導語：如何才能寫好一篇醫(yī)學倫理學的中心范疇，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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1 “隱性倫理學”的含義與內容

所謂“隱性倫理學”，顧名思義，就是相對于“顯而易見”的倫理學問題而言，屬于非顯性的、潛在的、醫(yī)生無法或不易察覺和判斷的倫理學問題;如有違背，亦并非出于醫(yī)生的主觀意愿;然而由于某些因素的限制，使診療結果無法達到倫理學所要求的最佳風險/受益比，或在知情告知以及獲得同意等方面存在某些缺陷。

假設由兩位醫(yī)生同時對同一位病人進行診治，經甲醫(yī)生治療的患者痊愈更快、療程更短、費用更低、沒有任何不良反應;而經乙醫(yī)生治療的患者痊愈更慢、療程更長、費用更高、存在不良反應，甚或由于誤診誤治致使患者病情加重。顯然，經乙醫(yī)生治療的患者受益更少、風險更高。這其實是一個涉及倫理學范疇的問題。由于乙醫(yī)生也是出于治病救人的目的，在主觀上也是盡心盡力為患者服務，醫(yī)生本人并未意識到在診療過程中存在任何疏忽倫理學的問題，如果沒有甲醫(yī)生的診治榜樣作為“對照”，很難發(fā)現存在問題，所以將之稱為“隱性倫理學”問題。

中西醫(yī)學臨床診療過程中均存在“隱性倫理學”問題。本文主要就中醫(yī)臨床“隱性倫理學”展開討論。在中醫(yī)臨床上,“隱性倫理學”審查或判斷涉及到諸多方面。比如，某些中藥飲片存在不良反應的可能性，藥物劑量超過《藥典》規(guī)定，藥物配伍突破“十八反”、“十九畏”等禁忌，因不同流派學術觀點選擇不同的方法或藥物治療,對舌紅、發(fā)熱、汗出、氣若游絲的危重患者搶救時用大劑量附子而對舌苔白厚膩患者用滋陰藥物等異乎“一般見識”的用藥，是否應該一一讓患者知情并獲同意簽字？

此外，如果西醫(yī)治療某病更有效,是否應該勸誘患者接受西醫(yī)或中西醫(yī)結合治療？如果患者拒絕采用醫(yī)生提出的治療方案，引發(fā)醫(yī)療糾紛⑴，倫理拷問該如何？患者本著信任前來求診，但若醫(yī)生沒有經驗和把握，倫理拷問該如何？如何把握患者對自已病情的知情權也是一個問題。如有些患者會問醫(yī)生：自己屬于何種體質？病機屬于瘀血還是痰濕？他醫(yī)的用藥是否“對路”？治療多少時間疾病才會好？有些患者甚至還會提出希望用什么藥或不希望用什么藥。對于諸如此類關乎患者的知情權而涉及“隱性倫理學”的問題，是否應該回答以及如何回答，都需要中醫(yī)醫(yī)生認真加以思考。

2 “隱性倫理學”產生的學術背景及原因

雖然醫(yī)學倫理學對臨床診療、醫(yī)患關系以及科研方面具有普適性價值,但中、西醫(yī)學顯然存在差異?，F代醫(yī)學的發(fā)展在很大程度上依賴于科學技術的進步，而新的科學技術在醫(yī)學領域中的應用，很可能會引起一系列新的倫理問題，例如近二、三十年,現代醫(yī)學范疇下的醫(yī)學倫理學的爭議主要集中于生殖技術與生育控制的倫理問題m，即所謂的生命倫理問題、死亡標準與安樂死、優(yōu)生學與缺陷新生兒處理等。但在中醫(yī)藥臨床中，上述爭議暫不屬于亟待探討與迫切需要解決的問題。

較之西醫(yī)，中醫(yī)臨床更加普遍地存在諸如以上所列舉的一系列隱性倫理學問題。因為相對來說，西醫(yī)診斷疾病有明確的標準，治療有公認的臨床路徑，療效有客觀的評價指標，所用藥物經過藥效藥理學研究，上市前已經過大樣本、多中心、隨機雙盲對照臨床試驗證實，整個臨床診療過程有比較客觀的標準足資遵循?，F代醫(yī)學采用國際通用的治療指南、藥物的聯合應用方案、確切的臨床指標分級等，都給西醫(yī)臨床診斷與治療的統一性、規(guī)范性提供了理論基礎和可行性。同樣的患者給予以同樣的方法進行治療，雖然診療水平也存在差異，但沒有中醫(yī)為大。即使部分患者的療效不甚令人滿意，西醫(yī)醫(yī)生可以“坦然地”對患者說：“目前就是這個醫(yī)學水平，沒辦法。去試試中醫(yī)吧?！边@是不爭的事實。

中醫(yī)的特色與優(yōu)勢在于辨證論治和個體化治療[3:，因此其診療過程充滿了靈活性、多樣性、多變性、復雜性以及不確定性。且不說相同疾病的病情有多樣性，即便是相同疾病的相同病情，其診療結果有時會因醫(yī)生而異。這與中醫(yī)臨床的診療特點有莫大的關系。

迄今為止，中醫(yī)基礎理論整理挖掘尚不夠充分[4]。同病異治、異病同治、三因制宜、方證對應以及其它很多學術理論與觀點的具體理解與運用有時因人而異,更有區(qū)域流派不同、師承經驗不同、經方時方擅長不同。中醫(yī)證型尚缺乏統一的客觀標準。臨床存在無證可辨者，或由于癥狀少而辨證所需信息量不足，或缺少典型證型,或是復合證型，不僅導致證的判斷很可能因人而異，連脈診、舌診結果也可能因人而異。醫(yī)生的學問功底與臨床經驗左右治療結果。

以上所有這一切，都有可能導致不同的醫(yī)生對同一患者的同一病情（個體差異）把握不一，以至于最后導致治療效果不一。對于同一個患者個體來說，假如療效令人滿意、無懈可擊，便不存在任何倫理學問題;假如療效欠佳，影響患者風險/受益比，便可能涉及“隱性倫理學”問題。

中藥飲片副作用的知情告知困惑也與中醫(yī)的給藥方式有關。上市中西成藥均經過藥效藥理學研究以及臨床試驗，如有副作用或不良反應，當會寫在藥物使用說明書上，在知情告知方面問題不大?？墒侵嗅t(yī)臨床大量使用的中藥飲片，近年相關不良反應報道在增加然而飲片不可能有使用說明書，臨床上如對患者——做出知情告知,確實存在一定困難。例如對于尚未經過藥理實驗驗證的“十八反”、“十九畏”等中藥配伍等理論，尚沒有形成統一的見解,同樣無法實現準確的知情告知。

總而言之,中醫(yī)傳承、發(fā)展模式以及臨床診療的特殊性，給“隱性倫理學”的存在提供了“溫床”，為“隱性倫理學”問題的產生埋下了伏筆。

3 “隱性倫理學”暫時存在一定的合理性與必然性

理想的目標是要減少乃至消除“隱性倫理學”的問題。但中醫(yī)傳承發(fā)展與人才培養(yǎng)成長模式的特殊性，使得在相當長的時期里難以完全避免直面“隱性倫理學”的問題。當然西醫(yī)也是如此。

中醫(yī)臨床經常遭遇疑難雜癥或經西醫(yī)治療無效的患者，診療過程與期待療效存在諸多不確定性。與西醫(yī)一樣，在相當多的場合，對個體的臨床診療具有試驗、試探、觀察、研究的特性，包括超劑量用藥、改變給藥途徑、老藥新用m等。即便在臨床個體化的診療過程中，為了明確診斷或治療方法，有時需要試探性治療;為了尋找有效治療方法，有時需要摸索性治療;為了驗證治療方法是否有效,有時需要撤銷性治療或重現性治療;為了驗證并進一步尋找有效治療方法，有時需要交叉性試驗治療;為了科學研究方證對應等學術觀點，有時需要證偽性治療;為了研究辨病論治或治病規(guī)律,有時需要專屬性治療;為了探索（西醫(yī)）?。ㄖ嗅t(yī)）證結合的治療,有時需要創(chuàng)新性治療。對必要的試探性治療，倫理學基本允許;對摸索性治療，倫理學“無奈”允許;對撤銷性治療、重現性治療、交叉性試驗治療，倫理學有時允許，有時不允許;對證偽性治療，倫理學果真能允許嗎？對專屬性治療，倫理學會予以允許;對創(chuàng)新性治療，倫理學通常允許成功的不允許失敗的。

從某種意義上來說，中醫(yī)臨床過程中的辨證論治及個體化治療，有時接近于個體的“中藥新藥臨床試驗”或“中K臨床研究”。如果承認這個事實，就非常容易理解日常中醫(yī)臨床過程中所存在的“隱性倫理學”問題了。

之所以患者求治中醫(yī)，愿意請有經驗的名老中醫(yī)看病，在潛意識里就是為了避免或減少“隱性倫理學”問題的發(fā)生。其實名老中醫(yī)也要經過逐漸成長的過程，在成長過程的早期，由于經驗尚欠缺,療效不夠理想，想必同樣也曾經遭遇過不少“隱性倫理學”的問題。隨著臨床經驗的積累，“隱性倫理學”問題變得越來越少。一名中醫(yī)醫(yī)生的成長往往需要數十年乃至一輩子的經驗積累，在這個漫長的過程中，必然伴隨無數患者對治療結果的療效反饋，才能逐漸積累臨床經驗。年輕中醫(yī)師的成長和磨礪，一般都要經過這個階段，以最少的時間和花費、最優(yōu)的療效以達到“利益最優(yōu)化”的倫理學標準，并非總是易事一樁。

“隱性倫理學”產生的根源既有與所有醫(yī)學實踐相關的普遍性，也有與中醫(yī)的特殊性。在可以預見的將來很長的一段時間內，“隱性倫理學”問題還將存在下去。

4 “隱性倫理學"的防護措施

毋庸置疑，不能因為“隱性倫理學”存在一定的合理性和必然性，便能對此熟視無睹。必須積極考慮“隱性倫理學”的防護措施與方法，以盡量減少其發(fā)生。例如，全面深入整理古代醫(yī)學文獻,進一步豐富中醫(yī)理論體系；加強開展中藥新藥臨床試驗及中醫(yī)臨床研究;加強開展中藥藥效學藥理學藥代學研究；與時俱進地研究“病（西醫(yī)）證（中醫(yī)）結合”的診治方法;研究中醫(yī)辨證論治與中醫(yī)辨病論治相結合的診療方法;研究中醫(yī)辨病論治的規(guī)律性;科學探討“方證對應”、“以方測證”、“同病異治”、“異病同治”等學術理論；科學對待以動物實驗研究探討中醫(yī)證型相關問題的觀點等。簡而言之，解決中醫(yī)臨床中“隱性倫理”問題的根本途徑在于繼承、發(fā)揚和提高中醫(yī)藥學的現代化科學水平，積累學識和經驗，努力提高臨床療效。

