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篇1

【關(guān)鍵詞】自我實現(xiàn) 指導(dǎo)藝術(shù) 有意義學(xué)習(xí) 非指導(dǎo)性

【中圖分類號】G42 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2013）12-0004-02

一、人本主義教育思潮的核心觀點

（一）以“自我實現(xiàn)”為目標(biāo)的教育觀――人本主義“人性”論

滿足學(xué)生的基本需要是激發(fā)學(xué)生潛能的前提條件。馬斯洛認(rèn)為：“教育的功能、教育的目的──人的目的，人本主義的目的，與人有關(guān)的目的在根本上就是人的自我實現(xiàn)，是豐滿人性的形成，是個性能達(dá)到的或者是個人能夠達(dá)到的最高程度的發(fā)展。”[1]

（二）追求“指導(dǎo)藝術(shù)”的教師觀――以學(xué)生為中心的“非指導(dǎo)性”教學(xué)

1.“非指導(dǎo)性”教學(xué)將學(xué)生看成是一個獨立自主的“自由人”。馬斯洛提出，父母必須防止過分保護、溺愛孩子，避免使孩子不費吹灰之力，就使他的每一個需要得到滿足。父母應(yīng)該給孩子充分的自由，但又不溺愛孩子。羅杰斯曾說：“人的本性，當(dāng)他自由運行時，是建設(shè)性的和值得信任的?！盵2]這表明人本主義學(xué)者反對教師與父母的權(quán)威式教育，正如羅杰斯提到的：“我們接觸的人乃是一個自主的和對自己行為負(fù)責(zé)的自由人，也就是說，他自覺到自己有選擇的自由，選擇成為什么樣的人，并知道自己的選擇會導(dǎo)致什么結(jié)果?！盵3]

2.“非指導(dǎo)性”教學(xué)強調(diào)的是以“情”促“思”。羅杰斯認(rèn)為：“只有當(dāng)我們創(chuàng)造出這樣的自由的氣氛時，教育才能成為真正的名副其實的教育?！盵4]因此，以“情”促“思”的“非指導(dǎo)性”教學(xué)使學(xué)生能夠自由設(shè)置自己的教育目標(biāo)，在自由氛圍下得到個體巨大資源的開發(fā)，這便驗證了羅杰斯的觀點：“我已知道我們對某種情境的整個機體的感受比我們的理智更值得信任。”[5]

3.“非指導(dǎo)性”教學(xué)的學(xué)習(xí)評價主要是學(xué)生的自我評價。羅杰斯提出：“我不再對當(dāng)教師感興趣，”因為“凡是那些能教的東西往往不能對學(xué)生的行為產(chǎn)生深淵和有意義的影響”，“有時教育好像有效果，但其實有害，因為學(xué)生不再信任自己的經(jīng)驗”[6]，因此，教師不能以自身的標(biāo)準(zhǔn)來替代學(xué)生去評價學(xué)習(xí)活。自我評價使學(xué)生更能為自己的學(xué)習(xí)負(fù)起責(zé)任，從而更加主動、有效、持久地學(xué)習(xí)。

（三）強調(diào)“有意義學(xué)習(xí)”的學(xué)生觀――學(xué)生有“自我實現(xiàn)”的潛能

學(xué)生是具有“學(xué)習(xí)潛能”的人。羅杰斯認(rèn)為人皆有天賦的學(xué)習(xí)潛能與傾向，這種學(xué)習(xí)潛能包括對技能的渴望、對知識的渴求、對他人與自我認(rèn)識的要求、對人際和諧、積極評價的需要與積極創(chuàng)造。學(xué)生通過“有意義學(xué)習(xí)”才能達(dá)到“自我實現(xiàn)”。

二、關(guān)于人本主義教育思想的啟示

（一）現(xiàn)代教育改革應(yīng)以學(xué)生的“學(xué)習(xí)需求”為起點，以學(xué)生成為“完整的人”為歸宿

1.教育改革應(yīng)該以學(xué)生的學(xué)習(xí)需求為起點。羅杰斯認(rèn)為：“我深以為傳統(tǒng)教育幾乎無用、無效，其作用在今天這個變化的世界中被過高的估計。它最成功之處是讓那些不能掌握知識的學(xué)生感受失敗。”[7]因此，我國的教育改革應(yīng)該將學(xué)生的“學(xué)習(xí)需求”擺在首位，以學(xué)生的真實需求指導(dǎo)教育改革的方向。

2.教育改革應(yīng)該以學(xué)生成為“完整的人”為歸宿。因此，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是讓學(xué)生單純掌握知識所能實現(xiàn)的，要從根本上轉(zhuǎn)變觀念：學(xué)生需要的不是割裂開來的“板塊”教育，而是一種整合、協(xié)調(diào)、育。

（二）“非指導(dǎo)性”教學(xué)是一種普遍的教育原則

1.“自由”是“非指導(dǎo)性”教學(xué)的前提。羅杰斯現(xiàn)身說法告訴我們：“我發(fā)現(xiàn)當(dāng)我不把自己看成教師的時候，我的課堂真正成為一個激動人心的學(xué)習(xí)場所?！盵8]

2.“信任”是“非指導(dǎo)性”教學(xué)的動力。這便要求教師不再是“一個沒有面孔的課程化身”，而是一個真實的“人”，在實行“非指導(dǎo)性”教學(xué)時，要充分地信任學(xué)生，把學(xué)生看成一個“完整的人”。

3.“共情”是“非指導(dǎo)性”教學(xué)的核心。只有教師真正地去理解這種“態(tài)度與品質(zhì)”，即對學(xué)生使用“共情”的技術(shù)，設(shè)身處地地理解學(xué)生，才能在“非指導(dǎo)性”教學(xué)中有序地進行“藝術(shù)的指導(dǎo)”。

（三）以學(xué)生為中心的學(xué)習(xí)即是喚醒學(xué)生的“人性”

1.培養(yǎng)學(xué)生的“學(xué)習(xí)情感”以激發(fā)創(chuàng)造性潛能。學(xué)生的“人性”首先應(yīng)該體現(xiàn)在學(xué)生的“學(xué)習(xí)情感”中，只有學(xué)生擁有了學(xué)習(xí)情感，才能真正地感知自我學(xué)習(xí)過程中的喜怒哀。羅杰斯認(rèn)為：“創(chuàng)造性的思想和觀點，常常于淋漓盡致地表現(xiàn)我們的感情之際顯現(xiàn)，而且源于這種淋漓盡致的表現(xiàn)?！?/p>

2.發(fā)揮學(xué)生的“創(chuàng)造潛能”使其成為“創(chuàng)造性的人”。讓學(xué)生相信自己是擁有“創(chuàng)造潛能”的人，并且相信這種“創(chuàng)造潛能”是可塑的，這意味著教師在教育中應(yīng)該一視同仁，給予每一位孩子發(fā)揮“創(chuàng)造潛能”的平等機會。

參考文獻(xiàn)：

[1]車文博.人本主義心理學(xué)[M].北京：教育出版社，2003.

[2]沈正元.淺論西方現(xiàn)代人本主義教育思想及其給我們的啟示[J].外國中小學(xué)教育，2002（5）：34-48.

[3]田學(xué)洪，劉徽.馬斯洛高峰體驗學(xué)說及其對教學(xué)的啟示[J].浙江師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2004.

[4][美]馬斯洛.馬斯洛人本哲學(xué)[M].北京：九州出版社，2006.

[5]周天梅，楊小玲.論羅杰斯的創(chuàng)造觀與創(chuàng)新教育[J].外國教育研究，2003.

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泰勒明確地提出，工人有經(jīng)濟上的需要，即生存的生理需要。以此為基礎(chǔ)，他將工人假設(shè)為一個有生存生理需要的機器，通過深入研究工人的操作方法和每個動作所花費的時間，探求工人操作動作的合理性，追求生產(chǎn)的高效率，據(jù)此在企業(yè)推行了著名的“泰勒制”。然而，泰勒制在大幅提高生產(chǎn)率的同時，也使工人的勞動變得更加緊張、單調(diào)和辛勞，工人對此強烈地不滿。

到了20世紀(jì)30年代，美國學(xué)者梅約通過著名的霍桑試驗，獲得了一個重要的發(fā)現(xiàn)：影響生產(chǎn)效率的最重要因素，不是待遇和工作條件，而是工作中的人際關(guān)系。

據(jù)此，梅約提出了“社會人”的觀點，認(rèn)為工人除生存的生理需求外，還有精神的需求，老板應(yīng)該充分尊重他們、關(guān)心他們。他還認(rèn)為，工人的滿意度是決定勞動生產(chǎn)率的首位因素，而生產(chǎn)條件、工資報酬只是第二位的。

梅約的研究，使資本主義對研究“人的需求”邁進了一大步。

在此基礎(chǔ)上，美國人本主義心理學(xué)的創(chuàng)始人馬斯洛40年代提出了“人的需要層次理論”，認(rèn)為人有生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要和自我實現(xiàn)需要這五個層次的需要。其核心觀點是：人的需要會影響他的行為。只有未滿足的需要能夠影響行為，滿足了的需要不能充當(dāng)激勵工具。

此后，西方發(fā)達(dá)國家紛紛建立專門機構(gòu)，從不同的角度對“人的因素”進行研究，推進了管理科學(xué)的大發(fā)展：60年代，企業(yè)管理偏重于生產(chǎn)環(huán)節(jié)的管理；70年代，企業(yè)管理的重點轉(zhuǎn)向市場營銷；80年代，隨著經(jīng)濟全球化的興起，企業(yè)管理的重點轉(zhuǎn)向資本運營管理；90年代至今，各發(fā)達(dá)國家和跨國公司普遍把開掘人的潛力作為人力資源管理的主要內(nèi)容和企業(yè)管理的重點。特別是進入21世紀(jì)后，“以人為本”不僅已成為世界各國企業(yè)管理最基本的理念，而且已成為我國的治國方略之一。

與此相適應(yīng)，世界上有關(guān)研究“人”的出版物，已占管理類出版物的一半以上。

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關(guān)鍵詞:自由開放；意義學(xué)習(xí)；學(xué)生合約

一、羅杰斯的自由開放的教學(xué)思想

羅杰斯人本主義學(xué)習(xí)理論強調(diào)人的尊嚴(yán)和價值，關(guān)注人的情感和認(rèn)知同時發(fā)展，特別注重發(fā)揮學(xué)生的潛能；主張培養(yǎng)完整發(fā)展的人，而不是把人從屬的各方面割裂開來進行分析。人本主義學(xué)習(xí)理論具有開放性、共享性、交互性和協(xié)作性等特點，能夠有效地支持學(xué)習(xí)者的自主學(xué)習(xí)和協(xié)作學(xué)習(xí)，從而克服傳統(tǒng)課堂教學(xué)中以教師為中心、學(xué)習(xí)者被動接受學(xué)習(xí)的不足。因此在學(xué)習(xí)領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，對當(dāng)今的成人教學(xué)仍具有重要的借鑒意義。

（一）羅杰斯的基本學(xué)習(xí)觀

羅杰斯把學(xué)習(xí)分成兩類：一類是無意義的學(xué)習(xí)，這類學(xué)習(xí)只涉及心智（mind），是一種在“頸部以上（from the neck up）”發(fā)生的學(xué)習(xí)。他與感情或個人的意義，與完整的人無關(guān)。另一類是意義學(xué)習(xí)（significant learning）。這種學(xué)習(xí)不是涉及到累積知識的學(xué)習(xí)，而是指一種使個人的行為、態(tài)度、個性及在未來選擇行動方針時發(fā)生重大變化的學(xué)習(xí)。①這種學(xué)習(xí)不僅是增長知識的學(xué)習(xí)，而且是一種與每個人各部分經(jīng)驗都融合在一起的學(xué)習(xí)。意義學(xué)習(xí)包括四個要素：第一，學(xué)習(xí)是自我發(fā)起的（self-initiated）；第二，學(xué)習(xí)具有個人參與（personal involvement）的性質(zhì)，即學(xué)習(xí)者在感情和認(rèn)知兩方面都投入到學(xué)習(xí)活動；第三，學(xué)習(xí)是滲透性的（pervasive）的，它與學(xué)習(xí)者的經(jīng)驗融合在一起，使學(xué)習(xí)者的行為、態(tài)度乃至個性都會發(fā)生變化。第四，學(xué)習(xí)是由學(xué)生自我評價的（evaluated by the learner）因為學(xué)生最清楚這種學(xué)習(xí)是否滿足了自己的需求、是否有助于他了解原來他不清楚的某些方面，是否能夠幫助他探尋他想知道的知識領(lǐng)域。

（二）羅杰斯自由開放的教學(xué)觀

1.構(gòu)建真實的問題情景并利用社區(qū)學(xué)習(xí)資源

羅杰斯認(rèn)為，如果希望讓學(xué)生成為一個自由的和負(fù)責(zé)的個體的話，就得讓學(xué)生直接面對各種現(xiàn)實問題。教師就要發(fā)現(xiàn)對學(xué)生來說是現(xiàn)實的、同時又與所教課程有關(guān)的問題。由于學(xué)校教育脫離了生活中的現(xiàn)實問題，因此，教師應(yīng)該構(gòu)建一種讓每個學(xué)生都面臨非常真實的問題情景。同時，促進學(xué)生學(xué)習(xí)的教師應(yīng)該為學(xué)生提供充分的學(xué)習(xí)資源――圖書、資料，同時指導(dǎo)學(xué)生充分利用社區(qū)中的人力資源――即可能有助于學(xué)生學(xué)習(xí)和學(xué)生感興趣的人。

2.分組學(xué)習(xí)及同伴教學(xué)

根據(jù)學(xué)習(xí)興趣和學(xué)生意愿，把學(xué)生分成自我指導(dǎo)組和傳統(tǒng)學(xué)習(xí)組。學(xué)生可以自由選擇、自由地進出。教師的職責(zé)是讓學(xué)生自己來承擔(dān)學(xué)習(xí)的責(zé)任，教師可以作為小組成員參加學(xué)習(xí)活動。同伴教學(xué)，是指高年級的同學(xué)去指導(dǎo)低年級的學(xué)生去學(xué)習(xí)。實驗證明這是促進學(xué)習(xí)的一種有效的方式，而且對雙方的學(xué)生都有好處?！爸笇?dǎo)者在自我確信和承擔(dān)責(zé)任的意愿方面有所增強；被指導(dǎo)者表現(xiàn)出更強的自信、更強的學(xué)習(xí)動機，以及改善了對實驗中科目的態(tài)度。”②

3.學(xué)生合約

所謂學(xué)生合約就是在學(xué)生學(xué)習(xí)過程中，師生共同簽訂一份有關(guān)學(xué)習(xí)內(nèi)容的臨時協(xié)約。合約允許學(xué)生在課程規(guī)定的范圍內(nèi)制定目標(biāo)、計劃他們自己想做的事情，并確定最終評價的準(zhǔn)則。這種學(xué)習(xí)方法有助于學(xué)生在自由學(xué)習(xí)氣氛內(nèi)保證學(xué)有所得、并對學(xué)習(xí)承擔(dān)責(zé)任的方式。具體學(xué)生合約如表1所示。③

從表1可以看到，合約一般包括五個要素：為合約擬訂一個一般的格式；約定合約的期限；收集資料和信息；在學(xué)生學(xué)習(xí)過程中給學(xué)生一定的反饋；在合約中表明將如何評價學(xué)生。從合約的特點來看，這種教學(xué)方法適用成人函授學(xué)生的教學(xué)與學(xué)習(xí)。集中學(xué)習(xí)時，教師可以布置一下作業(yè)，平?？梢酝ㄟ^網(wǎng)絡(luò)交流反饋信息，下次上課時上交合約。

4.主張自我評價

羅杰斯認(rèn)為，學(xué)生以自我批判和自我評價為主要依據(jù)、把他人評價放在次要地位時，獨立性、創(chuàng)造性和自主性就會得到促進。只有當(dāng)學(xué)習(xí)者自己決定評價的準(zhǔn)則、學(xué)習(xí)的目的，以及達(dá)到目的的程度等負(fù)起責(zé)任來時，他才是真正地學(xué)習(xí)，才會對自己學(xué)習(xí)的方向真正地負(fù)責(zé)任。

二、羅杰斯自由開放教學(xué)思想對成人教學(xué)的啟示

羅杰斯學(xué)習(xí)理論的核心觀點及促進學(xué)生自由學(xué)習(xí)的方法啟發(fā)我們當(dāng)今的成人教學(xué)，要根據(jù)成人獨特的學(xué)習(xí)特點進行，同時傳統(tǒng)的教學(xué)方法、教學(xué)方式、師生關(guān)系等方面應(yīng)該根據(jù)成人的學(xué)習(xí)特點進行改革。這里筆者所談的成人學(xué)員，是指參加工作后的成人學(xué)習(xí)者。

（一）成人學(xué)習(xí)的特點

1.成人學(xué)習(xí)是有目的的學(xué)習(xí)

成人學(xué)習(xí)一般都是帶著明確的目的來學(xué)習(xí)的。其目的與職業(yè)崗位的需求和自己的提升有著密切的聯(lián)系。他們的認(rèn)知內(nèi)驅(qū)力強，希望學(xué)以致用。學(xué)習(xí)目的明確，學(xué)習(xí)的積極性就高，就能在老師的幫助下，主動地進行學(xué)習(xí)，參與教學(xué)，成為學(xué)習(xí)過程的推動者。

2.成人學(xué)習(xí)會融合自己的經(jīng)驗

參加工作后的成人，對自己所從事的職業(yè)有感性的認(rèn)識，對從業(yè)中遇到的問題有真切的了解，懂得工作中的人際關(guān)系的結(jié)構(gòu)和作用方式。所有這些，都可以成為學(xué)習(xí)新知識的基礎(chǔ)或參照物。

