導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

人類精神文明中最古老的三大組成部分即哲學(xué)、科學(xué)、宗教。在古代，哲學(xué)、科學(xué)與宗教是混為一體的，哲學(xué)作為知識總匯包含著科學(xué)，哲學(xué)也曾在很長一段時間里只是輔佐于宗教。到了近代，首先是科學(xué)呈現(xiàn)出獨立分化的特點，繼而宗教也逐漸失去其統(tǒng)治地位。在當(dāng)代，哲學(xué)、科學(xué)與宗教在分化的基礎(chǔ)上又呈現(xiàn)出新的整合趨勢，許多問題，例如社會問題和各自領(lǐng)域的專業(yè)問題，單純依靠三者之一是很難解決的。因此，哲學(xué)、科學(xué)與宗教之間的關(guān)系引起了人們越來越多的思考。

一、什么是哲學(xué)？什么是科學(xué)？什么是宗教？

很難準(zhǔn)確的定義哲學(xué)、科學(xué)與宗教的概念。在不進行更加深入地思考的情況下，可以先給出科學(xué)的定義：科學(xué)就是以理性和邏輯的方法為特征的世界觀和方法論。這樣的定義還可以進一步解釋為，以理性和邏輯的態(tài)度，來探索世界，并以此指導(dǎo)自己的生活。

對于哲學(xué)的概念，黑格爾認(rèn)為必須加以嚴(yán)密的規(guī)定。例如宗教與宗教中所包含的思想和關(guān)于宗教的思想，特別是神話形式的宗教思想，由于他們的內(nèi)容和形式很接近哲學(xué)，以至哲學(xué)似乎完全沒有確定的范圍。羅素在其《西方哲學(xué)史》中說：“一切確切的知識——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知本文由收集整理識之外的教條都屬于神學(xué)。但是介于神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。”不同的時代，隨著人們生活方式的改變，哲學(xué)研究的對象與領(lǐng)域也隨之改變。

在人類文明諸多領(lǐng)域中，宗教是最具神奇色彩的。一方面，宗教獨具超凡的神性特征。另一方面，宗教又充滿與人類生活密切相關(guān)的實際內(nèi)容。傳統(tǒng)的觀點認(rèn)為：“按照社會學(xué)的觀點，一種事物要成為宗教至少要具備一套道義倫理規(guī)則，并且有自己崇拜對象和崇拜儀式，這樣成為一種獨立的社會建制。

二、哲學(xué)、科學(xué)和宗教三者的關(guān)系

1.哲學(xué)與宗教的聯(lián)系與區(qū)別

宗教與哲學(xué)有著十分復(fù)雜的關(guān)系，他們之間的孕育與被孕育，相互間的沖突與超越，幾乎充滿了西方文明史。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》的導(dǎo)言中指出：“我們必須研究哲學(xué)史所特有的內(nèi)容，當(dāng)我們既已區(qū)分開一切與它有密切聯(lián)系的東西之后，唯有這種特有的內(nèi)容才是我們應(yīng)該集中注意力去從事研究的。”

哲學(xué)決不是憑空產(chǎn)生的，與其他意識形式一樣，我們可以追溯到它的母體。黑格爾說：“在文化發(fā)展過程中，依時間次序，宗教現(xiàn)象總是先行于哲學(xué)的出現(xiàn)。”在人類歷史早期，宗教其實就是神話，神話與宗教最早的對世界和人類存在產(chǎn)生了疑問，并開始思考與探索，哲學(xué)正是循著它而誕生并成長起來的。正如古希臘神話中的宙斯、赫拉、阿波羅、雅典娜的故事等等。每個神都代表一種自然力量，它實際上包含了當(dāng)時希臘人對自然力量的某種朦朧的認(rèn)識，它已經(jīng)以神話的想象形式，試圖探索宇宙和自然萬物的起源。這樣，宗教神話本身就蘊含了哲學(xué)思想的萌芽。后來，從不同的宗教神話形式中孕育出了兩種對立的哲學(xué)思想，逐漸演變成唯理論和經(jīng)驗論的對立。黑格爾認(rèn)為，當(dāng)宗教已超出自然崇拜，開始對普遍對象進行思維時，即精神作為普遍者，以自身為對象，并超出這種個體性，統(tǒng)攝它的對象，達到自身與其對象的統(tǒng)一時，哲學(xué)思想便開始從宗教中分離出來了。

雖然哲學(xué)從宗教中分離出來了，但是它與宗教必然有不可分割的聯(lián)系。在黑格爾看來，宗教通過其內(nèi)容與哲學(xué)相聯(lián)系，“科學(xué)是通過形式的獨立的知識一般地與哲學(xué)有關(guān)聯(lián)，而宗教雖由于內(nèi)容與科學(xué)相反，卻通過內(nèi)容與哲學(xué)相關(guān)聯(lián)”。人們在宗教中探尋世界的起源，思考人生與靈魂，探討倫理問題，所有這些，都標(biāo)志著宗教的思考不僅僅關(guān)聯(lián)著經(jīng)驗世界，更關(guān)聯(lián)著超驗世界。因此，黑格爾說：“哲學(xué)與藝術(shù)，尤其是與宗教，皆共同具有完全普遍的對象作為內(nèi)容”，“哲學(xué)與宗教站在同一基礎(chǔ)上，有共同的對象：即普遍的獨立自存的理性”。只不過，精神欲使這對象與自己成為一體，在宗教中與哲學(xué)中采用不同的方式，前者默念對象，而哲學(xué)則思維它。

哲學(xué)與宗教的區(qū)別是二者關(guān)系的另一個重要方面。我們說宗教與哲學(xué)都是以“完全普遍的對象”作為內(nèi)容，但是卻是以不同的形式解釋統(tǒng)一對象并與對象相聯(lián)系。“哲學(xué)通過思維意識的形式與它的對象相聯(lián)系”，而“宗教是最高的理念出現(xiàn)在非哲學(xué)的意識——感覺

轉(zhuǎn)貼于

的、直觀的、表象的意識中的方式”，形式的區(qū)別是明顯的。

宗教與哲學(xué)都為自己開辟了一個真理與理性的空間，但哲學(xué)的真理與宗教的真理不同。我們不需要知道真理是怎么來的，“只須謙卑的接受就得了，因為人的理性是不能掌握真理的”。因此，宗教真理所啟示的內(nèi)容是高于理性和超越理性的，是一種外在的真理。黑格爾認(rèn)為，真理是不應(yīng)該只停留于外在的形式里，而哲學(xué)的真理就是由外轉(zhuǎn)入內(nèi)的。因此，只有理性才能把握真理，只有理性才能認(rèn)識事物內(nèi)在的本質(zhì)。

宗教的表象形式與哲學(xué)的思維形式是彼此不同的，甚至是對立的，然而從這種對立中我們可以看到哲學(xué)揚棄宗教外在性的表現(xiàn)。例如最初哲學(xué)在希臘的宗教信仰中生存，當(dāng)宗教變得強大之后，哲學(xué)又反過來反對宗教信仰，“直到哲學(xué)把握住民間信仰的內(nèi)在核心，并在其中認(rèn)識自身為止”。

2.哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別

哲學(xué)與科學(xué)之間，如恩格斯所說，最早的希臘哲學(xué)家，同時也是自然科學(xué)家。黑格爾說：“在希臘哲學(xué)起始的時候，我們就遇見了七賢和伊奧尼亞的哲學(xué)家。從他們那里傳播給我們許多接近哲學(xué)命題的觀念和發(fā)現(xiàn)”。“據(jù)說泰利士解釋日蝕由月亮或地球在中間隔開”，“蒼穹是為有孔隙的金屬所構(gòu)成，通過哲學(xué)孔隙我們可以看見那最高天，那圍繞世界的永恒之火”。像這樣一類哲學(xué)命題已經(jīng)開始像自然科學(xué)轉(zhuǎn)變，乃是理智的產(chǎn)物，不屬于哲學(xué)范圍，卻改變不了哲學(xué)和科學(xué)都是訴諸于理性的事實。

自然科學(xué)從哲學(xué)的母體中獨立出來，逐步壯大并建立自己獨立的體系，哲學(xué)作為一門特殊學(xué)科，其領(lǐng)域便幾乎縮小到只限于對自身的批判活動了，各門具體學(xué)科逐漸獲得了自己獨特的研究方法。盡管如此，哲學(xué)與科學(xué)之間卻仍然關(guān)系密切。首先，哲學(xué)在一定程度上仍對各門具體學(xué)科起著引導(dǎo)作用。當(dāng)自然科學(xué)的發(fā)展難以提供足夠的實證材料，不能從科學(xué)的角度用科學(xué)的方法來對某一問題做出解答的時候，必須借助于哲學(xué)思維的方法來解答。其次，科學(xué)的獨立化決不意味著哲學(xué)和科學(xué)徹底分裂。而是在某種意義上為哲學(xué)和科學(xué)建立新的關(guān)系奠定基礎(chǔ)，使科學(xué)與哲學(xué)達到新的綜合。一方面，科學(xué)研究所遇到的問題有時必須借助于哲學(xué)思維和哲學(xué)方法。另一方面，離開具體科學(xué)，哲學(xué)也只是一個“空殼”，高度抽象的哲學(xué)理論需要具體科學(xué)的驗證。只有通過那些在科研領(lǐng)域不能從科學(xué)層面用科學(xué)方法來解答的問題時，哲學(xué)的力量才能夠表現(xiàn)出來，而且哲學(xué)也只有在解答這些問題時，科學(xué)所提供的事實材料才能成為哲學(xué)加工、概括和總結(jié)的對象，才能將其容納到哲學(xué)體系中來。

說到兩者的區(qū)別，科學(xué)的對象只是有限的對象和現(xiàn)象，而哲學(xué)所研究的是“完全普遍的對象”。黑格爾認(rèn)為“把關(guān)于這種內(nèi)容的知識聚積起來本身就不是哲學(xué)的任務(wù)。這種內(nèi)容以及它的形式均與哲學(xué)不相干”。系統(tǒng)的科學(xué)包含普遍性的原則和定律，根據(jù)哲學(xué)原則和定律進行研究，會發(fā)現(xiàn)它們涉及的也只是有限范圍的一些對象。

