王國(guó)”,進(jìn)入人的“現(xiàn)實(shí)王國(guó)”,使辯證法切實(shí)成為“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其發(fā)展的科學(xué)”,以正確的思維方式找到通向真實(shí)的、具體的人的道路。

一、科學(xué)原則和價(jià)值原則

科學(xué)原則指的是從客觀現(xiàn)實(shí)出發(fā)來(lái)考察人的一種方法,它表明應(yīng)把人放到特定的現(xiàn)實(shí)生活世界中來(lái)研究,遵循的是現(xiàn)有原則和事實(shí)性原則價(jià)值原則。它提倡的是堅(jiān)持“觀察的客觀性”原則。人學(xué)研究絕不能完全運(yùn)用西方人本學(xué)的方法,即脫離客觀現(xiàn)實(shí),撇開(kāi)歷史進(jìn)程,視人為動(dòng)物一樣,完全是許多個(gè)體純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的一個(gè)類(lèi),并主觀對(duì)人性或人的本質(zhì)做出某種設(shè)定,以此作為前提,進(jìn)行抽象思辨,不可能達(dá)到對(duì)人的真理性認(rèn)識(shí)。而是應(yīng)該遵循馬克思所說(shuō)的,“只要按照事物的本來(lái)面目及其產(chǎn)生根源來(lái)理解事物”[1]P23,即和所有科學(xué)一樣,從客觀事實(shí)出發(fā),通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的全部社會(huì)實(shí)踐和全部社會(huì)關(guān)系的考察,從中發(fā)現(xiàn)人的真實(shí)本性、本質(zhì)和規(guī)律。人學(xué)辯證法的理論出發(fā)點(diǎn)和歸宿正在于,關(guān)注人類(lèi)生存的和諧問(wèn)題,實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展,實(shí)現(xiàn)人與自然、社會(huì)等多方面的協(xié)調(diào)發(fā)展?？傊?科學(xué)原則指導(dǎo)我們結(jié)合自身的實(shí)際存在現(xiàn)實(shí),正確認(rèn)識(shí)自己,從而自覺(jué)地塑造、改變自己。

價(jià)值原則指的是從人的主體性去考察人的方法。它遵循的是人文關(guān)懷原則?！叭宋年P(guān)懷”這一概念,最初是針對(duì)科學(xué)技術(shù)發(fā)展對(duì)人的精神有所失落而提出的。目前學(xué)者們因?qū)W術(shù)眼光或?qū)W術(shù)角度的差別對(duì)“人文關(guān)懷”的含義缺乏統(tǒng)一的界定。從詞源學(xué)上考察,人文關(guān)懷就是西方的人文主義;還有學(xué)者們認(rèn)為,人文關(guān)懷起源于西方的人文主義,但并不完全等于人文主義。人文主義應(yīng)超越歷史和階級(jí)局限,具有現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)代精神和先進(jìn)理念;第三種含義是從哲學(xué)和倫理學(xué)的層面上來(lái)解釋的,著重強(qiáng)調(diào)“人文關(guān)懷”是指以人為本,尊重、理解和關(guān)心人。人文關(guān)懷是一個(gè)具有時(shí)代性的話(huà)語(yǔ),在不同的歷史時(shí)期有其不同的歷史內(nèi)涵。其表現(xiàn)形式也是多元化的,如生態(tài)學(xué)意義上的人文關(guān)懷、經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的人文關(guān)懷、教育學(xué)意義上的人文關(guān)懷等。無(wú)論怎樣的歷史沿革,人文關(guān)懷的實(shí)質(zhì)都是表達(dá)以人為本,對(duì)人的生存的關(guān)注、人的需求的滿(mǎn)足、人的價(jià)值和尊嚴(yán)的珍重、人的利益的維護(hù),最終實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展,促進(jìn)人的開(kāi)發(fā)。

二、科學(xué)原則與價(jià)值原則的統(tǒng)一

科學(xué)性與價(jià)值性的統(tǒng)一是馬克思人學(xué)中最重要的和最具有革命意義的人學(xué)辯證法,是馬克思人學(xué)辯證法的核心。人學(xué)辯證法思想中的科學(xué)原則與價(jià)值原則的統(tǒng)一具體表現(xiàn)在,立足于歷史唯物主義,從作為主體的社會(huì)的人在同外部世界發(fā)生多重關(guān)系而形成的活動(dòng)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中對(duì)客體所表現(xiàn)出來(lái)的一種自主的、能動(dòng)的狀態(tài)和趨勢(shì),即從人的本質(zhì)力量出發(fā),考察人及人所進(jìn)行的一切歷史活動(dòng)。

“立足于歷史唯物主義基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法”,意即:以“處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”為出發(fā)點(diǎn)的[2]P73,都是遵循人們的社會(huì)存在決定人們的社會(huì)意識(shí)、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)等歷史唯物主義基本觀點(diǎn)及其思想邏輯,歸根到底是促成包括人的存在和發(fā)展?fàn)顟B(tài)在內(nèi)的一切社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的根本力量。認(rèn)識(shí)、理解、把握、關(guān)心和重視人、人的本質(zhì)、人的價(jià)值、人的福祉利益、人的自由解放和發(fā)展、人與人相互關(guān)系的應(yīng)然與實(shí)然等等有關(guān)人的生存和發(fā)展問(wèn)題,從而既繼承又在本質(zhì)上超越了種種建立在歷史唯心主義基礎(chǔ)上的人學(xué)思想和人本主義。

人的本質(zhì)在于“人的類(lèi)特性恰恰就是自由自覺(jué)的活動(dòng)”和“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái),正是由于這一點(diǎn),人才是類(lèi)存在物?！盵3]P96這里的“自由自覺(jué)的活動(dòng)”“有意識(shí)的活動(dòng)”指的是人的勞動(dòng)和實(shí)踐。在勞動(dòng)之前,人不僅能通過(guò)感覺(jué)和思維在人的頭腦中主動(dòng)地選擇和反映客觀對(duì)象,而且能夠首先在思想中把客觀事物及其規(guī)律和人的主觀需要結(jié)合起來(lái),改變?cè)惺挛?設(shè)計(jì)、創(chuàng)造出自然界本來(lái)不存在的新事物,并以此為目的和動(dòng)機(jī)自覺(jué)地指導(dǎo)自己的行動(dòng)。在勞動(dòng)中,人不僅依靠自己的體力和智力,更主要的是能夠制造和使用工具,即把外部自然物質(zhì)變成人改造世界的手段,進(jìn)而改變客觀對(duì)象,創(chuàng)造出符合人的需要和理想的事物。人所具有的精神活動(dòng),正是人與動(dòng)物的根本區(qū)別之所在。人的精神活動(dòng)的實(shí)質(zhì)在于抽象的理性思維。正是由于理性的力量,不僅使人將人與自然的關(guān)系轉(zhuǎn)變成人與人自身意識(shí)的關(guān)系,從而自覺(jué)地利用自然,協(xié)調(diào)甚至重建人與自然的關(guān)系;而且還使人與人的關(guān)系成為人的自覺(jué)。哲學(xué)基于社會(huì)關(guān)系拓展了對(duì)于人以及人的本質(zhì)的理解,展現(xiàn)出從人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)揭示人的社會(huì)本質(zhì)的致思理路。馬克思不僅闡釋了人為社會(huì)所同化,從而逐步融入社會(huì)的社會(huì)化歷程,同時(shí)也揭示了社會(huì)在人以及人的關(guān)系作用下逐步向人的生成過(guò)程。在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中,人的本質(zhì)力量不斷外化,從而使自然界不斷轉(zhuǎn)化為人的客體、人的對(duì)象,轉(zhuǎn)化為屬人的社會(huì)化的自然。正是在這個(gè)意義上,人類(lèi)在創(chuàng)造日益豐富的物質(zhì)生活資料的同時(shí),也創(chuàng)造出日益多樣化的人與人的關(guān)系和社會(huì)交往形式。