3.成人學(xué)習(xí)有較強的獨立自主意識

心理學(xué)的研究表明，人們自我意識的發(fā)展方向總是從依賴、他律逐步向獨立、自律的方向發(fā)展。成年時期的人們，自我意識就會從依賴型變?yōu)樽晕抑笇?dǎo)型。表現(xiàn)在學(xué)習(xí)方面，成人往往能科學(xué)地安排時間，梳理學(xué)習(xí)的內(nèi)容，向他人討教學(xué)習(xí)的方法，抵御外界各種不利于自己學(xué)習(xí)的因素，成人教師應(yīng)該因勢利導(dǎo)，為學(xué)員取得成功創(chuàng)造條件。

4.成人學(xué)習(xí)需要外界的鼓勵和支持

由于主客觀的原因，成人學(xué)習(xí)會遇到一些障礙。主觀方面，受傳統(tǒng)觀念的影響，認(rèn)為成人年齡大了，學(xué)習(xí)能力和記憶能力下降，不便于學(xué)習(xí)，不敢學(xué)習(xí)或是不屑于學(xué)習(xí)。另外，成人具有較強的自尊心，在情感上懼怕失敗。成人意志薄弱，很難堅持到底。例如，有些成人學(xué)員會因為計算機或是英語這兩門省統(tǒng)考科目屢次失敗而放棄繼續(xù)學(xué)習(xí)。客觀方面，成人具有多重角色身份，因而承擔(dān)多種責(zé)任，這給他們帶來了比較沉重的負(fù)擔(dān)。學(xué)習(xí)的信息比較閉塞。由于以上諸多因素的影響，成人的學(xué)習(xí)需要得到不斷的鼓勵和支持。

（二）對成人教學(xué)改革的啟示

1.成人教師的角色――學(xué)生學(xué)習(xí)的促進者

人本主義學(xué)習(xí)理論認(rèn)為，教師不再是知識的傳遞者，而且是學(xué)生學(xué)習(xí)過程中的幫助者、指導(dǎo)者、鼓勵者、咨詢服務(wù)者和資源的提供者。教師可以在不施加任何壓力的情況給學(xué)生以幫助。教師可以向?qū)W生介紹自己擁有的知識、經(jīng)驗、特定的技能和能力，以便學(xué)生在需要時可以求得幫助。由于成人學(xué)習(xí)是有目的的學(xué)習(xí)，成人教師應(yīng)對此積極加以引導(dǎo)，調(diào)動成人進行有意義的學(xué)習(xí)，使成人始終具有強烈的求知欲，去克服學(xué)習(xí)中的困難。成人教師應(yīng)該為學(xué)生提供各種新的學(xué)習(xí)方式，營造一種促進學(xué)習(xí)的氣氛，提供最能滿足他們需求的學(xué)習(xí)環(huán)境。在必要時提供自己力所能及的幫助。

2.教學(xué)過程中關(guān)注成人學(xué)習(xí)者精神世界的成長

有意義的學(xué)習(xí)是滲透性的，它會使學(xué)生的行為、態(tài)度，乃至個性都會發(fā)生變化。目前成人教師大都是關(guān)注成人的學(xué)習(xí)成績，關(guān)注他們是否能夠取得畢業(yè)證書，往往忽視成人的精神需求，忽視他們內(nèi)在的心靈的成長。事實上，人類是未完成的生物，成長貫穿一個人的一生。教師應(yīng)該關(guān)注成人精神方面的提升，而不僅僅是學(xué)業(yè)成績的提高。

3.學(xué)習(xí)（教學(xué)結(jié)果）評價的主體是成人學(xué)習(xí)者

傳統(tǒng)的成人的學(xué)習(xí)成績（教學(xué)結(jié)果的評價）的標(biāo)準(zhǔn)是由教師單方面決定的，學(xué)生對此無發(fā)言權(quán)。評價標(biāo)準(zhǔn)的制訂者多是專家、教師，很少有學(xué)生的參與。這種評價方式的結(jié)果很難調(diào)動學(xué)生內(nèi)在學(xué)習(xí)的積極性。羅杰斯的研究成果表明，學(xué)習(xí)者的自我評價，是使自我發(fā)起學(xué)習(xí)成為一種負(fù)責(zé)的學(xué)習(xí)的主要手段之一。只有當(dāng)學(xué)習(xí)者自己決定評價的準(zhǔn)則、學(xué)習(xí)的目的，才會調(diào)動其學(xué)習(xí)責(zé)任感，促進其更好地學(xué)習(xí)。根據(jù)成人學(xué)習(xí)者具有明確的學(xué)習(xí)目的，具有較強的獨立自主性，具有一定的專業(yè)基礎(chǔ)及較強的分析批判能力等特點，成人教學(xué)學(xué)習(xí)的評價除了傳統(tǒng)的他人評價外，應(yīng)該更多地使用成人自我評價。所謂自我評價，是指評價主體自己依據(jù)評價原則，對照評價標(biāo)準(zhǔn)，主動評價自身學(xué)習(xí)的評價形式。通過自我評價，可以使評價者了解評價的標(biāo)準(zhǔn)，并按照標(biāo)準(zhǔn)要求改進自己的行為，從而有利于激勵自評者的內(nèi)在動因，有助于良好的自我調(diào)節(jié)。

4.尊重成人的自我經(jīng)驗

羅杰斯主張，在現(xiàn)代社會中最有用的學(xué)習(xí)是了解學(xué)習(xí)過程、對經(jīng)驗始終持開放態(tài)度，并把它們結(jié)合進自己的變化過程中去。事實上，成人學(xué)習(xí)者往往會把自己以往的經(jīng)驗帶到學(xué)習(xí)環(huán)境中來。他們豐富的經(jīng)驗為新知識的輸入和新概念的導(dǎo)出，提供了廣泛的依托，也為學(xué)習(xí)的遷移準(zhǔn)備了優(yōu)越的條件，因此它們是達(dá)到學(xué)習(xí)目標(biāo)的寶貴資源。同時每個人的經(jīng)驗又具有高度個性化的，他們不僅十分珍惜自己的經(jīng)驗，并且希望別人能夠尊重他的經(jīng)驗。美國著名成人教育學(xué)家諾爾斯認(rèn)為，成人就是他們自己的經(jīng)歷，即成人經(jīng)驗已經(jīng)人格化了，已內(nèi)化為自身的思想品德、道德觀念、行為準(zhǔn)則、知識結(jié)構(gòu)等的一部分。成人通常視個人經(jīng)驗為自身價值的一部分。當(dāng)他們的經(jīng)驗被拒絕和貶低時，成人會認(rèn)為“被拒絕的實際上是他們自己。”⑤因此，成人教師應(yīng)該結(jié)合成人的經(jīng)驗進行教學(xué)，這也意味著對成人學(xué)習(xí)者人格的尊重，同時有利于理論聯(lián)系實際，有利于教和學(xué)的合作，有利于學(xué)和用的結(jié)合。

5.嘗試新的教學(xué)方法

成人教學(xué)方法應(yīng)該根據(jù)成人的特點與需要不斷地進行改革。其中合約學(xué)習(xí)、同伴教學(xué)、案例教學(xué)、交朋友小組學(xué)習(xí)比較適合成人的教學(xué)與學(xué)習(xí)。成人的學(xué)習(xí)具有獨立自主意識、探究意識和批判意識及查閱資料、整合資料的能力，成人的人際交往能力較強，同時又有較為豐富的人生與工作經(jīng)驗。羅杰斯認(rèn)為，涉及到學(xué)習(xí)整個人（包括情感與理智）的自我發(fā)起的學(xué)習(xí)，是最持久的、最深刻的。這些開放自主的教學(xué)方法能夠尊重成人學(xué)習(xí)者的個性與經(jīng)驗，挖掘?qū)W習(xí)者的學(xué)習(xí)潛力，調(diào)動學(xué)習(xí)者內(nèi)在的學(xué)習(xí)責(zé)任感與積極性。因此，能達(dá)到最持久最深刻的效果。

6.充分利用社區(qū)資源

成人來自于各個社區(qū)，有的成人還在社區(qū)內(nèi)擔(dān)當(dāng)一定社會角色。成人教學(xué)應(yīng)充分利用社區(qū)中的學(xué)習(xí)資源、圖書資源、人力資源，人際關(guān)系資源等。如有的學(xué)生想學(xué)習(xí)怎樣接觸人以及如何傾聽別人的觀點，就可以通過到社區(qū)中搞些社會活動來提高自己的交際能力。還可以立足本社區(qū)，利用社區(qū)現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料、有關(guān)方面的專家做本社區(qū)有關(guān)項目的研究。成人學(xué)習(xí)者是知識的探索者，而不是被動的知識的接受者。利用社區(qū)資源學(xué)習(xí)比在課堂上聽教師講或者自己在書齋里做研究有價值的多，對于豐富自己的人生經(jīng)歷和拓展自己的研究領(lǐng)域也很具有重要的意義。

以羅杰斯為代表的人本主義學(xué)習(xí)理論問世以后，在學(xué)習(xí)領(lǐng)域產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。他的積極方面在于關(guān)注情感與認(rèn)知的完整發(fā)展，尊重學(xué)習(xí)者的個性和經(jīng)驗，關(guān)注學(xué)生精神層面的提升而不僅僅是學(xué)業(yè)成績的提高。他的教學(xué)思想具有開放性、共享性、協(xié)作性等特點，在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)日益發(fā)達(dá)的今天，能夠有效地支持學(xué)習(xí)者地自主學(xué)習(xí)和協(xié)作學(xué)習(xí)，因而，備受人們的青睞。然而，他的哲學(xué)基礎(chǔ)是存在主義，存在主義主張生活的意義和價值不在于事務(wù)的本身，而在于個體賦予的知覺。他認(rèn)為，每個人都存在于以他自己為中心的、不斷變化著的經(jīng)驗世界中。這明顯體現(xiàn)了主觀唯心主義的觀點。人本主義學(xué)習(xí)理論的特點，在于它試圖把認(rèn)知和情感合二為一，以便培養(yǎng)出完整發(fā)展的人，他使人們重新認(rèn)識到情感在教育中的重要性。然而，羅杰斯本人卻很少觸及認(rèn)知問題，所以偏重情感問題，使他走到另一個極端上去。另外，人們批評羅杰斯的研究方法缺乏科學(xué)性，也是需要引起我們關(guān)注的。

注釋：

①②③施良方，學(xué)習(xí)論[M].北京：人民教育出版社，2001. 383.395.397.

篇4

【關(guān)鍵詞】咨詢師；自我表露；定性研究

在心理咨詢與治療的會談互動中，咨詢師的自我表露（self-disclosure）是一個重要又普遍的現(xiàn)象。Lazaraus指出，治療者的言語性的自我表露具有開辟治療渠道的功效。很多研究發(fā)現(xiàn)超過90%的咨詢師對當(dāng)事人進行自我表露。盡管自我表露得到廣泛的應(yīng)用，也有大量的研究者討論此問題，但是它依然是咨詢實踐、研究領(lǐng)域備受爭議的話題。

首先，對于自我表露概念的界定一直是爭議的熱點。之前的研究者大多是從其內(nèi)容和對其類型區(qū)分來定義自我表露的。不同研究采取不同定義，得出的結(jié)論也會不一致。其次，自我表露和治療效果之間到底是何種關(guān)系，目前也是觀點各異。很多研究發(fā)現(xiàn)咨詢師自我表露頻數(shù)和當(dāng)事人、咨詢師或者觀察者評估的咨詢效果之間沒有關(guān)系。也有研究認(rèn)為咨詢師自我表露的頻數(shù)和咨詢師評估的當(dāng)事人問題的改善之間呈負(fù)相關(guān)。因此，Audet和EveraU指出自我表露的頻數(shù)和治療效果之間可能并不是線性關(guān)系。究其原因，主要是多數(shù)研究以自我表露的頻數(shù)作為測量指標(biāo)，用相關(guān)方法來考察自我表露和治療效果的關(guān)系，但沒有考慮自我表露的品質(zhì)。最后，Henretty和Levitt提出已有的研究忽視了情境因素對咨詢師表露與咨詢效果和過程的關(guān)系的影響。表露信息的性質(zhì)、表露信息和當(dāng)事人的相似性、是咨詢師主動表露還是被動表露等等，可能在自我表露和咨詢效果的關(guān)系中存在中介或者調(diào)節(jié)作用。

從研究方法來看，研究者們選擇不同的方法去探索咨詢師的自我表露及其影響。有運用會談錄像評定方法或者加入對照組然后請當(dāng)事人去評定會談的效果；有些利用敘事或?qū)υ挿治龅姆椒?，還有些則直接請當(dāng)事人結(jié)合自己的咨詢經(jīng)歷，回憶他們對咨詢師自我表露的印象及其對會談過程的影響。也有相當(dāng)多的研究依據(jù)咨詢師自我報告，其中案例研究是最常見方法之一。它聚焦咨詢師自我表露的決策過程，也讓咨詢師有機會考慮這個決策是如何滿足其自己的需要和興趣。

近年來有人指出咨詢師自我表露的研究焦點已發(fā)生轉(zhuǎn)移。Gelso等就明確提出，如果咨詢師自我表露的研究要向前推進，研究者現(xiàn)在就必須關(guān)注咨詢師“何時何地對誰表露及表露什么”這一類問題。從實踐價值角度考慮，最好聚焦于咨詢師在做出自我表露時的內(nèi)心過程，這樣就能從現(xiàn)象學(xué)視角理解其動機和影響因素。

另外，文化背景會影響咨詢中雙方的自我表露。中國文化背景下咨詢師的自我表露的研究剛剛開始，只有徐露凝等調(diào)查研究了中國文化背景下心理治療師自我表露的特征。本文以定性研究的方法，了解中國心理咨詢師是如何認(rèn)識咨詢師的自我表露以及他們是如何使用自我表露的。

1 對象與方法

選擇武漢某大學(xué)心理咨詢中心門診值班的心理咨詢師為研究對象。該中心成立于1984年，是一所以服務(wù)本校大學(xué)生為主，同時面向社會服務(wù)的心理服務(wù)機構(gòu)。先通過電子郵件給各位咨詢師發(fā)送訪談邀請函，詳細(xì)說明研究目的和內(nèi)容、如何收集研究資料，以及相關(guān)的保密措施。最后有18位咨詢師回復(fù)愿意參與本研究。受訪者中，咨詢年限為0.8～10年，平均（3.4±3.0）年；男性5人，女性13人；理論取向：5人偏精神分析，13人偏人本主義。隨后研究者通過面談或者電話跟這些咨詢師聯(lián)系，確定訪談時間和地點。在訪談之前，先給參與者發(fā)郵件告知訪談提綱，以便他們在訪談之前有時間思考訪談的問題。

1.2方法

根據(jù)研究目的和內(nèi)容，本研究采用“協(xié)商一致的定性研究”（consesus qualitative research，CQR）方法。先組建研究小組，小組成員獨立分析資料，然后在合作、平等、尊重的氛圍內(nèi)相互商討最后達(dá)成共識。

1.3程序

1.3.1確定操作性定義

本研究采用Knox等在1997年一項定性研究中給出的定義：咨詢師的自我表露是一種干預(yù)措施，它包括咨詢師表達(dá)個人信息、對當(dāng)事人的感受，以及對當(dāng)事人提出問題的回應(yīng)三方面內(nèi)容。但有時候咨詢師的自我表露是出于一種不自覺的反應(yīng)，本研究對此不作考慮，只研究咨詢師有意識的自我表露。

1.3.2收集資料

根據(jù)事先確定的半結(jié)構(gòu)化的訪談提綱實施訪談，每次訪談約30～90min，訪談過程進行全程錄音。訪談?wù)邽楸疚牡谝蛔髡撸敌睦碜稍兣c治療專業(yè)應(yīng)屆碩士研究生，有10個月（約120 h）咨詢實習(xí)經(jīng)驗。訪談結(jié)束之后對訪談錄音進行文字轉(zhuǎn)錄，記錄下所有聽到的信息，并對訪談文本進行仔細(xì)核對，隱去文稿中顯示參與者身份的信息，用代號（casel，case2，case3……）表示。本文中所舉的實例均用簡化的代碼表示，如C1、C2、c3……。

1.3.3組建研究小組

本研究的訪談文字轉(zhuǎn)錄工作有11位心理咨詢方向的在讀研究生參與，其中有7人愿意參加本研究小組。在確定小組成員之前，先介紹了本研究的理論背景和CQR的研究方法，然后商定小組討論的時間和要求，最后確定5人參與本研究。其中有3人是研究生一年級學(xué)生，正在進行心理咨詢理論課程的學(xué)習(xí)；1人剛結(jié)束心理咨詢課程的學(xué)習(xí)正在進行臨床實習(xí)；1人已經(jīng)結(jié)束為期1年的臨床實習(xí)。有1人曾經(jīng)進行過定性研究，并且參與過1個CQR小組的研究。此外，還邀請2名心理咨詢方向研究生（博士生和碩士生各1名）作為審核者對本研究資料分析結(jié)果進行外部審核并提出修改意見。

1.3.4數(shù)據(jù)整理和分析

18個訪談個案中，有1個個案溝通困難，整理錄音發(fā)現(xiàn)受訪人表述很不清晰，因此最終選擇另外17個表述清晰的個案進行資料分析。

1.3.4.1建立主題（topic areas）

小組成員先通過部分訪談文本中與咨詢師自我表露有關(guān)的內(nèi)容的分析初步總結(jié)出談話主題，在此基礎(chǔ)上，繼續(xù)分析其他的訪談文本，不斷修正主題的結(jié)構(gòu)。確定主題之后把每個個案文本內(nèi)容中與咨詢師自我表露有關(guān)的信息劃分到各個主題下。