三、現(xiàn)代社會的哲學(xué)、科學(xué)與宗教

篇2

關(guān)鍵詞： 高校行政管理隊伍建設(shè) 和諧 操作性強

一、引言

高校行政管理隊伍主要包括從事管理工作的人員和教輔人員，他們既是高校的管理者，又是高校的服務(wù)者，是高校運行和發(fā)展中不可或缺的重要力量，是高校教學(xué)科研工作得以良好開展的重要保障。正如馬克思指出的：“一切規(guī)模較大的直接社會勞動或共同勞動，都或多或少地需要指揮，以協(xié)調(diào)個人的活動，并執(zhí)行生產(chǎn)總體運動――不同于這一總體的獨立器官的運動――所產(chǎn)生出的各種一般職能。一個單獨的提琴手可以自己指揮自己，一個樂隊就需要一個樂隊指揮?！盵1]高校有機體中的教師和行政管理人員這兩個主要群體如同人的雙腿，只有步調(diào)一致，共同進步，才能大步前進。因此，高校在加強教師隊伍建設(shè)的同時，應(yīng)加強高校行政管理隊伍的建設(shè)。本文擬用質(zhì)性研究的方法，從和諧哲學(xué)角度出發(fā)，對高校行政管理隊伍建設(shè)中出現(xiàn)的問題進行深入的探討，希望通過研究，為高校行政管理隊伍建設(shè)提出操作性較強的方法與對策。

二、研究方法

（一）研究對象

本次研究對象為南京某高校某二級學(xué)院（以下稱N院），該學(xué)院有行政管理人員23名，其中3人博士在讀，10人有碩士學(xué)位，其余為本科或以下學(xué)歷；有3人有副高職稱，其余為中級或以下職稱。

（二）研究目的與問題

1.闡述N院在行政管理隊伍建設(shè)中還存在哪些問題；2.從和諧哲學(xué)角度嘗試探討促進N院行政管理隊伍建設(shè)的途徑和方法。

（三）數(shù)據(jù)收集

數(shù)據(jù)來自對研究對象的自然觀察、與研究對象主要負(fù)責(zé)人三五次的深度訪談、與研究對象學(xué)院的行政教師兩三次的座談。

（四）數(shù)據(jù)分析

遵循質(zhì)性研究的主題自然浮現(xiàn)原則，對學(xué)院行政管理隊伍建設(shè)現(xiàn)狀進行描述分析。

三、結(jié)果與討論

根據(jù)一年來自然觀察、訪談、座談的數(shù)據(jù)，本文將從存在的問題、解決的必要性和解決方法及建議三個方面描述研究結(jié)果。

（一）行政管理隊伍建設(shè)中存在的不和諧因素――矛盾的斗爭性

1.重工作，輕健康。隨著網(wǎng)絡(luò)在現(xiàn)代工作中的普及，行政管理人員的工作已經(jīng)無法離開電腦操作，頸椎問題已經(jīng)成了行政管理人員的職業(yè)病。N院23名行政管理人員，人均坐在電腦前的時間大約為每天五六個小時，所有行政管理人員或輕或重地患有頸椎疾病。此外，由于長期從事瑣碎、耗時耗精力、程序性強而成就感不高的事務(wù)性工作，N院一些行政管理人員在心理上產(chǎn)生了職業(yè)倦怠。美國著名心理學(xué)家弗普頓伯格曾指出職業(yè)倦怠是“那些服務(wù)于助人行為的人們因工作時間延長，工作強度過高所經(jīng)歷的一種疲憊不堪的狀態(tài)。這種狀態(tài)主要表現(xiàn)為：身體疲勞、情緒低落、創(chuàng)造力衰竭、價值感降低、人性化冷漠等”。[2]年終總結(jié)時，行政管理人員多有工作抱怨，逐漸失去工作熱情，這已成為目前N院行政管理工作中的重要隱患。

2.重教學(xué)，輕管理。教學(xué)科研是學(xué)校同樣也是N院的中心工作，學(xué)院往往注重教學(xué)質(zhì)量和學(xué)校下達的各項任務(wù)的順利完成，而對行政管理人員的要求則多停留在按章辦事，按傳統(tǒng)模式管理的層面上，對行政管理人員的整體素質(zhì)、工作水平、創(chuàng)新精神、開拓能力等重視不夠。

3.重經(jīng)驗，輕學(xué)習(xí)。由于行政管理人員工作都是年復(fù)一年、日復(fù)一日的，N院很多行政管理人員僅憑自己的良好愿望和有限的工作經(jīng)驗在進行管理工作，有的從事同樣的工作年限較長，沒有意識到現(xiàn)代社會發(fā)展已對高校管理工作提出了新的更高的要求。23名行政管理人員中，平時注意個人學(xué)習(xí)的人員僅有7人，大多數(shù)僅僅重視經(jīng)驗管理，而忽視不斷的學(xué)習(xí)。

4.重使用，輕培訓(xùn)。N院從事行政管理工作的人員基本不是出自行政管理專業(yè)，23名行政管理人員中只有1名是教育學(xué)專業(yè)畢業(yè)，雖然一年中偶爾也委派部分行政管理人員參加相關(guān)工作會議，但是平均下來，一年只有60%的行政管理人員能參加1次工作會議，專門培訓(xùn)少之又少，沒有形成長期的培訓(xùn)機制。

（二）建設(shè)和諧行政管理隊伍的必要性――矛盾的同一性

對立統(tǒng)一規(guī)律是辯證法的基本規(guī)律，但我們不能只強調(diào)對立面的斗爭，而要多講矛盾的同一性，從而重視和諧。因此在高校行政管理隊伍建設(shè)中，我們需要努力化解矛盾，建設(shè)和諧的高校行政管理隊伍。為了促進行政管理隊伍更好地發(fā)展，高校和學(xué)院都要堅持“以人為本”的管理理念，從化解矛盾的角度解決問題，運用現(xiàn)代化的管理方式做好組織保障、制度保障和機制保障，將學(xué)校的發(fā)展和行政管理人員的個人成長緊密結(jié)合起來，努力建設(shè)一支和諧的高校行政管理隊伍。

（三）建設(shè)和諧行政管理隊伍的幾點建議――化解矛盾

筆者認(rèn)為和諧哲學(xué)應(yīng)用到高校行政管理隊伍建設(shè)中需要我們重視人本管理，N院就在人本管理思想的指導(dǎo)下，確定了“四建方針”，具體如下：

1.建設(shè)健康型高校行政管理隊伍

“強健的體魄，充沛的精力，堅忍不拔的意志，豁達開朗的性格，不急不躁的情緒，適時的自我調(diào)控能力，鍥而不舍、奮發(fā)向上的情操，對高校管理人員來說具有十分重要的意義”。[3]另外，“在行政管理工作中難免會遇到很多困難和挫折，有時還會受到誤解甚至是諷刺、打擊，這就要求高校行政管人員應(yīng)具有承受挫折的能力，保持樂觀進取的精神面貌，努力克服困難完成工作任務(wù)”。[4]為此，N院采取了一系列措施幫助行政人員保持良好的精神狀態(tài)，如在行政管理人員中推廣工間操，組織了學(xué)院舞蹈隊，還購置了乒乓球桌，希望通過開展豐富多彩的文體活動增強行政人員的體質(zhì)，愉悅他們的心情；N院還通過講座、培訓(xùn)、戶外活動、團體訓(xùn)練、個別咨詢等活動對行政管理人員加強心理健康教育，努力建設(shè)出一支健康型的高校行政管理隊伍。

2.建設(shè)民主型高校行政管理隊伍

“在高校中要正確實施民主管理，這也是實施人本管理的要求。具體要做到：保證決策過程中的民主化”。[5]N院鼓勵行政管理人員積極參加教代會、工會等工作，在決策過程中常常主動征求行政人員的建議；N院每學(xué)期召開至少兩次行政管理人員內(nèi)部座談；每年召開兩至四次行政管理人員與院領(lǐng)導(dǎo)的座談；每年召開兩次行政管理人員與系主任的座談。通過這些思想交流和情感溝通聯(lián)系行政管理人員之間的關(guān)系，縮短領(lǐng)導(dǎo)和群眾之間的距離，加強行政管理人員與專業(yè)教師之間的交流，從而形成良好的人際關(guān)系和融洽的育人環(huán)境，建設(shè)一支民主型的行政管理隊伍。

3.建設(shè)學(xué)習(xí)型高校行政管理隊伍

學(xué)習(xí)型組織是一個“不斷創(chuàng)新、進步的組織，在其中，大家得以不斷突破自己的能力上限，創(chuàng)造真心向往的結(jié)果，培養(yǎng)全新、前瞻而開闊的思考方式，全力實現(xiàn)共同的抱復(fù)，以及不斷一起學(xué)習(xí)如何共同學(xué)習(xí)”。[6]借鑒這種新的發(fā)展理念，N院幫助行政管理人員制訂個人學(xué)習(xí)計劃，給予他們固定的學(xué)習(xí)時間；積極推進團隊學(xué)習(xí)，發(fā)揮每一位行政管理人員學(xué)習(xí)的長處，還嘗試通過網(wǎng)絡(luò)共享使得個人資源變成集體資源。這樣，N院將在個人學(xué)習(xí)和團隊學(xué)習(xí)相結(jié)合的過程中逐漸建設(shè)出一支學(xué)習(xí)型高校行政管理隊伍。

4.建設(shè)專業(yè)型高校行政管理隊伍

N院順應(yīng)當(dāng)前高校發(fā)展對行政管理人員專業(yè)化的需求，著手制定長效的、開放的學(xué)習(xí)和培訓(xùn)機制。N院根據(jù)行政管理人員的崗位特征和發(fā)展途徑為他們量身制定個人發(fā)展規(guī)劃，并幫助他們一步一步地實現(xiàn)規(guī)劃；還制定了行政管理人員輪訓(xùn)制度和年度集體培訓(xùn)制度；積極鼓勵行政管理人員培養(yǎng)與提高個人能力、素質(zhì)，培養(yǎng)樹立“我要學(xué)”、終身學(xué)習(xí)的理念。這樣，N院通過給政策、定機制、塑內(nèi)涵等方式積極推動高校專業(yè)型行政管理隊伍的建設(shè)。

四、結(jié)語

高校教育事業(yè)的發(fā)展離不開高素質(zhì)的教學(xué)科研隊伍，同時也離不開行政管理人員的努力。N院的案例告訴我們高校需要發(fā)現(xiàn)每位行政管理人員身上的閃光點，通過培養(yǎng)、教育、引導(dǎo)，樹立先進的管理理念，樹立責(zé)任意識、服務(wù)意識，樹立不斷進取的奮斗目標(biāo)，在以人為本的氛圍中，逐步創(chuàng)建一支和諧的高校行政管理隊伍，進而推動高校教育事業(yè)的蓬勃發(fā)展。

參考文獻：

[1]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯全集[M].第23卷.北京：人民出版社，1971：367.

[2]單堅.擺脫職業(yè)倦怠提升自我價值感[J].南京廣播電視大學(xué)學(xué)報，2009，（1）：94.

[3]姜云君.高校管理人員素質(zhì)目標(biāo)建構(gòu)與優(yōu)化策略[J].國家高級教育行政學(xué)院學(xué)報，2000（5）：28.

[4]彭姣娣.淺談高校行政管理人員的素質(zhì)建設(shè)[J].企業(yè)家天地?理論版，2007（10）：138.

[5]趙曉偉.人本主義視野下的高校行政管理改革初探[J].赤峰學(xué)院學(xué)報，2010（2）：204.