人的本質(zhì)是人的價(jià)值產(chǎn)生和存在的根據(jù)。所謂人的價(jià)值,就是指?jìng)€(gè)人對(duì)于他人、社會(huì)所具有的意義或作用,即個(gè)人對(duì)于他人、社會(huì)需要的滿(mǎn)足。[4]P415人不僅是物的價(jià)值的創(chuàng)造者和實(shí)現(xiàn)者,同時(shí)又是人自身的價(jià)值的創(chuàng)造者和實(shí)現(xiàn)者,因而人以及人所具有的本質(zhì)是一切價(jià)值賴(lài)以存在和實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)與前提;而且,人的價(jià)值是個(gè)變量,絕大部分的人都是在不斷地提高自己的素質(zhì)和能力,在創(chuàng)造新的物的價(jià)值的基礎(chǔ)上,不斷增加他自己作為人的價(jià)值。因此,必須要從人的本質(zhì)力量出發(fā)去考察人及人的歷史活動(dòng)。

考察一切社會(huì)歷史活動(dòng),其所要實(shí)現(xiàn)的價(jià)值意義在于,確保一切社會(huì)歷史活動(dòng)都應(yīng)以根本造福于人類(lèi)的生存和發(fā)展需要為目的,以保證人自身本質(zhì)力量充分發(fā)揮和人自身自由而全面發(fā)展的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。“造福于作為社會(huì)歷史主體的廣大人民群眾的生存和發(fā)展需要”,包括三方面的基本要求。第一,重視人的物質(zhì)生活需要及其滿(mǎn)足。因?yàn)?“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類(lèi)生存的第一個(gè)前提,也就是一切歷史的第一個(gè)前提:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?！盵5]P32第二,重視、開(kāi)發(fā)和滿(mǎn)足以自由自覺(jué)性和創(chuàng)造性為精髓的人的精神生活潛能和需要。在馬克思看來(lái),以自由自覺(jué)性和創(chuàng)造性為精髓的精神生活底蘊(yùn),正是把人的實(shí)踐活動(dòng)與其他動(dòng)物的本能生存活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)的“人的類(lèi)本質(zhì)”之所在基本區(qū)別,也是人作為人存在的標(biāo)志與根據(jù)。從哲學(xué)的意義上講,開(kāi)發(fā)和實(shí)現(xiàn)“人的類(lèi)特性”、展現(xiàn)人的本質(zhì)力量的過(guò)程,亦即所謂“人化”的過(guò)程,實(shí)際上也就是一個(gè)“文化”的過(guò)程。不斷提高社會(huì)精神文化生產(chǎn)的水平,促進(jìn)先進(jìn)文化的發(fā)展、教育和普及工作,以滿(mǎn)足人們?nèi)找尕S富的精神生活需要,便成為繼重視和滿(mǎn)足人們的物質(zhì)生活需要之后的又一重要任務(wù)。第三,重視并不斷提升和滿(mǎn)足人的社會(huì)交往和社會(huì)關(guān)系需要。人的自由自覺(jué)的活動(dòng)特性最集中地體現(xiàn)在他對(duì)自身的社會(huì)關(guān)系與歷史的創(chuàng)造中。社會(huì)作為人的社會(huì)、人的世界,是人自由自覺(jué)活動(dòng)的結(jié)果,是人的自由自覺(jué)的類(lèi)特性之能動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)。社會(huì)性同自由自覺(jué)性和創(chuàng)造性一樣是人的類(lèi)本質(zhì)之存在,而且還在人的類(lèi)本質(zhì)中具有基礎(chǔ)性地位,是人的類(lèi)本質(zhì)得以形成和實(shí)現(xiàn)的必備條件。人的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)交往是人的社會(huì)性的感性形式的體現(xiàn)。馬克思所說(shuō)的“社會(huì)關(guān)系的總和”并不是外在于人的彼岸世界,對(duì)于人來(lái)說(shuō),它是人的一面現(xiàn)實(shí)的鏡子,是由人的交往來(lái)生成和實(shí)現(xiàn)的。為此,不斷自覺(jué)地適當(dāng)調(diào)整或變革人們的社會(huì)關(guān)系及其制度安排,適時(shí)進(jìn)行經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑領(lǐng)域的制度革命或體制改革是非常重要的。

“實(shí)現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展”是對(duì)現(xiàn)實(shí)人的生存和發(fā)展的終極關(guān)懷之所在,也是人學(xué)辯證法徹底回歸到現(xiàn)實(shí)社會(huì)承諾的實(shí)現(xiàn)。從人的自由全面發(fā)展的現(xiàn)實(shí)意義出發(fā),所謂人的自由全面發(fā)展,既包括人全面豐富的社會(huì)關(guān)系的形成、人的需求的多方面發(fā)展、人的能力的全面提高和自由個(gè)性的充分實(shí)現(xiàn),也包括人與自然關(guān)系的全面和諧以及因此而實(shí)現(xiàn)的人的多樣性需求的充分滿(mǎn)足。從其理論意義出發(fā)加以概括,人的自由全面發(fā)展的科學(xué)內(nèi)涵則在于,人的類(lèi)特性、社會(huì)特性和個(gè)性在個(gè)人那里得到自由而全面的發(fā)展。所謂“人的自由全面發(fā)展”是指人的“類(lèi)特性”在個(gè)人那里的充分發(fā)展。在哲學(xué)看來(lái),作為人之存在本質(zhì)特征的實(shí)踐,在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)為人的自由自覺(jué)的創(chuàng)造性活動(dòng),而這種自由自覺(jué)的創(chuàng)造性活動(dòng)正是人的本質(zhì)力量對(duì)象化的充分證明和全面體現(xiàn)。哲學(xué)所謂的人的自由自覺(jué)的創(chuàng)造性活動(dòng),旨在揭示人的實(shí)踐活動(dòng)中所蘊(yùn)含的獨(dú)立自主性、自由自覺(jué)性和創(chuàng)造性等特征,從而闡發(fā)內(nèi)蘊(yùn)于其中的價(jià)值取向。馬克思認(rèn)為,人的自由自覺(jué)的創(chuàng)造性活動(dòng)的發(fā)展,實(shí)際體現(xiàn)著人的主體性及其內(nèi)在本質(zhì)力量的充分發(fā)展。因?yàn)?“個(gè)人的全面發(fā)展,只有到了外部世界對(duì)個(gè)人才能的實(shí)際發(fā)展所起的推動(dòng)作用為個(gè)人所駕馭的時(shí)候,才不是理想、職責(zé)等等”[6]P330。其次,“人的自由全面發(fā)展”是指人的“社會(huì)特性”在個(gè)人那里的充分發(fā)展。人的自由全面發(fā)展不僅是人的類(lèi)本質(zhì)向個(gè)人的回歸,而且表現(xiàn)為個(gè)人對(duì)人的社會(huì)特性的重新占有。馬克思指出:“只有在集體中,個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段,也就是說(shuō),只有在集體中才可能有個(gè)人自由?！盵7]P82在馬克思看來(lái),人的自由全面發(fā)展并非單個(gè)人的獨(dú)立行為,只有在社會(huì)整體發(fā)展的意義上,人的自由全面發(fā)展才有可能成為現(xiàn)實(shí)。從個(gè)人的社會(huì)交往對(duì)于社會(huì)發(fā)展的作用上看,個(gè)人的主要社會(huì)關(guān)系的和諧發(fā)展,為整個(gè)社會(huì)的全面發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。從社會(huì)交往對(duì)于個(gè)人發(fā)展的意義上看,個(gè)人積極參與社會(huì)生活多種領(lǐng)域的交往,將在此基礎(chǔ)上促進(jìn)世界的普遍交往,從而建構(gòu)起人的全面而豐富的關(guān)系。再次,所謂“人的自由全面發(fā)展”是指人的“個(gè)性”在個(gè)人那里的充分發(fā)展。在馬克思看來(lái),人的個(gè)性的充分發(fā)展意味著個(gè)人自身中的自然潛力的充分發(fā)揮。每個(gè)人都必須“使自身的自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來(lái),并且使這種力和活動(dòng)受到自己控制”[8]P202。人的個(gè)性的充分發(fā)展首先意味著個(gè)人需要的日益全面和豐富。人的這種日益全面和豐富的需要表現(xiàn)為:每個(gè)人按其自身特點(diǎn)生產(chǎn)積極的需要欲望;人的需要由單一的片面性需要發(fā)展為日益全面的需要;人的需要由低層次需要轉(zhuǎn)向以實(shí)現(xiàn)“人是人的最高本質(zhì)”為取向的積極性需要。

【參考文獻(xiàn)】

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[2]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.