充分認識“隱性倫理學”的含義與內涵、了解其產生的學術背景、承認其存在的客觀事實，有助于醫(yī)生努力提高“自我審查隱性倫理”意識和水平、努力提髙醫(yī)療水平和臨床療效，使患者受益/風險比最大化，這本身就有助于減少“隱性倫理學”問題的發(fā)生，這本身就是本文提出“隱性倫理學”的目的之所在?！半[性倫理學”觀點的提出，有利于進一步豐富和發(fā)展醫(yī)學倫理學的理論體系，促使人們對于類似現象的了解和關注，以便更好地進行醫(yī)學決策。

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關鍵詞 轉化醫(yī)學 倫理 管控

中圖分類號：R-052 文獻標識碼：C 文章編號：1006-1533（2013）01-0032-05

Situation and thoughts on ethics defend for the research of translational medicine

LU Wenping， ZHANG Kan

（Department of Scientific Education， Shanghai Municipal Health Bureau， Shanghai Health Department， Shanghai 200040， China）

ABSTRACT Translational medicine as an emerging discipline has been promoting the development of medicine by use of multidisciplinary strategies. It has been gradually integrated into the various disciplines and has been playing a more important role in many fields such as stem cell research， biomarkers， cell signaling pathway， drugs and appliances research， personnel medicine and so on. Following the development of translational medicine research， some clinical trials may certainly have damage and potential risks to the human body and there are a variety of ethical issues. Although scientific research and ethics is mutually contradictory， both are consistent in general and can determine the social progress. Some significant progress in scientific research will inevitably put forward higher requirements to ethics while high ethical standards will guide and promote scientific research to go forward in the right direction. Both complement each other. In view of the strong support of ethics defense for translational medical research， we suggest to further improve the system of ethical regulation and play the effectiveness of the institutional ethics committee， to continuously increase the intensity of the ethics training， to strengthen the ethical and moral cultivation of researchers so as to solid humanities foundation for the development of translational medicine.

KEY WORDS translational medicine； ethics； control

1 轉化醫(yī)學概述

轉化醫(yī)學作為一門新興的交叉學科，現正受到越來越多的關注。從1992 年美國《科學》雜志首次提出“從實驗室到病床（Bench to Bedside，簡稱B2B）”的概念、1996 年《柳葉刀》雜志第一次出現“轉化醫(yī)學（translational medicine）”這個新名詞至今[1]，轉化醫(yī)學在醫(yī)學研究中的重要性不斷提升，這種運用多學科交叉策略來推動醫(yī)學發(fā)展的學科有望成為現代醫(yī)學研究的一個新的起點與方向。

1.1 轉化醫(yī)學的概念

轉化醫(yī)學強調從實驗室到病床，號稱“床邊實驗室”，那到底何謂轉化醫(yī)學？轉化醫(yī)學是指將醫(yī)學或生物學基礎研究成果迅速且有效地轉化為可在臨床實際應用的方法、藥物或器械，然后再將現實使用結果反饋并指導基礎研究[2]。它被認為是連接基礎醫(yī)學與臨床醫(yī)學的橋梁，在從事基礎科學發(fā)現的研究者和了解患者需求的醫(yī)生之間建立起了有效的聯系。從臨床實踐中發(fā)現問題，將其凝練成科學問題進行基礎醫(yī)學研究，再將研究成果應用到疾病的預防、診斷和治療過程中，使其真正發(fā)揮作用，這是一個從基礎醫(yī)學到臨床應用的雙向進程。轉化醫(yī)學的出現填平了基礎醫(yī)學和臨床醫(yī)學之間的鴻溝，讓醫(yī)學科技進步的成果惠及患者和全體公眾。

1.2 轉化醫(yī)學研究的若干熱點領域討論

隨著轉化醫(yī)學研究的不斷深入，現已逐步融入了各個學科，并在干細胞研究、生物標志物、細胞信號轉導、藥物與新型醫(yī)療器具研發(fā)及個體化醫(yī)學等各個領域發(fā)揮重要作用[3]。

1.2.1 干細胞基礎研究及其臨床應用

干細胞具有自我復制的能力，在一定條件下，它可以分化成各種功能細胞，根據其發(fā)育階段，干細胞分為胚胎干細胞和成體干細胞[4]。自20世紀末干細胞技術取得突破性進展以來，干細胞研究，尤其是在心血管疾病、糖尿病、神經系統疾病以及肝臟疾病等重大疾病的研究已成為生命科學領域的焦點[5]。骨髓干細胞移植是目前干細胞應用于臨床的最成功的典范，為無數白血病患者帶來了生的希望，臨床疾病治療的應用價值不可估量。然而由于技術局限，存在諸多倫理難題，大多數干細胞研究仍停留于實驗室，與臨床應用嚴重脫節(jié)。

1.2.2 疾病相關基因及分子研究和應用

生物標志物是一類可供客觀測定和評價的一個或某幾個生理、病理或治療過程中的某種特征性的生化指標，通常是特殊的小分子、蛋白質或核酸序列，通過對它們的測定可以獲知機體當前所處的生物學狀態(tài)或疾病進程[6]。這些疾病的特異性生物標志物，將有助于疾病的鑒別、早期診斷及預防，有助于疾病的治療以及不良反應的監(jiān)控。在疾病的預測、診斷與治療評估、個體化治療方面具有廣泛前景。臨床方案的監(jiān)管審批、起始場所、募集患者、臨床數據庫建立與維護等分子標志物臨床應用研究，需要新技術、新方法臨床準入管理，同樣需要科研倫理評估在日?？蒲谢顒又袑е孕?。此外，值得關注的重點還有再生醫(yī)學技術研發(fā)與組織工程構建和新型移植外科技術等發(fā)展迅速，也迫切需要倫理辯護對轉化醫(yī)學的有效支撐。

1.2.3 藥物與醫(yī)療器具研發(fā)

藥物與醫(yī)療器具研發(fā)是轉化醫(yī)學研究的一個重要領域，無論是傳統藥物改良還是新藥與器具研發(fā)，無論是傳染病疫苗與腫瘤疫苗的研制，還是新型醫(yī)療器具的開發(fā)，都需要轉化醫(yī)學的推波助瀾。有了臨床工作者的參與，不僅可以提高臨床試驗的成功率，有效降低成本投入，縮短研發(fā)周期，更有利于判斷藥物敏感、藥物耐藥以及藥物和器具的副作用，提高個體化治療水平，解除患者的痛苦。

2 轉化醫(yī)學研究中涉及的重要倫理問題

轉化醫(yī)學研究以現代生物醫(yī)學技術為基礎，以人為研究對象，在強調臨床應用的同時帶有一定的實驗性、不確定性，無可避免地對人體存在一定的傷害和潛在危險，而生命倫理學是對人權和尊嚴的價值關懷，兩者的碰撞與沖突勢必引起一系列倫理問題。自然科學與道德哲學，事實判斷與價值判斷，兩者分屬不同的領域，有不同的評價標準，變革速度不一。科學技術與倫理道德發(fā)生矛盾甚至是激烈沖突也是必然的。

2.1 受試者利益保護問題

保護受試者利益是醫(yī)學倫理的第一原則，它要求醫(yī)務人員有義務不可有意或無意地傷害受試者，在科學研究中要權衡利弊?！逗諣栃粱浴芬?guī)定，當科學的利益與人的利益發(fā)生矛盾時，要以人的利益居先。其中主要包括受試者的知情同意與有利無傷。

2.1.1 知情同意原則

知情同意與確保受試者的隱私是一切涉及人體研究活動和行為的倫理學基礎， 也是人體生物醫(yī)學研究的主要倫理要求之一，《紐倫堡法典》中首次明確了知情同意原則，它的目的是提供相關的知識和信息來保護受試者，使受試者了解自己在試驗過程中的權利，幫助他們作出知情選擇：同意或拒絕。同時，應當關注弱勢人群，確保受試者的選擇是公平的，受試者的知情同意將被記錄。研究進程中必須具備適當的監(jiān)督措施以確保受試者的安全。

但在實際操作中還是存在諸多問題，比如知情同意書內容告知不充分，涉及受試者利益的關鍵信息往往缺失[7]；不少知情同意書過于格式化、專業(yè)化，使受試者無法完全理解；有的知情同意形同虛設，難以消除“醫(yī)生”角色的影響，缺乏使人自由判斷與選擇的能力，可能會流于形式甚至“去責任化”；給予受試者考慮的時間較少，研究對象從了解知情同意書內容到簽署知情同意書用時不到1 d [8]。

2.1.2 有利無傷原則

有利無傷與最小化受試者的風險是醫(yī)學倫理學的另一基本原則，它要求對受試者和患者實施有利的醫(yī)學行為，在解除或減輕痛苦、治愈疾病或緩解癥狀的同時，最大限度降低對他們的傷害，盡可能避免疼痛與痛苦、損害與殘疾，使他們在生理上和精神上真正受益。轉化醫(yī)學研究可以促進新藥物、新儀器、新療法早日應用于臨床，有利于醫(yī)學科學的發(fā)展和人民健康水平的提高，有利無傷與最小化受試者風險在原則上是一致的。

但是，長期以來，由于臨床科研缺乏系統的倫理學管控，往往沒有進行嚴密的設計和充分的動物實驗，沒有進行正規(guī)的Ⅰ、Ⅱ期臨床試驗，便貿然進行Ⅲ、Ⅳ期臨床試驗；有些甚至還未嚴格考察藥物的毒副作用便直接大量應用于臨床，從而導致嚴重災難的例子時有發(fā)生。如1937年，美國某工廠使用二甘醇代替酒精生產磺胺酏劑，用于治療感染性疾病，結果有300多人發(fā)生腎功能衰竭，107人死亡；1959年震驚全球的“反應停”事件，致使“海豹肢畸形”患兒在日本大約有1 000名，在西德大約有8 000名，全世界超過1萬人。