1.3.4.2建構(gòu)核心觀點（core idea）

以個案為單位，在每個個案中尋找每個主題下的核心觀點，即主要觀點。要求盡量忠實原意，并用較為精煉的語言表達(dá)清晰的意思。核心觀點是在相應(yīng)的主題下進行總結(jié)歸納，不能脫離主題；歸納過程中要始終注意整個個案的情境。小組成員先獨立歸納，然后再在小組內(nèi)討論直到達(dá)成一致意見。待每個個案的核心觀點歸納并達(dá)成一致之后，小組成員對主題和核心觀點進行內(nèi)部審核，考察主題的劃分和核心觀點的歸納是否合適。本研究中只采用小組成員的內(nèi)部審核。外部審核者在交叉分析后對結(jié)果進行整體審核。

1.3.4.3交叉分析（cross anlysis）

待核心觀點和主題都審核并修改完后，將每個個案在各主題下的核心觀點放在一起，尋找個案間核心觀點的相同點，抽取出相應(yīng)類別。并總結(jié)各類別下各個個案的數(shù)量，以衡量類別的代表性，依次有3個等級：普遍的、典型的、特別的（分類標(biāo)準(zhǔn)見表1注）。

交叉分析之后將整個分析的結(jié)果請2名外部審核者從以下兩個方面進行審核：主題的劃分和核心觀點的總結(jié)是否準(zhǔn)確并反映了源數(shù)據(jù)；抽取的類別是否合適。

1.3.4.4穩(wěn)定性檢驗

審核工作完成后，研究者結(jié)合審核者意見進行修改之后，進行穩(wěn)定性檢驗，看加入新的個案之后，之前所確定類別的性質(zhì)是否發(fā)生改變。本研究進行資料分析時隨機保留了2個個案（case3和casell）做穩(wěn)定性檢驗。結(jié)果發(fā)現(xiàn)之前確定的類別沒有變化。這表明本研究結(jié)果比較穩(wěn)定，能夠涵蓋所有個案的信息。

2 結(jié)果

對17個訪談文本進行分析，最終確定了7個主題：認(rèn)識、態(tài)度、內(nèi)容、情境、動機、考慮因素、變化。然后將每個主題下的核心觀點進行個案間的歸納總結(jié)，提取出若干類別。所有的主題、類別及子類結(jié)果見表1。

2.1認(rèn)識

認(rèn)識是指咨詢師對自我表露作用的認(rèn)識。其中，咨詢師認(rèn)為其自我表露可以促進咨訪關(guān)系，是一個典型的結(jié)果，如“可以拉近和當(dāng)事人的心理距離”。此外，咨詢師普遍認(rèn)為其自我表露可以幫助當(dāng)事人。其作用途徑包括促進當(dāng)事人獲得新的認(rèn)識、感到被理解、學(xué)習(xí)到新的行動方式。還有少數(shù)咨詢師談到其自我表露可以體現(xiàn)咨詢師的真誠。

2.2態(tài)度

研究訪談的17位咨詢師中，所有的咨詢師不論其咨詢年限和理論取向都運用自我表露。他們對個人隱私信息的表露態(tài)度謹(jǐn)慎，對個人身份、受訓(xùn)背景等的表露比較開放。

2.3內(nèi)容

表露內(nèi)容涉及咨詢師個人化的信息和當(dāng)事人帶給咨詢師的感受。其中，咨詢師向當(dāng)事人表露個人生活經(jīng)歷在咨詢中很常見，幾乎接受訪談的每位咨詢師均有過個人生活經(jīng)歷的表露，并且多是與當(dāng)事人相似經(jīng)歷。表露對當(dāng)事人即時l生的感受也是典型的反應(yīng)，尤其是精神分析取向的咨詢師。咨詢師在此時此刻對當(dāng)事人的感受，它被看成是“（咨詢師）工作的主要途徑之一”，而在會談中經(jīng)常使用。

2.4情境

情境是指咨詢師自我表露是在何種情況下發(fā)生的。在以下情況下咨詢師較多自我表露：①當(dāng)事人有不合理的信念或想法；②當(dāng)咨詢不順利，難以進行下去時，咨詢師會表達(dá)對當(dāng)事人及咨詢過程的感受，或者討論咨詢關(guān)系；③咨詢師有類似的經(jīng)歷；④當(dāng)事人主動要求咨詢師表露。在這4種情境中，后2種情境更為典型。 2.5動機

動機是指咨詢師自我表露的目的?！盀榱藥椭鷣碓L者”這類最為普遍，在其子類別中以促進當(dāng)事人領(lǐng)悟、理解和自我認(rèn)識更為典型。然后是想維護、挽救和推進咨詢關(guān)系，如“想把咨訪關(guān)系再推進”、“讓當(dāng)事人對咨詢師有信心”、“建立信任關(guān)系”。此外受到咨詢師個人需求的驅(qū)使也是一類典型的原因，其中在非壓力情境下咨詢師想跟當(dāng)事人表露這種情況較為典型，而咨詢師感受到了一種壓力，覺得自己需要做點什么以減輕壓力這種情況相對比較特殊，只在新手咨詢師中存在。

需要特別注意的是，有一半以上的咨詢師提到這樣的情況：本以為是為幫助當(dāng)事人，但表露之后再反省，發(fā)現(xiàn)其中更多的是夾雜個人心理需求。C13提到了另外兩種比較容易出問題的情況：當(dāng)事人的問題正好咨詢師感興趣，以及當(dāng)事人“以各種形式”向咨詢師“施加壓力”要求咨詢師表露和給建議，這時候咨詢師很容易在表露時失去控制。

2.6考慮因素

是否表露及何時表露是咨詢師進行自我表露決策時考慮最多的因素，少數(shù)個案還考慮如何表露比較合適及表露態(tài)度問題（各類別下包括的子類別參見表1）。

表露對當(dāng)事人有無幫助是決定咨詢師是否表露的重要因素。而判斷是否對當(dāng)事人有幫助的標(biāo)準(zhǔn)，如C14所言：“（咨詢師）是想幫助當(dāng)事人，還是想讓自己舒服一些，重要的是要區(qū)分誰的需要”。少數(shù)個案提到要根據(jù)當(dāng)事人的需要來確定是否表露以及表露內(nèi)容。

咨訪關(guān)系和咨詢進展被認(rèn)為是需要考慮的因素之一。對咨詢師個人隱私信息的表露和對當(dāng)事人感受的表露，要考慮咨詢關(guān)系是否穩(wěn)定，關(guān)系穩(wěn)定時咨詢師才會表露。另外，咨訪關(guān)系的質(zhì)量會影響咨詢師自我表露的方式，如某個案提到，咨訪關(guān)系越穩(wěn)定，咨詢師表露方式更直接。

咨詢師對當(dāng)事人問題理解比較全面，能夠發(fā)現(xiàn)當(dāng)事人身上的問題，才會表露。當(dāng)事人的狀態(tài)和承受能力也是咨詢師考慮的因素之一。如C15說的“當(dāng)事人有沒有這個力量來接咨詢師的表露，這個很關(guān)鍵?！币怯X得當(dāng)事人狀態(tài)不穩(wěn)定或者狀態(tài)不好，或者當(dāng)事人還沒有能力去承受咨詢師的表露，咨詢師就不表露。

少數(shù)個案提到，他們會考慮當(dāng)事人的反省能力和領(lǐng)悟力，他們會據(jù)此來選擇表露的內(nèi)容。如果當(dāng)事人有較好的反省能力和領(lǐng)悟力，咨詢師表露的程度會比較深，更多的引導(dǎo)當(dāng)事人去思考。反之，咨詢師表露得會相對比較淺。

決定表露后還要考慮如何表露，個案反映表露內(nèi)容與當(dāng)事人相關(guān)，程度不能太深，語言組織簡潔易懂，態(tài)度真誠，這樣的表露比較合適。

2.7變化

隨著咨詢經(jīng)驗的增加，咨詢師運用自我表露方面的變化體現(xiàn)了6種不同的層面：態(tài)度更謹(jǐn)慎，表露時“考慮更多，監(jiān)控會多些”，有時候會“考慮篩選琢磨”；表露過程的體驗更輕松自如，這一變化趨勢非常典型；方式更靈活，如擺脫之前“模仿”，表露方式會委婉自然；表露的表現(xiàn)形式也更多，同樣的情境可以選擇從多個方面去表露；數(shù)量更多；程度更深入，“更多地是去關(guān)注一種領(lǐng)悟性的自我表露和對此時此刻的自我表露”；效果更合適，“反應(yīng)（自我表露）得更好一些”。3討論

本研究表明，受訪咨詢師對自我表露普遍持接受和認(rèn)可的態(tài)度，均在咨詢中有意識的使用這項技術(shù)，認(rèn)為咨詢師“有必要”使用自我表露。這與已有研究結(jié)果一致。自我表露的情境因素是先前研究中被忽視的變量。本研究中歸納出了4種咨詢師容易自我表露的情境（表1）。從促進咨詢進程角度看，前2種情境一般不會有問題；但后2種情境則不那么簡單。

咨詢師因類似經(jīng)歷而自我表露，從積極角度看，可能因為相似經(jīng)歷而拉近與當(dāng)事人的心理距離；從消極角度看，可能因咨詢師對自己的反應(yīng)失去監(jiān)控和節(jié)制，而使互動焦點從當(dāng)事人轉(zhuǎn)移到咨詢師。當(dāng)事人主動要求咨詢師表露時，例如當(dāng)事人突然拋出一句“如果是你，你會怎么做？”“你不會是這樣的吧？”，咨詢師往往會感到壓力，新手咨詢師很容易“被套進去”，直接回答當(dāng)事人，而缺少考慮和權(quán)衡。因此當(dāng)覺察到自己要表露之前，咨詢師尤其需要仔細(xì)考慮。

從結(jié)果中在動機主題下報告的需要特別注意的幾種情況來看，咨詢師受到個人心理需求的驅(qū)使而表露這種情況往往在表露之前最不容易覺察，也最容易出問題。眾所周知，咨詢師個人心理需求通常是需要監(jiān)控，不能影響互動過程。正如西蒙（simmone）等所說，有效的自我表露最終需要“一種對道德和臨床問題的意識，以便維持專業(yè)的界限和始終關(guān)注求助者及其需要?！保ㄞD(zhuǎn)引自參文）另外，在壓力情景下減少咨詢師個人壓力的需要這種情況只在新手咨詢師中存在，可能是由于咨詢經(jīng)驗不足而缺少對自我的監(jiān)控，而這種監(jiān)控能力會隨著咨詢經(jīng)驗的積累而增強。

自我表露是一個理性決策過程，還是一個直覺決策過程，還是二者兼有，目前尚無定論。Shawver的研究發(fā)現(xiàn)，咨詢師的自我表露決策非常迅捷，至少部分是受直覺驅(qū)使的。但本研究卻發(fā)現(xiàn)，咨詢師基本上是審慎、理性地決定是否進行自我表露?？季科饋?，主要原因可能是兩個研究樣本不同。Shawver的研究對象是經(jīng)驗豐富的治療師，平均咨詢年限為10年；而本研究中新手咨詢師占比例較大，咨詢年限均值為3.4年。如果這個原因成立，那么可以進一步推測，自我表露的決策方式跟咨詢經(jīng)驗有關(guān)。新手較偏于理性，專家較偏于直覺。

篇5

關(guān)鍵詞：中國模式；意識形態(tài)；戰(zhàn)略；

中圖分類號：D619　文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A　文章編號：1007―5194(2011)02―0170-05

近期關(guān)于中國模式的討論中，不管對中國模式的定義如何，也不管中國模式涉及到哪些層面，但有一點幾乎為大家所公認(rèn)，即中國模式就是中國的現(xiàn)代化模式。一種具有代表性的觀點認(rèn)為，“中國模式”實質(zhì)上就是中國作為一個發(fā)展中國家在全球化背景下實現(xiàn)社會現(xiàn)代化的一種戰(zhàn)略選擇，它是中國在改革開放過程中逐漸發(fā)展起來的一整套應(yīng)對全球化挑戰(zhàn)的發(fā)展戰(zhàn)略和治理模式…。正因為僅僅涉及到的似乎是價值中立的現(xiàn)代化，那么中國模式研究從內(nèi)涵上來說也就具有了某種去意識形態(tài)化的傾向。而事實上中國模式研究的早期進程中存在大量的意識形態(tài)因素；在目前所使用的關(guān)于中國模式的研究范式和概念框架中，以及中國模式產(chǎn)生和發(fā)展過程的研究中也充滿了意識形態(tài)因素。為此，在中國模式研究中必須注意意識形態(tài)因素。

一、國外中國模式研究：以意識形態(tài)為導(dǎo)向

從現(xiàn)代化進程的意義上來說，“中國模式”并不是從21世紀(jì)開始的。廣義的“中國模式”研究應(yīng)該納入到對中國近現(xiàn)代的現(xiàn)代化的進程研究中來。自19世紀(jì)末中國納入全球化進程中后，尤其是社會主義制度在中國建立后，中國的發(fā)展(或現(xiàn)代化)進程就納入到西方學(xué)術(shù)界的研究視野。

就國外來說，廣義的中國模式研究主要經(jīng)歷了兩個階段：20世紀(jì)50-80年代，以費正清、羅茲曼為代表的“西方中心”派，從現(xiàn)代化進程的角度對中國進行了研究；21世紀(jì)初期，以雷默為代表的“中國崛起”派，從外交戰(zhàn)略等方面研究中國。這兩個階段的中國模式研究具有強烈的意識形態(tài)導(dǎo)向，其立意旨?xì)w、分析范式和語義系統(tǒng)都充滿了意識形態(tài)色彩。

(一)　從“沖擊一回應(yīng)”模式到“中國中心觀”

費正清是海外中國研究的標(biāo)志性人物。他對中國現(xiàn)代化進程提出了一個“沖擊一回應(yīng)”模式，這是按照西方價值觀和學(xué)術(shù)規(guī)范對中國進行的研究。費正清的中國研究除了學(xué)術(shù)立場以外，其意識形態(tài)傾向也非常明顯。他的重要著作《美國與中國》和《中國的世界秩序：中國傳統(tǒng)的對外關(guān)系》等著作直接影響了華盛頓的政策偏向。其研究資金也來源于具有強烈意識形態(tài)色彩的福特基金會。更為重要的是，費正清的這種視角還影響了羅茲曼等一大批中國研究專家。

亨廷頓在《變革中的政治秩序》中對發(fā)展中國家的政治發(fā)展模式進行了比較研究，其中花了重要篇幅對中國政治發(fā)展作了比較嚴(yán)肅的討論，試圖突破以民主化為評價標(biāo)準(zhǔn)的西方政治發(fā)展模式。這被看作是對中國政治發(fā)展的另一種視角。這種視角被歷史界稱為由“沖擊一回應(yīng)”向“中國中心觀”的轉(zhuǎn)向。1970年代以亨廷頓為代表的美國行為主義政治學(xué)家的研究，實際上代表了華盛頓的外交旨意。而以柯文的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》(Discovering Historyin China)一書的出版標(biāo)志著這一種全新轉(zhuǎn)向的完成。這種觀點反映了美國1970年代以來對東方各國社會研究的基本趨勢，力求擺脫“殖民地史”的框架，從社會內(nèi)部按照社會本身的發(fā)展規(guī)律探索其歷史進程。

(二)　從“華盛頓共識”到“北京共識”

2004年5月，雷默的《北京共識》的發(fā)表，標(biāo)志著西方中國模式研究的再度興起，由于中國成功地應(yīng)對了金融危機，在危機中“一枝獨秀”，該報告一發(fā)表就成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點，這一討論一直持續(xù)至今。

雷默在報告中稱：“北京共識給世界帶來了希望。在華盛頓共識俏失后，在世界貿(mào)易組織談判破裂后，在阿根廷經(jīng)濟一落千丈后，世界上大多數(shù)國家都不敢確定新的發(fā)展范例應(yīng)該是什么樣子。許多國家想求得發(fā)展與安全，但幾百年來不斷看到過于依賴發(fā)達(dá)國家提供援助的發(fā)展模式以失敗告終，對于這些國家來說，中國所發(fā)生的一切，包括創(chuàng)新、不對稱性、對平等的關(guān)注、對有關(guān)公民權(quán)力與義務(wù)的新思想的探索等，都有著極大的吸引力”。中國的發(fā)展是“有中國特色的全球化之路……北京共識的一個重要原則就是要使用影響力把想要踩踏自己腳趾的霸權(quán)大國挪開”。

雷默報告發(fā)表以后，引起了強烈關(guān)注，多家海外媒體對此進行了評論。美國的《國際先驅(qū)論壇報》刊登了題為《中國將以自己的方式改變》的文章，稱贊中國以循序漸進的方式推進政治改革果斷明智。英國《金融時報》認(rèn)為：“北京共識”是幫助中國實現(xiàn)和平崛起的工具，這是一種全球發(fā)展模式的力量在吸引其追隨者，它吸引追隨者的速度，幾乎與美國模式一樣快。墨西哥《每日報》在題為《中國：亞洲的地平線》的文章中，認(rèn)為中國奇跡是依照自身情況理智制定社會經(jīng)濟政策的結(jié)果?！断愀劢?jīng)濟日報》在《“北京共識”：發(fā)展中國家的上位模式》一文中指出“北京共識”的核心是按照國情，走自己的路。