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[4]陳志尚.人學(xué)原理[M].北京:北京出版社,2004.

[5]馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[6]馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1972.

篇8

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；分化；統(tǒng)一；內(nèi)在矛盾性；運(yùn)行機(jī)制；世界觀意義

中圖分類(lèi)號(hào)：B023 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2013）09-0037-04

實(shí)踐是“為天地立心”的活動(dòng)，即在物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上重建世界。之所以把天然統(tǒng)一的世界分化又統(tǒng)一，原因就在于，那個(gè)原本統(tǒng)一的天然世界是一個(gè)純粹自在的自然界，它走的是自己的路，從來(lái)不會(huì)主動(dòng)的理睬人或滿(mǎn)足人的需要。人所需要的一切雖然最終來(lái)自于自然界，但又不是自然界直接賜予的，反過(guò)來(lái)說(shuō)，自然提供的大量資料卻大多數(shù)不是人所直接需要的。這是人和自然界之間最深刻的矛盾。正是這個(gè)內(nèi)在矛盾性促使人去從事分化和統(tǒng)一相結(jié)合的實(shí)踐活動(dòng)。肯定實(shí)踐是分化世界和統(tǒng)一世界相結(jié)合的活動(dòng)是哲學(xué)實(shí)踐觀的核心。

一、實(shí)踐是主體性和對(duì)象性活動(dòng)的統(tǒng)一

正如恩格斯在《自然辯證法》中所說(shuō)，勞動(dòng)“是一切人類(lèi)生活的第一個(gè)基本條件，而且達(dá)到這樣的程度，以至我們?cè)谀撤N意義上必須說(shuō)：勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身[1]?！薄白匀唤缡侨藶榱瞬恢滤劳龆仨毰c之不斷交往的、人的身體[2]?！币虼耍伺c自然之間又是統(tǒng)一的，但這種統(tǒng)一并不是動(dòng)物式地對(duì)外在自然的單純適應(yīng)，而是在實(shí)踐活動(dòng)中與自然界交互作用的過(guò)程?！罢麄€(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程[3]?！痹谖镔|(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐中，人類(lèi)既在創(chuàng)造自身的歷史，同時(shí)也在塑造自然的歷史。物質(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐既是社會(huì)與自然不斷交互作用的途徑，同時(shí)又是社會(huì)賴(lài)以存在和發(fā)展的基本條件，人類(lèi)社會(huì)這種特殊的物質(zhì)形態(tài)是人自身實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果。

實(shí)踐本質(zhì)就是主體能動(dòng)的改造客體的感性的物質(zhì)活動(dòng)。這個(gè)定義包涵兩點(diǎn)：（1）實(shí)踐是人特有的主體性活動(dòng)。也可以說(shuō)是人存在的根本方式。它由主體發(fā)動(dòng)，并且是為了主體的活動(dòng)。實(shí)踐的主體性表明了自主性和創(chuàng)造性，統(tǒng)稱(chēng)自覺(jué)能動(dòng)性。（2）實(shí)踐是在主體之外進(jìn)行的對(duì)象性活動(dòng)。任何實(shí)踐都有其指向?qū)ο螅@個(gè)對(duì)象叫做客體?？腕w具有不以主觀意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在性。為使其成為“唯我”之物，主體只能運(yùn)用自然力。借助物質(zhì)力量對(duì)物質(zhì)對(duì)象施加物質(zhì)影響，這種對(duì)象性決定了它是感性的物質(zhì)活動(dòng)。

綜上所述，實(shí)踐是主體性和對(duì)象性活動(dòng)的統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一表明實(shí)踐是集主體性和客體性于一身，這是實(shí)踐中人和物各自二重化造成的自然物質(zhì)始源性和主體主觀能動(dòng)性的動(dòng)態(tài)表現(xiàn)。

主觀能動(dòng)性和客觀實(shí)在性是兩種相反的特性，主體和客體是實(shí)踐的兩極結(jié)構(gòu)。實(shí)踐的功效就在于，它能使兩種相反的特性相成。也就是說(shuō)，實(shí)踐能使主觀客觀化、主體客體化。不再是單純的主觀性，而是能與客體抗衡，有現(xiàn)實(shí)能量的主觀能動(dòng)性。客觀實(shí)在性也不是自然物質(zhì)的單純客觀性，而是有主體目的、主體利益能量的現(xiàn)實(shí)存在性。這種使主觀能動(dòng)性和客觀實(shí)在性相融合是實(shí)踐直接現(xiàn)實(shí)性的優(yōu)良品格。它表明實(shí)踐的一極直接與主體的主觀性相通，并把它引出主觀世界，使其客觀化，可以說(shuō)，實(shí)踐是主觀見(jiàn)于客觀的活動(dòng)。實(shí)踐的另一極與客體的客觀實(shí)在性相通，并使客體主體化，客觀主觀化。

對(duì)人來(lái)說(shuō)，世界既是本原性的存在，又是對(duì)象性的存在。所以，馬克思認(rèn)為，不僅要從客體方面，而且要從主體方面，從“感性的人的活動(dòng)”，即實(shí)踐方面去理解“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”。實(shí)踐分化與統(tǒng)一世界的過(guò)程，實(shí)際上就是使“自在之物”轉(zhuǎn)化為“為我之物”，“按照人的樣子來(lái)組織世界[4]”的過(guò)程，是創(chuàng)造出按照自在世界本身的運(yùn)動(dòng)不可能產(chǎn)生的事物，即創(chuàng)造世界的過(guò)程。天然自然只是人類(lèi)世界的自然前提，而不是人類(lèi)世界的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；人類(lèi)世界不是建立在天然自然的基礎(chǔ)上，而是建立在物質(zhì)實(shí)踐所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換這個(gè)基礎(chǔ)上，天然自然只有通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)才能轉(zhuǎn)化為人化自然，成為人類(lèi)世界內(nèi)在要素對(duì)人類(lèi)世界發(fā)生作用；實(shí)踐內(nèi)在地包含著人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，而這些關(guān)系的總和構(gòu)成了人類(lèi)世界的基本內(nèi)容，人類(lèi)世界所發(fā)生的事物和現(xiàn)象都根源于人的實(shí)踐活動(dòng)，并且只有通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)才能得到合理的說(shuō)明。

二、實(shí)踐的內(nèi)在矛盾性

實(shí)踐的內(nèi)在矛盾性即是實(shí)踐分化和統(tǒng)一。世界的二重化首先體現(xiàn)為主觀世界與客觀世界的分化，實(shí)踐是主觀世界與客觀世界分化與統(tǒng)一的基礎(chǔ)；在主觀世界與客觀世界分化與統(tǒng)一的過(guò)程中，又同時(shí)形成了自在世界和人類(lèi)世界的分化與統(tǒng)一，實(shí)踐同樣是自在世界和人類(lèi)世界分化與統(tǒng)一的基礎(chǔ)。自在世界一是指人類(lèi)世界產(chǎn)生之前的自然世界；二是指人類(lèi)活動(dòng)尚未深入到的自然世界。人類(lèi)世界又稱(chēng)屬人世界，它是指在人類(lèi)實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的“人化自然”和人類(lèi)社會(huì)的統(tǒng)一體。