2.2 倫理監(jiān)管明顯滯后

國際醫(yī)學雜志編委會（ICMJE）聲明，自2004年開始，必須增加臨床試驗的透明度，擴展了登記注冊及增加報告結果的要求，登記的最后期限是第一例患者臨床試驗開始后的21 d，否則將導致結果被拒。目前醫(yī)學倫理問題已經越來越受到重視，不僅國外的雜志，許多國內雜志，如中華醫(yī)學會系列雜志的稿約中均加入了有關醫(yī)學科研倫理方面的要求[9]，要求獲得倫理委員會批準并取得受試者的知情同意。而在國家層面，相應的管理整體仍較為滯后。2000年以前，僅有國家食品藥品監(jiān)督管理局頒布的《藥物臨床試驗質量管理規(guī)范》，2000年以后，雖陸續(xù)出臺了一些規(guī)定、辦法，但內容上仍有許多不完善的地方，對于倫理監(jiān)管的作用十分有限。

以干細胞研究為例，我國目前與此有關的規(guī)定只有《人類輔助生殖技術規(guī)范》與《人胚胎干細胞研究倫理指導原則》，且比較寬泛，并沒有規(guī)定從事干細胞研究的機構需要進行審批獲得許可證，也沒有規(guī)定相關人員所需具備的資質；沒有要求從事干細胞研究的機構在相關管理部門對胚胎來源、干細胞系如何建立、克隆胚胎或雜合體和嵌合體如何形成和銷毀等進行備案，因此很難對之進行有效監(jiān)管。我國成體干細胞的基礎研究發(fā)展迅速，成體干細胞臨床應用卻超越臨床試驗，出現一系列倫理、法律和社會問題，引起公眾關注。2009年3月2日，衛(wèi)生部頒發(fā)了《醫(yī)療技術臨床應用管理辦法》，但對干細胞研究和臨床應用的規(guī)范有待細化。

因此，有關部門制定“成體干細胞研究和臨床應用的倫理準則”嚴格準入制度，規(guī)范科學行為，顯得特別迫切。

2.3 倫理審查質量參差不齊

我國倫理審查起步較晚，制度建設也不夠健全，且發(fā)展不平衡，雖然衛(wèi)生部于2007年出臺了《涉及人的生物醫(yī)學研究倫理審查辦法（試行）》，對倫理委員會有明確的要求，但是缺乏操作指南和制度保障。不同機構倫理審查的標準不一，重視程度、人員素質也不盡相同，因此審查質量相差很大，在一定程度上制約了轉化醫(yī)學的發(fā)展。

有些倫理委員會的審查工作僅限于研究者提交的研究方案，很少對整個試驗過程進行跟蹤，也極少要求研究者在研究過程中提交方案變動或其他相關的反饋信息，難以真正實現對研究項目的倫理監(jiān)管[10]。經調查，機構倫理委員會工作中存在下列問題：無SOP或未能遵循SOP，流于形式，游走批準，不少會議記錄不符合要求，往往用非專業(yè)語言表達專業(yè)問題；科研方案的科學性、研究者的資格、試驗的設備、多中心質控、數據管理等試驗方案審查不全面；知情同意書內容審查不全面，往往有風險無權益；過程審查不到位，修改后反饋意見、年度審查不夠及試驗過程和再審查缺如。

2.4 對倫理的認識不足

一項研究顯示，在生命倫理學的一些基本概念的了解上，比如對生命倫理學不傷害原則的了解，正確率為78.33％；對生命倫理學基本范疇的審慎的認識，正確率只有61.67％；尤其是在生命倫理學基本范疇的權利選擇中，選擇醫(yī)生權利的占到51.67％，大大超過了選擇患者權利的41.67％。說明對生命倫理學的一些問題及基本原則的認識上是存在偏差的[11]。

在我國，倫理之所以引起了大家的廣泛重視，一個重要的原因就是國外期刊對于倫理審查的要求，以前我國不重視倫理審查，許多研究人員都遭遇過在國際專業(yè)學術期刊時，因為缺少倫理審查程序而被拒絕的尷尬。人們對于倫理只是一種被動需求，并沒有引起足夠的重視，沒有相關需求的人不會主動關心倫理，這就在一定程度上造成公眾對于倫理的認識十分有限，更不用說將倫理的理念、原則貫徹于研究和醫(yī)學實踐中了。

3 倫理辯護對轉化醫(yī)學的有效支撐

生命科學回答能夠做什么，倫理辯護解決可以做什么。雖說科學研究與倫理道德是一對相互沖擊的矛盾，但兩者在總體上又是一致的，共同決定著科學進步與社會前進的步伐?？蒲械拿恳淮沃卮筮M步必然會對倫理道德提出更高的要求，而倫理道德的高標準又指引著科學研究朝著正確的方向邁進，兩者相輔相成。

3.1 倫理辯護對轉化醫(yī)學研究的規(guī)范作用

沒有規(guī)矩不成方圓。生命倫理學通過一系列規(guī)則、制度和程序來規(guī)范科學研究的行為，明確應該做哪些、怎么做，維系了整個人類的道德價值體系。在倫理的規(guī)范框架下，轉化醫(yī)學研究才可以有的放矢。倫理的規(guī)范既是對受試者的有效保護，也是對研究人員的有力支持。

3.2 倫理辯護對轉化醫(yī)學研究的引導作用

不管科技多么強大，它都必須受倫理的引導。作為意識形態(tài)，倫理道德對轉化醫(yī)學研究的發(fā)展具有方向性意義。任何一項人類的科技發(fā)現或發(fā)明，是否能加以應用和推行，首先要衡量其對人類生存和社會長期發(fā)展的利弊，倫理辯護的意義就在于此，能夠給予轉化醫(yī)學研究理性指導，引導其向著正確的方向發(fā)展，更好地為人類造福。

3.3 倫理辯護對轉化醫(yī)學研究的促進作用

現代醫(yī)學科學具有兩個主要支撐點：醫(yī)學人文精神及醫(yī)學診療技術。沒有了人文精神，醫(yī)學就失去了靈魂；沒有了臨床診療新技術，醫(yī)學就失去了軀干。

我們認為，醫(yī)學倫理是對人類行為的規(guī)則或準則進行分析，能夠彌補單純的生命科學理性的不足，一方面，能解決轉化醫(yī)學研究中由于不同價值沖突引起的倫理道德難題，另一方面，不斷出現的倫理道德難題也為轉化醫(yī)學研究注入新的活力，從而不斷促進創(chuàng)新發(fā)展。

4 轉化醫(yī)學中開展倫理辯護的相關政策建議

4.1 進一步完善倫理監(jiān)管的體系

倫理監(jiān)管是一個涉及多機構、多部門的系統性工作，不僅需要中央和地方政府機關完善相關法律法規(guī)、健全制度，還需要各級專業(yè)團體發(fā)揮專長，統一審查規(guī)范、建立評估體系，需要大學及研究院所、醫(yī)療單位積極配合，規(guī)范操作、加強自律。只有充分加強各方的協作配合和溝通交流，才能切實有效地提高倫理監(jiān)管的效能，及時發(fā)現存在的差距和解決相應的問題，進而不斷完善整個組織監(jiān)管體系，促進生命倫理良性運行機制的形成。上海是我國開展生命倫理研究和實踐最早的城市，政府在倫理建設中扮演著規(guī)劃、引導、服務與監(jiān)管者的重要角色，任重而道遠。

4.2 進一步發(fā)揮機構倫理委員會的功效

機構倫理委員會作為受試者權利得到尊重和保護的重要環(huán)節(jié)，在規(guī)范生命倫理學的有序發(fā)展和醫(yī)學臨床實踐中，發(fā)揮著獨特而無可替代的中心作用，是知情同意原則和有利無傷原則得以堅持、受試者利益得以有效保護的關鍵。因此，倫理委員會要不斷加強能力建設，要根據相關法規(guī)要求，建立規(guī)范的倫理審查規(guī)則，不斷完善機構倫理委員會的工作制度和標準操作程序；進一步完善倫理委員會的功能與日常管理，尤其應重點完善研究倫理的審核，包括知情同意書的審核、跟蹤審核、嚴重不良事件的審核，所有審核的資料應有良好的記錄和檔案管理；營造把受試者安全和權益放在首位的文化氛圍，對醫(yī)務人員開展醫(yī)學倫理咨詢與幫助，以使醫(yī)務人員掌握生命倫理的原則和相關的法規(guī)要求，逐步擴大機構倫理委員會的社會影響力。特別需要堅持倫理委員會的獨立性，有效發(fā)揮倫理委員會的功效，著力推進社會公眾參與機制，更好地發(fā)揮倫理委員會的作用。

4.3 進一步加大倫理培訓的力度

定期、持續(xù)、規(guī)范的倫理知識培訓對于全面提高研究者和倫理委員會成員的專業(yè)化水平，有著至關重要的作用。對不同人群開展分層、分類的倫理培訓將有利于倫理更好地發(fā)展，加強對單位領導干部的倫理培訓以提高領導層對倫理工作的重視與支持；加強對倫理委員會委員與秘書的培訓以提升倫理審核與咨詢服務的水平，起到有效“把關”的作用；加強對研究者及醫(yī)務人員的培訓以豐富其倫理知識，增強其保護受試者的意識，規(guī)范臨床科研及日常工作行為；加強對公眾的培訓以普及倫理知識，取得社會對于科學研究的理解、監(jiān)督及配合，這就能夠將外在的壓力逐步轉變?yōu)閮仍诘尿寗恿?，從而提升能力，促使我國生命科學研究走上良性發(fā)展的軌道。

4.4 進一步加強研究人員的道德修養(yǎng)

揭示人類生命運動的本質和基本規(guī)律是醫(yī)學科研的基本任務，要不斷認識和根治疑難疾患，這不僅需要轉化醫(yī)學研究人員的聰明才智，更需要研究人員具備崇高的醫(yī)學科研道德。良好的道德意識和道德行為是保證轉化醫(yī)學研究順利進行的充分必要條件和前提。因此，在轉化醫(yī)學研究中，一定要強化研究人員的倫理道德修養(yǎng)、加強科研自律，提升生命科技的社會公信力，具有十分重要的現實意義。正如愛因斯坦所說：“如果你們想你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標——用于保證我們科學思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害” 。

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篇3

Abstract： In recent years， a series of doctor-patient disputes and even violent incidents have made the doctor-patient relationship more tense， has aroused widespread concern in the community. As a contemporary young college students are in the values development period， how to treat moral rights and moral obligation in the doctor-patient relationship， has become an important part of education we cultivate and practice the socialist core values. Starting from the moral root of the doctor-patient relationship deterioration， and through the analysis of the asymmetry moral rights and moral obligation between doctors and patients， build a harmonious doctor-patient relationship moral standards， to cultivate college students' correct value judgment.