這些評論反映了中國模式的海外影響在逐漸增大，涉及到對中國模式政治特征、經(jīng)濟發(fā)展道路以及外交影響等領(lǐng)域。其實這些充滿“溢美之詞”的報道是意料之中的事情：一場社會主義的實踐在有13億人口的泱泱大國進行著，對那些現(xiàn)代化成功或不成功的國家來說，都是一個巨大的震撼，這種震撼本身就是中國模式的意識形態(tài)力量。

但清醒的研究者也注意到：無論是“G2”的贊譽，還是“北京共識”的恭維，事實上都隱藏著美國對華戰(zhàn)略的新調(diào)整，試圖將中國綁上美國戰(zhàn)車，是個意識形態(tài)陷阱。官方也有學(xué)者呼吁必須重視“中國模式”的外交影響②。還有學(xué)者認(rèn)識到了“北京共識”背后的意識形態(tài)因素，并不提倡用“北京共識”一詞，認(rèn)為提“北京共識”吸引人眼球的成分較多一些，更應(yīng)該使用“中國模式”一詞一’；甚至有學(xué)者認(rèn)為“中國模式”本身也是近年來民族主義抬頭的一個信號。

反過來，西方對“中國模式”的提法更充滿著意識形態(tài)的戒備之心。近期英國教授雅克出版其新書《當(dāng)中國統(tǒng)治世界：中央帝國的崛起和西方世界的終結(jié)》，其主題就是中國文化或者價值威脅。雅克認(rèn)為，如果過去二百年是歐洲模式統(tǒng)治世界，那么今后百年該輪到中國了。隨著中國的經(jīng)濟崛起和文化復(fù)興，它將恢復(fù)和鄰國的那種古老的朝貢依附關(guān)系。朝貢體系必將替代歐洲的“國家獨立模式”。西方世界并不對通過市場化改革獲得長足發(fā)展的中國經(jīng)濟發(fā)展之路感到驚詫和憂慮，相反“西方認(rèn)為，西方世界基本上有著共同的價值體系和相似的政治制度，而中國崛起的價值取向和西方的并不一樣，政治制度更有著非常大的差別，所以恐懼感頓時油然而生”。

從上述兩個歷史階段來看，這場“中國模式”的討論就是意識形態(tài)爭論，否認(rèn)這一點不僅在理論上 站不住腳，甚至?xí)诮窈蟮难芯恐兄饾u喪失話語權(quán)。

二、國內(nèi)中國模式研究：意識形態(tài)缺失

從詞義來說，模式就是“方式”和“道路”，實質(zhì)就是發(fā)展的手段，其本身并沒有太多的價值附加?！爸袊Ｊ健钡膬r值附加與中國逐漸進入國際舞臺、經(jīng)濟社會發(fā)展取得令人矚目的成就是同步的。但對中國模式的非意識形態(tài)因素的強調(diào)在學(xué)術(shù)界仍占據(jù)一定的學(xué)術(shù)地位。比較有代表性的是美國丹佛大學(xué)教授趙惠生，他強調(diào)，“作為一種過渡性質(zhì)的中國模式并非由任何意識形態(tài)教條或是原則所驅(qū)動，而是由經(jīng)濟成功取向的務(wù)實主義所驅(qū)動”。這種發(fā)展模式是去意識形態(tài)化的。持這種觀點的學(xué)者非趙惠生一人。國內(nèi)許多學(xué)者討論中國模式時，基本上將中國模式歸納為經(jīng)濟的市場化改革、政治的民主化進程、社會的民生主義。鮮有涉及意識形態(tài)維度的研究。

然而，如果研究中國模式堅持去意識形態(tài)的立場，其后果是非常嚴(yán)重的，主要表現(xiàn)為去意識形態(tài)化將導(dǎo)致中國模式產(chǎn)生身份認(rèn)同危機。中國社會主義的實踐有了近60年的歷史，有過成功也有過挫折，但否認(rèn)社會主義因素顯然難有說服力。前30年，社會主義制度在中國的建立，不僅初步建立工業(yè)化基礎(chǔ)，而且更為重要的是改造了舊的經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會生產(chǎn)關(guān)系，為后30年的經(jīng)濟騰飛奠定了物質(zhì)和制度基礎(chǔ)。從這個意義上來說，中國模式就是“中國特色社會主義”，社會主義是中國模式的靈魂。去意識形態(tài)的實質(zhì)就是去“社會主義”。忘卻這一點我們不僅不能趕超美國模式，增強中國模式的吸引力，甚至不能找到自身的認(rèn)同感。意識形態(tài)真空中從來沒有發(fā)展模式，沒有“靈魂”的中國模式要么被新自由主義捕獲，要么被社會民主主義捕獲。甚至如果亦步亦趨地追求去意識形態(tài)化，不僅不能達(dá)到一種純粹中立的價值立場，而且還可能導(dǎo)致中國模式的“拉美化”。這樣一來，堅持新自由主義的中國模式與拉美模式有何區(qū)別?

此外，如果長時段地考察一下中國模式研究的歷史進程、中國模式產(chǎn)生和發(fā)展的階段性特征以及嵌入意識形態(tài)的中國模式具有的戰(zhàn)略意義，就會發(fā)現(xiàn)中國模式的意識形態(tài)因素非常明顯，也非常重要。

就目前的中國模式研究而言，中國模式概念本身，以及用來描述中國模式的特征、內(nèi)容及趨勢的語言都是屬于西方分析范式的，具有強烈的意識形態(tài)色彩。由于東西文化差異，尤其是學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)和分析范式的不一致，以市場化、民主化、治理結(jié)構(gòu)合理化等概念范疇對中國模式進行歸納，顯然難以全面準(zhǔn)確地理解中國模式，往往會將中國模式歸結(jié)為“威權(quán)資本主義”和“資本威權(quán)主義”，甚至也有中國學(xué)者將中國模式視為“中國特色的資本主義”。同時，根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)也有人會認(rèn)為談中國模式為時過早。

兩種觀點之所以存在沖突，是雙方立論的標(biāo)準(zhǔn)不一樣而導(dǎo)致的。因此理解中國模式必須要突破西方現(xiàn)代化的分析范式。有國外學(xué)者認(rèn)為，“中國模式”的相對成功，為中國贏得了寶貴的話語權(quán)。中國崛起帶來的可能是一種全新的思維，一種深層次的范式變化(paradigm―shift)，一種西方現(xiàn)存理論和話語還無法解釋的新認(rèn)知。

從實踐上看，從2008年以來，中國模式研究逐漸開始走向本土化，學(xué)界嘗試性地提出了“中國模式”的中國特征。這是對20世紀(jì)中期以來對中國現(xiàn)代化研究的一次突破，也是中國學(xué)術(shù)界自信心的提升。理解中國發(fā)展道路歷來是海外中國學(xué)的關(guān)注重點。但從根本上來說，這些關(guān)注都是以西方現(xiàn)代化模式作為一種參照對中國發(fā)展進行研究，其概念系統(tǒng)和分析范式都是西方的。直到2009年，以潘維為代表的中國學(xué)者才開始了建構(gòu)本土分析框架的努力。這一時期的討論更為深入，涉及到經(jīng)濟、政治、外交戰(zhàn)略等方面。但最為突出的是嘗試性地概括中國氣派的“中國模式”的特征和內(nèi)容。

張維為認(rèn)為中國模式具有“特征”，其中包括：一個具有現(xiàn)代化導(dǎo)向的比較強勢高效的政府；一個實事求是的指導(dǎo)思想；集中關(guān)注民生，改善民生；能正確處理穩(wěn)定、改革和發(fā)展的關(guān)系；拒絕休克療法的漸進改革；確立發(fā)展的優(yōu)先順序；社會主義的市場經(jīng)濟；開放的態(tài)度。

潘維認(rèn)為中國模式實際上包括三部分內(nèi)容：國民經(jīng)濟、民本政治和社稷體制，并由12大支柱組成。

潘維的分析雖然仍在很大程度上沿用了西方的話語(例如市民社會與國家二元對立等分析范式)，但已經(jīng)開始用傳統(tǒng)哲學(xué)和政治的學(xué)術(shù)資源進行了歸納。顯然，這種分析模式從本質(zhì)上堅持了效用原則，以治理的有效性為標(biāo)準(zhǔn)。

總體上來說，中國學(xué)術(shù)界對中國模式的研究在中國氣派上作了開創(chuàng)性的工作，但涉及到的領(lǐng)域大多是經(jīng)濟發(fā)展、政治治理和社會治理等三個層次。中國模式的意識形態(tài)因素并未納入到考察的范圍。而實際上，中國自以來的以民族獨立、民族復(fù)興和現(xiàn)代化為主要內(nèi)容的中國模式探索深深鑲嵌著中國傳統(tǒng)文化因素，近60年的社會主義探索之路更是充滿了意識形態(tài)因素。雖然在這一過程中，意識形態(tài)的發(fā)展充滿了曲折，也出現(xiàn)過失誤，但排出中國模式的意識形態(tài)因素顯然難以理解中國模式的形成和發(fā)展。因此，中國模式的研究除了要將研究的視域擴展至以來的中國近現(xiàn)代史，確立中國氣派的分析范式，更要將研究的領(lǐng)域擴展至意識形態(tài)領(lǐng)域。

三、嵌入意識形態(tài)因素的中國模式具有戰(zhàn)略意義

(一)　意識形態(tài)因素為中國模式增添價值附加

西方學(xué)術(shù)界和媒介大多以“威權(quán)資本主義”來定義中國模式，其原因在于西方與中國在學(xué)術(shù)語境上有根本性的差異，此外，還有一個更為重要的原因就是中國模式?jīng)]有給人類文明提供一種價值附加。

幾乎所有在世界上暢行無阻的現(xiàn)代化模式，都有明顯的意識形態(tài)因素。美國模式在拉美、前地區(qū)通行無阻，固然有經(jīng)濟發(fā)展成就巨大的原因，但美國模式中自由、民主、個人主義等價值觀念的吸引力和感召力，以及為推行這些價值理念而采取的外交努力顯然與美國模式的強大影響是密不可分的。在某種意義上來說，這些價值理念就是新蒙昧?xí)r代的“三位一體”。

中國模式的靈魂就是中國模式具備的意識形態(tài)因素。當(dāng)然這個因素里面不僅包括了中國模式所一貫堅持的公平正義的社會主義因素，還包括了傳統(tǒng)文化的人本主義、民生主義。這些都是中國模式的價值附加。除此以外，民主仍是中國模式的價值附加，這種民主具備了社會主義特征的有序漸進的民主，而不是西方議會選舉制的民主。中國模式仍在完善中，任何試圖一勞永逸地歸納中國模式意識形態(tài)因素的做法都注定要失敗的。所以，不斷地從實踐、文化傳統(tǒng)及中尋找資源，才能使中國模式的意識形態(tài)因素更加完善，更加具有說服力和感召力。為做到這一點，在中國模式的價值附加中，必須堅持兼容并蓄、體用結(jié)合、邏輯自洽、原則性和策略性相結(jié)合等原則。

兼容并蓄就是堅持“拿來主義”的方法，將西方價值理念的核心概念引進并加以改造，尤其是那些反映時代特征、在文明史中被普遍承認(rèn)的核心價值理念。體用結(jié)合就是堅持中國傳統(tǒng)文化的基本原則 和已經(jīng)被中國發(fā)展所印證的那些基本原則結(jié)合起來，例如公平正義等概念，它既是社會主義的，也是傳統(tǒng)文化的。邏輯自洽就是要使意識形態(tài)體系中的概念自成邏輯，不發(fā)生邏輯層次的混亂，有核心有，有層次有張力。邏輯自洽是中國模式價值附加的方法論原則。原則性和策略性相結(jié)合實質(zhì)上就是將中國模式所蘊含的策略性與中國特色社會主義的意識形態(tài)標(biāo)簽結(jié)合起來，保持兩者的張力。

(二)　為中國模式繼續(xù)發(fā)展提供合法性基礎(chǔ)

提倡慎提中國模式的學(xué)者以中國目前的發(fā)展存在大量的問題尤其是以存在貧富差距和利益團體為其立論的主要依據(jù)。這些問題固然與中國模式的特征不相符合，但確確實實存在著。如果強調(diào)中國模式必然會掩蓋這些問題。在筆者看來，提中國模式，尤其是有意識形態(tài)因素的中國模式，提供了解決這些問題的某種條件。

其一，意識形態(tài)的一個正向功能就是為改革發(fā)展提供合法性辯護，減緩改革所帶來的陣痛。在改革還未來得及內(nèi)生出足以對改革進程產(chǎn)生實質(zhì)性影響的“分利集團”之前，社會各階層成員普遍形成了一個好的改革預(yù)期，正是“好”的改革預(yù)期以漸進的、滲透式的方式改變著社會成員的意識形態(tài)，使原有的信仰結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為一種新的與市場化趨勢相吻合的信仰結(jié)構(gòu)，這使改革比較“平滑”而且難以逆轉(zhuǎn)。忽略或者漠視制度變遷中社會信仰結(jié)構(gòu)的演變及其政治經(jīng)濟學(xué)含義，不能為信仰結(jié)構(gòu)或意識形態(tài)偏轉(zhuǎn)與經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在關(guān)系提供邏輯一致的解釋，實際上經(jīng)濟增長、社會公眾信念體系的演變及其兩者間的關(guān)系決定著制度變遷的演化軌跡，并為改革提供某種合法性的基礎(chǔ)。

其二，為解決這些問題提供了一種價值期待，因而引導(dǎo)中國模式向健康的方向發(fā)展。意識形態(tài)因素在某種程度上不僅僅作為民眾承受改革成本的“減壓閥”，而且也對政府產(chǎn)生某種軟約束，促使政府實現(xiàn)對民眾的承諾。隨著大眾傳媒的普及、信息渠道的暢通，各種價值觀念紛至沓來，謹(jǐn)慎對待這些價值理念也是政府執(zhí)政合法性的重要考量。官方從回避到正視，就為這些理念的實現(xiàn)提供了某種可能性。民眾與政府雙方對價值的正向判斷會引導(dǎo)中國模式的健康發(fā)展，消解由于發(fā)展不平衡所帶來的對抗性。

(三)　意識形態(tài)因素將中國模式與模式區(qū)別開來

正如上文指出，中國模式的標(biāo)簽就是“中國特色社會主義”，去意識形態(tài)本質(zhì)上就是去社會主義。而中國改革和發(fā)展的歷程一再證明，中國模式實質(zhì)上就是中國特色社會主義。中國模式的價值附加顯示了中國發(fā)展模式與社會主義的本質(zhì)性區(qū)別。中國模式在市場經(jīng)濟、民主政治、先進文化等方面都是對僵化的蘇聯(lián)模式的根本否定，“是從體制模式層次上對蘇聯(lián)模式和斯大林體制的全面突破”。然而最為重要的是，中國模式植根于偉大的文化傳統(tǒng)中，社會主義文化與傳統(tǒng)文化的有機結(jié)合，使得中國模式在精神氣質(zhì)上與社會主義區(qū)別開來。樹立這種標(biāo)簽的好處就在于，將中國模式與蘇聯(lián)模式區(qū)分開來，為社會主義重新贏得聲譽，更為重要的是從這種對比中發(fā)現(xiàn)中國模式的優(yōu)勢和劣勢，正視成績與問題，為下一步改革提供一種參照和借鑒。

(四)　為樹立中國模式的國際形象奠定基礎(chǔ)

意識形態(tài)不僅對在國內(nèi)的經(jīng)濟改革中起到不可替代的作用，在國際戰(zhàn)略外交方面更是為重新確立中國模式的正面形象起到了關(guān)鍵性的作用。正如上文已經(jīng)指出，社會主義是中國模式的標(biāo)簽，雖然比起上世紀(jì)來說，社會主義在亞非和拉美的吸引力已今非昔比，但社會主義對新自由主義、不公正不平等來說，仍是一種可貴的價值校正。就這一點來說，堅持中國模式的社會主義因素對樹立中國模式的公平正義、照顧民生等正面形象來說至關(guān)重要。發(fā)展中國家不僅對中國現(xiàn)代化之路感興趣，對中國模式的價值因素也同樣重視。有海外學(xué)者認(rèn)為，中國改革開放的偉大成就和成功經(jīng)驗，是在落后國家如何建設(shè)社會主義、如何實現(xiàn)現(xiàn)代化的經(jīng)驗。它不僅是中國巨大的精神財富和寶貴的文化遺產(chǎn)，也是人類社會的共同精神財富和文化遺產(chǎn)，是對人類社會的重要貢獻(xiàn)，必將對在探索中前進的其他國家產(chǎn)生積極的影響。因此，鑲嵌入中國傳統(tǒng)價值理念的中國模式對世界來說，更具備吸引力。

參考文獻(xiàn)：

篇6

【關(guān)鍵詞】新課標(biāo) 個性化寫作教學(xué) 內(nèi)涵 實現(xiàn) 生命

【中圖分類號】G633.34 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）06-0077-01

新課標(biāo)“關(guān)于必修課程的教學(xué)”章節(jié)中明確指出：寫作的目的是“表達(dá)交流”，其本質(zhì)性內(nèi)容是“認(rèn)識世界、認(rèn)識自我”，寫作過程是認(rèn)識過程，也是走向自覺、完善自我、不斷成長的過程。 正如余秋雨先生曾經(jīng)說的那樣，“作文訓(xùn)練說到底，是生命和生命之間表達(dá)和溝通的訓(xùn)練。”可以說寫作個性化是新課標(biāo)談得最透的話題。