（一）實(shí)踐對(duì)世界的分化

在人類(lèi)產(chǎn)生與人類(lèi)實(shí)踐的作用之前，物質(zhì)世界僅僅是自然界，是一個(gè)沒(méi)有被人類(lèi)影響和改造過(guò)的世界，是純粹的自在世界或天然世界。自在世界中的一切變化都是純粹自發(fā)進(jìn)行的，都遵循純粹的自然規(guī)律。這時(shí)沒(méi)有所謂自在世界與人類(lèi)世界的區(qū)分。

在人類(lèi)產(chǎn)生和人類(lèi)實(shí)踐作用以后，作為自在世界的自然界分化，產(chǎn)生了人類(lèi)世界。所謂人類(lèi)世界，又叫屬人世界，是指被人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造、影響、改造了的世界。它包括兩個(gè)部分：一是由人們實(shí)踐過(guò)程中所創(chuàng)造的人類(lèi)社會(huì)；二是人類(lèi)通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)所影響和改造了的自然界，也就是被打上人類(lèi)意志烙印的“人化自然”或“人類(lèi)學(xué)的自然界”。“勞動(dòng)的對(duì)象是人的類(lèi)的生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中所發(fā)生的那樣在精神上把自己劃分為二，而且在實(shí)踐中、在現(xiàn)實(shí)中在實(shí)際上把自己劃分為二，而且在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身[5]?！?/p>

此外，實(shí)踐不僅是自在世界和人類(lèi)世界分化和區(qū)分的基礎(chǔ)，而且也是聯(lián)系的橋梁與中介。通過(guò)實(shí)踐而相互聯(lián)系的自在世界與人類(lèi)世界具有統(tǒng)一性。自在世界是人類(lèi)世界形成和發(fā)展的物質(zhì)前提。通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造了以前所沒(méi)有的人類(lèi)世界。但人類(lèi)世界不是人憑空創(chuàng)造的，而是在自在世界的基礎(chǔ)上創(chuàng)造的，以自在世界為物質(zhì)前提。從根本上說(shuō)，人類(lèi)世界既是人的勞動(dòng)創(chuàng)造的，也是整個(gè)自然界高度發(fā)展的產(chǎn)物。在人的實(shí)踐活動(dòng)中，自在世界不斷地轉(zhuǎn)化為人類(lèi)世界，使越來(lái)越多的“自在之物”變?yōu)椤盀槲抑铩?，人?lèi)世界的范圍不斷擴(kuò)展。實(shí)踐是自在世界和人類(lèi)世界相互制約的橋梁和中介。一方面，通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)不僅人類(lèi)文明和文化越來(lái)越廣泛深入地影響自在世界，改變著自然界的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式以及規(guī)律作用的條件，甚至造成大自然的生態(tài)失衡的危機(jī)；另一方面，自在世界通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)而不斷進(jìn)入人類(lèi)世界后，就成為人類(lèi)世界的自然基礎(chǔ)，制約著人類(lèi)世界的發(fā)展變化。

實(shí)踐的內(nèi)在矛盾性是實(shí)踐分化統(tǒng)一的根本動(dòng)力，正是由于人和自然界的之間的深刻的矛盾，才導(dǎo)致了分化世界的活動(dòng)。這種分化得以實(shí)現(xiàn)的真正動(dòng)力是勞動(dòng)實(shí)踐，同時(shí)勞動(dòng)實(shí)踐又使分化的世界在不斷的交互作用中實(shí)現(xiàn)具體的歷史的統(tǒng)一。

（二）實(shí)踐的運(yùn)行機(jī)制

實(shí)踐的運(yùn)行機(jī)制是實(shí)踐內(nèi)在矛盾性的重要方面，作為實(shí)踐的運(yùn)行機(jī)制解決的是這樣的問(wèn)題：分化的世界怎樣統(tǒng)一起來(lái)的，又是怎么在同一實(shí)踐基礎(chǔ)上得到統(tǒng)一的。它的主要內(nèi)容是實(shí)踐活動(dòng)兩極活動(dòng)的主體和客體的相互作用和“雙向?qū)α鳌?。?shí)現(xiàn)了主體客體化和客體主體化。主客體二重化決定實(shí)踐活動(dòng)是動(dòng)態(tài)過(guò)程，而且是雙向?qū)α鞯幕?dòng)過(guò)程。即二重化的矛盾不能用單向解決。

具體的講，實(shí)踐以主體和客體為兩極結(jié)構(gòu)，以工具為中介，以目的提出為起點(diǎn)，以目的實(shí)現(xiàn)及結(jié)果為終點(diǎn)。

目的就是實(shí)踐活動(dòng)開(kāi)始前，在人頭腦中以觀念形式存在、對(duì)實(shí)踐活動(dòng)結(jié)果的一種超前反映。人的觀念活動(dòng)是實(shí)踐的世界觀意義的題中應(yīng)有之義，在實(shí)踐上看人的觀念活動(dòng)，堅(jiān)持真理原則和價(jià)值原則的統(tǒng)一?！艾F(xiàn)實(shí)性”是揭示實(shí)踐作用的一個(gè)重要概念從概念固有的本性或原有涵義說(shuō)，離開(kāi)實(shí)踐的主體不但沒(méi)有現(xiàn)實(shí)與非現(xiàn)實(shí)的區(qū)分，而且就連現(xiàn)實(shí)與可能的區(qū)分也毫無(wú)意義。只有在人的實(shí)踐中才需要把握現(xiàn)存世界中那些潛在著的、尚未成為現(xiàn)實(shí)的多種可能性，并通過(guò)自己的活動(dòng)使其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。這種現(xiàn)實(shí)性，并不能從認(rèn)識(shí)活動(dòng)所具有的普遍性中引申出來(lái)，而只能從實(shí)踐中引申出來(lái)。實(shí)踐所創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)，是人們的現(xiàn)實(shí)性觀念存在的源泉。工具是硬件工具系統(tǒng)，工具貫通兩極的作用就是工具在實(shí)踐中的中介性作用，主觀目的單純主觀性是在工具中介之下物化的，并且表現(xiàn)為一定客觀效果。理解工具要理解工具和目的的關(guān)聯(lián)性。工具與目的既對(duì)立又統(tǒng)一。工具所以是包含主觀因素的力量，也是因?yàn)槟康?。?shí)踐結(jié)果指在客觀對(duì)象上實(shí)現(xiàn)了主觀目的，即結(jié)果就是主觀目的的感性顯現(xiàn)。

其中，主體實(shí)踐中的能動(dòng)因素，主觀目的的提出、貫徹、實(shí)現(xiàn)是這種能動(dòng)性的集中體現(xiàn)，客體是實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，又是實(shí)踐活動(dòng)的制約性因素，不以人的主觀意愿轉(zhuǎn)移是這樣制約性的直接表現(xiàn)?？腕w的價(jià)值屬性是主體及其需要所賦予的，是價(jià)值主體運(yùn)用價(jià)值尺度對(duì)象化的結(jié)果，是主體屬性在客體上的對(duì)象化凝結(jié)。工具是把主觀、客觀結(jié)合起來(lái)，使二者得以實(shí)現(xiàn)的中介因素，這樣，目的、工具、結(jié)果就是構(gòu)成了主客體之間相互對(duì)流的三個(gè)基本環(huán)節(jié)。這三個(gè)環(huán)節(jié)的相互作用就是實(shí)踐活動(dòng)的運(yùn)行機(jī)制。