關鍵詞： 醫(yī)患關系；道德權利；道德義務；價值觀

Key words： the relationship between doctors and patients；moral rights；moral obligation；values

中圖分類號：D648 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2016）32-0244-02

1 醫(yī)患關系的倫理內涵及性質

1.1 醫(yī)患關系的倫理內涵

醫(yī)患關系是指基于維護和促進健康的醫(yī)療衛(wèi)生服務而形成的醫(yī)方和患方間的一種社會關系，又稱醫(yī)病關系。西格里斯曾經說過：“每一個醫(yī)學行動始終涉及兩類當事人：醫(yī)師和病員，或者更廣泛地說，醫(yī)學團體和社會，醫(yī)學無非是這兩群人之間多方面的關系”[1]。這有兩種理解：一種是現實的醫(yī)患倫理關系，即由現實的道德規(guī)范（包括醫(yī)學道德規(guī)范和就醫(yī)道德規(guī)范）調整的，其一方主體一般為醫(yī)務人員，另一方主體是病人及其家屬。另一種是應然的醫(yī)患倫理關系，即由應該有的而實際上未有的道德規(guī)范調整的，應然的道德規(guī)范是符合“正確理性”的，即符合人的倫理行為本性的正確的、優(yōu)良的行為準則。

1.2 醫(yī)患關系的性質

從倫理學角度看，醫(yī)患關系就其本質而言是具有相互的權利、義務關系和信任托付的契約性質的特殊服務與被服務的關系。醫(yī)患雙方都具有獨立人格，沒有高低、從屬之分，因此醫(yī)患關系是建立在平等基礎上的權利義務關系。由于醫(yī)患雙方在醫(yī)學知識掌握上的不對稱，醫(yī)患雙方存在著現實的不平等狀況，病人只能在信任的基礎上，到醫(yī)院把健康和生命托付于醫(yī)方，因此醫(yī)患關系是信任托付的契約關系。醫(yī)患關系是在彼此平等、相互信任基礎上的特殊的服務與被服務的關系。

2 醫(yī)患關系中的權利與義務

2.1 權利與義務概念釋義

按照被賦予、被規(guī)定的形式之性質，分為法定權利義務與道德權利義務：前者是被法律所承認、賦予的，是法律對于人權利義務的規(guī)定；后者是被道德所承認、賦予的，是道德對人們權利義務的規(guī)定。權利與義務之間的關系包括：一個人的權利與他人的義務之間的關系，與一個人的權利與他自己的義務之間的關系。

2.2 醫(yī)患雙方的道德權利與道德義務

醫(yī)患間的道德關系規(guī)定著相應的權利和義務。在診療實踐中，醫(yī)生被賦予的道德權利如下：①醫(yī)生的診療權：為病人診斷和治療疾病是醫(yī)生職業(yè)活動的主要內容。醫(yī)生行使診治權應該是自主的，不受他人意志和任何非法力量的干涉。②醫(yī)生的特殊干涉權：醫(yī)生為了病人的利益，在特殊情況下，可以代替或幫助病人及其家屬做出治療上的決定。③醫(yī)生有受到尊重和享受禮貌待遇的權利：作為一個公民和為病人提供醫(yī)療服務的醫(yī)學專家，醫(yī)生理應受到病人及其家屬的尊重，病人及其家屬對醫(yī)生應以禮相待。④醫(yī)生有獲得相應經濟報酬的權利：醫(yī)生在自己的工作中付出辛勞，為病人創(chuàng)造健康價值，尤其是病人有著高于一般職業(yè)的執(zhí)業(yè)訓練付出，因此有權利獲得與其付出相稱的經濟報酬。

醫(yī)生的道德義務：①維護患者健康，減輕痛苦；②幫助病人知情義務；③對病人的特殊病情及隱私予以保密。

病人的權利是病人在醫(yī)療關系中享有的得到法律認可和倫理學辯護的要求或利益。因此，病人權利的概念有法律學的和倫理學的雙重內涵。病人的法律權利是受法律保護、有法可依的權利，如依法享有醫(yī)療的權利、休息的權利、勞動保護待遇的權利等。病人的倫理權利是倫理道義予以支持的要求，如病人選擇醫(yī)生的權利、醫(yī)療自主的權利等等。病人權利的法律學和倫理學的內涵相互聯系。一般說來，法律的限定是基本的要求，而倫理學的要求則相對較高。但是隨著社會的進步，原來相對較高的倫理學要求為社會廣泛認同，就會通過法律程序，成為法律的基本要求。

維護病人權利的根本目的是要保護病人，表現在有利于病人的診治和康復，維護病人的人格尊嚴，維護病人的經濟利益。同時，對醫(yī)療服務機構的質量管理是有力的促進和監(jiān)督，對于密切醫(yī)患關系、穩(wěn)定醫(yī)療秩序、遏制醫(yī)療腐敗、推進公正醫(yī)療、促進社會文明有著重要意義。

病人在享有一定的權利的同時也承擔相應的義務。病人義務是指病人對自身健康、醫(yī)務人員的診療及社會負責基礎之上的一種道德責任。主要包括：保持健康和恢復健康，預防疾?。蛔袷蒯t(yī)院規(guī)章制度，積極配合診療；理解和尊重醫(yī)務人員的勞動和人格；及時足額交納醫(yī)療費用；支持醫(yī)學科學研究和醫(yī)學教育。

2.3 義務與權力之間的關系

“病人權利”是基于其為社會的一個成員，而不僅僅是基于他是一個病人。病人享有某些權利是基于病人是社會的一個成員而被承認、規(guī)定和賦予的，而不僅僅是基于他是一個病人。因此，一方面，一個病人的權利是作為一個社會成員所享有的權利，應該與他作為一個社會成員所負有的義務相對應，是因他（她）作為一個社會成員負有義務而享有的，而不是由于他作為一個病人負有義務而享有的。另一方面，病人權利與其他社會主體的義務必然相關：病人權利的實現需要其他社會主體履行相應義務。

“病人義務”則更多是基于他是一個病人而不是基于他是一個普通的社會成員。病人負有某些義務更多的是基于他是一個病人而被規(guī)定的，而不是基于他是一個普通的社會成員。因此，一方面，一個普通的社會成員如果沒有患病進入醫(yī)患關系中，就負有上述義務，這些義務與他因是一個普通的社會成員而享有的病人權利并不必然相關和對等，并不是因為他享有該病人權利而負有這些義務。

3 醫(yī)患糾紛的道德解決思路

綜上所述，從倫理學的角度出發(fā)，醫(yī)患糾紛產生的原因在于醫(yī)患雙方存在道德差異性，即醫(yī)患雙方道德權利與義務的不對等?；挤脚c醫(yī)方之間的關系往往存在著道德差異性，他們并不持有共同的道德前提或道德基礎，如若雙方存在著共同的道德前提或道德基礎，就可以通過圓滿的道德論證來解決醫(yī)患道德爭端。如若道德權利與義務的不對等，那么醫(yī)患關系無法達到和諧統一，就會產生醫(yī)患糾紛甚至演變成醫(yī)患沖突。

“權利與義務無非是一種利益：權利是由某種力量所保障的索取，從社會和他人那里得到的某種受某種力量所保障的利益；義務則是由某種力量所保障的貢獻，付給社會和他人的某種力量所保障的利益?！盵2]醫(yī)患間的道德權利義務的不對稱，實則是利益上的沖突。

醫(yī)患關系受社會總體道德水平的制約，當今社會道德滑坡現象屢屢發(fā)生，道德風氣的衰弱對國家和社會的危害，尤其是對醫(yī)患關系的危害更為嚴重。醫(yī)患間道德權利與義務的不對稱，進而導致利益爭端更加深了醫(yī)患糾紛甚至沖突?！爸袊母镩_放以來，醫(yī)療體制的改革的目標就是把醫(yī)院市場化，以市場化的方式來經營醫(yī)院，醫(yī)院以‘第三產業(yè)’之名堂爾皇之地進行創(chuàng)收?！盵3]約翰?洛克認為，道德原則不是天賦的，而是從環(huán)境和教育中得到的。當今社會的醫(yī)院市場化的經營方針，更是拉低了醫(yī)患間的道德風氣，加深了醫(yī)患間的道德矛盾。

西方也曾有道德衰落時期，許多倫理思想家提出一些道德準則，對于我們今天探究醫(yī)患關系有許多借鑒意義。亞里士多德制訂的的道德規(guī)則，是以共同體利益為原則，強調正義以公共利益為依托?；舨妓固岢隽艘詡€人利益為中心的系統的道德觀。他的“自然權利”即每一個人都有權依照自己的理性判斷去做他認為最有利自己的事。他建立了以自然法為基礎的道德體系，以人性論為基礎，以自然法理論為中介，以至上為最高原則的三分性的體系。正義的來源在于契約的訂立，信守契約就是正義。斯賓諾莎提出“理性命令”同霍布斯相同，都以自我保存、追求個人利益為出發(fā)點。斯賓諾莎試圖用理性命令把個人利益和他人利益。公共利益統一起來，“人人都追求全體的公共福利。”[4]培根企圖強調公共利益和社會責任，反對自私自利和損人利己的行為。強調人對人的義務，特別是個人對職業(yè)的義務，反對利己主義道德的自愛論，提出“全體福利說”。知識可以洗滌和改良人的心靈，人的理性在知識的指導下，可以使人明辨是非，區(qū)分善惡。