傳統(tǒng)的寫作教學(xué)普遍存在一個錯誤觀點，即認(rèn)為寫作教學(xué)就是教授學(xué)生寫好文章，其實這是應(yīng)試教育在寫作教學(xué)中的體現(xiàn)。迫于升學(xué)的壓力，學(xué)生長期受困在家校兩點間單調(diào)的生活里，沒有機會呼吸社會人生的新鮮空氣，因而難以萌生人文精神的萌芽，難以汲取精神家園的豐富營養(yǎng)。寫作教學(xué)遠(yuǎn)離生活，局限在一個狹小的圈子里。再加上一些教師過分注重寫作的功利性，忽視了寫作教學(xué)過程中的情感因素與創(chuàng)造活動，扼殺了學(xué)生的人格張力與創(chuàng)造精神，使學(xué)生陷入平庸，顯示不出些許個性活力。而新課標(biāo)提出珍惜學(xué)生獨特的感悟，重視學(xué)生的差異性發(fā)展。這對我們的寫作教學(xué)是根本的方向性的指導(dǎo)。

個性化寫作教學(xué)是以人本主義教育思想為出發(fā)點，結(jié)合現(xiàn)作理論，通過學(xué)生積極主動的寫作活動促進學(xué)生個性自主和諧發(fā)展的一種寫作教學(xué)方式。

首先在思想觀念的層面，表現(xiàn)為尊重學(xué)生的生命樣式。認(rèn)識世界和自我的水平是寫作質(zhì)量高低的關(guān)鍵，而這種認(rèn)識水平與學(xué)生的觀察能力、想象能力、思維能力和表達(dá)能力直接相關(guān)。寫作教學(xué)首先應(yīng)該在培養(yǎng)這些能力的方面下功夫，這一點與今年高考作文命題的趨勢是相一致的，每個版本都注重激發(fā)考生“能力點”，對“能力點”的考查首先是考查考生的寫作能力，再者就是考查考生對人生、事物的一種認(rèn)知能力、分析能力、表達(dá)能力，從而也體現(xiàn)了新課程改革中從知識立意到能力立意的轉(zhuǎn)變。

從方法層面看，個性化寫作教學(xué)同時也是一種教育實踐，它旨在構(gòu)建以人的發(fā)展為核心的教學(xué)新思維，開拓教學(xué)新視野。師生雙方默契配合的寫作教學(xué)，如同開闊的精神地平線上導(dǎo)與馳的藝術(shù)。它徹底改變了“思想先行”、“主題先行”的寫作教學(xué)思想，提倡真實自由的寫作，寫出真實的自我，塑造健全的人格。一言以蔽之，這是“一切為了學(xué)生的發(fā)展”這一命題在寫作教學(xué)實踐中的具體應(yīng)用。

1.回歸生活，激發(fā)興趣?！芭d趣是一個人積極探究某種事物或從事某種活動的積極傾向?！?而生活是寫作動力、興趣產(chǎn)生的土壤，兩者相輔相成，是魚與水的關(guān)系，缺一不可。在作文教學(xué)中教師關(guān)起門來講授寫作知識、操作技巧是不可能寫出好文章的。讓學(xué)生走出教室，留心觀察，體驗自然、感悟人文、積淀情思，去發(fā)現(xiàn)生活的真諦，尤為重要。不過這“生活”不啻是寫作主體所感覺到的“事相”，主要是與其心靈發(fā)生了價值聯(lián)系、激發(fā)其思緒的那部分生活。正如蘇軾在談自己的創(chuàng)作時說：“吾文如萬斛泉源，不擇地而出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難。及其與山石曲折， 隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣?！?換言之，只有找到了寫作主體與生活的契合點，才能賦予作文鮮活的生命和鮮明的個性。因此，所謂“通過寫作去表現(xiàn)生活”，最終就是“通過寫作去表現(xiàn)真實的自我”。因此教師需要注意的要義是尊重學(xué)生個體的發(fā)現(xiàn)和選擇，引導(dǎo)其從已有的生活知識和經(jīng)驗出發(fā)，去“發(fā)現(xiàn)”生活現(xiàn)象中存在的哲理，去“發(fā)掘”人與社會的奧秘和意義。

2.注重積累，提倡獨創(chuàng)性的借鑒。這里的“積累”除了上文提及的生活閱歷和生活體驗的積淀外，側(cè)重指課外文學(xué)作品的閱讀拓展和相應(yīng)練筆。新課標(biāo)在弱化語文學(xué)習(xí)其他剛性指標(biāo)的同時，著重強化了課外閱讀的剛性指標(biāo)，即課外閱讀“總量不少于150萬字”，這是引人注目的。這一強化除了在宏觀上可以促成學(xué)生的人格文化之提升外，一個具體的指向就是配合寫作教學(xué)。閱讀與寫作的關(guān)系，就是吸納與傾吐的關(guān)系，美國著名心理學(xué)家克拉森的實驗研究已經(jīng)表明學(xué)生充滿趣味的課外閱讀對發(fā)展其寫作能力，遠(yuǎn)勝于機械的寫作訓(xùn)練。另外，建立在持續(xù)的、大量的課外閱讀基礎(chǔ)上的練筆，形式隨意，短小輕松，對于豐富學(xué)生詞匯量、提高其駕馭語言能力、養(yǎng)成個性化的寫作習(xí)慣，具有顯著的功效。然而在整個積累借鑒的過程中應(yīng)著重培養(yǎng)學(xué)生的獨創(chuàng)性思維，引導(dǎo)學(xué)生冷靜而客觀地評價閱讀材料，不易受自己情緒和他人評說的影響。因此，在閱讀和寫作實踐中，教師要積極引導(dǎo)學(xué)生敢于大膽錯誤結(jié)論，敢于審慎地提出新思想、新見解。這種語文教學(xué)的開放性，對于提高學(xué)生的思維能力和創(chuàng)新能力是十分重要的。

3.激勵評價，閃現(xiàn)個性火花。每個人都有自我欣賞和自我完善的本能，作文講評作為一種教學(xué)手段，應(yīng)著眼于人，關(guān)注學(xué)生潛力和個性。中學(xué)生的作文不可能像作家的文章那樣獲得社會的廣泛認(rèn)可，也不是人人都有公開發(fā)表文章的機會，但是如果教師采取適當(dāng)?shù)姆绞?，也可以讓很多學(xué)生都能從寫作中體會到成功的喜悅。作文講評應(yīng)考慮到不同層次學(xué)生的需要，對優(yōu)秀層次的學(xué)生，講評重在觀察，思維方法和寫作技巧上點撥，對他們提出更高的要求，特別注意鼓勵的分量，提高鼓勵的效能；對作文層次較差的學(xué)生，講評則從觀察，字詞句等最基礎(chǔ)的方面詳加指導(dǎo)，鼓勵他們增強信心，迎頭趕上，堅持“沙里淘金”、“揚長避短”等原則，善于捕捉他們習(xí)作中的閃光點，熱忱鼓勵。我國古代大教育家顏淵說過：“數(shù)子十過，不若獎子一長，數(shù)過不改，徒傷其心，獎長易勸是全恩。”評價激勵得法，會形成良性循環(huán)，促使學(xué)生的創(chuàng)新寫作不斷獲得神奇功效。

總的來說，個性就是差異，個性化寫作教學(xué)的關(guān)鍵就在于不能忽視并善于發(fā)現(xiàn)學(xué)生的個體差異，張揚每一位學(xué)生的個性。因為作文不僅僅是一種寫作技巧的傳授，更是生命狀態(tài)的燃燒和釋放。我們的寫作教學(xué)應(yīng)該在新課標(biāo)的背景下鼓勵學(xué)生自由的表達(dá)，有創(chuàng)意的表達(dá)，有個性的表達(dá)，提供廣闊的寫作空間方面做出進一步的努力和嘗試，確立學(xué)生在作文中的主體地位，重樹他們作為個體生命的寫作權(quán)利和尊嚴(yán)。

參考文獻(xiàn)：

[1]秦訓(xùn)剛 蔣紅森主編 高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)教師讀本 第266頁. 華中師范大學(xué)出版社2003年版

篇7

關(guān)鍵詞：博物館；教育；特點；新趨勢

一、當(dāng)代博物館教育的特點

博物館教育是以實物展品組成的陳列為基礎(chǔ)，通過視聽手段等輔助形式對公眾進行的一種社會教育活動，內(nèi)容豐富，形式多樣，有著自身的特點。

（一）社會性

博物館教育大門是向所有人開放的，不受出身、性別、年齡、職業(yè)、民族、文化程度的限制，只要愿意，隨時都可以到博物館接受教育，具有最廣泛的社會性。博物館教育的服務(wù)對象廣泛，在做好為來館觀眾服務(wù)工作的基礎(chǔ)上，同時注意到那些不來博物館參觀的人，或無法來博物館參觀的人。許多博物館就根據(jù)公眾的不同休閑價值取向組織特定的活動，如為家庭群體觀眾組織的周末家庭專題活動、為殘疾觀眾安排可觸摸的專門展覽、安排用非主導(dǎo)語種講解的導(dǎo)游人員等。

（二）專業(yè)性

博物館教育是圍繞該館藏品以及當(dāng)?shù)厣鐣枨筮M行的，但不能脫離本博物館的性質(zhì)。如音樂博物館工作就要圍繞“音樂”二字做文章；文字博物館就要圍繞“文字”專門陳列人類文字發(fā)展的歷史見證物。許多專題性和行業(yè)博物館要具有明顯專業(yè)和行業(yè)特點的內(nèi)容，博物館教育工作要結(jié)合本館藏品內(nèi)容，聯(lián)系本館性質(zhì)，突出重點和主題，否則就會失去個性。

（三）實物性

博物館是典藏自然和人類文化遺產(chǎn)實物的場所，實物是博物館教育的基礎(chǔ)，通過一些方法和手段對博物館藏品實物等資源進行整合排列，就是博物館的陳列展覽。觀眾通過陳展以及講解員對展品實物的講解和實物文字等一些輔助形式的說明去了解實物展品，從而達(dá)到教育的目的。因此，一座好的陳列展覽離不開實物，擁有豐富的館藏實物是辦好博物館陳列展覽的基礎(chǔ)。

（四）直觀性

博物館教育利用自然和人類歷史的可靠見證物以及其他輔助展品組成陳列展覽為公眾創(chuàng)造從直觀上、感性上認(rèn)識事物的條件，這種教育比較直觀，以陳展實物為教育工具，加深人的印象，是許多其他文字宣傳等教育方式難以替代的。如古代皇帝玉璽，當(dāng)代很多人未曾見過，而是通過一些人描述或者文字?jǐn)⑹鲆约皥D畫去認(rèn)知玉璽，但終不能形成直觀印象，有想象和臆造部分，若博物館有很多玉璽實物，便能很好地去認(rèn)知玉璽了。

（五）趣味性

《博物館管理辦法》第二十七條明確規(guī)定：“博物館應(yīng)當(dāng)根據(jù)辦館宗旨，結(jié)合本館特點開展形式多樣、生動活潑的社會教育和服務(wù)活動，積極參與社區(qū)文化建設(shè)。鼓勵博物館利用電影、電視、音像制品、出版物和互聯(lián)網(wǎng)等途徑傳播藏品知識、陳列展覽及研究成果?！币虼耍┪镳^組織的展覽主題要豐富多彩，內(nèi)容要貼近群眾，形式要生動活潑，以滿足觀眾多方面的精神需求。精美的文物、精彩的陳展、精心的服務(wù)，是當(dāng)代博物館教育成功的必要條件。美國波士頓兒童博物館有一個形象的說法：“我聽了，但我忘了；我看了，我記住了；我做了，于是我明白了。”這一說法告訴我們，博物館教育通過實物欣賞和接觸，通過傾聽講解和體驗，豐富教學(xué)內(nèi)容、改變教學(xué)模式，可以讓受教者充分享受教育過程的樂趣。

二、博物館教育的新趨勢

（一）從教育維度加強博物館藏品的研究

我國博物館藏品研究多從歷史、藝術(shù)、科技、考古、古器物等維度出發(fā)，獲取的信息都納人相關(guān)學(xué)科的知識結(jié)構(gòu)中，多以特定學(xué)科的專業(yè)術(shù)語、學(xué)科概念、學(xué)術(shù)觀點來呈現(xiàn)，博物館教育只能作為專家和公眾之間的翻譯，將科學(xué)知識翻譯為普羅大眾能夠理解的通俗語言，這使得博物館教育只能從學(xué)術(shù)專家的角度來闡釋知識，而不是根據(jù)學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)需求和學(xué)習(xí)基礎(chǔ)來提供知識。博物館教育是博物館機構(gòu)的社會職能之一，是所有博物館工作者的職業(yè)責(zé)任，為此，博物館藏品研究既要保持構(gòu)建知識的傳統(tǒng)，也要有利于博物館社會目標(biāo)的實現(xiàn)，有利于支持和輔助觀眾的學(xué)習(xí)。博物館學(xué)習(xí)多是從實物的感覺經(jīng)驗開始，進而將一定數(shù)量的事實性信息和親身體驗整合為一般性的感受，再抽象出具體的概念和特定實物的普遍特點，再聯(lián)系相關(guān)的社會、文化背景，認(rèn)知該物件的意義和價值，判斷自我與該物件的聯(lián)系，將相關(guān)知識、價值整合到自身的知識結(jié)構(gòu)中。博物館學(xué)習(xí)是從具象到抽象、從個體到整體、從物質(zhì)到知識的過程，在每一個博物館學(xué)習(xí)環(huán)節(jié)，都需要有相應(yīng)的事實或知識來支撐，這些都需要博物館研究來提供。從博物館教育角度來說，博物館藏品研究要結(jié)合博物館教育特點，根據(jù)博物館觀眾的認(rèn)知特點和學(xué)習(xí)特點，加強對博物館藏品信息、藏品知識整合及知識呈現(xiàn)的研究。

（二）博物館教育要加強研究觀眾的學(xué)習(xí)心理、學(xué)習(xí)行為

盡管學(xué)校團體和家庭群體在參觀博物館時，這些群體內(nèi)的教學(xué)活動可能會沿襲其習(xí)慣的教學(xué)方式，但在博物館與學(xué)習(xí)者之間的教學(xué)卻有著截然不同的學(xué)習(xí)方式。例如，多元智能學(xué)者指出，在博物館學(xué)習(xí)中，空間感知、運動能力和人際關(guān)系能力會表現(xiàn)得更為突出。教育學(xué)者們認(rèn)為，體驗式學(xué)習(xí)是博物館教學(xué)的突出特色。特別是博物館學(xué)習(xí)者多為成年人，家庭學(xué)習(xí)的施教者也是成年家長，而成年人的學(xué)習(xí)成果中有70%來自于體驗。當(dāng)代博物館教育是圍繞著學(xué)習(xí)者的自主學(xué)習(xí)開展的，更多是以輔導(dǎo)、支持、引導(dǎo)的方式進行，博物館只有對觀眾的參觀行為、休閑行為、學(xué)習(xí)行為有充分的了解，才能有的放矢地提供學(xué)習(xí)支持。

（三）博物館要重視教學(xué)項目的研究

博物館的教育活動既要有經(jīng)典項目的傳承，也要有與時俱進的創(chuàng)新和優(yōu)化。博物館教育活動是維系“核心觀眾”的紐帶，要根據(jù)核心觀眾的學(xué)習(xí)狀態(tài)，為他們設(shè)計更為深人和范圍更廣泛的新活動，讓他們常來常新，并感受到博物館對他們的重視。博物館教育活動也是吸引新觀眾的廣告，要根據(jù)新觀眾的需求和學(xué)習(xí)特點，依據(jù)博物館的核心收藏和工作定位，讓新觀眾通過這些學(xué)習(xí)活動，認(rèn)識博物館教育對個人發(fā)展的重要價值，了解并熟悉博物館學(xué)習(xí)的學(xué)習(xí)模式，為他們以后常來博物館學(xué)習(xí)開個好頭。博物館必須在本館收藏資源和學(xué)術(shù)資源的基礎(chǔ)上，重點關(guān)注目標(biāo)觀眾群體的學(xué)習(xí)需求、學(xué)習(xí)行為和學(xué)習(xí)目標(biāo)，設(shè)計具有本館特色的學(xué)習(xí)活動。博物館要重視教學(xué)方式的適用性，根據(jù)學(xué)習(xí)者的心理、行為、社會交往和學(xué)習(xí)習(xí)慣，設(shè)計不同的教學(xué)方式，應(yīng)避免單一的灌輸式的教學(xué)方法。如成年人多喜歡體驗，高年級學(xué)生多喜歡個性展現(xiàn)的參與互動，低年級學(xué)生多喜歡生動活潑的實物具象學(xué)習(xí)。博物館教學(xué)一定要有助于學(xué)習(xí)者的發(fā)展和進步，博物館教學(xué)效果應(yīng)該以學(xué)習(xí)者的體驗、收獲、進一步學(xué)習(xí)的主動性和對博物館的積極態(tài)度為主要評估標(biāo)準(zhǔn)。博物館學(xué)習(xí)的效果不應(yīng)是了解、記憶了多少博物館中的實物，不是掌握了多少博物館提供的知識，博物館學(xué)習(xí)不應(yīng)是同一標(biāo)準(zhǔn)，而是要根據(jù)學(xué)習(xí)者在不同的人生發(fā)展階段，考慮不同的博物館學(xué)習(xí)評價體系。

三、結(jié)束語

綜上所述，基于實物、環(huán)境、體驗式、社會化等學(xué)習(xí)特點的博物館教育，需要以博物館藏品信息、藏品知識整合與呈現(xiàn)為依托，加強在基礎(chǔ)理論、應(yīng)用和項目開發(fā)方面的研究。博物館教育的效果當(dāng)以學(xué)習(xí)者的體驗、收獲、進一步學(xué)習(xí)的主動性和對博物館的積極態(tài)度為主要評估標(biāo)準(zhǔn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]何琦，王軍，尹雁.博物館教育功能的社會心理學(xué)探析――基于的博物館教育思想[J].科普研究，2010，04：80-84.