運(yùn)行機(jī)制的實(shí)質(zhì)是把實(shí)踐活動(dòng)造成世界二重化重新一體化，把客觀始源性和主體主觀能動(dòng)性的矛盾重新統(tǒng)一起來(lái)，這一運(yùn)行機(jī)制的結(jié)果是主體客體化、客體主體化。這個(gè)結(jié)果是主、客體間對(duì)立的解決。

如果說(shuō)實(shí)踐的五個(gè)內(nèi)在矛盾性的具體規(guī)定即：人為世界和天然世界的矛盾、人類(lèi)世界（人的世界、現(xiàn)實(shí)世界）和自然世界的矛盾、人和物與主觀和客觀的矛盾、主體世界和客觀世界的矛盾、自然物質(zhì)始源性和主體主觀能動(dòng)性的矛盾是強(qiáng)調(diào)分化，則運(yùn)行機(jī)制是回答二重化的世界是如何在同一個(gè)實(shí)踐中被一體化，統(tǒng)一起來(lái)的。在馬克思看來(lái)，人的實(shí)踐活動(dòng)既是在物質(zhì)世界的客觀舞臺(tái)上現(xiàn)實(shí)的塑造出屬人世界的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，又是把自然世界和屬人世界統(tǒng)一起來(lái)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；既是客服客觀的片面性和主觀的片面性的基本途徑，又是把人和物的東西統(tǒng)一起來(lái)的必由之路。

三、實(shí)踐的世界觀意義

社會(huì)是人和自然相互作用的統(tǒng)一結(jié)果，實(shí)踐結(jié)果的重大理論價(jià)值在于回答了在社會(huì)發(fā)生學(xué)上，社會(huì)是怎么來(lái)的。實(shí)踐觀的世界觀首先在于社會(huì)歷史觀。

舊唯物主義者的缺陷就在于，他“沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！盵6]所以，勞動(dòng)實(shí)踐是正確理解實(shí)踐結(jié)果和社會(huì)存在的關(guān)鍵，也是正確理解生產(chǎn)方式由來(lái)的關(guān)鍵。正是由于勞動(dòng)，原來(lái)作為自然條件的地理環(huán)境，經(jīng)過(guò)勞動(dòng)之火的鍛造被一分為二了。一部分為勞動(dòng)對(duì)象，另一部分介于勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)者之間的勞動(dòng)資料。勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料統(tǒng)稱(chēng)生產(chǎn)資料。原來(lái)的人口變?yōu)橹黧w及勞動(dòng)者，這樣由原來(lái)物與物的關(guān)系轉(zhuǎn)化為人和物的關(guān)系，即主體和客體的關(guān)系。勞動(dòng)者、勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料是構(gòu)成全部社會(huì)存在的三個(gè)實(shí)體性物質(zhì)要素。它們支撐著全部社會(huì)物質(zhì)生活，由此看來(lái)，作為實(shí)踐結(jié)果的社會(huì)存在并不是地理、人口和物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的三者相加之和。而是地理和人口在實(shí)踐基礎(chǔ)上的辯證、整合。這個(gè)整合的結(jié)果就是物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式，或說(shuō)是社會(huì)發(fā)生學(xué)上講的實(shí)踐的結(jié)果就是物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式的生產(chǎn)。

實(shí)踐結(jié)果、社會(huì)存在、唯物史觀是馬克思創(chuàng)立哲學(xué)中的三個(gè)具有決定意義邏輯性的環(huán)節(jié)，其中，實(shí)踐結(jié)果既是人類(lèi)社會(huì)形成的真實(shí)的歷史起點(diǎn)，又是唯物史觀產(chǎn)生的邏輯起點(diǎn)。社會(huì)存在是對(duì)實(shí)踐結(jié)果的理論概括，唯物史觀是對(duì)社會(huì)存在的進(jìn)一步系統(tǒng)化和理論化。正是在實(shí)踐結(jié)果上實(shí)現(xiàn)了唯物史觀同實(shí)踐觀的對(duì)接。

社會(huì)是實(shí)踐的結(jié)果，“社會(huì)是勞動(dòng)的產(chǎn)物”。其中的物質(zhì)性不是單純客觀性，而是包含主觀因素。社會(huì)存在就是社會(huì)生活領(lǐng)域里的物質(zhì)性概括。社會(huì)存在概念形成，標(biāo)志包括人類(lèi)社會(huì)在內(nèi)整個(gè)世界物質(zhì)統(tǒng)一性的解決，在于解決社會(huì)生活的物質(zhì)性。由此，得出結(jié)論，若沒(méi)有唯物史觀，則沒(méi)有整個(gè)物質(zhì)統(tǒng)一性。沒(méi)有實(shí)踐觀就不會(huì)有唯物史觀。這里，集中體現(xiàn)了實(shí)踐的世界觀意義。

世界觀是人對(duì)于世界同人關(guān)系的一種觀點(diǎn)。世界觀的核心內(nèi)容是尋求世界的統(tǒng)一性，一般的說(shuō)，不把世界觀看作是人們站在世界之外對(duì)世界的靜觀和直觀，而是置身于造成實(shí)踐二重化的世界，及二重化造成的關(guān)系之中的對(duì)世界的反觀和反思。馬克思創(chuàng)造性的建立了一種以自然界的先在性為前提，以人的革命的、對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)為基石，以人的對(duì)象化和世界的人化、物的外在尺度和人的內(nèi)在尺度的辯證統(tǒng)一，現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)世界的全面和諧發(fā)展為根本目標(biāo)的嶄新的哲學(xué)世界觀，始終充滿(mǎn)著永不停息的生命活力。

馬克思指出：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解[7]?！痹谶@里，馬克思指出了馬克思哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同之處，即它們都不懂實(shí)踐。在研究人類(lèi)生活時(shí)，馬克思選擇了“勞動(dòng)”作為切入點(diǎn)。雖然自有人類(lèi)存在就有勞動(dòng)，但正如人們千百次地接觸商品卻未必能認(rèn)識(shí)商品一樣，盡管人類(lèi)千百年來(lái)一直在從事勞動(dòng)和實(shí)踐，卻并未真正懂得它們的本質(zhì)和意義。馬克思則通過(guò)對(duì)實(shí)踐的哲學(xué)分析，真正揭示了人的本質(zhì)和存在方式，揭開(kāi)了人類(lèi)生活世界的奧秘，從而使這個(gè)被以往哲學(xué)家普遍忽視的世俗問(wèn)題成為哲學(xué)變革的“阿基米德支點(diǎn)”。

哲學(xué)的實(shí)踐觀就是世界觀，至于尋求世界的統(tǒng)一性，在一個(gè)無(wú)人天然世界中，不存在不統(tǒng)一的事情，即天然是統(tǒng)一的，哲學(xué)所尋求的世界統(tǒng)一性只能是經(jīng)實(shí)踐分化的二重世界的統(tǒng)一性，即哲學(xué)所尋求的是不統(tǒng)一世界的統(tǒng)一性，有分化才有統(tǒng)一的必要。

實(shí)踐的上述世界觀意義就是哲學(xué)世界觀的真實(shí)含義。它表明人們生活于其中的世界，不是一個(gè)死寂的世界，而是一個(gè)矛盾的世界，是人和自然相互抗?fàn)幍氖澜纾谶@一個(gè)世界中，不僅有自然物質(zhì)始然性作用，而且有人的主觀能動(dòng)性的作用，實(shí)踐分化和統(tǒng)一世界相結(jié)合活動(dòng)，實(shí)質(zhì)是自然活動(dòng)始然性和人主觀能動(dòng)性相互作用的過(guò)程?？梢?jiàn)，世界觀不是靜態(tài)概念，而是動(dòng)態(tài)過(guò)程。沒(méi)有二重化世界的分化，世界觀就無(wú)法形成。人的真實(shí)世界就是在實(shí)踐活動(dòng)中形成的二重化世界。