解決醫(yī)患間的道德爭端問題，要倡導“以人為本”的社會主義核心價值體系的服務理念，運用的指導思想，進一步探討醫(yī)生與患者之間的內在聯系，“堅持一切從人民的利益出發(fā)，而不是從個人或小團體的利益出發(fā)”[5]。同時，社會主義核心體系又是我們追求社會發(fā)展的價值、方向保障。一方面，需要把握其醫(yī)院與患者的內在聯系。另一方面，把握其外在領域的協調性機制，尤其要從利益調節(jié)機制和道德、法律的雙重約束機制上來把握。

就醫(yī)學的本質而言，“對于醫(yī)學而言，人的生命是一個最高層次的本體范疇。醫(yī)學的本體是人的生命。人的生命是醫(yī)學得以生存的最終依據；人類不斷提高人的生命質量的需要是促進醫(yī)學不斷發(fā)展的動力；人的生命存在的狀態(tài)顯現了醫(yī)學發(fā)展水平；為人的生命服務是醫(yī)學的終極目的。作為醫(yī)學的本體，人的生命的意義具有至高無上性、無條件性?！盵5]這里的人包括醫(yī)護工作者與病患及其家屬，所以患者不能因為道德權利義務的不對稱，而過分夸大患者的道德權利。

生命是至高無上的。作為當代青年大學生應知道每個人都應擁有同樣的生命權利，擁有同樣的生命尊嚴，其生命就應該得到同樣的尊重。同樣必須反對將市場經濟的功利原則來代替生命價值原則。在醫(yī)學領域，必須是生命價值至上，醫(yī)患雙方的生命至上。

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篇4

關鍵詞：生命倫理;自由的平等限度;生命本體的倫理學;生命形成的倫理學;生命倫理方法學

中圖分類號：B82-05文獻標志碼：A文章編號：1671-1254（2016）01-0001-12

Lifeinitself Implication and Ethical Ontology of Life：

A TriDimensional Bioethics Research

TANG Daixing

（Political Education Institute， Sichuan Normal University， Chengdu 610066， Sichuan， China）

Abstract：Life is both ontological and becoming. In the ontological world， life is the origin being， so its lifeinitself and otherness are internally unified and characterized as sensible ethical implication; in the becoming world， life is a secondary being， so its potential ethical implication will emerge as real ethical requirements， and open up three possible orientations because of the interests encountered. However， these ethical requirements reflecting different possibilities can only develop on the level that life creates “l(fā)ife’s product”， and they cannot resolve the contradiction between freedom of life and equality of life， and conflict between life’s product controlling life and life’s rebellion against the control. Bioethics came into being in this "double seesaw" battle， and it is apt to bear two tasks as follows： （1） how to guide and protect life in the world of human becoming; （2） how to realize lifeinitself and freedom of life. Thus， bioethics will give birth to ethics of life ontology， ethics of life becoming， and the methodology studies with these two integrated.

Keywords：bioethics; limit of freedom; ethics on life ontology; ethics on the life becoming ; methodology studies of bioethics

在對生命倫理學有限智識中，我認為何倫教授對生命倫理學的基本判斷頗有道理。他認為“生命倫理學是理解道德哲學的一個小小的窗口，抑或可以說是反觀理論倫理學的一條路徑。起碼，我從生命倫理學領域可以窺視到當代倫理學或道德哲學理論與實踐正在發(fā)生的轉變，感受到生命倫理學作為這種轉向的先驅?！盵1]我對生命倫理學歷來心懷虔敬，最終理由可能亦在于此。因為有了生命倫理學，默默消長不息的生命才獲得凸顯，并由此使生命問題本身成為當代文明探索中的重要內容。雖然如此，生命卻并沒有在生命倫理學喧嘩的世界被照亮：生命倫理學在銳意張揚生命的過程，在無形中遮蔽或消解著生命。這是因為生命倫理學雖然脫胎于醫(yī)學倫理學，但它所關注的決不僅僅是生命的活力狀態(tài)（即健康或疾?。﹩栴}，生命的權利（比如墮胎、安樂死、自殺），生殖技術或生命的保障性生存等問題，這些問題雖然重要，卻僅是生命的形成問題，而不是生命的本質問題、本體問題。有機論哲學家懷特海認為：“歐洲哲學傳統最可靠的特征是，它是由關于柏拉圖的一系列注釋所組成的?！盵2]柏拉圖之所以具有如此重要的原創(chuàng)地位，是在于他區(qū)分了本體的世界（world of being）和形成的世界（world of becoming）：本體的世界是世界的恒常狀態(tài)、不變狀態(tài)，表現為普遍、永恒、真理;形成的世界是世界的流動狀態(tài)、變化狀態(tài)，表現為具體、短暫、易逝。生命是構成世界的最精彩的部分，它構筑起本體的世界和形成的世界，并分領這兩個世界。對生命予以倫理審查，當然要關注生命的形成問題，但更要注目生命的本體問題，只有生命的形成獲得生命本體的照亮、生命的本體實現著生命的形成，生命倫理學才可實現對生命本身的解蔽而成就自己。

一、生命的自在意蘊

何倫曾在《生命的倫理困惑：臨床生命倫理學導論》中指出：“生命倫理學的研究不能只是因于應用規(guī)范倫理學的理論框架，僅著力于應當的謀劃，急于規(guī)范的建構。因為對生命的思考和對生命現象所呈現出來的道德問題的反觀，離不開元倫理學探究一般問題的努力。特別是在價值多元化的社會里，人們對什么是善并不是自明的，在許多時候，善不是一個而是多個，對善的理解不僅因時因事而異，而且因人而異。生命倫理學如果不去努力尋求關于善的共識，則有關應當行為的謀劃很可能是脆弱的。所以，生命倫理學的實質是兼有規(guī)范倫理學和非規(guī)范倫理學的性質?！盵3]此論極對，但客觀審視，“善”亦不是生命倫理學的根本問題。因為“善”可以構成生命倫理學的尺度構建問題，卻不構成生命倫理學得以構建的邏輯起點，更不能以此而解決生命倫理學得以建立的最終依據等問題。所以，在生命倫理學中，比“善”更重要、更根本、更具有決定性和指導性作用的恰恰是“生命”及其與倫理的本原關聯問題。

簡要地講，生命是一種充滿自“活性力”的有機體[4]。以此審視“生命倫理”概念，首先意指生命體現其倫理訴求，其次意指從倫理角度審視生命。致思“生命倫理”的必要前提，是重新理解“倫理”。在西語中，“倫理”概念源于希臘語ethos，其辭典意義是指品性與氣稟、習慣及風俗。在漢語中，“倫者，輩也”，意指血緣關系，并有“等級”之蘊含。血緣不僅把人與人之間的生存關系明確地確定在各自應居的位置上，使之獲得了等級性，而且也使人與人之間的關系生成獲得了“類”的分明的界線性，即有血緣關系的人不僅構成了“輩份”，也構成了“一類”――血緣之內是一類，血緣之外是另一類。由“倫”概念產生的原初涵義可以看出，在人間，作為以血緣為本質規(guī)定的輩份關系和類聚關系的形成，卻并非人力，而是自然使之：“倫”作為人際關系的原初倫理涵義恰恰是由自然生成的，所以“倫”一詞的原初語義里面蘊含“理”，即自然之理。這個自然之理就是血緣輩份和類聚，即按照血緣輩份這一自然之理締結成血緣人際關系，并遵循“物以類聚”這一自然之理締結成非血緣的社會人際關系，前者是初民時代的主要人際關系形態(tài)，后者是國家社會的基本人際關系形態(tài)。后來“倫”字走向與“理”的合成而生成“倫理”概念，其內在的語義聚合力就在于此?！墩f文》和《辭?！范颊J為“理”之原初語義是“治玉”，意即運用特定的模式和方式將天然之璞打造成人意化的美玉、玉石，后來才以此而賦予“理”這個概念以整治、治平、條理、道理、規(guī)律等引伸語義。因而，當“倫”與“理”合成為“倫理”概念時，意指人與人之間的人倫關系締結應該遵循自然之理。遵循自然之理而締結的人際關系，就是倫理（道德或美德）的人際關系[5]。

概括上述內容，所謂倫理，就是蘊含利害取向的人際關系。過去，我們一直把“人際關系”定位為是人與人之間的關系。我們的倫理學從古到今都是建立在這一基本的認知基礎上的。其實，這種認知理念很狹隘，它遮蔽了對人際關系的本質的認知。認真說來，倫理因人的緣故才獲得產生：倫理乃人之社會的造物。這是因為：第一，倫理乃是人組構社會的展現，人是倫理構建的主體，沒有人，不可能有倫理，即使產生出倫理，也無用武之地;第二，社會是倫理產生的真正土壤，只有當人組建起社會時，倫理才產生，沒有社會，倫理亦無從產生。所以，組構社會才構成倫理生成的前提。然而，社會的組構者當然是人，但人組構社會需要兩個條件，即人和物：人和物才使社會成為真實的社會，只有物，或者只有活的工具而沒有人的社會，往往缺乏真實性。因為，人的生存的最大需要是對人和物的需要。進一步看，人對物和人的需要，并不構成人的社會，只有當人對所需要的物和人予以合意的安排時，才構成人的社會。相應地，人對物和人的需要也并不構成倫理，只構成倫理產生的可能性條件;只有當人對所需要的物和人予以某種價值訴求的安排時，才產生出倫理。所以，倫理既是人安排物和人的獨特方式的展現，又是人對物和人進行安排所生成的實際關系。由此，體現倫理訴求的人際關系，不僅僅是人與人的關系，它還指人與群、人與社會、人與物、人與地球生命、人與自然的關系[6]。這是我們理解生命倫理的必要倫理認知。