篇3

價值觀是由世界觀和人生觀決定的，哲學(xué)是關(guān)于世界觀和方法論的思想，因此可以在一定程度上為價值觀做出根本的理論解釋和闡述。社會主義核心價值觀的理論依據(jù)和方法論基礎(chǔ)來源于，德國古典哲學(xué)、英國政治經(jīng)濟學(xué)和法國空想社會主義是思想產(chǎn)生的三大理論淵源，這三大思想理論追根溯源還是離不開西方思想文化成就的肇興和主流，即古希臘哲學(xué)思想，以及隨后數(shù)千年延續(xù)下來的主流哲學(xué)派別――唯理主義和經(jīng)驗主義。

一、古希臘哲學(xué)視域下的核心價值觀

古希臘哲學(xué)發(fā)展時代有如中國古代的春秋戰(zhàn)國時期，真可謂是百花齊放，百家爭鳴，眾多哲學(xué)流派、哲學(xué)家真可謂是數(shù)不勝數(shù)。不過在蕓蕓眾家之中公認(rèn)的為古希臘哲學(xué)開創(chuàng)盛局及奠定基礎(chǔ)的莫過于被稱為“古希臘三杰”的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德。

1.助產(chǎn)術(shù)的正義。蘇格拉底是古希臘第一個把“哲學(xué)從天上帶回人間”的哲學(xué)家。在蘇格拉底之前的許多年，眾多哲學(xué)家們都把研究方向聚焦在世界的本源問題上。例如泰勒斯認(rèn)為水是萬物之源，但是他并沒有去解釋清楚為什么水會變成萬物。阿那克西曼德認(rèn)為：“萬物所由之而生的東西，萬物毀滅后復(fù)歸于它，這是命運規(guī)定了的，因為萬物按照時間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相補償。”[1]翻譯過來就是萬物的本源不是具有固定性質(zhì)的東西，而是“阿派朗”（無限定，即無固定限界、形式和性質(zhì)的物質(zhì)）。一切事物都有開端，“阿派朗”在運動中分裂出冷和熱、干和濕等對立面，產(chǎn)生萬物，萬物從它產(chǎn)生，又復(fù)歸于它。蘇格拉底非常厭煩對這些問題所進行的形而上學(xué)爭論，對國家對人民沒有太多的現(xiàn)實意義，國家和人民的現(xiàn)實命運才是哲學(xué)家們所應(yīng)該關(guān)注的重大問題。他開始轉(zhuǎn)向主要研究人類自身的現(xiàn)實問題，即人類的倫理道德問題，譬如什么是正義，什么是非正義;什么是善良，什么是邪惡;什么是勇敢，什么是膽怯;什么是誠實，什么是虛假;什么是智慧，知識如何得來;什么是國家，具備什么樣品質(zhì)的人才可以治理好國家，治國人才應(yīng)該如何培養(yǎng)等等。哲學(xué)家必須是熱愛智慧的人，而并不只是具有智慧的人。哲學(xué)家應(yīng)該像助產(chǎn)婆一樣幫助人們?nèi)カ@取知識進而形成對各種事物和問題的獨到立場、觀點和看法，形成自己的獨特思想，能夠辨別人類自身的是非對錯等倫理道德問題，最終去惡揚善，弘揚正義善良的價值觀。

2.理想國的平等。柏拉圖作為蘇格拉底的學(xué)生和亞里士多德的老師，既繼承了老師蘇格拉底“把哲學(xué)從天上帶回人間”基本路徑，又開創(chuàng)了自己的唯心主義哲學(xué)思想，為包括亞里士多德在內(nèi)的眾多后繼者奠定了理論和方法論的基礎(chǔ)。他認(rèn)為哲學(xué)所要研究的自然界和宇宙是具有普適性的在里面，有形的東西雖然是流動的，但是構(gòu)成這些東西的“形式”或者“理念”確實永遠(yuǎn)不會改變的。在《理想國》[2]里面著名的洞穴比喻中，普通人只能看到陽光照耀下的影子?xùn)|西，而哲學(xué)家卻能看到以外的事物，包括太陽在內(nèi)，太陽還是正義和真理的象征。正如柏拉圖式的愛情一樣，他的所謂理想國也是烏托邦式理想化的平等。在由哲學(xué)家統(tǒng)治的理想國里面，雖然分為衛(wèi)國者、士兵和普通人民三個階級，男人和女人之間有著同樣的性別平等權(quán)利，每個人都應(yīng)該各司其職，而且敢于為國家和社會的整體利益而斗爭。即使在他認(rèn)為低一級的“憲法國家”里，男女之間也是平等的。柏拉圖式理想化的平等雖然脫離實際，但是卻成為近現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級推崇的自由平等的雛形之一。

3.理性化的自由。亞里士多德師于柏拉圖但是又不茍同于他的老師。他是一位百科全書式的人物，這里無意娓娓道來。他的哲學(xué)主張主要是反對柏拉圖唯心主義的理念論，認(rèn)為構(gòu)成物質(zhì)的形式和質(zhì)料是和諧統(tǒng)一的，人類知識的來源感覺，可以通過一系列的實驗獲取豐富的感覺材料，這是西方經(jīng)驗主義哲學(xué)的原點之一。在政治立場上，雖然他主張國家、城邦的利益高于個人的利益，但是兩者之間可以實現(xiàn)利益的均衡，另外后者還是有屬于自己的權(quán)利，不應(yīng)出身、財產(chǎn)、地位、能力等差異而出現(xiàn)不平等的現(xiàn)象，除了執(zhí)行特殊任務(wù)的人之外，這就是公平的正義和交換的正義的均衡正義原則。個人如何實行自身的自由呢？最好的路徑是通過教育，即實現(xiàn)人的德、智、體、美、勞等方面的全面發(fā)展，且在不同時期各有側(cè)重，在高年級階段要加強文法、修辭、詩歌、文學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、算術(shù)、幾何、天文、音樂等學(xué)科的修養(yǎng)，最終提高理性的能力。

二、近代西方哲學(xué)視域下的核心價值觀

西方近代哲學(xué)孕育發(fā)展的時代背景是建立在近代自然科學(xué)興起基礎(chǔ)之上的。科學(xué)哲學(xué)家們在對世界本源以及知識來源的探索研究過程中先后出現(xiàn)了人文主義，再到經(jīng)驗論和唯理論的路線之爭，最后是德國的古典哲學(xué)。

1.人文主義的自由。15～17世紀(jì)初是西方文明史上一個非常重要的階段，在經(jīng)歷了近千年暗無天日的教會統(tǒng)治的中世紀(jì)之后，進入人的自我覺醒、自我解放的文藝復(fù)興時期。人們思想上開始逐漸擺脫宗教世界的束縛，從空動的彼岸世界重新回歸塵世。一些人文主義者例如但丁、培根、彼得拉克、達?芬奇、伽利略等開始把研究中心轉(zhuǎn)移向現(xiàn)實的人和自然，以人為中心，人是最完美的，一切為了人的利益;反對“三位一體”的天父、天子、天國和靈魂不朽之說，反對禁欲主義，注重享受現(xiàn)實生活;反對占統(tǒng)治地位的亞里士多德―托勒密的科學(xué)思想體系，主張用經(jīng)驗觀察的科學(xué)方法代替經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)推演方法。文藝復(fù)興運動從思想上促進了人類的自由和解放，但是所推崇的對金錢和物質(zhì)享受的追求和放任身體的使資產(chǎn)階級開始走向腐朽和沒落。

2.經(jīng)驗論的平等。17世紀(jì)初至18世紀(jì)末，文藝復(fù)興過去之后，西方近代哲學(xué)進入了經(jīng)驗論和唯理論的論戰(zhàn)，爭論的焦點集中在知識是通過后天的感覺經(jīng)驗獲得的還是依靠人們的理性掌握。

作為經(jīng)驗論代表人物之一的英國科學(xué)哲學(xué)家F.培根承認(rèn)世界的物質(zhì)性、多樣性和能動性，通過科學(xué)觀察和實驗的方法就可以有效地掌握自然界的知識，人類就可以征服世界。另外一位也是英國的哲學(xué)家洛克認(rèn)為人生下來思想認(rèn)識上絕對是一塊“白板”，通過后天與外界事物的接觸和學(xué)習(xí)，就會在白板上留下痕跡。經(jīng)驗論者的立場和觀點進一步打破了宗教思想的權(quán)威和束縛，使人們獲得了思想上的解放和自由，認(rèn)識到人與人之間生下來就是平等的，通過后天的學(xué)習(xí)和奮斗就可能獲得現(xiàn)實的幸福。

3.唯理論的公平。與經(jīng)驗論的主要代表人物主要來自英國不同，唯理派的主要代表人物既出現(xiàn)在歐洲大陸，也包括英國的，以B.斯賓諾莎、笛卡爾、G.W.萊布尼茨、巴克萊和休謨等為代表。

以B.斯賓諾莎為代表的唯物主義的唯理論認(rèn)為，對象雖然在自然界是客觀存在的，但是只靠人的感覺經(jīng)驗是靠不住的，自由人的理性才可以把握住。笛卡爾提出了“我思故我在”的論斷，即“我思考，所以我存在。如果我不存在，那么我不在思考”，他還認(rèn)為人的理性是與生俱來、第一性的，只有理性才是真實可靠的。萊布尼茨認(rèn)為一切觀念即使都是與生俱來的，但只是潛存在人們思想中，必須經(jīng)過后天的加工才能顯現(xiàn)出來。以巴克萊和休謨則更為直接，他們認(rèn)為萬事萬物的“存在就是被感知”。巴克萊斷言世界上只存在與感知相連的精神實體和知覺;休謨干脆把經(jīng)驗都認(rèn)為是知覺的一部分。

理性是一個人實現(xiàn)自由、平等的基礎(chǔ)，一個沒有理性或失去理性的人是算不上真正的自由的。唯理論者們雖然從根本上排斥感性經(jīng)驗，但是能夠把理性抬到天賦的、第一性的高度有助于人們進一步努力去提高自身的理性修養(yǎng)，去認(rèn)識和改造自然界。

4.德國古典哲學(xué)。德國古典哲學(xué)的代表人物是康德和黑格爾，他們的哲學(xué)思想基本還是屬于唯理論的范疇。在康德的三大批判之一――《實踐理性批判》[3]中，認(rèn)為“實踐理性”是實踐的主體，即人的根本意志，“批判”的根本目的在于去思考道德行為的本質(zhì)和原則。人的理性是天賦的，人的知識來源于感官，但需要通過理性的轉(zhuǎn)換?？档抡J(rèn)為不是事物影響人，而是人去影響事物，人比事物更加重要，“人為自然界立法”，人只有遵守自己制定的道德準(zhǔn)則，就會獲得自由。康德哲學(xué)突出強調(diào)了人的主體地位、人格和尊嚴(yán)，是人文主義思想的延續(xù)。