馬克思從實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去理解和把握這個(gè)直面于人的現(xiàn)實(shí)世界，并把科學(xué)的實(shí)踐觀作為自己整個(gè)哲學(xué)的基本核心和靈魂，不但揭示了這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的“奧秘”和本性，而且既克服了唯心主義哲學(xué)的片面性，又超越了舊唯物主義的局限性，建立了一種立足于用實(shí)踐活動(dòng)去理解和把握現(xiàn)實(shí)世界的新哲學(xué)，即以實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的新形態(tài)的唯物主義哲學(xué)，從而在哲學(xué)性質(zhì)上也實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)劃時(shí)代的哲學(xué)變革。

四、結(jié)語(yǔ)

馬克思的哲學(xué)與西方其他學(xué)派不同之處在于，它是從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去確立人的哲學(xué)地位和否定本體論思維方式的。這樣，這就不僅僅是提高人的地位和作用，而且找到了返回現(xiàn)實(shí)世界，從抽象的人轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人、把人加以具體化的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和道路；不僅僅是摒棄傳統(tǒng)的本體論思維方式，而且確立了嶄新的哲學(xué)思維方式。只有做到了這兩點(diǎn)，才真正實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的根本性轉(zhuǎn)變，創(chuàng)立新的世界觀。這就是馬克思的哲學(xué)優(yōu)越于其他現(xiàn)代哲學(xué)的根本所在。

馬克思在人類(lèi)思想史上，第一次把實(shí)踐提升為哲學(xué)的核心地位和內(nèi)容。馬克思實(shí)踐思想的創(chuàng)立，就意味著一種嶄新的哲學(xué)思維方式的誕生，意味著哲學(xué)理論被轉(zhuǎn)移到一個(gè)全新的基礎(chǔ)之上，意味著哲學(xué)的主題、性質(zhì)、方式發(fā)生了根本性的變化。在當(dāng)代社會(huì)，學(xué)習(xí)實(shí)踐觀還應(yīng)該注意以下幾點(diǎn)：

首先，馬克思實(shí)踐思想不只是描述性、解釋性的，它更是革命的、批判的。為了發(fā)展馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義，哲學(xué)界主要形成了三種思路，即通過(guò)“回到馬克思”或重新理解馬克思的文本，把握馬克思實(shí)踐思想的精神實(shí)質(zhì)；通過(guò)與西方哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)等的“對(duì)話(huà)”，揭示馬克思實(shí)踐思想的真實(shí)意義；通過(guò)“面向當(dāng)代實(shí)踐”推進(jìn)馬克思實(shí)踐思想的研究、運(yùn)用和發(fā)展。科學(xué)世界觀是人類(lèi)在實(shí)踐過(guò)程中，在唯物主義思想指導(dǎo)下對(duì)實(shí)踐對(duì)象進(jìn)行改造而形成的。如果脫離當(dāng)代實(shí)踐，馬克思實(shí)踐思想就會(huì)失去存在的根基，就必然枯竭。

其次，樹(shù)立正確的實(shí)踐觀，促進(jìn)人、自然、社會(huì)的和諧。恩格斯所說(shuō)：“我們不要過(guò)分陶醉于我們?nèi)祟?lèi)對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，起初確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了[8]?！碑?dāng)代人類(lèi)只有確立科學(xué)的實(shí)踐理念、健全的實(shí)踐價(jià)值取向和合理的實(shí)踐模式，關(guān)注環(huán)境的改變與人的自我的改變之間的和諧性，才能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧、人化自然自身的和諧、人化自然與自在自然的和諧以及人與人之間的社會(huì)和諧。

再次，哲學(xué)是一種對(duì)待多重世界的思維方式理論。人在實(shí)踐活動(dòng)中把世界多重化、多義化，使它充滿(mǎn)了多重復(fù)雜的矛盾關(guān)系。哲學(xué)要為人們提供的不是那個(gè)人產(chǎn)生以前、與人無(wú)關(guān)的非人世界的圖畫(huà)，也不是人雖產(chǎn)生卻仍然像動(dòng)物一樣順從自然支配的那種自然一統(tǒng)的世界圖畫(huà)，而正是這個(gè)業(yè)已充滿(mǎn)著人的矛盾的多義世界的情景。哲學(xué)的作用應(yīng)在于，通過(guò)揭示這一世界的上述基本矛盾關(guān)系，使人們清醒地意識(shí)到自己的身世、地位、處境、價(jià)值、義務(wù)和責(zé)任，以便自覺(jué)地采取適于自身性質(zhì)的態(tài)度和方法去對(duì)待它們的關(guān)系。從這一意義說(shuō)，哲學(xué)就是一種對(duì)待多重世界關(guān)系的思維方式理論。

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篇9

關(guān)鍵詞：美的本質(zhì) 對(duì)象化 感性顯現(xiàn) 和諧 自由實(shí)現(xiàn)

美的本質(zhì)，是人類(lèi)探索了數(shù)千年至今仍撲朔迷離，眾說(shuō)紛紜的“千古之謎”。由于美的現(xiàn)象千姿百態(tài)、層出不窮，美的內(nèi)涵又隨著歷史進(jìn)程而不斷深化拓展，這必然給探索者們帶來(lái)巨大的困難。一代又一代的美學(xué)家都對(duì)美的本質(zhì)進(jìn)行過(guò)有益的探討。他們或從精神上探索美的根源；或從物質(zhì)世界中尋求美的本源，正是因?yàn)槊赖谋举|(zhì)的多層次性，這個(gè)千古難題至今仍然被人們?cè)诓粩嘤懻撝?，常說(shuō)常新。

本文立足于前人的結(jié)論，對(duì)美的本質(zhì)又提出了進(jìn)一步的思考，在人的本質(zhì)力量對(duì)象化的基礎(chǔ)上，和主客體雙向建構(gòu)論的啟迪下，提出美是在人積極的本質(zhì)力量的對(duì)象化活動(dòng)中形成的主客觀的交流與環(huán)境的統(tǒng)一的新觀點(diǎn)，認(rèn)為美其形式是一種感性顯現(xiàn)，是愉悅性和功利性統(tǒng)一的形象，其根源在于和諧，是自由的象征和實(shí)現(xiàn)。

一.哲學(xué)層次——美是人積極的高級(jí)的本質(zhì)力量的對(duì)象化

美產(chǎn)生于人自身的文明化過(guò)程，產(chǎn)生于“人的對(duì)象化”過(guò)程。要探討美的本質(zhì)，就離不開(kāi)人的本質(zhì)這個(gè)重要的哲學(xué)問(wèn)題。馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的論述，為我們認(rèn)識(shí)美的本質(zhì)提供了理論依據(jù)?！叭说谋举|(zhì)”就是人之所以區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征。首先，從人與自然的關(guān)系來(lái)看，“人的類(lèi)特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)”[1]，所謂“自由”，就是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和掌握；所謂“有意識(shí)”，是指人的活動(dòng)的目的性和計(jì)劃性。人認(rèn)識(shí)了事物的規(guī)律，就可以根據(jù)自己的需要，對(duì)客觀事物進(jìn)行改造，而動(dòng)物的一切活動(dòng)都是在本能的支配下進(jìn)行的。其次，從人與社會(huì)的關(guān)系來(lái)看，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，它是一切社會(huì)關(guān)系的綜合?！盵2]“人的本質(zhì)力量”就是人的自然本質(zhì)和社會(huì)本質(zhì)所決定的人的肉體和精神兩方面的基本能力，是人的一切思維、感覺(jué)和實(shí)踐能力的總和。