在獲得正確的倫理認知基礎上，致思“生命倫理”所面臨的首要問題，就是到底是人賦予給生命以倫理？還是生命本身蘊含倫理？如果屬于前者，那倫理就外在于生命，人完全可以按照自己的意愿給生命附加上任何內容;反之，如果倫理乃生命的內在呈現，那么人就須得尊重生命本身的倫理訴求。倫理到底是外在于生命的還是生命的內在訴求，表面看來好像并不重要，實質上卻是根本，因為它體現兩種根本不同的生命倫理來源，并由此形成看待和理解生命倫理的不同出發(fā)點、不同視角、不同視野、不同方法。比如，假定生命的倫理是外在于生命的，是人的覺醒和需要賦予給生命的，那么就有充分的理由和依據將生命裝進倫理之框中，完全按照人的意愿來處置生命。人類文明前進的腳步從遠古邁向當代的歷史進程中，我們不僅可以任意處置人的生命，比如開動國家機器的戰(zhàn)爭、個體性殺人、死刑罪以及對安樂死的鼓吹等，都是任意處置人的生命的方式;不僅如此，我們更可能任意地處置地球上的任何生物，比如各種形式的生物實驗、動物實驗、捕殺野生動物。為了物質幸福和生活快樂，我們可以不顧一切地改造自然、掠奪資源、蹂躪地球環(huán)境，由此導致生物多樣性減少，許多物種快速滅絕，這就是我們任意處置地球生命的基本方式。我們何以這樣既快樂地任意處置地球生命，又如此輕松地任意處置人的生命？是因為我們有人類中心論的價值評價體系和判斷尺度，這套價值評價體系和判斷尺度卻有人本主義的倫理理念、道德原理為支撐。人本中心的倫理理念和道德原理引導了我們現行的生活倫理，形成了我們普遍遵從的道德規(guī)范甚至美德訴求。人本中心論的倫理理念，就是“人是萬物的尺度”（普羅泰戈拉），就是人的“理性為自己立法”，人的“知性為自然立法”。由此，相對自然和地球生命論，倫理、道德是人類按照自己的愿意、并以自己為尺度而創(chuàng)制的，它只適用于人類，更具體地講，只有人類才有權向地球生命和自然世界要權利、要利益，根本不可能存在地球生命和自然世界向人類要權利、要利益的可能。這就是生態(tài)學和環(huán)境哲學領域圍繞動物有無權利而爭論不休并最終不了了之的認知根源。相對人類社會內部論，倫理、道德最終淪為強權的道德，柏拉圖曾認為公正就是強權、亞里士多德主張不平等的公正和公正的平等，以及現代社會中許多國家由政治倫理來統攝普通倫理、用意識形態(tài)的道德來取消公民道德，其根源亦在“生命的倫理來源于外部”，而不是來源生命本身。反之，假如承認倫理是生命的本性要求，那么，我們只能尊重生命的本性來確定倫理準則。比如，面對安樂死的問題，如果要去倡導、鼓吹或普及安樂死，那就是違背生命之自身本性，也是有違倫理的。因為每個生命都不是從他自身得來，任何個體生命都是得之于天、受之于地、承之于（家族、種族、物種的）血緣，最終才形之于父母：每個生命都是天地神人共創(chuàng)的杰作，亦是眾生合樂的存在形式，所以每個人都有呵護自我生命的責任、經營自我生命的權利，卻沒有處置自我生命的權利――其他人更是如此，哪怕是政府、法律，也沒有處置生命的權利，這或許是許多國家取消死刑的最終理由。個體生命當然要接受社會的規(guī)訓，但更要接受自然律的引導――要經歷現實，也要趨向于未來，更要擔當起過去。在現實的聚光燈下，個體生命與個體生命之間各自所承受的苦樂可能完全不同，但以生命之歷史本身為鏡，每個生命所經歷的苦樂都是相等的：付出與獲得、索取與享用……永遠對等，這是自然的取予法則，也是生命的倫理律令。安樂死將尊重生命、減輕其痛苦為根本理由，其實質卻是既以逃避生命必擔之責務的借口，也是違背生命本身的倫理律令，更是對自然法則的漠視。

生命的倫理到底來源于生命自身，還是來源于人的賦予，要對此做出清晰的判斷和正確的選擇，需要回到生命本身。西美爾講道：“只有生命才可能理解生命?！盵7]37只有在通過生命來理解生命的基礎上，才可能通過生命來理解倫理――生命本身是理解生命和理解倫理的必需橋梁。

從生命理解生命，所涉及的第一個問題就是生命的來源問題，即生命從何處來？對這個問題的解答有宗教的和科學的兩種想象方式。在宗教的想象方式中，生命來源于上帝：上帝是生命的生命，但其前提是上帝是自然的自然。在《舊約全書?創(chuàng)世紀》中，上帝是原自然、原生命、原創(chuàng)力。上帝原創(chuàng)的首要成果是天地山水，然后是生命萬物;最后是人。在科學的想象方式中，生命來源于進化，即生命對生命的進化，其前提卻是自然對自然的進化――只有在自然對自然的進化之旅全面展開的進程中，才能逐步實現生命對生命的進化。這其中仍然存在著原自然、原生命、原創(chuàng)力的問題。

在過去，宗教與科學始終在殊死搏斗，但客觀地看，這種殊死搏斗不過是人的無知觀念所為。撇開人的無知的偏執(zhí)觀念，宗教與科學在其形成意義上雖各不相同，但在本體意義上卻是同構的。這種同構不僅表現在如上方面，更表現在對生命的等級性設定上：在宗教那里，上帝的創(chuàng)化由整體到具體、由低階向高階方向展開，其創(chuàng)化的最高成就是人這個生物的誕生，其后就是人的墮落和自救。在科學那里，世界的進化由一般到具體、由低階向高階方向展開，進化的最高成就仍然是人這個生物的誕生，其后繼續(xù)進化而上升為智力人、現代人、文明人。這一進程在形成性層面，是人的上升，但在本質層面，卻仍然是墮落和由此引來的自救，這就是當代人類的境遇。

宗教和科學，對生命來源的不同想象方式，無意間達成本質上的同構，表明人的想象在最終意義上不能脫離存在本身：在形成世界中，生命來源于他者;但在本質世界中，生命來源于自己。在宗教那里，上帝創(chuàng)造生命的前提是上帝創(chuàng)造自我：上帝本身就是生命，是本原的生命。在科學那里，自然進化生命的前提是自然進化自我，這不僅在生物學那里如此，在現代天體物理學那里也是如此：宇宙大爆炸的前提是極小體積、極高密度、極高溫度的“奇點”，這個“奇點”卻是自生成的。

生命來源于自己，意味著生命必以自己為要求，即生命必以自己為出發(fā)點，并以自己為目的。生命以自己為出發(fā)點和目的的根本前提，是生命的存在本質是生命本身，具體地講，是生命的本性。所以，生命以自己為出發(fā)點和目的，講的是生命必須按照自己的本性來確立自己的出發(fā)點和目的。這在宗教的想象性表述中，生命本性乃上帝意愿，在上帝的意愿中，生命的起點也是生命的歸宿、生命的動機亦是生命的目的，二者原本為“一”。人這個生命在無意中違背上帝意愿而墮落成為“人”，其永劫的自救不過是對生命本性的艱難回歸。在科學的想象方式中，生命本性乃自然本性，生命的起點和歸宿、動機與目的同樣是一個東西，人類按照科學的引導踏上文明發(fā)展的道路，必然迫使生命沉淪于科技化生存的死境之中，其所背負的永劫的自救仍然是對生命本性的艱難回歸。

宗教和科學對生命來源的不同想象方式，均來自于生命存在及其敞開存在的歷史：生命誕生于偶然，偶然誕生的生命卻使因生而活并為活而生且生生不息的本性成為必然。這種必然性敞開的形成世界及其本質命運，卻為宗教和科學所分別直觀并進行不同的描繪：在生命向人的世界的形成過程中，必然牽動其無機體（自然）一同沉淪――沉淪本身意味著生命自救的啟航，這是生命倫理學得以誕生的內在契機和最終原動力。

生命以自己為要求和目的敞開自身的軌跡，之所以構成宗教和科學的想象方式，最終還是源于生命本身。因為生命既來源于自己，更來源于他者。生命來源于自己，這是生命的發(fā)生學，并形成生命的原發(fā)存在;生命來源于他者，這是生命的存在論，并形成生命的繼發(fā)存在。從存在論或者說繼發(fā)存在的角度觀之，生命的他者性之實質表述，就是生命始終得之于天、受之于地、承之于（物種、種族、家族、家庭）血緣，并形之于父母。概括地講，生命誕生于天地神人的合樂，這就是以自身之內在規(guī)定性為本體的生命的他者性。

生命的他者性，表明生命的生存本質是他者性存在。生命的他者性，仍然來源于生命的自身性。

首先，生命的自身性的首要含義，就是生命的自在性，即生命按自己的本性要求而存在并敞開其存在。這對每個生命物種、每個物種生命個體來講，都沒有例外。這種無一例外的本質同構和同等要求，構成了生命存在的絕對平等。因而，生命的自在性，必以他生命的自在性為本來要求。

其次，生命的自身性亦是生命的個體性，這是所有生命都無法改變的存在事實，這一存在事實要求生命與生命之間必須平等。生命的個體性存在表明生命是有邊界的。這種邊界蘊含著一種內在規(guī)定，即生命與生命之間必存在著空間距離。這種空間距離的大小，并不具有絕對的規(guī)定性，卻有最低的限度要求，即任何一個生命得以自在的最低空間距離是不容縮小的，更是不能取消的，否則，生命就難以獲得自在性存在，生命的自身本性就將遭受侵犯。生命的個體性存在還表明生命是自我限度的。生命的自我限度表現在他自在的限度性，生命的自在始終是相對的，沒有絕對的自在生命。所以，生命之于自由亦是相對的。從本質論，生命自在的相對性和由此形成的生命自由的相對性，均源于生命之自身力量的有限性。這種有限性體現為每個生命都不能憑一己之力而存在，更不能憑一己之力而自在存在和自由存在，他必須走向他種生命、走向他物和他種存在，并憑借他者之力而實現自身存在。所以，作為個體生命，其存在和生存最需要的是其他生命、其他物、其他存在。簡言之，生命最需要的是他者。

再次，生命的自身性就是生命對于他者的需要。生命對他者的需要，構成每一個生命存在的最低條件。生命對他者的需要的首要前提，是生命的他者性本身，即生命得之于天、受之于地、承之于血緣、形之于父母的事實本身，這也構成了“生命最需要的是他者”的絕對前提。

二、生命的倫理本位

從起源講，生命既來源于自己，也來源于他者;從原發(fā)存在論，生命既是自在的，也是他在的。生命的雙重來源和雙重存在方式，均張揚出生命的內在倫理意蘊。生命的自生性和自在性，體現了生命的為己――為己，這是生命誕生和存在的最終依據、最終理由，也是生命蘊含倫理意趣的內在方式;生命的他生性和他在性，體現了生命的為他――為他，這是生命誕生和存在的絕對前提，也是生命彰顯其內生倫理意蘊的外在方式。