黑格爾是德國古典客觀唯心主義哲學(xué)的集大成者。他認(rèn)為人類歷史是“絕對精神”的產(chǎn)物，歷史的過程是精神自身及其發(fā)展過程的統(tǒng)一。精神的發(fā)展史可以分為三個主要階段：東方人、古希臘與古羅馬人、日耳曼人，后者是人類最高級的階段。東方人過去和現(xiàn)在只知道唯一者是自由的，古希臘與古羅馬只知道若干者是自由的;日耳曼人則知道所有者是自由的。東方的唯一者自由屬于專制統(tǒng)治，古希臘和古羅馬的若干者自由屬于貴族統(tǒng)治和民主政治，君主制是適合所有者自由的政體[4]。在這里顯然黑格爾在開歷史的倒車。他認(rèn)為的“自由”就是沒有法律就沒有自由，無非就是說自由是服從法律的權(quán)利。他還提出國家是精神的國家理念，是主觀意志、個人利益的有機結(jié)合體，是個人與他人、與社會、特殊利益與普遍利益的有機統(tǒng)一。個人只是國家的一小部分，自由生活在國家中，才可能獲得個人的人格、自由和價值。

篇4

【關(guān)鍵詞】 腦血管意外；院前急救；療效；安全性

doi：10.3969/j.issn.1004-7484（x）.2012.08.177 文章編號：1004-7484（2012）-08-2557-02

急性腦血管意外是目前導(dǎo)致人類死亡最主要的三種疾病之一，也是導(dǎo)致殘廢的一種主要疾病。在我國，急性腦血管意外發(fā)病率每年為0.15%，而病死率就達到0.12%，致死率相當(dāng)高，即使存活下來，幸存者中也有超過70%有不同程度的功能障礙[1]。急性腦血管意外發(fā)生時，病情進展迅速，癥狀嚴(yán)重，現(xiàn)場急救是挽救患者生命和改善預(yù)后的關(guān)鍵。因此正確完善的院前急救措施，是降低患者死亡率和致殘率的關(guān)鍵。下面就我院在研究院前急救與家屬施救后送院兩種不同急救方式對急性腦血管疾病預(yù)后的效果交流如下。

1 資料與方法

1.1 基本資料 選取我院2010年1月-2011年12月經(jīng)急診科收治的急性腦血管意外患者120例做為研究對象，以院前醫(yī)生到場接診救治的患者70例作為救治組，另外50例患者家屬施救后送醫(yī)院治療的患者作為自救組。觀察組70例患者中，男41例，女29例，年齡53-87歲，平均67.6歲。對照組50例患者中，男26例，女24例，年齡55-88歲，平均67.3歲。均在發(fā)病后6小時內(nèi)進行顱腦CT及MRI檢查明確診斷，并排除有其他臟器嚴(yán)重病變患者。

1.2 救治方法 對照組由患者自行或家屬護送到醫(yī)院，采取的救治措施視其家屬對疾病的理解而定。救治組在急救中心（以下簡稱120）的安排接診后，將患者接回醫(yī)院治療，在現(xiàn)場及運送途中，對患者采取適當(dāng)?shù)木戎未胧?。主要的救治措施包括：現(xiàn)場對患者進行快速血糖測定和心電圖檢查，監(jiān)護心電和血氧飽和度指標(biāo)，記錄患者格拉斯哥（GCS）評分，對患者采用20°-30°半臥位以幫助呼吸暢通，呼吸平穩(wěn)者給予氧氣吸入，氣道不暢者通過吸痰排除呼吸道分泌物或嘔吐物后再給予及面罩吸氧，特殊情況下給予插管吸氧，盡快對患者建立靜脈通道，觀測有明顯顱內(nèi)壓增高患者給予20%甘露醇250ml快速靜滴或速尿20-40mg進行靜脈推注，對血壓不穩(wěn)定患者進行血壓干預(yù)，必要時采取心肺復(fù)蘇措施，提前聯(lián)系醫(yī)院準(zhǔn)備好搶救準(zhǔn)備，開通綠色通道，盡量爭取搶救時間[2]。

1.3 效果對比指標(biāo) 通過比較兩組患者發(fā)生呼吸道阻塞、腦疝、神經(jīng)功能障礙、病死的例數(shù)，來比較兩組患者采取不同急救模式的效果。

1.4 統(tǒng)計學(xué)處理 采用SPSS13.0統(tǒng)計軟件進行統(tǒng)計分析。計數(shù)資料比較采用x2檢驗，以P

2 結(jié) 果

通過比較兩組患者的救治結(jié)果，我們發(fā)現(xiàn)救治組患者在發(fā)生呼吸阻塞、腦疝、神經(jīng)功能障礙以及病亡的數(shù)量上都低于自救組。證明救治組采取的救治措施有積極的效果，對降低患者死亡率和致殘率效果明顯。兩組對比P

3 討 論

急性腦血管意外的院前急救是一個很緊迫的過程，從發(fā)現(xiàn)患者出現(xiàn)病情、患者家屬呼救、醫(yī)院接到呼救、啟動急救系統(tǒng)、奔赴現(xiàn)場、現(xiàn)場救治、將患者轉(zhuǎn)運到醫(yī)院一直到在醫(yī)院繼續(xù)救治，每個環(huán)節(jié)都很關(guān)鍵，也很緊急，如有耽擱，將極大地影響對患者的急救效果，增加致死率和致殘率[3]?？焖?、有效、及時的院前急救，對控制病情、降低猝死幾率、減少轉(zhuǎn)運過程危險情況的發(fā)生、改善患者的生活質(zhì)量有著十分重要的意義。因急性腦血管意外發(fā)病的緊急性，患者需在入院前就得到一定的救治處理，才能為搶救生命爭取時間，院外救治又分為院前急救和家屬施救后送院兩種，兩種方式各有一定的優(yōu)缺點，家屬施救反應(yīng)時間更快，到達醫(yī)院時間更短，但需要患者家屬對疾病的了解程度高，對救治方法的選用和操作有較高的要求。醫(yī)生在到達現(xiàn)場后救治需要一定的反應(yīng)時間，且跟120派診速度、醫(yī)院響應(yīng)時間有密切的關(guān)系，但其救治方法更專業(yè)，效果更好[4]。

通過我院回顧急性腦血管意外的院前急救經(jīng)驗可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)家屬施救后送院的患者在轉(zhuǎn)運過程中發(fā)生呼吸道阻塞、腦疝以及神經(jīng)功能后遺癥發(fā)生率較院前急救的患者高，自救組患者病死的幾率也較救治組明顯高。這是由于救治組在轉(zhuǎn)運前采取了適當(dāng)?shù)募本却胧┤绫３只颊吆线m的，吸氧、吸痰等保證了患者呼吸道的通暢，以及建立靜脈通道等。而保持呼吸道通暢是意識障礙患者最急迫的急救措施，他能有效地維持患者的腦部供氧，當(dāng)救治不力，呼吸停止后，患者的搶救成功率就大大降低，心跳呼吸驟停每延誤1分鐘，搶救的成功率就降低10%[5]。自救組因患者家屬對相關(guān)急救知識的缺乏，對患者的癥狀反應(yīng)不及時，沒有醫(yī)生提醒時可能忽略某些很重要的體征，致使患者沒有得到第一時間的救治，加之在將患者轉(zhuǎn)運到醫(yī)院時對患者的保護不好，對患者呼吸道的分泌物或嘔吐物清除不及時，且也無有效的清除方法，致使患者易受到呼吸窒息的威脅，造成患者腦部長時間缺氧，加重腦水腫、腦出血的嚴(yán)重程度，延誤了治療的黃金時間。同時因患者家屬無有效藥物來減輕患者的出血癥狀，對患者的腦部病變惡化無能為力，致使采取自救措施患者的病死率和致殘率都明顯高于救治組患者。

急性腦血管意外的院外急救方式中，院前醫(yī)護人員進行現(xiàn)場救治對降低患者病死和致殘幾率都有重要的意義，同時降低并發(fā)癥的發(fā)生對預(yù)后情況也更好。但醫(yī)生的救治需要響應(yīng)時間，受120調(diào)度和院內(nèi)反應(yīng)時間、往返路程的長短及交通狀況影響，不能第一時間對患者進行急救。而采取家屬施救的患者效果表現(xiàn)不佳，這與家屬對疾病的了解、急救知識的掌握程度有密切的關(guān)系，只要能對此類疾病高發(fā)人群及其家屬大力開展健康知識教育和急救知識與相關(guān)的技能訓(xùn)練，就能有效地提高急性腦血管意外發(fā)生時其家屬進行施救的效果，提高患者存活率和生活質(zhì)量。

參考文獻

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篇5

DOI:10.3969/j.issn.1009_816X.2010.04.05

Study on Plasma Level of Macrophage Migration Inhibitory Factor(MIF) and Tumor N ecrosis Factor_α (TNF_α)in Patients with Acute Coronary Syndrome(ACS). HUANG Yi_wei, WANG Jun, ZENG Xiang_cun, et al. Department of Cardiology, Wenzho u No.2 people's hospital, Zhejiang 325000 China

[Abstract] ObjectiveTo observe plasma MIF and TNF_α levels in patients with AC S and explore their clinical significance in ACS.Methods 58 patients with ACSwere recruited, including 30 patients with acute myocardial infarction(AMI)and 2 8 patients with unstable angina(UA), 24 cases who had normal coronary angiograph y also were recruited as control group. The degree of coronary artery stenosis w as determined by Gensini's scores system. Plasma MIF level was measured by ELISAand TNF_α was measured by radioimmunoassay (RIA) method.Results The levels ofMIF and TNF_α in ACS group were significantly higher than those in control gro up(P

[Key words]Acute coronary syndrome; Macrophage migration inhibitory factor; Tum or necrosis factor_α; Coronary angiography

研究表明急性冠脈綜合征(ACS)斑塊的不穩(wěn)定性與炎癥反應(yīng)密切相關(guān)。巨噬細(xì)胞移動抑制 因子(MIF)和腫瘤壞死因子_α水平(TNF_α)是具有多種生物活性的重要細(xì)胞因子,參與一 系列炎癥和免疫過程,在動脈粥樣硬化的形成和發(fā)展過程中起到重要作用[1,2]。 本文通過對ACS患者MIF和TNF_α含量的測定,探討其在ACS濃度的變化及臨床意義。

1 資料與方法

1.1 一般資料:實驗組均為2008年8月至2009年9月我科住院的ACS患者58例,其中男38例, 女20例,平均年齡(62.3±8.0)歲。ACS患者中急性心肌梗死(AMI)30例,不穩(wěn)定型心絞痛 (UA)28例。AMI的診斷按照國內(nèi)2001年的診斷標(biāo)準(zhǔn),UA的診斷按照國內(nèi)2000年“不穩(wěn)定性 心絞痛診斷和治療建議”的標(biāo)準(zhǔn)。正常對照組24例,男16例,女8例,平均年齡(59.8±8.3) 歲。58例患者均行冠狀動脈造影(CAG)。排除標(biāo)準(zhǔn)包括重度炎癥,或伴有主要器官功能衰竭 的病人,接受類固醇激素、免疫抑制劑或其它抗炎癥性藥物治療的病人。