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[3]李勝男.人本主義心理學(xué)與博物館教育功能探析[J].博物館研究，2010，03：31-36.

篇8

1邏輯、形而上學(xué)和模糊性達(dá)米特曾經(jīng)提出過一個非常著名的論題：邏輯和形而上學(xué)具有非常密切的聯(lián)系。他的論證是以語言哲學(xué)為基礎(chǔ)的，并沒有考察邏輯和形而上學(xué)的歷史基礎(chǔ)，普特南認(rèn)為邏輯和形而上學(xué)這兩個學(xué)科的發(fā)展歷史證明達(dá)米特的觀點是正確的〔1〕。歐文（G．E．L．Owen）曾經(jīng)指出，無論對于亞里士多德還是對于柏拉圖而言，屬性概念都不是簡單性的概念，即使允許談?wù)撘粋€男人是一個白人，但如果繼續(xù)追問這個男人的白是不是在墻是白色的意義上來說的，回答則顯然是否定的。這就涉及到語詞的相對性。亞里士多德認(rèn)為，除非將所有考察的事物作為一種固定標(biāo)準(zhǔn)，要不然什么是白色就沒有被刻畫。不過，一個無法回避的事實是：人們在回答這一問題時使用的語句也同樣具有相對性，人們對應(yīng)當(dāng)如何處理這些情形莫衷一是，那么，進一步值得關(guān)注的問題在于：邏輯是否也具有相對性呢？

現(xiàn)代邏輯的一個顯著特征就是精確性。不過，普特南認(rèn)為現(xiàn)代邏輯設(shè)定的精確性是值得商榷的。

現(xiàn)代邏輯教師很可能告訴他的學(xué)生：邏輯學(xué)假定所有語詞都是精確的。在普特南看來，如果不能避免上述相對性問題，甚至連圖式～（Px＆～Px）也有問題。亞里士多德曾經(jīng)認(rèn)為：當(dāng)p是一物質(zhì)術(shù)語時，這種相對性不完全，某事物在同一時間不能既是一個完全的人又是一個不完全的人，也不能在某一方面是完全的人。根據(jù)他的形而上學(xué)來看，物質(zhì)實體不是相對的。如此看來，形而上學(xué)與現(xiàn)代邏輯的發(fā)展聯(lián)系密切，即可以把形而上學(xué)稱為現(xiàn)代邏輯的同伴和條件。物質(zhì)的圖像在某一時刻成了形而上學(xué)的圖景，整體決定了個體的世界，整體決定的個體是由整體決定的屬性來刻畫的。

從實在論的視角來看，達(dá)米特的實在論是形而上學(xué)式的實在論，其核心觀點是：第一，假定存在一個確定的整體性世界；第二，假定‘強二值’原則；第三，假定強實在論意義上的真理符合論。普特南認(rèn)為，反形而上學(xué)實在論的哲學(xué)家們都認(rèn)為真理概念是理想的辯護或合理的可接受性?？档码m然沒有提及判斷與它的對象符合，但他所指的對象是對主體而言的，這一點與古德曼一樣，古德曼使用的是‘適合’（fit），而不是形而上學(xué)實在論意義上的獨立于心靈世界的符合。布勞維爾認(rèn)為：二值基礎(chǔ)上的真理的正確性并不具有完全的證據(jù)。因為對于p的很多值，我們無法知道p還是非p能夠被辯護，（p∨～p）不是一個重言式。布勞維爾在其直覺主義邏輯中放棄了排中律。因此，普特南認(rèn)為基于非實在論真理觀的擇代邏輯不止一個。在他看來，就哲學(xué)本身的立場而言：如果經(jīng)典邏輯的條件和哲學(xué)圖景是錯誤的，那么，就應(yīng)該放棄它的一些重言式〔2〕。形而上學(xué)實在論者也許會指出，模糊性并不那么令人迷惑，因為雖然可以說模糊概念、談話的模糊方式存在，但模糊對象并不存在。普特南指出，不論實在論哲學(xué)家還是非實在論的哲學(xué)家事實上都堅持下列觀點，即當(dāng)某些語句包含諸如禿頂之類的模糊謂詞時，在真語句與假語句之間劃分確定的界限就是錯誤的，因此，形而上學(xué)實在論者的觀點難以成立。

普特南還探究了蒯因關(guān)于模糊性的觀點。蒯因曾經(jīng)指出：雖然日常語言是模糊的，但只要人類不斷地接近能夠避免這些缺點的科學(xué)語言，這樣的模糊性就是無關(guān)緊要的。日常語言的指稱是不嚴(yán)格的，任何有意義的本體闡述都不過是相對于一個恰當(dāng)?shù)恼Z言限制的，限制并不是要引出一些隱藏的內(nèi)容，而是要引出日常語言確定的內(nèi)容。語言限制事實上補充了日常語言，從而為人們頭腦中的某些特定目標(biāo)服務(wù)。蒯因認(rèn)為，日常語言陳述不能為真或為假，它們只是相對于一個翻譯結(jié)構(gòu)（或限制）才為真或為假。如果比較日常語言與理想語言的圖景，就要關(guān)注“正確”翻譯的問題。日常語言只是松散的事實，當(dāng)我們以科學(xué)理解為目的時，就需要對它進行各種約束限制。這樣的約束同樣不是引出某種潛在的內(nèi)容，而是一種自由創(chuàng)造。根據(jù)這一觀點，人們平常的談話無非是制造噪音罷了。蒯因的觀點促使我們深入思考下面這個問題：如果日常語言中沒有確定的真和假，那么一切事物就都是正確的，因為人類能夠在原則上合理重構(gòu)日常語言，即：使用理想語言代替日常語言，這無疑是普特南最為擔(dān)心的事情。普特南指出：“這一個步驟的主旨在于說明在日常語言中言說一個語句真或假是相對于理想語言中的翻譯的。蒯因看到的問題是：如何正確認(rèn)識翻譯自身的地位問題”〔3〕。普特南的分析是正確的，使用理想語言代替日常語言必然涉及語言的翻譯問題，根據(jù)蒯因的觀點，日常語言陳述只是相對于一個翻譯結(jié)構(gòu)（或限制）才為真或為假，有人必然提出疑問：如果翻譯是合理的，那么合理這個概念自身僅僅是理想語言或日常語言的一個概念嗎？如果是后者，就會出現(xiàn)如下挑戰(zhàn)：使用了模糊概念的語句在什么意義上可以說為真呢？很明顯，回答這一問題也將使用一個模糊概念。這一問題與避免相對性概念的問題相類似，相對性概念隨著時間的變化而改變其意義，這也是亞里士多德和柏拉圖在一開始時所面臨的問題。

對于一個非形而上學(xué)實在論者來講，蒯因和普特南的觀點似乎沒有太多的困難，因為只有堅持形而上學(xué)實在論的哲學(xué)家們才會認(rèn)真考慮理想語言具有的不可想象的精確性。不過，無論是形而上學(xué)實在論者還是非形而上學(xué)實在論者，一旦語言在哲學(xué)上、本體論上和形而上學(xué)上都是合乎規(guī)矩的，就都面臨一個新的挑戰(zhàn)：用一種完善的精確語言來解釋日常語言的合理性基礎(chǔ)是什么？關(guān)于這一問題的討論不絕于耳，包括普特南、達(dá)米特在內(nèi)的很多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都認(rèn)為，任何對象都不是完全獨立于心理或理論而存在的，不能通過硬事實獨自來描述世界，因此，對象和屬性從總體上看是模糊的。如果形而上學(xué)實在論者忽略由模糊事實與模糊屬性帶來的挑戰(zhàn)，他們就必然與其堅持的核心主旨發(fā)生沖突。

2累積悖論的探究綜上所述可見，普特南并不贊同形而上學(xué)實在論者的觀點，在他看來，只要使用自然語言的話，語言的模糊性就是不可避免的。如果不能把模糊語言轉(zhuǎn)化為理想語言，而模糊語言又是合法的和不可避免的，那么，哲學(xué)家和邏輯學(xué)家們就需要追問：哪一種涉及模糊語詞的圖式化推理的邏輯系統(tǒng)是最好的呢？他指出，即使不可能為日常語言指定完美精確的真理謂詞，這也并不意味著我們不能控制涉及這些謂詞的正確推理的邏輯句法。日常語言或者至少是包含不精確語詞的語言，將是人類一直擁有的語言，哲學(xué)不能永遠(yuǎn)將其自身限制在假想語言的邏輯結(jié)構(gòu)的理論之中。

普特南考察了一個有關(guān)模糊性的著名論題：累積悖論。累積悖論也叫堆悖論，是關(guān)于當(dāng)單個考慮時不影響特性擁有的微小變化，但當(dāng)這些變化加在一起時卻會影響到特性的擁有。一粒沙子不能成堆，再加一粒也不能成堆。我們可以持續(xù)加下去而不成堆，沒有哪一個特殊的沙粒由它而構(gòu)成了堆。但許多的沙粒確實組成了堆。如果沒有單個沙粒的添加使非堆成為堆，那么堆何以出現(xiàn)的呢？這個問題也可以反過來說。從堆上取走一粒不會使堆消失，取走第二粒也不會使其消失，但它最后卻的確消失了。累積悖論有時被稱之為禿頂悖論。這些悖論的相同點在于：一連串的變化中每一個都沒有產(chǎn)生整體性影響，何以最后加在一起就產(chǎn)生了這種影響？嘗試解決這些悖論的人否認(rèn)如下觀點，即如果第一次變化不能造成屬性擁有的不同，則后面的變化也不會造成區(qū)別；他們要么使用關(guān)于該特性擁有的真理度概念，要么使用模糊邏輯來處理屬性，此種邏輯認(rèn)識到了謂項的可應(yīng)用性程度〔4〕。累積悖論的理論基礎(chǔ)是概念的模糊性，難點在于判定一個分界點，即堆與非堆，禿頭與非禿頭之間很難劃出一個明確的界限。馬克斯·布萊克指出要把模糊性（

vagueness）與歧義性（ambiguity）、一般性（generality）區(qū)別開來。如果一個語詞具有兩個或多個不同的意義，那么這樣的語詞具有的不是模糊性，而是歧義性。另外，像椅子這樣的概念也是一個模糊的概念，使它模糊的不是它的一般性，而是存在的邊線場合，邊線場合具有模糊區(qū)域，即使我們正確使用了椅子這個概念，也不能確定這種區(qū)域。在什么是椅子和什么不是椅子之間劃出一條邊線可能是困難的。由此就產(chǎn)生了模糊性，這也為累積悖論的出現(xiàn)提供了條件〔5〕。由于累積悖論會產(chǎn)生不一貫性，弗雷格認(rèn)為必須把它從真正科學(xué)和邏輯的論域清除出去。

普特南則提出了自己的看法。他首先考察了幾個試圖解決累積悖論的方案。第一個方案是超賦值法，它強調(diào)累積悖論的界限陳述沒有真值。這就解釋了為什么人們一般很難得到界限陳述的真值。在普特南看來，超賦值法假定了可容許結(jié)構(gòu)的一個精確集合，語言是根據(jù)這一集合進行解釋的。但這種方法也會受到反駁，即這一方法將使得最少可接受性成為絕對極端的概念。第二個方案是：一方面可以將可容許的結(jié)構(gòu)的集合僅作為規(guī)則思想的一個類型，另一方面可以將超賦值法作為賦予語言有效性的方法。不過，這也會受到反駁：比如，如果有人認(rèn)為‘約翰是禿頭或約翰不是禿頭’是一個重言式，盡管當(dāng)約翰處于禿頭的模糊域時沒有一個析取支是確定的真，那么，人們在元語言中如何處理‘約翰是禿頭’為真當(dāng)且僅當(dāng)約翰是禿頭呢？在普特南看來，如果人們使用經(jīng)典邏輯，而這種邏輯由元語言中的超賦值語義學(xué)來辯護，那么，不僅‘約翰是禿頭或約翰不是禿頭’為真，而且‘約翰是禿頭’為真或‘約翰是禿頭’不為真也為真。但是，如果認(rèn)為‘約翰是禿頭’事實上沒有確定的真值，那么，如何來表述這樣的語句呢？邏輯的目的并不是創(chuàng)造一種不能表達(dá)模糊語詞的語言。普特南指出：“在我看來，當(dāng)人們面對存在有些語句不具有確定的真值這一事實時，邏輯中將每一語句作為具有確定的真值的觀點就是不正確的”〔6〕。

普特南提出的方案是：將模糊謂詞（如：禿頭）作為不能確定的謂詞，通過直覺主義邏輯的方法來處理。這種方案的實質(zhì)在于維護數(shù)學(xué)歸納方案。事實上，他試圖通過直覺主義邏輯對模糊性邏輯進行形式化處理，不過，有很多人認(rèn)為普特南的直覺主義方案和經(jīng)典方法之間的差別不是很明顯〔7〕。這也是普特南方案引起爭議最多的地方。不過，普特南自己也承認(rèn)自己的方案不是很完善，考慮不是很全面。不過，我認(rèn)為，普特南提出的這種方案的真正意義在于：它表明了普特南關(guān)注非經(jīng)典邏輯在解決傳統(tǒng)邏輯問題時的應(yīng)用，這種解決問題的思路值得我們借鑒。

普特南探究的累積悖論對傳統(tǒng)邏輯理論提出了很大的挑戰(zhàn)，也引起了哲學(xué)家對于意義、真理和指稱這些哲學(xué)問題的思考〔8〕。就意義來說，模糊性使得“使用決定意義”的觀點難以成立了。

Williamson指出，在使用模糊語詞時，根據(jù)業(yè)已存在的介于意義和使用之間的關(guān)系是難以劃出模糊語詞的明確界限的。模糊性的認(rèn)知觀點使得真值條件變化不定，這就要求哲學(xué)家重新思考意義和使用的關(guān)系?；蛟S這種關(guān)系并不像有些哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣密切。有的哲學(xué)家認(rèn)為，自然有時在確定意義的時候也發(fā)揮了重要的作用，例如自然種類詞。不過，這樣的觀點并不令人信服。通過自然解決累積悖論會使指稱問題也不確定了。這表明：模糊性引起的指稱問題不是源于人類認(rèn)知的局限性，而是源于不確定的環(huán)境，即語詞的指稱物。模糊性是語義不確定，它使指稱變得難以理解，因為不存在一個單獨和確定的指稱物。另外，就真理而言，正如超賦值法探究的那樣，放棄二值原則既會對經(jīng)典邏輯構(gòu)成致命打擊，也勢必會對符合論以及去引號的真理論形成挑戰(zhàn)。這樣的結(jié)果對于二值原則的那些忠實捍衛(wèi)者，尤其是形而上學(xué)實在論者來說是難以接受的。

3模糊性問題的內(nèi)在哲學(xué)意蘊

篇9

關(guān)鍵詞： 英語教學(xué) 二語習(xí)得理論 克拉申

高中階段的外語教育是培養(yǎng)公民外語素質(zhì)的重要過程，它既要滿足學(xué)生心智和情感態(tài)度的發(fā)展需求及高中畢業(yè)生就業(yè)、升學(xué)和未來生存發(fā)展的需要，還要滿足國家的經(jīng)濟建設(shè)和科技發(fā)展對人才培養(yǎng)的需求。因此，高中外語教育具有多重的人文和社會意義。英語課程標(biāo)準(zhǔn)是繼教學(xué)大綱之后廣為師生、教育者接受的指導(dǎo)性文件，是規(guī)定英語學(xué)科教學(xué)目標(biāo)，制定語言教學(xué)的原則、內(nèi)容、教學(xué)方法及教材使用，同時對教學(xué)評估范疇作出明確表述的綱領(lǐng)性文件。從我國《新課標(biāo)》與以往教學(xué)大綱的對比看，豐富綜合語言運用能力的內(nèi)涵，賦予課程雙重任務(wù)，即不僅要幫助學(xué)生掌握語言知識和技能，而且要有助于學(xué)生的全面發(fā)展。它強調(diào)激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，幫助學(xué)生樹立自信心，養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，形成有效學(xué)習(xí)策略，體現(xiàn)英語課改的人文關(guān)懷。

20世紀(jì)50年代，受喬姆斯基（Chomsky）語言習(xí)得理論的影響，克拉申（Krashen）先后通過出版《第二語言習(xí)得和第二語言學(xué)習(xí)》（1981）、《第二語言習(xí)得的原則和實踐》（1982）和及1982年與特雷爾（Terrell）合作出版的《自然途徑》三本著作為二語言習(xí)得理論的建立奠定基石?？死甑牡诙Z言習(xí)得理論由以下五種假設(shè)構(gòu)成：（1）語言習(xí)得與學(xué)得假設(shè)（Language Acquisition and Learning Hypothesis）;（2）自然順序假設(shè)（Natural Order Hypothesis）;（3）監(jiān)察假設(shè)（The Monitor Hypothesis）;（4）輸入假設(shè)（The Input Hypothesis）;（5）情感過濾假說（The Affective Filter Hypothesis）。

通過細(xì)致的學(xué)習(xí)和分析，筆者認(rèn)為我國高中英語新課程標(biāo)準(zhǔn)的制定除了社會建構(gòu)主義的理論基石外，也在很多理念上汲取了克拉申二語習(xí)得理論的養(yǎng)分。主要體現(xiàn)在以下兩方面。