生命的原發(fā)存在必然朝向繼發(fā)存在方向敞開，這就是生命的生存。生命在原發(fā)存在境域中，其全部的倫理意趣均蘊含于生命之中而待發(fā);生命從原發(fā)存在境域中迸發(fā)出來向繼發(fā)存在領域敞開，其蘊含在生命之中待發(fā)的倫理意蘊必然因為生存利害的激勵而獲得其現實性――在生命敞開自身的生存境域中，其潛在倫理意蘊變成了現實的倫理要求，并且這種現實的倫理要求構成了生命敞開自身存在實施生存的本體規(guī)范。由此，倫理獲得了生命本位。

在生存境域中，倫理對生命的本位確立，實際上源于如下因素的激勵：

首先，原發(fā)存在境域中的潛在倫理意蘊上升為生存境域中的現實倫理要求，其主體性前提是生命世界中人這一物種從一般生命形態(tài)變異為人質化的生命形態(tài)，即從物的生命變成人的生命，其實質性標志就是他獲得人質意識并不斷自我強化其人質意識。人從動物狀態(tài)獲得人質意識并不斷強化其人質意識，這是一個形成人的世界的過程。這一形成過程實現了三個方面：首先是產生對象性意識和分離觀念，然后是在此基礎上生成目的性意識并產生自我設計意愿以及其將此意愿轉化為實際生存力量的努力。

其次，以人質化意識為武裝的生命，一旦實施其目的性意識和自我設計意愿，則必然要遭遇利害，由此利害逼促生命緊急應對。這種基于生命本性的啟動而敞開的緊急應對，既可采取趨利避害的方式，也可采取趨害避利的方式。在實際生存利害面前，生命本性朝向趨害避利方向敞開，無論有無其度，都合倫理。這是因為趨害避利的方式敞開生命本性，是生命實現生殖生命的基本方式，也是生命實現生殖所敞開的基本狀態(tài)。與此不同，生命本性朝向趨利避害方向敞開，則有度的要求性：趨利避害有其度，則合倫理，因為有限度地趨利避害，既是生命實現對自己生殖的方式，也是生命實現對生命生殖的方式，更是生命實現了對自己生殖的同時實現了對生命生殖的共贏狀態(tài)。

再次，在生存之域，生命遭遇利害并被逼促而選擇，其被逼促選擇趨害避利、有限度的趨利避害或無限度的趨利避害這三種方式，呈現生命本性敞開應對生存的三種可能性。而形成生命本性敞開應對生存的三種可能性的根本原因，卻是生命的自為性。如前所述，生命的自為性是從自在性和他者性兩個方面得到規(guī)定的。

生命的自在性要求生命必須追求自由，并且這種追求是絕對的，否則，生命的自在性將遭遇瓦解。與此不同，生命的他者性要求生命必須持有平等，并且這種持有亦是絕對的，否則，生命的他者性將遭遇消解。生命自在性所形成的絕對自由取向和生命他者性所形成的絕對平等取向，必然形成對立、矛盾和沖突。這種對立、矛盾和沖突的具體情景定義，就是實在的利害。對利害的權衡與選擇，就是其絕對自由與絕對平等之對立、矛盾、沖突的消解。它有下列三種基本方式：

第一種方式，是以趨害避利的方式消解生命自由與生命平等之對立、矛盾、沖突，其實質是以犧牲生命自由而實現生命平等，即“我運用自由美化你的鼻尖”?！拔疫\用自由美化你的鼻尖”，是指放棄本屬于我的生命自由來實現你的生命平等。這種以趨害避利的方式來消解生命自由與生命平等之對立、矛盾、沖突的方式，就是美德方式，它的實質是付出自我生命自由的代價來實現他者生命平等，但其前提必須是：付出自我生命自由的代價本身是自由的，即我要放棄生命之自由來幫助他者（比如他人、他物）生命的平等之全過程，從動機生成、行為手段或方式選擇以及行為展開所努力達到的最終結果：其一，必須是自主、自為的;其二，這種自主、自為的付出自由的行為結果，不僅實現了他者的生命平等，同時也實現了自我之自由;其三，這種以犧牲生命自由而得來的新自由，必須是無目的的合目的性的自由，是生命內在化充盈的自由。

第二種方式，是以有限度的趨利避害的方式消解生命自由與生命平等之對立、矛盾、沖突，實質就是生命自由與生命平等之相互妥協，即在某個雙方可接受的空間之“點”上實現互利和共贏，這就是“我的自由止于你的鼻尖”?！拔业淖杂芍褂谀愕谋羌狻?，首先是指人的生命自由是有限度的，或可說是有邊界的。這種限度和邊界形成于：其一，每個人都是個體生命;其二，每個個體生命都有自由的本性;其三，人的自由本性都可在自然狀態(tài)下得到無限度的發(fā)揮;其四，任何個體生命一旦以其本性的方式無限度地釋放生命的自由時，必然要遭受阻礙，這種阻礙恰恰來自于另外的生命及其自由。如果無視這種阻礙，將可能遭遇比自由更大的傷害。其次，“我的自由止于你的鼻尖”是指人的生命自由的限度不是由自己來界定，而是由自己之外的他者來界定。因而，我的生命自由的空間必須以“他人的鼻尖”為界，反之，他的生命自由的空間亦必以“我的鼻尖”為界。任何一個人的生命自由，一旦跨過了這個界限，即當你的生命自由觸及到了“他人的鼻尖”時，不僅僅意味著你侵犯了他人的生命自由，更意味著你的生命自由也面臨喪失。一個人敞開其自為的生命自由的方式多種多樣，比如吃飯的自由、睡覺的自由、說話的自由、跳舞的自由、談情說愛的自由，以及揮動拳頭的自由或者說謊的自由等，其最后的空間邊界或界標就是“他人的鼻尖”。比如，中國大陸跳廣場舞的自由曾經為媒體所追捧，而且這種自由行為也為生活大眾所容忍。但是，這種自由卻折射出了國民的最低生活素質問題，而且也不同程度地體現了一種群體性的不道德或反道德，因為跳廣場舞的自由不同程度地逾越了他人的“鼻尖”?！拔业纳杂芍褂谀愕谋羌狻苯沂玖松鼈惱碇举|：生命倫理的存在本質是生命利益，生命倫理的生存本質是生命權利，生命倫理的行為本質是生命責任，生命倫理的行為本質是生命對生命的權責對等。它具體表述為：你要獲得一份生命的自由，你必須為此而向與你的生命自由相關的他人、他種生命擔負維護其生命自由的責任，這就是生命平等。所以，“我的生命自由止于你的鼻尖”還揭示了生命平等的實質是“不損”，它的表現形態(tài)是生命與生命之間分享自由的共贏，這種生命與生命的共贏，就是生命道德。

第三種方式，是以無限度的趨利避害的方式消解生命自由與生命平等之對立、矛盾、沖突，實質就是生命自由以絕對方式實現了對生命平等的取消，這即是“我的自由削平你的鼻尖”?！拔业淖杂上髌侥愕谋羌狻?，這是一種反生命道德的自由。這種反生命道德的自由，體現極端的自我主義，也是絕對的自私主義。它的基本理念是：世界是“我”的，“我”才是世界的主人，因而一切都必須服從于“我”，一切都應該為“我”讓路。它的行為表現是：只要“我”高興，干什么都是對的，做什么都是好的。因而，任性而為，本身就是自由之目的。為了實現任性而為的自由，只講目的，不講手段，或為達目的不擇手段，是“我的自由削平你的鼻尖”的行為準則[8]。

在生存之域，生命本性因為利害激勵敞開三種可能性朝向，最終使生命本身獲得兩種形成狀態(tài)，即生命固守其倫理本位的活力狀態(tài)和生命脫嵌倫理本位的非活力狀態(tài)。生命固守其倫理本位，就是其原發(fā)存在的倫理意蘊自我形成為繼發(fā)存在的倫理要求，其具體表征為在生命的形成世界中實現生命自由與生命平等的內在協調和外在統一。在生命的形成世界中，生命自由與生命平等的內在協調，就是生命自在性與他者性的自為化。在生命的形成世界中，生命自由與生命平等的外在統一，則表征為“己他兩利”或“舍利執(zhí)愛”：前者乃生命敞開生存的道德本位;后者乃生命敞開生存的美德本位。所以，生命在形成世界中固守倫理本位的實質，就是固守道德本位或美德本位。生命固守道德本位，就是在充滿利害取向的情景定義中其生存選擇行為必須接受“己他兩利”之倫理準則的導向;生命固守美德本位，是指在充滿利害取向的情景定義中其生存選擇行為必須接受“舍利執(zhí)愛”之倫理準則的導向。

從根本上講，生命既存在于本質世界，也存在于形成世界，或可說，生命既是一個本質世界，也是一種形成世界。本質的生命世界是自足的，是自在性與他者性的真正同一。與此相反，形成的生命世界是非自足性的，因為在形成世界中生命始終處于未完成、待完成和需要不斷完成的進程之中，它通常表現為自在性與他者性的分離，這種分離抽象為生命的絕對自由與絕對平等的沖突與矛盾，這種分離具體敞開為利與害的博弈，而利與害博弈則具體化為權與權的博弈和權與責的博弈，前者意即民權與公權的博弈，后者即是權利與責任的博弈，但無論是公權還是民權，都必須以責任為根本要求和規(guī)范。以此觀之，這種以利害為實質取向、以權權對博和權責對弈為兩維方式的博弈之實質規(guī)定，就是倫理，既是倫理的一般規(guī)范，又是倫理的具體生成――倫理構成了一切生存境遇中利害博弈、權權博弈、權責博弈的認知框架和價值訴求。正是在這個意義上，我們才說生命是嵌含在倫理之中的。這就是在生命從原發(fā)存在向繼發(fā)存在敞開的形成世界中倫理始終具有本位功能的根本理由。在由具體的利害為牽引力的權權對博和權責對弈的形成世界中，生命一旦脫嵌于倫理，就必然要遭遇墮落，這種墮落的本質呈現，就是生命本性的淪喪或弱化;這種墮落的形成性敞開，就是反倫理，具體地講就是道德淪喪或美德消隱。