1.2 方法:(1)MIF測定:入院時即刻采血,用ED_TA抗凝,分離血漿并分裝后,部分凍干-70 ℃以便做重復(fù)試驗。采用ELISA法測定血漿MIF含量。試劑盒由武漢中美試劑公司提供,操作 嚴(yán)格按照說明書進行。(2)TNF_α測定:應(yīng)用RIA法定量測定血清TNF_α濃度,放射免疫分析 試劑盒由北京北方生物技術(shù)研究所提供,批內(nèi)變異系數(shù)

1.3 統(tǒng)計學(xué)處理:采用SPSS 13.0統(tǒng)計軟件進行統(tǒng)計分析,計量資料用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差表 示,采用正態(tài)性方差齊性檢驗、獨立樣本t檢驗、Pearson相關(guān)性分析,P=0.05為檢驗水 準(zhǔn)。

2 結(jié)果

2.1 MIF和TNF_α與臨床癥狀關(guān)系:見表1。ACS組血清MIF和TNF_α水平與對照組比較有 顯著統(tǒng)計學(xué)差異(P

3 討論

動脈粥樣硬化是動脈血管壁對損傷和刺激的慢性炎癥和免疫反應(yīng)。在AS斑塊區(qū)域有巨噬細(xì)胞 、T淋巴細(xì)胞等多種細(xì)胞的浸潤,MIF主要來源于這些細(xì)胞,在促進AS炎癥進展的過程中起著 關(guān)鍵的作用。MIF可通過自分泌和旁分泌的方式促進巨噬細(xì)胞和其他炎癥細(xì)胞向血管內(nèi)皮遷 移,而ox_LDL能顯著促進細(xì)胞內(nèi)MIF產(chǎn)生[3],MIF可能參與了LDL、oxLDL、膽固醇 和TG所致的AS進程[4]。本文MIF在對照組、ACS組有顯著性差異(P

TNF_α是一種由多種細(xì)胞產(chǎn)生的并具有多種生物學(xué)功能的炎癥前體細(xì)胞因子,它通過抑制平 滑肌細(xì)胞膠原基因的表達,促進平滑肌細(xì)胞的凋亡,導(dǎo)致泡沫細(xì)胞破裂凋亡,誘導(dǎo)斑塊內(nèi)血栓 形成,并促進斑塊破裂。多個研究表明TNF_α是冠脈內(nèi)皮細(xì)胞功能紊亂、內(nèi)膜增厚的始動因 素[6,7]。本文結(jié)果ACS組(UA組和AMI組)患者血清TNF_α濃度顯著高于對照組,AMI 組血清TNF_α水平顯著高于UA組,提示血清TNF_α水平與ACS的發(fā)生密切相關(guān),并在預(yù)測冠心 病的嚴(yán)重程度及心血管事件、ACS患者危險分層方面具有重要的意義。

本文實驗組與對照組比較,MIF、TNF_α水平均升高,其差異有顯著性(P

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篇6

羅素的《西方哲學(xué)史》是第一部由一位重要的哲學(xué)家寫成的哲學(xué)著作。羅素將哲學(xué)看作某種介乎神學(xué)和宗教之間的東西，基于對哲學(xué)的這種理解，他認(rèn)為西方哲學(xué)在發(fā)展過程中始終受到來自科學(xué)和宗教兩方面的影響，并據(jù)此把西方哲學(xué)發(fā)展史劃分為古代哲學(xué)、天主教哲學(xué)和近代哲學(xué)三個時期，揭示了在哲學(xué)的發(fā)展歷程中，科學(xué)與宗教、社會團結(jié)和個人自由是如何錯綜復(fù)雜地交織在一起與哲學(xué)交互作用的。羅素對哲學(xué)發(fā)展史有獨到的理解，可以很清楚地看出他對西方哲學(xué)史發(fā)展的線索，及哲學(xué)史發(fā)展過程中的統(tǒng)一性的認(rèn)識。他真不愧為數(shù)學(xué)家出身的哲學(xué)家，對于哲學(xué)的研究也像對待科學(xué)一樣認(rèn)真，數(shù)學(xué)家的邏輯性和理性在《西方哲學(xué)史》這部著作中得到充分體現(xiàn)。他總是把自己放在一個常人的位置，從不忘記用常識去批判他們，對于哲學(xué)本身的理解，他永遠(yuǎn)站在一個人本主義者的立場，不偏不倚。但由于羅素本人就是一個著名的現(xiàn)代哲學(xué)家，所以他的哲學(xué)史就會帶有更多的主觀色彩。在他的哲學(xué)史里，幾乎否定了一切的情感派哲學(xué)家，如盧梭、康德、叔本華、尼采、海德格爾，他只欣賞理智派、經(jīng)驗派的哲學(xué)家，如休謨。他是一位永遠(yuǎn)批判現(xiàn)實的理想主義者，但卻幾乎對所有通往理想的路徑都提出了懷疑，因此梁啟超稱贊他具有“真正學(xué)者獨立不懼的態(tài)度”，是“真正為人類自由而戰(zhàn)的豪杰”！

羅素在《西方哲學(xué)史》一書中不僅僅介紹了各個哲學(xué)家的生平和哲學(xué)觀點，而且注重對于歷史和社會性格及其與哲學(xué)家個人之間關(guān)系的分析，其敘述年代從古希臘的泰勒斯到中世紀(jì)的教會哲學(xué)一直到他本人的邏輯分析哲學(xué)，幾乎涵蓋了西方所有的重要哲學(xué)思想家與歷史沿革。在書中，羅素復(fù)述了沉落于歷史中的眾多大智者的精彩對話，不僅是對歷史上各種盛行的哲學(xué)體系和思想的一般表達，而且具備明暢的犀利文風(fēng)。羅素說：“嚴(yán)格的說來，全部的西方哲學(xué)就是古希臘哲學(xué)?！敝惺兰o(jì)的基督教哲學(xué)以古希臘羅馬哲學(xué)為前提,但沒有希臘哲學(xué)的修養(yǎng)。而近代哲學(xué)是西方哲學(xué)史上繼古希臘哲學(xué)后的第二個“黃金時代”。這一時期的哲學(xué)主要探討主觀世界和客觀世界的關(guān)系，以洛克、休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗主義和以斯賓諾莎、康德、黑格爾為代表的理性主義不斷爭奪著真理的話語權(quán)。而盧梭、叔本華和尼采則把主觀主義的哲學(xué)思潮推向了政治學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)。如果說笛卡爾被稱為“近代哲學(xué)之父”的話,那么培根就是“近代哲學(xué)之母”,他開創(chuàng)了與唯理論相頡頏的經(jīng)驗論思潮。德國古典哲學(xué)家康德實現(xiàn)了認(rèn)識論上的“哥白尼革命”,改變了認(rèn)識論的路線。黑格爾則是典型的甚至可以說哲學(xué)史上最大的建構(gòu)者,他“建立了歷史上最龐大、最全面的哲學(xué)體系”，但羅素對德國思辨哲學(xué)的態(tài)度是相對貶低的。

二、選材視角獨辟蹊徑

羅素《西方哲學(xué)史》以其獨特的理論體系、視野來審視西方哲學(xué)的發(fā)展歷程。全面考察了從古希臘羅馬時期到20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)思潮的發(fā)展歷程。從公元前6世紀(jì)人類第一個哲學(xué)學(xué)派——米利都學(xué)派開端，直到近代哲學(xué)的興起，幾乎任何一個重要的哲學(xué)觀點都可以在這部著作中找到清晰的評述。是一部智慧的史詩！既具藝術(shù)的美感，又有悲劇的震撼。

羅素的這部著作頗具特色。他把哲學(xué)家既看作果，也視為因，認(rèn)為他們是他們時代的社會環(huán)境和政治制度的結(jié)果，也可能是塑造后來時代的政治制度信仰的原因。正因如此，對論述的哲學(xué)家的選擇也與一般的哲學(xué)史有所區(qū)別。他不是完全以哲學(xué)方面的成就作為選擇標(biāo)準(zhǔn)，而是更看重哲學(xué)家的學(xué)說對西方哲學(xué)發(fā)展的影響的大小來決定詳略取舍。他只提到與他們的生平以及社會背景有關(guān)的東西,對于那些他認(rèn)為似乎不值得詳盡處理的人物他就完全掠過不提。比如在此書中他專門分章討論了雅典和羅馬帝國與文化的關(guān)系、猶太人的宗教發(fā)展、黑暗時期的羅馬教皇制、意大利文藝復(fù)興，羅素選的人物，也包括了政治家和詩人，還有科學(xué)家，以及一些通常被認(rèn)為與哲學(xué)并無太大關(guān)聯(lián)的人物如拜倫等，將公元6世紀(jì)至20世紀(jì)的哲學(xué)家和哲學(xué)派別作了詳盡的闡述。在這部哲學(xué)史中，羅素特別對他認(rèn)為對西方哲學(xué)的發(fā)展有著重要影響的歷史事件和人物辟專章作了較詳細(xì)的論述。羅素在書的開頭的“美國版序言”的開始就這么寫道：目前已經(jīng)有不少部哲學(xué)史了，我的目的并不是要僅僅在它們之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲學(xué)乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過的各種社會性格的產(chǎn)物與成因。這句話可以說是他整部書的提綱和寫這本書的目的。作為一個文化的大家而非純粹的哲學(xué)家在哲學(xué)學(xué)問上肯定沒有那些科班出身的哲學(xué)家來的深刻，但這并不影響他對哲學(xué)功用的理解深度。

三、哲學(xué)史是思想性的歷史

羅素《西方哲學(xué)史》是一部帶有濃厚思想史色彩的哲學(xué)史，羅素主張在哲學(xué)史中要插入一些純粹社會史性質(zhì)的篇章，不這樣做就很難理解某一時期的哲學(xué)思潮，因而書中對一般歷史的敘述也比同類著作做得要多。只有在歷史和現(xiàn)實的結(jié)合中才能真正理解它的歷史地位、精神實質(zhì)和內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