在生產(chǎn)實(shí)踐中，人類(lèi)人化自然，把自己的本質(zhì)力量對(duì)象化，與自然形成了一定的關(guān)系，即實(shí)用功利關(guān)系和從此關(guān)系遞嬗到是審美關(guān)系，自然美就由此產(chǎn)生。同時(shí)，在生產(chǎn)實(shí)踐中形成了人與人之間的相互關(guān)系，因此生產(chǎn)勞動(dòng)是社會(huì)美的重要領(lǐng)域。藝術(shù)美也源于生產(chǎn)勞動(dòng)中人的本質(zhì)力量的對(duì)象化過(guò)程。美是人的本質(zhì)力量對(duì)象化的產(chǎn)物，美寓于對(duì)象化活動(dòng)及其結(jié)果中，人在自己的創(chuàng)造性活動(dòng)中和他創(chuàng)造的對(duì)象世界中看到和欣賞自己的本質(zhì)力量，從而產(chǎn)生美感。正如馬克思所說(shuō)：“勞動(dòng)的對(duì)象是人的類(lèi)生活的對(duì)象化；人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地，現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！盵3]

人的本質(zhì)力量的對(duì)象化創(chuàng)造了美，但并不是一切本質(zhì)力量的對(duì)象化都能創(chuàng)造美。第一，只有那些積極的具有正能量的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化才是美的，這是為社會(huì)群體利益客觀規(guī)定的。第二，只有人的比較高級(jí)的本質(zhì)力量的對(duì)象化才是美的。這是由人類(lèi)社會(huì)不斷向高一級(jí)階段發(fā)展的客觀必然性所決定的。美是人類(lèi)積極的生活顯現(xiàn)，凡屬于人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展的客觀必然要求的，及其合理的、創(chuàng)造性的生活，以及表現(xiàn)這種生活的東西就是美的。所以，美有四個(gè)基本特性即人類(lèi)生活的目的性、進(jìn)步性、創(chuàng)造性和形象性。我們判斷事物的美的程度，并不是拿它物化了的勞動(dòng)量來(lái)作比較的，而是要看它是不是充分體現(xiàn)了上述四個(gè)特征及其統(tǒng)一程度的。

二.三向建構(gòu)——美是主客觀的交互作用與環(huán)境的統(tǒng)一

美學(xué)史上關(guān)于美的存在問(wèn)題有三種觀點(diǎn)：客觀論、主觀論和主客觀統(tǒng)一論。單純的客觀論和主觀論都有其片面性，實(shí)際上美既不能歸結(jié)為對(duì)象的一種屬性，也不能完全來(lái)自于主體的內(nèi)心狀態(tài)。真正的美存在于審美活動(dòng)中主體和客體的相互作用之中，是主客相遇，互相契合的。美是主客觀的統(tǒng)一，審美價(jià)值是主客體交互作用產(chǎn)生的美感愉悅價(jià)值。作為事物的美學(xué)特性，是由于具體的客觀事物在具體社會(huì)關(guān)系中對(duì)于人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展起著一定的作用，而這種作用就引起了構(gòu)成社會(huì)主體的人對(duì)它的一種主觀態(tài)度、心靈感受，從而發(fā)生了美學(xué)關(guān)系。主客體統(tǒng)一說(shuō)幾乎在國(guó)內(nèi)占據(jù)了主導(dǎo)地位。但是美的本質(zhì)不僅僅是主客觀雙向的統(tǒng)一，實(shí)際上是主客觀的交互作用以及與環(huán)境三者的統(tǒng)一，即在主體，客體，以及環(huán)境三項(xiàng)建構(gòu)下實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一。

我國(guó)古代的人文發(fā)生論就有人文“與世推移”，“文變?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時(shí)序”的樸素理論?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》則非常深入具體地闡明了審美關(guān)系和環(huán)境及其變化的關(guān)系。它說(shuō)衣食之美乃人之所共欲，“囚之冥室之中，雖養(yǎng)之以芻豢，衣之以綺繡，不能樂(lè)也。”一旦“穿隙穴，見(jiàn)雨零，則快然而嘆之”，“開(kāi)戶(hù)發(fā)牖，從冥冥見(jiàn)昭昭，猶尚肆然而喜。”復(fù)“出室坐堂見(jiàn)日月光，曠然而樂(lè)?！敝痢暗翘┥?，臨石封，以望八荒，視天都若蓋，江河若帶，其為樂(lè)豈不大哉！”時(shí)空環(huán)境不同以及其空間度的大小變化，對(duì)審美感覺(jué)產(chǎn)生有無(wú)快然、輝然、曠然和無(wú)限大喜之樂(lè)的不同制約，合于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)地說(shuō)明了環(huán)境因素的重大作用及其在審美中的基礎(chǔ)性地位。

在西方，這種重視環(huán)境與社會(huì)對(duì)美與藝術(shù)起制約作用的理論，古希臘畢達(dá)哥拉斯派的內(nèi)外和諧說(shuō)中也有其萌芽表現(xiàn)，亞里士多德的摹仿說(shuō)更突出了從普遍和生活中觀照特殊與個(gè)別的思想。而到了近代，經(jīng)過(guò)啟蒙主義學(xué)派對(duì)環(huán)境教育的重視與宣傳，環(huán)境理論在美學(xué)中日益占有重要地位，法國(guó)藝術(shù)學(xué)家丹納在他的《藝術(shù)哲學(xué)》里構(gòu)成了一種系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)，提出了種族、環(huán)境、時(shí)代三要素決定美與藝術(shù)的性質(zhì)和風(fēng)貌的新美學(xué)。美或藝術(shù)的發(fā)生，社會(huì)環(huán)境因素起著重要作用，并默默地滲透在它們的形態(tài)中。而美則是在主客觀的交互作用下與環(huán)境的統(tǒng)一。美的本質(zhì)是主體在特定時(shí)空環(huán)境中同客體進(jìn)行雙向反饋建構(gòu)活動(dòng)而形成出現(xiàn)的，但其價(jià)值構(gòu)成及變化是由主體，客體，環(huán)境三者共同作用所決定的，是主客觀的交互作用與環(huán)境的統(tǒng)一。

三.形式根源——美是一種感性顯現(xiàn)，是愉悅性和功利性統(tǒng)一的形象，其根源在于和諧，是自由的象征和實(shí)現(xiàn)

美的本質(zhì)還在于，美必然是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)。美的內(nèi)涵總是以可感的存在形態(tài)顯現(xiàn)出來(lái)的。它必然具有令人動(dòng)情的感染力?；ǖ睦_紛絢爛，鳥(niǎo)的千啼百轉(zhuǎn)，山的陡峭，海的壯闊，這些美的事物都是以感性形式存在，其中蘊(yùn)含了人類(lèi)生活的內(nèi)容，人的某種觀念，或人所珍視的品質(zhì)，因?yàn)檫M(jìn)入人的審美活動(dòng)領(lǐng)域，使人在對(duì)它們的審視中得到愉快，獲得審美享受。美的感性形態(tài)也必然是流動(dòng)的，新穎的。當(dāng)美的內(nèi)涵以可感的存在形態(tài)顯現(xiàn)出來(lái)，我們才能把人的本質(zhì)力量和它的感性顯現(xiàn)兩方面統(tǒng)一起來(lái)。從而在內(nèi)容和形式的結(jié)合上說(shuō)明美的本質(zhì)特征。在歷史唯物主義的方法論原則下，美必然是一種感性存在。