1.克拉申的輸入假設(shè)與《新課標(biāo)》

輸入假設(shè)（The Input Hypothesis）是克拉申五個語言習(xí)得假設(shè)中重要的假說，其核心觀點認(rèn)為，要實現(xiàn)語言習(xí)得，學(xué)習(xí)者必須通過大量的閱讀及聽力語料，這些材料應(yīng)該是略超過學(xué)習(xí)者目前的水平并被學(xué)習(xí)者所理解的。克拉申認(rèn)為，應(yīng)該為學(xué)習(xí)者提供“可理解的語言輸入”（comprehensive input），即略高于他現(xiàn)有語言技能水平的第二語言輸入，使學(xué)生關(guān)注語言的意義和性質(zhì)而忽略語言的知識結(jié)構(gòu)時，語言才能被學(xué)生內(nèi)化為習(xí)得的成就。所謂可理解的語言輸入，用公式表示就是“i+1”。在該理論中，克拉申把學(xué)習(xí)者目前的水平定為“i”，“i+1”是學(xué)習(xí)者容易接受和習(xí)得的語言輸入級別。如果輸入語料過深或遠(yuǎn)高于學(xué)生現(xiàn)有水平即“i+2”，或者過淺而低于學(xué)生現(xiàn)有水平即“i+0”或“i-1”，都會造成理解困難或無益于語言能力的提高。

我們從《新課標(biāo)》的實施建議看到與克拉申輸入假設(shè)相關(guān)的內(nèi)容。同時《新課標(biāo)》提供實現(xiàn)輸入假設(shè)的建議，如《新課標(biāo)》建議課程采取必修課與選修課相結(jié)合的課程設(shè)置模式。其中選修課的設(shè)計必須以課程目標(biāo)和學(xué)生的需求為依據(jù)，充分考慮學(xué)生的學(xué)習(xí)現(xiàn)狀，既要有新內(nèi)容、新發(fā)展，又不能超出學(xué)生的實際水平。要在充分調(diào)查學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、學(xué)習(xí)水平和學(xué)習(xí)需求的基礎(chǔ)上，合理地設(shè)置選修課程，以保證每個學(xué)生都有選擇的可能。同時，教師應(yīng)根據(jù)學(xué)生的年齡特點和認(rèn)知能力，逐步擴展文化知識的內(nèi)容和范圍。

從輸入假設(shè)及《新課標(biāo)》實施建議可以看出，為學(xué)生提供正確適合的語言輸入是幫助學(xué)生學(xué)習(xí)英語的重要環(huán)節(jié)。落實在課堂中，教師要認(rèn)真評估教材內(nèi)容的難易程度和知識寬度，適當(dāng)進行取舍。前些年原版引進教材熱或大量聘請外教熱現(xiàn)已漸漸退熱，教育者越來越關(guān)注內(nèi)容的適合程度，關(guān)注文化差異對學(xué)生的影響。對什么是適合的語言輸入，克拉申同樣給出建議：他建議語言輸入要有可理解性、語言材料之間有趣又相關(guān)聯(lián)、語言輸入要依照非語法程序安排，同時也要有足夠的輸入量?？衫斫庑允侵咐斫廨斎胝Z言的編碼信息是語言習(xí)得的必要條件。語料既有趣又相關(guān)是指為更有力地促進語言學(xué)習(xí)，必須選擇有趣相關(guān)的語言輸入材料并對所選材料進行加工，輸入的語言材料越有趣、越有關(guān)聯(lián)，學(xué)習(xí)者就會在不知不覺中習(xí)得語言。非語法程序安排是指如果學(xué)習(xí)者的目的是“習(xí)得”而不是“學(xué)習(xí)”，教師不一定按語法程序安排教學(xué)，只需提供足量的可理解的輸入。也就是說，課堂上并不是教師教什么，學(xué)生就能學(xué)會什么，學(xué)習(xí)者有自己掌握語言的內(nèi)在規(guī)律。教學(xué)無法改變?nèi)藗冾^腦中的固定的語言習(xí)得順序。足夠的輸入量是指要真正習(xí)得一個新的語言結(jié)構(gòu)，學(xué)生要有很長時間的對感興趣的所學(xué)內(nèi)容廣泛的閱讀和許多的聽力練習(xí)才能實現(xiàn)語言的習(xí)得。

2.克拉申的情感過濾假設(shè)與《新課標(biāo)》

情感過濾假設(shè)從心理學(xué)的角度分析語言習(xí)得的機理和影響語言學(xué)習(xí)的因素。該假設(shè)認(rèn)為，大量的可理解的語言輸入并不能表明學(xué)生就可以學(xué)好目標(biāo)語言，學(xué)習(xí)者的情感因素同樣會影響語言的學(xué)習(xí)進程?？死暝谡劦健扒楦羞^濾”假設(shè)時認(rèn)為，如果學(xué)生感覺課堂的語言學(xué)習(xí)是一個使他們暴露自己語言錯誤的地方，如果他們上課時心里緊張，他們的情感因素就會阻止語言的輸入。表面上看起來他們在做各種語言練習(xí)，但實際上他們心理的情感因素會形成一個“過濾器”，把語言的輸入阻擋住。結(jié)果雖然學(xué)生好像表面上暫時掌握了，但實際上并沒有真正記住什么，不會在今后的生活中運用。也就是說，情感因素在學(xué)習(xí)語言過程中有促進或阻礙的作用。克拉申在經(jīng)過研究得出結(jié)論，嚴(yán)重影響二語習(xí)得進程的情感因素包括：（1）動機和態(tài)度。學(xué)習(xí)目標(biāo)明確的學(xué)生往往擁有更高的學(xué)習(xí)動機，其學(xué)習(xí)效果明顯。（2）性格因素。所有的文獻(xiàn)幾乎都一致表明，那些比較自信、開朗，愿意把自己置于不熟悉的學(xué)習(xí)環(huán)境、自我感覺良好的學(xué)生在學(xué)習(xí)中進步較快。（3）情感狀態(tài)。主要指焦慮和放松這兩種互為對照的精神狀態(tài)，它在較大程度上也會影響外界的語言輸入。在第二語言或外語的學(xué)習(xí)中，焦慮較少的人容易得到更多的語言輸入。同樣，心情放松和感覺舒適的學(xué)生在較短的時間內(nèi)顯然學(xué)得更好?？死甑那楦羞^濾假設(shè)契合人本主義的教育理念，即主張尊重學(xué)生的個人情感和個人需要，強調(diào)具有真實個人意義的學(xué)習(xí)，主張包括認(rèn)知和情感在內(nèi)的全人教育（whole person education）。

《新課標(biāo)》中，制定者比較鮮明地呼應(yīng)了二語習(xí)得中情感因素的重要性，它提出情感態(tài)度是影響學(xué)生學(xué)習(xí)和發(fā)展的重要因素，高中階段的英語課程要有利于學(xué)生個性和潛能的發(fā)展。關(guān)注學(xué)生的情感，提高人文素養(yǎng)（課標(biāo)基本理念），保持積極的學(xué)習(xí)態(tài)度是英語學(xué)習(xí)成功的關(guān)鍵。在《新課標(biāo)》課程目標(biāo)中有這樣的描述，要進一步增強英語學(xué)習(xí)動機，有較強的自主學(xué)習(xí)意識（六級），有明確和持續(xù)的學(xué)習(xí)動機和自主學(xué)習(xí)意識（七級），有較強的自信心和自主學(xué)習(xí)能力。關(guān)注學(xué)生的情感，營造寬松、民主、和諧的教學(xué)氛圍（八級）。

為了在英語教學(xué)中減少學(xué)生情感的“過濾”，更好地實施《新課標(biāo)》的要求，教師要花大力氣走進學(xué)生的情感世界。首先，教師要善于調(diào)動學(xué)生的積極性，幫助其樹立良好的學(xué)習(xí)動機，積極鼓勵學(xué)困生或性格內(nèi)向的學(xué)生。其次，課堂上教師不應(yīng)過于強調(diào)語言知識的正確性，寬容對待學(xué)生在語言交際中出現(xiàn)的問題和錯誤，減少其焦慮感。早有研究表明，一個人的成功或失敗經(jīng)驗通常會影響他在從事一項活動前，對自己所能實現(xiàn)目標(biāo)的能力的判斷。成功的經(jīng)驗會提高個人的抱負(fù)水平，失敗的經(jīng)驗會降低個人的抱負(fù)水平。另外，教師可以設(shè)計各種任務(wù)和活動，促使學(xué)生在小組活動中得到良好體驗，獲得成就感，培養(yǎng)責(zé)任感，使學(xué)生看到自己努力取得的學(xué)習(xí)效果，從而增強自我效能感。只有這樣的學(xué)習(xí)體驗，才能使學(xué)生關(guān)注語言的意義，讓學(xué)生不自主地忘記他們正在使用一種實際上并沒有完全掌握的語言，從而使情感過濾降到最低。最后，教師要切記自己是學(xué)生學(xué)習(xí)的榜樣，規(guī)范自己的言行，利用學(xué)生“向師性”的特點，用自己的高成就動機引領(lǐng)帶動學(xué)生的學(xué)習(xí)。

參考文獻(xiàn)：

[1]龔亞夫，羅少茜.任務(wù)型語言教學(xué)[M].人民教育出版社，2006.

篇10

關(guān) 鍵 詞：始基；存在；思維；哲學(xué)進展

巴門尼德哲學(xué)的出現(xiàn)是古希臘哲學(xué)史上的一個偉大轉(zhuǎn)折和質(zhì)的飛躍，然而有的人由于不理解巴門尼德哲學(xué)，對哲學(xué)進展秘密的無知以及囿于自己所形成的評價標(biāo)準(zhǔn)和概念框 架，卻把它說成是“人類認(rèn)識前進運動中包含著的后退。”[1]。由于巴門尼德哲學(xué)不能解釋一般人的常識，所以，“唯心主義和形而上學(xué)”就與它有緣了。但是，用“唯心主義和形而上學(xué)”去貼標(biāo)簽有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辯證”為標(biāo)準(zhǔn)來評判一種哲學(xué)的進步與落后，這合理嗎？本文并不想指出巴門尼德哲學(xué)是否“唯物”、是否“辯證”，而只是想指出：這個所謂“唯心主義和形而上學(xué)”的、“后退”的哲學(xué)正是它自己的母親——它之前的希臘哲學(xué)史所孕育和產(chǎn)生出來的，并且產(chǎn)生出來的這個哲學(xué)自身也子孫滿堂。

一、古希臘原始樸素哲學(xué)對智慧的追求——巴門尼德哲學(xué)的來源

對于巴門尼德哲學(xué)的來源，人們一般只提及畢達(dá)哥拉斯和塞諾芬尼，而很少提及泰勒士等其他自然哲學(xué)家，因而忽視了巴門尼德哲學(xué)同其他原始樸素哲學(xué)之間的批判繼承關(guān)系。由于片面“劃線”，巴門尼德哲學(xué)被理解為唯心主義繼承唯心主義的結(jié)果。所以，這里有必要從思想理論內(nèi)涵上考察一下它同其他原始樸素哲學(xué)之間的關(guān)系。

巴門尼德哲學(xué)主要是指他的存在論哲學(xué)?！按嬖凇笔前烷T尼德哲學(xué)的基本范疇。他把“存在”規(guī)定為具有“不生不滅”、“永恒不變”、“獨一無二”、“完整不可分”等特性。也就是說，在巴門尼德看來，存在是永恒的、唯一的、不動的[2]。他這樣的“存在”，在一般人的眼中，在現(xiàn)實世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思維訓(xùn)練的人、缺乏一定哲學(xué)史背景的人是難以理解的，似乎只是哲學(xué)的胡說。這里要問：巴門尼德哲學(xué)是從天上掉下來的嗎？是巴門尼德自己頭腦里突發(fā)奇想而編造的奇談怪論嗎？都不是，而是希臘哲學(xué)史自身發(fā)展的結(jié)果。

我們知道，“哲學(xué)”在古希臘是“愛智慧”的意思。古希臘人把認(rèn)識宇宙萬物共同的本原問題（即萬物同一或世界的統(tǒng)一性問題）、把尋找“始基”看成是最智慧的事情。古希臘哲學(xué)家們都在不約而同地尋找萬物的“始基”，他們在尋找過程中所得到的結(jié)果不一樣，有的認(rèn)為萬物的始基是“水”（如泰勒士），有的則認(rèn)為是“氣”（阿那克西米尼）、“無規(guī)定者”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“數(shù)”（畢達(dá)哥拉斯）等等，他們的主要傾向是把“始基”歸結(jié)為某一感性事物或者說只能外在地規(guī)定“始基”（包括畢達(dá)哥拉斯學(xué)派），這就必然會得出不同的結(jié)論并引起爭論。但是他們之間的爭論和對立還只是感性的外在的爭論和對立，而不是內(nèi)在的本質(zhì)的對立。這主要是因為：他們認(rèn)作“始基”的東西不管在感性外觀上有多么的不同，但在本質(zhì)上、在理性思維中卻都是萬物由之產(chǎn)生、萬物最終又復(fù)歸于它的東西。在他們的頭腦中甚至在他們的潛意識或潛理性結(jié)構(gòu)中積淀著一種共同的觀念，即“始基”所產(chǎn)生的萬物是多、是運動變化的、有生有滅的、有限的，而萬物的“始基”則是“一”，作為本原的“一”是不生不滅、永恒存在的，所以萬物才最終復(fù)歸于它。在他們的心目中，本原是什么則始終是什么，它不會變成其他的什么，它始終是它自己。比如，主張本原是“氣”的阿那克西米尼就認(rèn)為本原始終是“氣”，不可能把其他的那些有生滅的事物說成是萬物的本原。即使是主張萬物既存在又不存在的赫拉克利特也有一個本原的觀念，即：那團不生不滅、永恒存在的“活火”。

他們首先形成了關(guān)于世界本原和始基的觀念，然后就在千變?nèi)f化、復(fù)雜多樣的外部世界中去尋找這一始基。可以說，他們思想的主題和目的就是尋找始基。這是一條向下的、向外的認(rèn)識道路，從而使他們心目中的始基、本原始終糾纏于感官接觸的事物現(xiàn)象，使得理性的東西糾纏于感性的東西，其結(jié)果，理所當(dāng)然地引起了誰也說服不了誰的一場又一場紛爭。

二、“存在”與純粹“始基”

結(jié)束過去哲學(xué)紛爭的，是在巴門尼德找到了“存在”范疇，建立了“存在論”哲學(xué)之后。為了解決前人的紛爭，也為了探尋純粹“始基”、認(rèn)識真正的“真理”，巴門尼德采取了一條新的道路，即向上、向內(nèi)的認(rèn)識道路，也就是他所說的“真理之路”。

這里，巴門尼德為了克服“始基”（即本原）糾纏于“雜多的”“變化無常的”事物現(xiàn)象、理性糾纏于感性的弊端，為了消除由此引起的紛爭（他稱之為“意見之爭”），他嚴(yán)格區(qū)分了本質(zhì)與現(xiàn)象、真理與意見，并讓它們處處對立。他要擺脫“多”、擺脫“個別”、擺脫感性事物，而專門研究他所“確信”的一般、本質(zhì)的存在。他通過對潛在于前人們理性結(jié)構(gòu)中的“始基”、本質(zhì)觀念的反思，通過邏輯推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不動、永恒等。他所否定的只是過去哲學(xué)的“意見”，只是過去哲學(xué)所涉及到的感性的東西（“水”、“氣”等），而對舊哲學(xué)所包含的“真理”的顆粒則作了他所能作出的深刻總結(jié)和概括。這也是他對前人思想的在批判基礎(chǔ)上的某種繼承吧！

古希臘人尋找世界的本質(zhì)、萬物的始基即尋找一般和本質(zhì)，但是，尋找的結(jié)果并不是一般和本質(zhì)，而是感性世界中的感性個別和現(xiàn)象及感性的質(zhì)。無論是水、氣、無限者，還是火、數(shù)，嚴(yán)格說來，都不能作為始基本身，而毋寧說只是關(guān)于始基的表面暗示和比喻，是一種形象化、直觀化的說明，他們用關(guān)于感性世界中個別事物的詞語來表達(dá)“始基”這一哲學(xué)觀念，結(jié)果總是詞不盡意甚至詞不達(dá)意，因為關(guān)于個別事物的詞與表示整個宇宙的本質(zhì)的“始基”概念結(jié)合在一起是一件矛盾的事情，因此，他們關(guān)于始基的遐想與他們對始基的詞語表達(dá)盡管在一定程度上相符，能表達(dá)比較模糊的含義，但不可能完全相符，他們的表達(dá)也難以使別人接受。

古希臘哲學(xué)發(fā)展到巴門尼德這里，抽象思維能力有了較大提高，已能理解過去的哲學(xué)暗示，已能進行純邏輯的抽象的思維推理，語言的發(fā)展也使他能夠用符合其觀念的詞語來表達(dá)這一哲學(xué)觀念，把其內(nèi)在于觀念中的東西以邏輯的形式表達(dá)出來并加以確定，因為“存在論”是根據(jù)邏輯推理而建立起來的。于是，“存在”概念的提出就表明：人類認(rèn)識已達(dá)到了對自己所追求的東西即思想客體的自覺（雖不是對自己即能動的思維主體的認(rèn)識活動之自覺）。這一點也說明：始基觀念就蘊藏著自己還不清楚的還沒有明確表達(dá)出的巴門尼德的存在概念（始基具有“存在”屬性）。它不清楚，是由于始基被歸結(jié)為具體的感性個別；“存在”概念還潛藏在古代人關(guān)于“始基”的遐想之中，始基的觀念里孕育著對這種“存在”的認(rèn)識要求和因素。