羅素認(rèn)為，如果要想對一個哲學(xué)家有深入而同情的理解，也有必要敘述一般的歷史。這樣，比起標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)史來，羅素用較大的篇幅來敘述一般的歷史。他在《西方哲學(xué)史》序言中寫道“今天正象在已往任何時候是同樣地真確。要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學(xué)；要了解它的哲學(xué)，我們必須在某種程度上自己就是哲學(xué)家。這里就有一種互為因果的關(guān)系，人們生活的環(huán)境在決定他們的哲學(xué)上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學(xué)又在決定他們的環(huán)境上起著很大的作用?！绷_素在本書中，把每一個哲學(xué)家看作是時代的產(chǎn)物,又考察他們對時代的影響。為了把哲學(xué)家放進特定的歷史背景中加以考察，該書用大量文字?jǐn)⑹隽水?dāng)時的社會和政治環(huán)境。在該書中，羅素特別強調(diào)了哲學(xué)家們是由其特定的時代所造成的這一基本觀點，并特別注意各種思想之間的歷史的關(guān)聯(lián)。它是在哲學(xué)與社會生活的相互作用和密切聯(lián)系中講述西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，而不是單純地講西方哲學(xué)自身的發(fā)展，不是講純哲學(xué)概念或哲學(xué)問題的發(fā)展。

正如孫正聿教授指出的“:哲學(xué)是歷史性的思想,哲學(xué)史則是思想性的歷史。哲學(xué)與史學(xué)是密不可分的”。哲學(xué)史雖然定義了其“哲學(xué)”的領(lǐng)域,但它終究還是“史”,所以哲學(xué)史的研究始終離不開歷史學(xué)的方法。把哲學(xué)史還原為歷史而加以考究是必要的。

四、總結(jié)

篇7

田文軍教授近年來在“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”領(lǐng)域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學(xué)術(shù)內(nèi)容，并直接或間接涉及與中國哲學(xué)（史）相關(guān)的一些重大理論問題，諸如究竟中國有無哲學(xué)、究竟如何看待百年來中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化等，值得學(xué)界和社會關(guān)注。在此將這些成果的內(nèi)容略加表彰，并對有關(guān)問題稍陳管見。

一、中國哲學(xué)的本來面相及其近代以來的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國無哲學(xué)’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當(dāng)下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認(rèn)識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對抽象的being），在形式上不過是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國哲學(xué)的合法性”。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績

田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻的當(dāng)推王國維。《王國維與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)?，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學(xué)者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

轉(zhuǎn)貼于

中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未競的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時期的開山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實的基礎(chǔ)。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實績。

寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對于西方學(xué)術(shù)的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從本文由收集整理

現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內(nèi)容等方面對西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對于哲學(xué)的理解尚停留于對哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實質(zhì)的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進行研究的問題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對于認(rèn)識的認(rèn)識’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關(guān)系。這三個方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學(xué)的對象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學(xué)、價值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個部分”?；趯φ軐W(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作。蕭蔻父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識’的歷史”，進而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實際”。為了達成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭蔻父強調(diào)“就哲學(xué)史這個特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個重要環(huán)節(jié)”。轉(zhuǎn)貼于

三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應(yīng)了對于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會西方哲學(xué)實質(zhì)的前提下進行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲本文由收集整理

學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)?，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認(rèn)的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)——所有非西方文化要么按照西方文化進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說，否認(rèn)“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯(lián)系起來，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無‘科’”。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會斷喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因為，‘中國哲學(xué)實本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”。無論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大。中國哲學(xué)自不例外。不過又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經(jīng)對他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：

假如說中國文化是強勢，而德國文化是弱勢。一位德國學(xué)者在北京提出對于德國理想主義的觀點，希望擁有文化強勢的中國學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運用中國哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運用德國哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對命令等觀念；所有這些德國哲學(xué)中的觀念都要通過中國語境的詮釋轉(zhuǎn)貼于

而表達出來，從而才能與中國學(xué)者進行交流并引起他們的興趣。如果在這一過程中，德國國內(nèi)一批學(xué)者逐漸獲得了文化自覺，對自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學(xué)者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國哲學(xué)的一些理念再譯成德文，并在德國學(xué)術(shù)界進行討論，這可能導(dǎo)致以下多種反應(yīng)?；蛘哒J(rèn)為那位學(xué)者的行為是荒謬的：“他通過中文的轉(zhuǎn)譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源。”或者會感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會引起中國學(xué)者的興趣，還能擴展他們的視野。”另一種可能會認(rèn)為：“他根本不是一個德國哲學(xué)家，他只是一個在中國的德國哲學(xué)家。”還有一種可能就是認(rèn)為，這位學(xué)者經(jīng)過很多格義功夫做出來的東西，與當(dāng)下正在德國發(fā)展的理想主義的方向性及其內(nèi)在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學(xué)者懷抱的在中國文化氛圍中通過對德國理想主義的進一步闡發(fā)來開闊強勢的中國文化視域的愿望，無疑會被人們視為癡人說夢。這位學(xué)者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預(yù)期的效果？這就需要對于發(fā)展前景具有信念，同時需要自我積蓄，需要待以“十年機緣”。

篇8

在二/外語學(xué)習(xí)者運用目標(biāo)語進行寫作時，被動語態(tài)的使用是一個重要的方面。本論文應(yīng)用語料庫語言學(xué)方法對本國英語學(xué)習(xí)者語料庫（2009EFL）和美國報紙語料庫（Los-Angeles， NYT， washpost）之間的不同差異進行研究。本論文所使用的工具是WordSmith4和Antconc。

通過對數(shù)據(jù)的收集、分析，結(jié)果表明本國英語學(xué)習(xí)者語料庫（2009EFL）和美國報紙語料庫（Los-Angeles， NYT， washpost） 在被動語態(tài)的使用上具有顯著差異。

二、文獻回顧

被動語態(tài)是英語中一個很重要的語法項目，對中國學(xué)習(xí)者而言是一個難點。到目前為止，針對中國英語學(xué)習(xí)者被動語態(tài)習(xí)得的研究并不多。國內(nèi)關(guān)于被動語態(tài)的研究大多只在理論層面上，或只在研究作格動詞時有所涉及。具體來說，國內(nèi)研究多是對英、漢被動語態(tài)進行對比分析，以找出兩者的相似和不同，而使用語料庫的研究方法來對中國學(xué)習(xí)者的被動語態(tài)的習(xí)得情況的研究仍很欠缺，陳萬霞（2002）曾使用中國學(xué)習(xí)者語料庫對中國學(xué)習(xí)者的被動語態(tài)的習(xí)得做過研究，但是沒有與本土語料庫進行對比研究。

國外研究以漢語為母語的英語學(xué)者被動語態(tài)習(xí)得的極少，如Yip（1995），但他研究的只是假被動式（pseudo-passives），且研究對象只限于臺灣學(xué)生。

三、理論框架

本文的理論框架是二語習(xí)得理論，該理論強調(diào)外在環(huán)境因素對語言習(xí)得效果的重要性，同時否認(rèn)先天因素的影響。但作者認(rèn)為先天因素也是應(yīng)該考慮的影響語言習(xí)得效果的因素之一，只不過在大多數(shù)語言習(xí)得者中，先天差異微乎其微，所以環(huán)境論主要是在不考慮先天差異的前提下，強調(diào)注意學(xué)習(xí)者的外部環(huán)境的變化對語言習(xí)得的影響，分析各種外部環(huán)境變量對習(xí)得成果的起作用的大小。起初，在“行為主義”的刺激―反應(yīng)理論的基礎(chǔ)之上，環(huán)境論的觀點是，一種語言就是一套獨立的行為習(xí)慣，學(xué)習(xí)掌握某種語言的過程就是培養(yǎng)一種特定的行為習(xí)慣的過程。習(xí)得第二語言的過程就是在培養(yǎng)新的語言習(xí)慣（即第二語言），在形成新習(xí)慣的同時要擺脫和避免舊的語言習(xí)慣（即母語）的干擾。最近，“文化遷移模式”是環(huán)境論隊伍里提出的一個新觀點。該理論的觀點是，學(xué)習(xí)者在語言學(xué)習(xí)過程中會受心理上和社會文化同本族語者之間的差異距離的影響。社會距離的概念是學(xué)習(xí)者作為一種社會群體中的一員與操另一種語言的社會群體的接觸，心理距離是指學(xué)習(xí)者作為個體所受到新的一種語言文化對自身心理或情感的影響。這些被看作是影響第二語言習(xí)得的社會和心理因素形成了“文化遷移”的內(nèi)容，即學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)一種新的語言的同時也接受了一種新的語言文化的過程。文化遷移還有許多內(nèi)容，第二語言習(xí)得只是其中的一個方面，學(xué)習(xí)者第二語言習(xí)得的熟練程度取決于他們向目的語遷移的幅度。

四、研究方法

本論文用了兩個語料庫，分別是本國英語學(xué)習(xí)者語料庫（2009EFL）和美國報紙語料庫（Los-Angeles， NYT， washpost）。本論文所使用的研究工具是WordSmith4和Antconc。

關(guān)于被動語態(tài)的使用，首先使用Antconc的正則表達式計算美國報紙的語料庫中被動語態(tài)使用的頻數(shù)，結(jié)果為689次，再用同樣的方法計算英語學(xué)習(xí)者語料庫中被動語態(tài)的使用頻數(shù)，結(jié)果為434次。然后用Wordsmith的Wordlist工具，計算美國報紙語料庫的總的形符數(shù)，結(jié)果為202507個。再用同樣的方法計算英語學(xué)習(xí)者語料庫總的形符數(shù)，結(jié)果為176328個。最后再使用卡方檢驗，計算出P值，看結(jié)果是否具有顯著性差異。

五、數(shù)據(jù)分析

由上表可知，美國報紙語料庫和英語學(xué)習(xí)者語料庫在被動語態(tài)的使用方面，計算得出的卡方值約為27.76，由此得出的P值

六、結(jié)語

本論文從被動語態(tài)的使用情況著手，對美國報紙語料庫和英語學(xué)習(xí)者語料庫之間的不同差異進行研究。運用Wordsmith和Antconc工具以及卡方檢驗，最后結(jié)果表明這一個維度的差異具有顯著性，美國報紙語料庫和英語學(xué)習(xí)者語料庫的語料構(gòu)成也存在明顯不同。同時表明，中國學(xué)習(xí)者在進行寫作訓(xùn)練時被動語態(tài)使用不足。希望本研究也能給英語的教與學(xué)提供一定的啟迪和建議，從而讓學(xué)習(xí)者更好地學(xué)習(xí)英語，也讓英語教師更好地從事教學(xué)工作。

篇9

哲學(xué)中國化不是一個孤立的歷史現(xiàn)象，而是一個開放的歷史過程。在這一過程中，中國哲學(xué)不僅與中國近代思想界發(fā)生碰撞，吸取中國近代思想中的優(yōu)秀成果，而且還與蘇俄哲學(xué)、西方哲學(xué)開展論戰(zhàn)，相互交融，共同構(gòu)造了哲學(xué)世界化的復(fù)雜圖景(注：關(guān)于中國哲學(xué)與世界哲學(xué)關(guān)系的詳細(xì)說明，參見何萍：《全球化與中國哲學(xué)的命運》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀(jì)哲學(xué)中的兩種傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》2003年第8期。)。以往，我國學(xué)術(shù)界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國化看作一個單純的哲學(xué)的輸入過程，僅僅在中國系統(tǒng)中考察哲學(xué)中國化，而不能把中國化置于世界范圍內(nèi)，在一個無限開放的系統(tǒng)中揭示其發(fā)展的規(guī)律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學(xué)的發(fā)展圖景。