美能帶給人們愉悅，是具有鑒賞價(jià)值的形象，這是不可否認(rèn)的。但在審美價(jià)值基礎(chǔ)上相對(duì)應(yīng)的還應(yīng)有美的功利價(jià)值。像康德那樣認(rèn)為美是無(wú)利害的，所謂“純粹美”是完全超功利的，其實(shí)有一定的片面性，把美與功利完全對(duì)立了起來(lái)。這樣會(huì)導(dǎo)致美同人的所有其他社會(huì)活動(dòng)隔離開(kāi)來(lái)。變成不完整的社會(huì)內(nèi)容的空殼。事實(shí)上，美既有以符合社會(huì)功利為基礎(chǔ)的一面，又有超越狹隘的急功利的一面，是二者的辯證統(tǒng)一體。對(duì)此，魯迅曾有過(guò)精辟的論述：“在一切人類(lèi)所以為美的東西，就是于他有用——于為了生存而和自然以及別的社會(huì)人生的斗爭(zhēng)上有意義的東西。功用由理性而被認(rèn)識(shí)，但美則憑直感能力而被認(rèn)識(shí)。享受著美的時(shí)候，雖然幾乎并不想到功用。但可從科學(xué)底分析而被發(fā)見(jiàn)。所以美底享受的特殊性，即在直接性，然而美底愉快的根底里，倘不伏著功用，那事物就不見(jiàn)得美了?！盵4]因此，美的本質(zhì)具有無(wú)功利的功利性，是愉悅性和功利性統(tǒng)一。

關(guān)于對(duì)美的本質(zhì)的最初回答，東方和西方的解釋不謀而合，美的根源在于“和諧?！痹谖鞣剑畔ＥD畢達(dá)哥拉斯學(xué)派提出了“整個(gè)的天是一個(gè)和諧”的著名論斷，為人類(lèi)描繪了天體和諧運(yùn)行的宇宙之美。在中國(guó)，則有“八音克諧，人神以和”（《尚書(shū)·堯典》）。“和實(shí)生物，同則不繼”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）?！皹?lè)者，天地之和也”（《樂(lè)記》）。東西方的這種不謀而合，是對(duì)眾多美的現(xiàn)象的根源的準(zhǔn)確把握，是對(duì)美的本質(zhì)的最早概括。

同時(shí)，探討美的本質(zhì)，就必然要強(qiáng)調(diào)自由思想，因?yàn)閷徝酪庀螽a(chǎn)生于有生命力的形式。這里的生命力就是指自由。價(jià)值，自由和生命力的“三位一體”，是美的事物之為美的原因和根據(jù)。而美的本質(zhì)，就是人的最高價(jià)值——自由生命的實(shí)現(xiàn)，因此，美的本質(zhì)是自由的象征，自由是美的本質(zhì)的最終實(shí)現(xiàn)。

注釋?zhuān)?/p>

[1][3]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿.《馬克思恩格斯全集》第42卷[M].人民文學(xué)出版社，1979.53.54

[2]《馬克思恩格斯全集》第三卷[M].人民文學(xué)出版社，1979.5.508

篇10

人類(lèi)社會(huì)的全部歷史是一部文化發(fā)展的史詩(shī)，社會(huì)與文化同生并存，相依發(fā)展。哲學(xué)和藝術(shù)又同時(shí)集中體現(xiàn)了文化的內(nèi)在品質(zhì)，形成了獨(dú)具特色的民族文化精神，并且深刻地揭示出文化的價(jià)值觀念。藝術(shù)作為精神文化現(xiàn)象的一種特殊的存在形態(tài)，從各個(gè)不同的透視角度反映著社會(huì)生活的方方面面，不僅給人們帶來(lái)了美的享受，而且為主體意識(shí)的自由展現(xiàn)提供了無(wú)比廣闊的天地。

哲學(xué)和藝術(shù)從古至今都是歸社會(huì)所占有的，哲學(xué)總是社會(huì)的哲學(xué)，藝術(shù)總是社會(huì)的藝術(shù)；而社會(huì)就是哲學(xué)和藝術(shù)產(chǎn)生、發(fā)展的土壤，是它們展現(xiàn)自由的大場(chǎng)所。哲學(xué)和藝術(shù)的全部作用都在人類(lèi)社會(huì)生活中得到發(fā)展，它們既受社會(huì)的制約，又反作用于社會(huì)，對(duì)社會(huì)的發(fā)展起著推動(dòng)或阻礙的作用：有時(shí)表現(xiàn)出正價(jià)值，本文由收集整理有時(shí)則表現(xiàn)出負(fù)價(jià)值，這恰恰符合藝術(shù)能動(dòng)性的本質(zhì)特征，是意識(shí)不同于物質(zhì)的根本區(qū)別。

藝術(shù)設(shè)計(jì)作為一種特殊的精神生產(chǎn)，從各個(gè)方面反映著社會(huì)生活的場(chǎng)景，通過(guò)藝術(shù)的物質(zhì)外殼——作品，使觀眾或讀者間接認(rèn)識(shí)作品中所反映的形象的本質(zhì)。從另一方面說(shuō)，藝術(shù)所得到的多樣性的感性認(rèn)識(shí)，為哲學(xué)的理性認(rèn)識(shí)提供了豐富資料。所以，哲學(xué)和藝術(shù)結(jié)合起來(lái)，共同為人們認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，把握事物的變化形態(tài)和規(guī)律，提供思想工具?，F(xiàn)代人普遍意識(shí)到藝術(shù)世界是奧妙無(wú)窮的世界，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)對(duì)豐富人生是不可或缺的要素，藝術(shù)與人性中最深層的東西息息相通。在人類(lèi)歷史長(zhǎng)河的每一關(guān)鍵時(shí)刻，藝術(shù)都給人希望和勇氣，使人類(lèi)的天才和智慧得到充分發(fā)揮和施展，并保證了人與人之間心靈的交流。

藝術(shù)起源于勞動(dòng)，藝術(shù)創(chuàng)作成為人的一種特殊勞動(dòng)。從原始藝術(shù)品的考察看，它最初與生產(chǎn)技藝有密切聯(lián)系。人們?cè)趧趧?dòng)時(shí)需要齊心合力發(fā)出行動(dòng)一致的號(hào)子，這便是原始的詩(shī)歌、音樂(lè)。隨著藝術(shù)品的產(chǎn)生，產(chǎn)生了“懂得藝術(shù)和能夠享受美的大眾”。由藝術(shù)引發(fā)的人們的審美需要，又引起一批批、一類(lèi)類(lèi)新的藝術(shù)品的出現(xiàn)。關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的問(wèn)題，不光在物質(zhì)生產(chǎn)中出現(xiàn)，而且在“藝術(shù)生產(chǎn)”中也同樣出現(xiàn)，這是創(chuàng)始人的一個(gè)基本觀點(diǎn)。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為人類(lèi)的任何生產(chǎn)活動(dòng)，無(wú)論物質(zhì)生產(chǎn)還是精神生產(chǎn)領(lǐng)域的各個(gè)方面都是人以自身的活動(dòng)引起的，目的都是為了調(diào)整、控制人和自然之間的物質(zhì)交換的過(guò)程。在物質(zhì)生產(chǎn)中，人為了使自在的自然變成自為的自然，變成人對(duì)本身有用的形式的控制、改造和占有自然的絕對(duì)方便。因此人便使用自己的智力的和身體的力量，來(lái)完成這樣一個(gè)物質(zhì)交換的過(guò)程，最后獲得一種物來(lái)體現(xiàn)自己本質(zhì)力量的強(qiáng)大，即藝術(shù)生產(chǎn)也是一般的生產(chǎn)勞動(dòng)——生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品的勞動(dòng)。因此，化了人的本質(zhì)力量的有用的物質(zhì)產(chǎn)品。在藝術(shù)生產(chǎn)中，人也是如此馬克思說(shuō)： “一切的藝術(shù)和科學(xué)的產(chǎn)品，書(shū)籍、繪畫(huà)、雕塑等等，只要它們表現(xiàn)為物。就都包括在這些物質(zhì)產(chǎn)品中。”