在巴門尼德看來，從前的哲學(xué)家們追求的所謂始基（即萬物同一的東西）或世界的本原，真正說來，既不是“水”、“氣”，也不是“數(shù)”、“火”，更不是其它的感性事物。本來，“始基”這個概念是用來說明世界萬物與世界本原之間的關(guān)系的，它本身就意味著與萬物存在著某種關(guān)系。然而，巴門尼德一旦把始基與感性事物完全分開之后，就不能說明萬物與始基的關(guān)系問題了。怎么辦呢？于是，巴門尼德就用“存在”這個更靈活、更一般、更抽象、擺脫了更多感性規(guī)定的范疇來代替“始基”范疇?！按嬖凇北取笆蓟边€要“始基”，毋寧說它就是純粹“始基”。顯然，作為純粹“始基”的“存在”范疇不再像從前哲學(xué)家們所使用的“始基”那樣具有感性外觀的特性，不再糾纏于感性事物中，而保留了“始基”自身所應(yīng)有的內(nèi)在的、抽象的、理想的（或理念的）特征。

下面我們來看看從前的“始基”與巴門尼德的“存在”有些什么共同特征。

巴門尼德賦予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲學(xué)史中、在“始基”中找到雛形。

——巴門尼德的“存在”是永恒的、不生不滅的、不動的。而在他之前的希臘哲學(xué)家們的“始基”雖然產(chǎn)生萬物、萬物又復(fù)歸于它，但在他們心目中，“始基”之為“始基”應(yīng)該是始終不變的、不生不滅的，變換的只是那個永恒的東西的形態(tài)。始基哲學(xué)家們所追求的就是這種永恒的、不生不滅的東西，而不是那種有生有滅的、短暫的東西，而不管他們把“始基”歸結(jié)為“水”還是“氣”抑或是其它的什么。

——巴門尼德的“存在”是“一”，是連續(xù)的、不可分的。在他之前的哲學(xué)家還沒有人把始基看成是多，“四根說”的出現(xiàn)也只是在他之后的事情。即使與巴門尼德對立的赫拉克利特也認(rèn)為萬物的始基是“一”（即“火”），世界遵循著“同一個道”、“一切都遵循著道”。更不用說畢達(dá)哥拉斯學(xué)派曾明確主張過“萬物的本原是一”[3]。在他們看來，與那唯一的本體相對立的是間斷的、可分的“多”，那個唯一的本體駕馭萬物即多，因為它是連續(xù)的、不可分的。

——園圈的性質(zhì)。雖然巴門尼德力圖使他的“存在”擺脫感性事物的糾纏，但他最終還是沒有讓他的“存在”擺脫感性的性質(zhì)，因為他往往又把存在說成是有形體的。他寫道：“存在者有一條最后的邊界，它在各方面都是完全的，好像一個滾圓的球體，從中心到每一個方面距離都相等”[4]。之所以如此，是因為古希臘人習(xí)慣于用球形或圓形來象征一個事物的唯一性和完滿性。始基哲學(xué)家們把始基看成是萬物由之產(chǎn)生、萬物又復(fù)歸于它的東西，這樣，始基與萬物的關(guān)系組成一個完整的周期性的圓圈，雖然這個圓圈形成于“產(chǎn)生”和“復(fù)歸”的整個流動過程中。總之，“存在”和“始基”都具有圓圈的性質(zhì)、完滿的性質(zhì)。

——思想與“存在”是同一的。巴門尼德說：“能被思維者和能存在者是同一的”[5]。“可以被思想的東西和思想的目標(biāo)是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達(dá)的存在物的”[6]。巴門尼德何以會得出這樣的結(jié)論？他何以會相信人們思想中所追求的對象（如：與現(xiàn)象的“多”相對待的本質(zhì)的“一”）是真實存在的？讓我們回過頭去看看始基哲學(xué)家們是如何了解始基的。始基哲學(xué)家們雖然把始基歸結(jié)為具有較濃感性色彩的“水”、“氣”等等，因而他們的具體哲學(xué)觀點被巴門尼德斥之為“意見”，他們之間的爭論也被稱為“意見之爭”。但他們都有一個共同的思想追求和目標(biāo)，即努力去尋找萬物的統(tǒng)一本質(zhì)，尋找那個萬物由之產(chǎn)生、萬物又復(fù)歸于它的東西；他們有一個共同的信念，即相信他們所追求的這個“一”（即始基）、這個一般、 這個“世界的共同本質(zhì)”是真實存在的，他們絲毫也沒有懷疑過這個“一”、“本質(zhì)”、“一般”的真實性，即不認(rèn)為它是虛假的。在他們心目中，始基是追求的目的，也是被思想的對象。這一思想核心雖被意見包圍著，但核心是一樣的，而且，在不同哲學(xué)家那里，始基之為始基總有某些共同特征。這些共同特征只有通過反思、內(nèi)省、洞見而被發(fā)現(xiàn)、被悟出，始基與其特征有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系。事實上，相信始基即一般、本質(zhì)是真實存在的觀念已成為古希臘時代的現(xiàn)實的民族精神，并沉淀在他們的頭腦中，流淌在他們的血液中，有意識或無意識地影響著該民族的每個個體及智慧精英。巴門尼德也脫離不開他所處的那個民族、那個時代，脫離不開始基哲學(xué)家們所鋪墊的思想背景，他也理所當(dāng)然地相信思想所追求的“一”、一般、本質(zhì)的真實存在。他的“同一”命題帶有概括性和總結(jié)性。

“思維”與“存在”的“同一”在這里實際上是以“一”、一般、本質(zhì)為中介而建立起業(yè)的，是靠純粹始基即擺脫了“水”、“氣”等具體感性事物糾纏的始基亦即靠單純的“一”、單純的一般、純粹的本質(zhì)而建立起來的。既然“一”、一般、本質(zhì)是真實存在的，在哲學(xué)家的思想中所追求的“智慧”即思想的目標(biāo)也正是這樣的“一”、一般、本質(zhì)，那么，思維與存在就是同一的。在巴門尼德看來，一般、本質(zhì)是“能存在者”，也是“能被思維者”，當(dāng)然“能被思維者和能存在者是同一的”。

他以前的許多哲學(xué)家都對他們所追求的“一”進行思想和言說，這種“一”就成為被思維者和被言說者。巴門尼德也相信他們那個被思想和被言說的“一”之存在，所以，巴門尼德說：“那能被思維和被言說的必定存在，因為它的存在是可能的，而不存在是不可能存在的”[7]。顯然，他把這個“一”當(dāng)作言說和思維的對象，他承認(rèn)其他哲學(xué)家所追求的“一”之存在、被言說的“一”之存在，只是他與別人對“一”的言說方式不同、所走的道路不同。他認(rèn)為只有他自己所走的道路才能達(dá)到真理、才不會把“空洞的名詞”以及把感性經(jīng)驗的東西即“非存在”“固定”在語言中。他只把思想的對象固定在關(guān)于這一對象的語言中，而把固定在語言中的感性經(jīng)驗的東西說成是欺騙。巴門尼德還認(rèn)為：這個“一”作為“能被思維者”也就是以前哲學(xué)家們“思想的目標(biāo)”，只要他們對這個“一”進行思想，那么這個思想就一定表達(dá)著思想的對象——“一”。所以，他說：“可以被思想的東西和思想的目標(biāo)是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達(dá)的存在物的”。既然二者是同一的，那么就可以根據(jù)思想的特征去把握存在的特征，由此，巴門尼德開創(chuàng)了西方哲學(xué)史上先驗論的哲學(xué)方法。

總之，歷史上那些最內(nèi)在的看不見的精髓在巴門尼德哲學(xué)思想里得到了最精致的表現(xiàn)，并因此提升出“存在”概念、演繹出“存在”論?！按嬖凇闭撌枪畔ＥD哲學(xué)的自己歷史的產(chǎn)物。

轉(zhuǎn)貼于 三、巴門尼德之后的古希臘哲學(xué)——巴門尼德哲學(xué)的歷史影響

在巴門尼德之后，古希臘哲學(xué)呈現(xiàn)為雙向發(fā)展，而雙向發(fā)展的兩類哲學(xué)無論從繼承和肯定的角度，還是從批判和否定的角度來看，又都離不開巴門尼德哲學(xué)的影響。例如，沿著客觀的道路發(fā)展，巴門尼德的“存在”演變?yōu)榈履死氐摹霸印?；沿著主觀道路發(fā)展，巴門尼德的“存在”則演變?yōu)榘乩瓐D的“理念”。下面我們來具體考察一下其后各家各派的核心范疇、關(guān)鍵詞和主導(dǎo)原則與巴門尼德的“存在”有何關(guān)聯(lián)。

從唯物主義這一條線索來看，恩培多克勒“四根說”中的每一個根以及阿那克薩戈拉的“種子”（或曰“同素體”）都只是縮小了的“存在”，是改了裝的那個單一的、不可分的、不變的“存在”。原子論者的“原子”也是愛利亞學(xué)派“存在”范疇的改裝和變形，其“虛空”概念也源于“非存在”這一概念。他們在客觀世界中去完善、充實和發(fā)展巴門尼德的“存在論”，使其不只是在思想中返回世界，而且還要在現(xiàn)實中返回世界，把哲學(xué)理論與現(xiàn)實統(tǒng)一起來。他們要克服巴門尼德的“存在論”不能解釋現(xiàn)實的缺點，力圖用“四根說”、“種子”論、“原子”論來解釋各種事實。

從唯心主義或主體主義這一條線索來看，巴門尼德的影響似乎更大一些。

高爾吉亞的懷疑哲學(xué)產(chǎn)生于對愛利亞學(xué)派尤其是對巴門尼德“存在”論哲學(xué)的批判與否定。高爾吉亞似乎看到了巴門尼德所謂“存在”的理念性、思辯性，他認(rèn)為巴門尼德那個存在于頭腦中的唯一、永恒、不動不變的“存在”是在空間之外的東西，因而并不真正存在、無處存在。高爾吉亞似乎也因此看到了思想與存在的相異性和矛盾性，看到了思想的主體性創(chuàng)造性。他說：“如果我們所想的東西并不因此就存在，我們就思想不到存在”[8]。也就是說，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者說，存在就不能被思想。巴門尼德的“存在”只是思想或想象中的存在，而不是外在于思想的純粹本然的存在。他還根據(jù)語言與存在的不同性質(zhì)、感知語言與感知存在的相異性，利用思維與語言的矛盾，否認(rèn)思想交流、否認(rèn)語言能夠表述思維所反映的存在。他說：“即令這個東西可以認(rèn)識，也無法把它說出來告訴別人”[9]。高爾吉亞的懷疑和否證是針對巴門尼德哲學(xué)的，但即便如此，他們之間也有相通的地方，即：他們都肯定“存在”是思想性的東西，是思想的目標(biāo)，是“被思維者”。不同只在于，巴門尼德認(rèn)為：“能被思維者”同時也是“能存在者”，確信那個純粹的一般、抽象的本質(zhì)是存在的，只有這種“存在”才是被從前各個哲學(xué)家所言說、所思議的對象，只有“存在”才能被言說、被思想。而高爾吉亞則否定“可以設(shè)想的東西就是可以存在的東西”，否定“能被思維者”同時也是“能存在者”。

普羅泰戈拉作為古希臘時代的人本主義者，其主要貢獻(xiàn)和核心觀點就在于發(fā)現(xiàn)了一個內(nèi)在尺度。他說：“人是萬物存在的尺度；合乎這個尺度的就是存在，不合乎這個尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。還說：“事物對于你就是它向你顯現(xiàn)的那樣，對于我就是它向我顯現(xiàn)的那樣”[11]。這實際上揭示了巴門尼德作為真理途徑的“存在者存在”所具有的主體性，同時也揭示了過去諸多哲學(xué)紛爭的主體性根源（這個主體性包括主體的感性和理性）。

根據(jù)柏拉圖的《巴門尼德》篇，蘇格拉底曾與巴門尼德爭論過。巴門尼德貫徹始終地主張那個“唯一的”、“不動的”、“永恒的”“存在”，而年青的蘇格拉底則提出新的理念論。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)：巴門尼德的“存在”是一個抽象，這種抽象是一種觀念的存在，是與其他自然哲學(xué)家頭腦中的“始基”、“原子”性質(zhì)差不多的東西，所以自古以來哲學(xué)家們所尋求的那種最初的也是最后的東西即本質(zhì)性的東西，不在外面，而就在我們自己的心中。正因如此，蘇格拉底才走上“認(rèn)識你自己”的道路。在他看來，現(xiàn)實的、具體的道德行為是矛盾的，具有相對性，也就是既有善也有惡，比如：“盜竊”、“欺騙”在一些情況下是“惡行”，在另一些情況下則是“善行”。因而，具體的、有條件的善是不真實的。但是，道德作為知識，則是絕對的、永恒的。因為善的概念本身，即善之為善，乃是完全的、絕對的善，是絕不包含有任何惡的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行；只有永恒不變的、普遍的“善”的知識才是真正的知識。在蘇格拉底那里，“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知識”是完全一致的，即都是對本質(zhì)、共性、一般、普遍的強調(diào)。他仍然是以“一”統(tǒng)“多”?？梢钥闯觯摹爸辽啤?、“美德”、“知識”等等是巴門尼德“存在”概念的已經(jīng)“蛹化”了的形式。

至于柏拉圖，他把理念世界看作真正的存在，將巴門尼德的兩個領(lǐng)域發(fā)展為完備的兩個世界理論（“可知世界”與“可見世界”）。他認(rèn)為，理念世界是永恒、不變、普遍、絕對、常自同一的世界，是現(xiàn)象界的摹本，是一個有高低等級的共相世界并獨立于現(xiàn)象界。這樣，尼門尼德的“存在”論，經(jīng)過蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”，再經(jīng)過柏拉圖將存在于人心中的“理念”客體化，世界的二重化就非常明顯了。這種傾向發(fā)展到極端就是中世紀(jì)的宗教神學(xué)世界觀，即：除了現(xiàn)實世界之外，還承認(rèn)有一個至高無上的上帝的存在、天國的世界。可以說，“上帝”的觀念是巴門尼德“存在”概念發(fā)展到爛熟的形式和階段。

亞里士多德集以往哲學(xué)之大成，對“存在”（他稱之為“有”、“實體”、“本原”、“本體”、“最初的原因”、“存在”等等）作了詳盡的研究。他認(rèn)為，哲學(xué)是研究那些既獨立存在又永不變動的東西即本體，它“專門研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些屬性”[12]。所謂“有”（即“存在”）本身是指“有”中之有（“存在”的存在），或者說是指“有”（“存在”）中最根本、最一般的東西。這種最根本、最一般的東西既存在于具體的個別的事物中，同時又只有思維、理性才能將其把握住。他指出，各門具體科學(xué)只是研究“有”（“存在”）的某一部分或某一部分的屬性。這樣，亞里士多德哲學(xué)作為古代哲學(xué)的綜合和集大成者，基本上已經(jīng)全面地呈現(xiàn)和揭示出了一般與個別、本質(zhì)與現(xiàn)象、思維與存在、理性與感性、潛能（即“可能”）與現(xiàn)實、不變與變等等的矛盾關(guān)系。他給后人留下了一個龐大的、復(fù)雜的、具有內(nèi)在矛盾的思想體系，致使歷史上的各種甚至對立的哲學(xué)或思想派別，都能從這個思想寶庫中找到于己有用的武器。而亞里士多德的哲學(xué)成就與巴門尼德對“存在”范疇的提升和把握是分不開的。我們知道，在巴門尼德那里，就已經(jīng)有了“存在”與“非存在”、“真理”與“意見”、“理性”與“感覺”等等成對的矛盾范疇。

如果我們把巴門尼德哲學(xué)看成是一個矛盾體、一個矛盾系統(tǒng)在歷史上存在過的方式。那么，這個矛盾體或矛盾系統(tǒng)的第一個矛盾層次就是“存在”與“非存在”；第二個矛盾層次則是“思想”（“理性”）與“存在”、“感覺”與“非存在”，概括地說，就是人與客觀世界、人的目的與客觀世界；第三個層次是與“存在”和“非存在”的對立相對應(yīng)的“真理”與“意見”的對立、“理性”與“感性”的對立。這些不同層次的矛盾在西方哲學(xué)史上都分別曾成為各個時代討論和爭論的哲學(xué)主題，而一旦某一層次成為（或上升為）主題，則其它各層次則降為次要甚至成為“隱約不顯的環(huán)節(jié)”、成為“一種遺跡”或“一片簡單的陰影”（黑格爾語）[13]。這同時也說明，哲學(xué)的發(fā)展也遵循著宇宙全息律以及其中的潛顯律[14]。

注 釋：

[1] 張尚仁《歐洲認(rèn)識史概要》，第66頁。

[2] 《歐洲哲學(xué)史教程》，第33—34頁，福建人民出版社1983年6月版；冒從虎等《歐洲哲學(xué)通史》上卷，第55—57頁，南開大學(xué)出版社1985年9月版。

[3]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第20頁，商務(wù)印書館1981年6月版。

[4]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第33頁，商務(wù)印書館1981年6月版。

[5]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁，商務(wù)印書館1981年6月版。

[6]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第33頁，商務(wù)印書館1981年6月版。

[7] 楊適《哲學(xué)的童年》，第247頁。

[8]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第57頁，商務(wù)印書館1981年6月版。

[9]《歐洲哲學(xué)史教程》，第42頁，福建人民出版社1983年6月版。

[10] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第二卷第27頁。

[11]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第55頁，商務(wù)印書館1981年6月版。

[12]《古希臘羅馬哲學(xué)》，第234頁。