在哲學(xué)史上，一種新的研究視野的確立必然帶來哲學(xué)問題的更新。這一點也適用于哲學(xué)中國化的研究。從中國現(xiàn)代化的實際過程和中國思想史的發(fā)展考察哲學(xué)中國化，其研究的問題總是圍繞哲學(xué)與中國現(xiàn)實之間的關(guān)系展開的；而從世界哲學(xué)發(fā)展考察哲學(xué)中國化，其研究的問題卻要圍繞中國哲學(xué)形態(tài)的研究而展開。前者旨在解決中國發(fā)展的現(xiàn)實問題，后者旨在解決哲學(xué)自身的理論問題。應(yīng)該說，這兩個方面的研究對于中國哲學(xué)的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒有前者，中國哲學(xué)的發(fā)展就失去了活水源頭；沒有后者，中國哲學(xué)在面對現(xiàn)實時，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問題。

世界哲學(xué)的發(fā)展圖景是與哲學(xué)世界化的特點和歷史進程相聯(lián)系的。哲學(xué)世界化不同于全球化的一個根本特點，就在于是以民族化為基礎(chǔ)。全球化本質(zhì)上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質(zhì)上是反對民族化、多元化的。而哲學(xué)世界化則以承認(rèn)各民族的自決權(quán)為前提，強調(diào)各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質(zhì)上是主張民族化和多元化的。由于強調(diào)民族化和多元化，哲學(xué)世界化的進程中必然會出現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學(xué)錯綜復(fù)雜的橫向聯(lián)系。除此之外，哲學(xué)還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問方式和研究方式，呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)和發(fā)展階段，這些又構(gòu)成了世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系。世界哲學(xué)發(fā)展的橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學(xué)中國化的研究，多角度地考察中國哲學(xué)的問題。

首先，世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學(xué)形態(tài)的整體上把握中國哲學(xué)的性質(zhì)、特點，考察其哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵。

在世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系中，東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的沖突與交融對中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了最直接的影響。所謂東方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由蘇俄者創(chuàng)造的哲學(xué)體系；所謂西方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由葛蘭西、柯爾施、盧卡奇創(chuàng)造的哲學(xué)體系。這兩種哲學(xué)體系面對的歷史課題不同，研究的哲學(xué)問題亦不相同。蘇俄哲學(xué)面對的是政治、經(jīng)濟、文化落后國家如何變革生產(chǎn)方式、加速實現(xiàn)現(xiàn)代化的問題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學(xué)關(guān)于自然界和人類歷史發(fā)展一般規(guī)律的學(xué)說，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)體系的核心問題。西方哲學(xué)面對的是發(fā)達資本主義國家的意識形態(tài)變革問題。圍繞這一歷史課題，西方者展開了哲學(xué)的意識形態(tài)研究，建立了批判的哲學(xué)體系。既然東西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)，且根源于它們各自面臨的歷史任務(wù)，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡單地以一種哲學(xué)否定另一種哲學(xué)，而是應(yīng)該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點、理論內(nèi)容及其論爭的實質(zhì)，以揭示世界哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律。

對于哲學(xué)中國化的研究而言，開展東西方哲學(xué)的比較研究，可以使我們從哲學(xué)形態(tài)的整體上考察中國哲學(xué)，揭示中國哲學(xué)的性質(zhì)、理論來源和思維方式，從而把握中國哲學(xué)的理論特殊性。這是我們對中國哲學(xué)的定位研究。

中國哲學(xué)形成于20世紀(jì)初，和西方哲學(xué)在時間上幾乎同時，在理論上也都以蘇俄哲學(xué)為出發(fā)點，然而在對待蘇俄哲學(xué)的態(tài)度上，則與西方哲學(xué)截然相反。西方哲學(xué)是從批判蘇俄哲學(xué)中產(chǎn)生出來的?？聽柺┰?jīng)明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標(biāo)明他們所創(chuàng)立的哲學(xué)是完全不同于蘇俄哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)。與之相反，中國哲學(xué)是在傳播蘇俄哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學(xué)范式。不僅如此，在爾后多年的哲學(xué)創(chuàng)造中，中國者一直認(rèn)同蘇俄哲學(xué)體系，而對西方哲學(xué)持批判態(tài)度。即使近年來國內(nèi)學(xué)術(shù)界加強了對西方哲學(xué)的研究，也依然難以把西方哲學(xué)的合理思想有機地納入中國哲學(xué)。相反，學(xué)術(shù)界對于蘇俄哲學(xué)，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學(xué)問題時，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現(xiàn)象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實，只要比較一下東西方的哲學(xué)傳統(tǒng)就不難看出，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因就在于中國哲學(xué)傳統(tǒng)本身。20世紀(jì)初，中國和俄國同處于自然經(jīng)濟形態(tài)，都受到西方現(xiàn)代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學(xué)問題。這種種相同性決定中國只能走俄國的路，在哲學(xué)傳統(tǒng)上也只能選擇蘇俄哲學(xué)體系，使自己成為東方哲學(xué)的一部分。就是在今天，中國也還未進入發(fā)達工業(yè)國家，特別是在經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)型期，發(fā)展生產(chǎn)力、變革生產(chǎn)關(guān)系仍然是中國社會發(fā)展的主題。生活在這樣一個時代、這樣一個民族的哲學(xué)家，又如何能夠超越原有的哲學(xué)傳統(tǒng)和由其決定的哲學(xué)思維方式呢?從這一角度進行思考，中國哲學(xué)的現(xiàn)狀就變得非常容易理解了。

當(dāng)然，我們絕不能由此把中國哲學(xué)傳統(tǒng)等同于蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)雖然在理論上采取了蘇俄哲學(xué)模式，但一開始，中國者就只是把蘇俄哲學(xué)當(dāng)作認(rèn)識論和方法論。在哲學(xué)的創(chuàng)造上，中國者還是結(jié)合中國革命的現(xiàn)實，通過與中國思想界的論戰(zhàn)，對哲學(xué)與科學(xué)、辯證唯物主義的哲學(xué)性質(zhì)、哲學(xué)的本體論和認(rèn)識論的關(guān)系等問題，都做出了自己的解答，創(chuàng)造出具有自身民族特色的哲學(xué)。李達的《社會學(xué)大綱》、的《實踐論》，都把實踐置于哲學(xué)的首位，強調(diào)哲學(xué)本質(zhì)上是實踐的唯物論。這種對哲學(xué)的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學(xué)體系。而今天的中國哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)的差別就更大了。這已是不言而喻的事實。

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中國哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之間的差異引發(fā)出一個十分重要的理論問題：中國哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同究竟在何處?兩者是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，還是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同?20世紀(jì)70至80年代以來的中國哲學(xué)的發(fā)展，表明了中國哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同僅僅是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，絕不是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同。20世紀(jì)30至50年代，中國者學(xué)習(xí)和采用蘇俄哲學(xué)教科書體系，主要是因為中國哲學(xué)處于初創(chuàng)時期，必須模仿已經(jīng)取得成功的理論作為自身的起點。然而，一旦中國哲學(xué)有了自己的經(jīng)驗和基礎(chǔ)，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內(nèi)容，創(chuàng)造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構(gòu)成中國哲學(xué)理論內(nèi)核的東西。蘇俄哲學(xué)教科書體系不過是中國者借以創(chuàng)造自己哲學(xué)傳統(tǒng)的中介，僅僅是一種暫時的現(xiàn)象形式。這些都說明，蘇俄哲學(xué)教科書體系從來就沒有成為中國哲學(xué)的本質(zhì)，中國哲學(xué)也絕不是蘇俄哲學(xué)的翻版，它們之間的同一性是東方哲學(xué)傳統(tǒng)的共性，它們之間的差別來自于各自的民族哲學(xué)傳統(tǒng)?？隙ㄟ@一點，我們就不難理解中國哲學(xué)的理論性質(zhì)及其內(nèi)容。

其次，世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系為我們確立了問題研究的視角，使我們能夠揭示中國哲學(xué)無限開放的內(nèi)在機制。

問題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎(chǔ)，主要追蹤哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)；問題研究視角以文化歷史主義方法為基礎(chǔ)，旨在揭示哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機制。哲學(xué)史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學(xué)史被描繪為一種宏大的哲學(xué)體系的前史，先前的哲學(xué)都是這一宏大哲學(xué)體系的不同邏輯環(huán)節(jié)；而這一宏大的哲學(xué)體系是以前哲學(xué)的完成，亦是全部哲學(xué)的終結(jié)。這種哲學(xué)史本質(zhì)上是面向過去的，是一種封閉的哲學(xué)史。而在問題研究視角中，哲學(xué)史被描繪為不同哲學(xué)形態(tài)更替的過程。在這里，沒有一種哲學(xué)能夠窮盡真理，更沒有一種哲學(xué)能夠成為絕對真理。相反，哲學(xué)史正是在各種具有局限性的哲學(xué)形態(tài)之間的沖突和碰撞中、在面對時代的哲學(xué)問題中，不斷發(fā)展和更新。于是，哲學(xué)史就呈現(xiàn)為不斷提出和追問哲學(xué)問題的歷史。哲學(xué)問題層出不窮，哲學(xué)史也就連綿不絕，這是一種面向未來的哲學(xué)史，是一種開放的哲學(xué)史。

體系研究視角和問題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學(xué)的發(fā)展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學(xué)的范疇史，問題研究視角向我們提供的是哲學(xué)的問題史。那么，哲學(xué)發(fā)展史究竟是范疇史還是問題史呢?我國學(xué)術(shù)界并沒有明確地提出這一問題，但是在實際的研究中，卻一直視哲學(xué)發(fā)展史為范疇史。對于這一點，我們只要翻一翻哲學(xué)原理教科書和哲學(xué)史教科書就一目了然了。我們的哲學(xué)原理教科書在論述每一個范疇時，都是把以往哲學(xué)對這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環(huán)節(jié)，而該范疇是其終結(jié)。物質(zhì)范疇的論述就是一個最明顯的例子。哲學(xué)史的敘述亦是如此。一部哲學(xué)史幾乎就是哲學(xué)原理教科書體系的形成和發(fā)展史。哲學(xué)原理教科書是哲學(xué)史的分界線，先前的哲學(xué)都是這一哲學(xué)原理的形成過程，以后的哲學(xué)是這一哲學(xué)原理的發(fā)展。我們認(rèn)為，這種發(fā)展觀在描述哲學(xué)某一傳統(tǒng)在一定時期內(nèi)的發(fā)展是有效的，但如果超出這一范圍加以運用，就必然得出兩個十分荒謬的結(jié)論：其一，哲學(xué)的發(fā)展只有量的增長，而沒有質(zhì)的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒有研究問題的轉(zhuǎn)換和哲學(xué)思維方式的變革，沒有階段性的變化；其二，哲學(xué)只有一種傳統(tǒng)，不存在多種傳統(tǒng)，也就是說，在多種哲學(xué)傳統(tǒng)中，只有一種是正統(tǒng)的、唯一正確的哲學(xué)，其余的都被視為異端邪說。這兩個結(jié)論顯然不符合世界哲學(xué)發(fā)展的實際狀況，亦不符合中國哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實。因此，哲學(xué)中國化的研究，不能運用范疇史觀，而必須確立問題史的研究視角。

篇10

一、文獻資料缺乏限制黑格爾深入理解中國哲學(xué)

在《哲學(xué)史講演錄》里我們不難發(fā)現(xiàn)黑格爾對東方哲學(xué)的論述篇幅不大，只對孔子、易經(jīng)哲學(xué)和道家做出簡要論述。稍加總結(jié)可以發(fā)現(xiàn)以下特點：首先，黑格爾對中國哲學(xué)的概括基于西方傳教士對中國哲學(xué)思想評述和翻譯。黑格爾對孔子的概括資料來源于1687年出版的耶穌會神父普羅斯佩利•若內(nèi)塔、赫爾特利希、盧熱孟、古布累等人的拉丁文翻譯和注釋［5］；黑格爾對《易經(jīng)》起源的論述資料來源于1776年出版的“關(guān)于中國人的追述”里阿米歐神父“論中國古代”的文字［6］；黑格爾對八卦認(rèn)定為可以喚起意義的便利和對中國哲學(xué)從思想開始、沒有概念且流入空虛的判斷，來源于溫地士曼的觀點［7］。從資料的來源看，黑格爾沒有接觸中國哲學(xué)的第一手資料，更沒有接觸過中國哲學(xué)翻譯成德文或英文的資料，因此資料的缺乏是黑格爾對中國哲學(xué)誤解的最重要原因。以孟子和古希臘哲學(xué)家為例，黑格爾在論述中國哲學(xué)的結(jié)尾才匆匆提到孟子哲學(xué)思想，而對畢泰戈拉和亞里士多德的著作出現(xiàn)的偽書他卻已做出辨別和區(qū)分，這一點佐證了在研究資料的占有方面黑格爾用以思考中國哲學(xué)資料是不足的。其次，文獻資料的缺乏導(dǎo)致黑格爾對中國哲學(xué)的認(rèn)識缺乏歷史性思考。黑格爾論述中國哲學(xué)的文獻僅限于先秦時期，因此他無法思考和理解中國哲學(xué)在秦之后與印度佛學(xué)融合進程；也無法思考和理解中國本土哲學(xué)經(jīng)佛學(xué)的濡養(yǎng)向宋明理學(xué)的發(fā)展；更無法對中國哲學(xué)后來的發(fā)展中出現(xiàn)的，與西方哲學(xué)發(fā)展史中類似的命題進行思考和準(zhǔn)確地評述。恩格斯曾概括黑格爾的哲學(xué)思考有別于其他的哲學(xué)史家，稱其以巨大的歷史感為基礎(chǔ)［8］，但是在黑格爾對中國哲學(xué)的論述中這種巨大的歷史感顯然因文獻資料的局限而缺失。再次，文獻資料缺乏直接影響黑格爾對中國哲學(xué)進行概念化地思考。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中明確指出“：……哲學(xué)的目的即在于用思維和概念去把握真理”［9］“思維的產(chǎn)物一般地就是思想；但是思想是形式的，思想更進一步加以規(guī)定就成為概念”［10］。因為文獻資料的缺乏，黑格爾無法將中國哲學(xué)準(zhǔn)確地轉(zhuǎn)化成他所謂的哲學(xué)思維的形式，更無法準(zhǔn)確把握中國哲學(xué)思想進一步規(guī)定成概念。因此，從黑格爾的哲學(xué)思考方式看，他無法將中國哲學(xué)的內(nèi)容準(zhǔn)確地概念化，成為他自身思想所思考的對象。

二、對中國哲學(xué)思考對象的誤解導(dǎo)致黑格爾誤讀中國哲學(xué)

首先，中國思想的主要對象與西方思想的主要對象存在差異。司馬遷曾對先秦思想進行概括，“易大傳：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”［11］牟宗三先生也呼應(yīng)司馬遷的看法“：可是周文發(fā)展到春秋時代，漸漸的失效。這套西周三百年的典章制度，這套禮樂，到春秋的時候就出問題了，所以我叫它‘周文疲弊’。諸子的思想出現(xiàn)就是為了對付這個問題。這個才是真正的問題所在。它不是泛泛的所謂社會問題，也不是籠統(tǒng)的民生疾苦問題，它就是這個‘周文疲弊’問題?！保?2］從司馬遷和牟宗三先生的總結(jié)看，先秦諸子百家的思想思考的對象是周朝舊的政治制度與政治現(xiàn)實之間的差距，是如何過上更良善的政治生活。中國思想從肇始之初其對象就是對政治制度與政治現(xiàn)實之間關(guān)系的思考，而非西方思想那種從古希臘發(fā)端直至近代所圍繞的思維與存在而進行的思考。其次，中國哲學(xué)的思考對象有別于西方哲學(xué)的思考對象。黑格爾認(rèn)為，“概括講來，哲學(xué)可以定義為對事物的思維著的考察……不過哲學(xué)是一種特殊的思維方式，———在這種方式中，思維成為認(rèn)識，成為把握對象的概念式的認(rèn)識?！保?3］黑格爾的意思是：哲學(xué)是對思想形成的概念進行思維著的考察。這種考察的對象是種概念化的思想和概念化思想的對象。從黑格爾對哲學(xué)的定義出發(fā)，中國哲學(xué)是對概念化的中國思想的思維者的考察，這種考察關(guān)涉到中國思想和中國思想的對象———政治制度與政治現(xiàn)實的關(guān)系。因為政治制度與政治關(guān)系更多呈現(xiàn)出對如何過上更良善生活的追問與思考，因此中國哲學(xué)所進行的概念化思考主要也呈現(xiàn)出道德哲學(xué)的特點；西方思想主要對思維與存在關(guān)系進行概念化探究，因此西方哲學(xué)的以思維與存在的關(guān)系形成的思想為思考對象的思考，其主要特點必然與中國哲學(xué)的不同。再次，忽視中西哲學(xué)思考對象的差異導(dǎo)致黑格爾對中國哲學(xué)的片面認(rèn)識。中國哲學(xué)以對政治制度和政治現(xiàn)實關(guān)系的概念化思考為對象，思考的主要內(nèi)容和概念化表述，主要與倫理道德、國家治理、宗教典章等密切相關(guān)。在黑格爾看來這些都是倫理學(xué)說或道德哲學(xué)的主要內(nèi)容，而不是西方哲學(xué)要探討的思維與存在關(guān)系的主要內(nèi)容，更不是西方哲學(xué)要達到的目的。因此當(dāng)黑格爾將西方哲學(xué)要解決的基本問題和思考思路，套用到對中國哲學(xué)內(nèi)容進行理解和評述時，就對中國哲學(xué)做出錯誤的論斷，認(rèn)為中國的倫理道德歸于宗教，并認(rèn)為中國哲學(xué)對解決思維與存在問題而言是抽象枯燥的言論，無法對西方哲學(xué)主要思考的思維與存在關(guān)系問題進行范疇［規(guī)定］的探討。若要求中國哲學(xué)在政治制度與政治現(xiàn)實的關(guān)系哲學(xué)思考中，產(chǎn)生一個在思維與存在關(guān)系思想中的范疇［規(guī)定］的哲學(xué)王國，這顯然是個“種豆得瓜”的非分要求。把中國哲學(xué)主要思考的對象認(rèn)為是關(guān)于思維與存在的概念性思考的這種誤解，在《歷史哲學(xué)》中顯露無疑：“中國很早就已經(jīng)進展到了它今日的情狀；但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發(fā)生任何變化……”［14］黑格爾沒有明白，中國哲學(xué)對峙的兩方面應(yīng)是政治制度與政治生活的現(xiàn)實，中國哲學(xué)的變化發(fā)展，一直在圍繞政治制度的主觀規(guī)定性與政治現(xiàn)實的客觀現(xiàn)實性之間尋求更好的解決之道。

三、對中國哲學(xué)辯證法的片面理解加深黑格爾對中國哲學(xué)的誤讀

首先，黑格爾無法通過文獻挖掘來思考中國哲學(xué)辯證法的發(fā)展史，也就無法以他自己的方式獲得對中國哲學(xué)辯證法的正確認(rèn)識。上文已說到黑格爾研究中國哲學(xué)的文獻僅限于先秦時期，先秦之后資料缺乏制約黑格爾深入思考和發(fā)掘中國哲學(xué)的辯證法內(nèi)容。其次，黑格爾沒有發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)應(yīng)有的辯證法的內(nèi)在線索，從辯證法角度思考對中國哲學(xué)就顯得非常片面。如上所述，黑格爾對中國哲學(xué)思考對象錯誤地認(rèn)為與西方哲學(xué)思考對象一樣的，所以黑格爾只從思維與存在的關(guān)系中辯證地考察中國哲學(xué)中蘊藏的辯證法，沒有考察中國哲學(xué)中對政治制度與政治現(xiàn)實之間關(guān)系的思考，實際上也蘊藏的辯證法，被黑格爾歸納入西方哲學(xué)的道德哲學(xué)的范疇內(nèi)。中國哲學(xué)的辯證法觀點除了對政治制度與政治生活關(guān)系的思考之外，也融入中國的科學(xué)技術(shù)發(fā)展之中。以黑格爾探究的周易之陰陽爻駁為例，黑格爾就沒有看到用作占卜的先天八卦經(jīng)過變化后形成的后天八卦，成為中國古代思想中標(biāo)志方位變化的內(nèi)容，而這種方位變化的描述通過固定的語言形成一整套概念體系，在中國古代的堪輿和建筑中就體現(xiàn)出這種概念體系的思維方式，這套概念體系在中國發(fā)明的許多儀器中也有異常重要的作用。所以黑格爾認(rèn)為中國哲學(xué)無法在概念化的思考后作用于科學(xué)技術(shù)是種誤解，這種誤解源于對中國哲學(xué)蘊藏的辯證法的失察。再次，黑格爾從辯證法角度編纂中國哲學(xué)，產(chǎn)生了對中國哲學(xué)評論的誤讀。賀麟先生在評論黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》時特別指出：“尤其值得注意的，是黑格爾在他的哲學(xué)史別闡述了辯證法的發(fā)展史。任何一個或一派的哲學(xué)家只要其中有絲毫辯證法的因素，都被黑格爾挖掘出來加以著重闡明?！?/p>