在形成世界中，生命中以實際生存境遇的利害為取向、以權權對博和權責對弈對為展開方式的博弈，本質上是生命自由與生命平等的博弈。當在這種博弈中生命自由徹底戰(zhàn)勝或取消生命平等、或者生命平等徹底戰(zhàn)勝或取消生命自由時，就是生命脫嵌倫理。生命脫嵌倫理的實質，是生命脫嵌其自為本性。一旦這種情況發(fā)生，就意味著生命之自為本性被其他因素或力量所操控，即被低于生命本性的因素所控制，生命就因此而停止自我生殖并趨于自我消解。

三、生命的倫理關注

在原發(fā)存在中，生命自為地和諧。在繼發(fā)存在中，生命的自由與平等分離，這是人的生命敞開自身存在所不可避免的命運，因為生命從原發(fā)存在向繼發(fā)存在敞開的生命前提，是其生命獲得人質意識：

無論什么時候，只要生命超出動物水平向著精神水平進步，以及精神水平向著文化水平進步，一個內在的矛盾便出現了。全部文化史就是解決這個矛盾的歷史。一旦生命產生出它用以表現和認識自己的某種形式時，這便是文化，亦即藝術作品、宗教作品、科學作品、技術作品、法律作品，以及無數其他的作品。這些形式蘊含生命之流并供給它以內容和形式、自由和秩序。盡管這些形式是從生命過程中產生的，但由于它們的獨特關系，它們并不具有生命的永不停歇的節(jié)奏、升與沉、永恒的新生、不斷分化和重新統一。這些形式是最富有創(chuàng)造力的生命的框架，盡管生命很快就會高于這些框架?？蚣芤矐摻o富有模仿性的生命以安身之所，因為歸根結底生命沒有任何余地可留?？蚣芤坏┇@得了自己的固定的同一性、邏輯性和合法性，這個新的嚴密組織就不可避免地使它們同創(chuàng)造它們并使之獲得獨立的精神動力保持一定的距離。文化之所以有歷史，其終極原因就在這里。只要生命成為精神的東西，并不停地創(chuàng)造著自我封閉，并要求永恒的形式，這些形式同生命就是不可分割的;沒有形式，生命便不成其為生命。[7]23

在原發(fā)存在中，生命的形式就是肉體，它自為地存在。所謂自為地存在，就是生命內容與形式內在統一，或者說生命與形式內在統一，并在這種內在統一中自為創(chuàng)造著這種內在的統一，這就是生命生殖新的生命、新的生命與形式的內在統一。在繼發(fā)存在中，生命創(chuàng)造出兩個形式：一個是與生命內在統一并真正實現生命自為存在的肉體;另一個是生命以意識的方式創(chuàng)造對象化的存在形式，即文化。僅從形式論，生命創(chuàng)造肉體，這是生命的情感生殖;生命創(chuàng)造文化，這是生命的精神生殖。生命創(chuàng)造肉體之所以獲得內在統一的自為存在，是因為情感的勃發(fā)與張揚最終要內斂地回歸于生命本身;生命創(chuàng)造文化之所以出現矛盾從而形成分離性存在，是因為意識的勃發(fā)與張揚最終外向地擴張而脫離生命。所以，在原發(fā)存在中，沒有形式，生命就不成其為生命;但在繼發(fā)存在中，因為有了意識對象化的形式，生命才出現異化。

意識對象化的生命形式何以會導致生命本身的異化呢？生命哲學家們對此做了最好的解答：

使生命高揚的哲學家堅決地堅持兩件事情。一方面它拒絕作為普遍原則的機械學：它充其量是把機械學看成是生命之中的技術。另一方面它拒絕把形而上學奉為獨立的東西和首要的觀念。生命不愿被低于它的東西所控制;它確實是一點也不愿意被控制，甚至不愿意被那些要求列于它之上的觀念所控制，并不更高的生命形式，盡管沒有觀念的引導也能了解它自己，但現在，這卻似乎只有觀念從生命派生出來時才有可能。生命的本質就是產生引導、拯救、對抗、勝利和犧牲。它似乎是通過間接的路線，通過它自己的產物來維持和提高它自己的。生命的產物獨立地和生命相對抗，代表了生命的成就，表現了生命的獨特風格。這種內在的對抗是生命作為精神的悲劇性的沖突。生命越是成為自我意識，這一點便越是顯著。[7]37-38

生命在本性上是自為的：生命是生命的動因，也是生命的目的。生命只為生命本身而存在。不僅在生命世界里，而且在整個世界里，生命是惟一的、最高的存在，也是最高的成就。所以，惟有生命可以指令生命，惟有生命才能控制生命，也惟有生命才能張揚生命。然而，自人的生命獲得了人質化意識，其不斷強化的意識便達向新的生命形式即文化的創(chuàng)造。文化一旦被意識地創(chuàng)造出來，它就脫離生命而成為一種高于生命的存在：文化高于生命而存在的方式就是控制生命，但生命的自為本性恰恰是不受控制的。由此，生命的意識化成果（生命的產物）對生命的控制取向與生命自為存在的反控制之間便形成不可調和的矛盾、沖突和斗爭。

在生命被人質化意識所“綁架”的歷史進程中，生命不僅以其自為本性敞開自我生殖、創(chuàng)造生命，更熱衷于為意識激發(fā)起來的欲望所鼓動而超越其自為本性地去創(chuàng)造文化（包括物質財富、科學技術、思想觀念……）及其各種扼制、異化生命本性的機械原則和制度裝置。人質化的生命之所以熱衷于創(chuàng)造出這些生命之外的東西，是因為這些“生命的產物”能夠給生命的自為存在帶來如下幾方面的好處：

首先，生命的產物能夠為個體生命解決其存在之“生”的問題提供各種可能性條件。個體化的生命要獲得生的資格、生的條件，必須解決力量與物質兩個方面的問題：對前一個問題的解決，必須走向他者、走進人群，這就是生命的求群、適群、合群的實現，但其前提卻是生命與生命的交通，包括約定、協作、遵守、踐諾等，觀念、思想、規(guī)則、制度裝置等成為生命所需要的東西;對后一個問題的解決，必須走向獲取，這不僅需要體力，更需要技藝，由此科學、技術、經驗等成為生命所喜愛的東西。

其次，生命的產物能夠為個體生命的自由存在提供各種便利。在人的存在世界中，所有的物質、器物、技術、工具……都是為生命存在提供便利而制造，并實實在在地為生命存在提供了便利。

再次，在形成世界中，生命必然喜悅于享樂，這就是生命享樂生命。生命享樂生命的原動力是生命的親生命性。生命的親生命性表現為生命的自親性和生命的親他性。生命的自親性就是生命以自己為親;生命的親他性是指生命親近生命。生命的親生命性成為生命享樂生命的原發(fā)動力。在原發(fā)存在中，生命享樂生命的直接方式，是生命擁有生命且生命進入生命，從而實現生命的生殖。在原發(fā)存在中，生命以親生命性為原動力來享樂生命，源于生命的內在要求，即生命享樂生命乃是生命實現生命的本性，所以生命享樂生命既符合生命本性，也是生命所必為的――從宗教視角看這就是上帝耶和華按照自己的肖像創(chuàng)造了亞當之后，還要從亞當身上取材創(chuàng)造一個陪伴他的夏娃的理由;從耶和華創(chuàng)造亞當和夏娃的行為看，生命享樂生命實質上是生命享樂自己。

生命享樂自己，這是生命享樂生命的原發(fā)方式，也是生命享樂生命的最高方式。但是，在繼發(fā)存在中，人這一生命創(chuàng)造了享樂生命的繼發(fā)方式，這就是生命享樂生命的產物，即生命享樂物質、生命享樂財富、生命享樂技術、生命享樂觀念和思想及想象和歷史……生命享樂生命的產物，是生命享樂的擴張方式，也是生命享樂的普遍方式，更是生命享樂的墮落方式。相對地講，生命享樂生命，是生命的自為存在方式，也是生命的生殖方式，它象征完美、壯麗，是生命對生命的實現，也是生命對自己的實現。因而，生命享樂生命是生命的升華。反之，生命享樂生命的產物，恰恰是生命的異己存在方式，也是生命的內在萎縮方式和外在衰落方式。并且，生命越是熱衷于享樂生命的產物，生命就越走向于自我萎縮，生命的內在本性也越發(fā)枯萎。比如，在沒有圖像技術和圖像文化的生存時代，節(jié)假婚慶，親人團聚，面對面地悠雅清閑地漫談、交流，甚至不分天南海北的閑聊，迸發(fā)出來的是熱騰騰的心緒和熱騰騰的情感，張揚出生命對生命的親近。但是，自進入圖像文化時代，哪怕是一年一度的團年聚會，現代人也往往窮于應付，家人之間除了必要的實務待，幾乎沒有了超越實利的交流，因為電視比親情“更重要”了。再比如，在農耕時代，人最大程度地實現著生命享樂生命的日常生活，親人之間有說不完的話，道不完的親愛、親近、親熱，所謂“老婆孩子熱炕頭”便是對此的一種寫照。這種生活應該是生命存在敞開的正常狀態(tài)。但是，自從有了網絡、有了手機，生命幾乎被人遺忘，并且生命幾乎被生命本身遺忘。如果略加留意便可發(fā)現，今日生活中，人們走路看手機、吃飯看手機……手機才是至愛，是須臾不離的現代“鴉片”。在網絡和手機時代，生命被技術全面異化，生命被物全面異化。正是這種異化，將生命完全解蔽的同時也將生命徹底地遮蔽。

關于解蔽，海德格爾談得最深刻。他說：“解蔽貫通并統治著現代技術。但這里，解蔽并不把自身展開于ποησιS意義上的產出。在現代技術中起支配作用的解蔽是一種促逼（Herausfordern），此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量。”[9]生命被生命的產物徹底解蔽，是通過技術和器物而實現的。解蔽，就是解除遮蔽，使之敞開、敞顯，使之凸顯、暴露，使之化。生命的產物（科技和器物）對生命的解蔽，就是將生命化。這種化，首先是消解了生命的生意和神性，使生命成為一個純粹的物，使由生命創(chuàng)造的世界成為一個徹底的物的世界，原本是生意和神性的自然亦淪為純粹的物質的自然，人的生命就在這種物化的自然中被物化的欲望和貪婪所劫持，在這種無窮地滋生物的欲望和貪婪中，生命被徹底地遮蔽。

從根本上講，生命的意識對象化形式越發(fā)展，生命越異化;生命越異化，生命的產物對生命的控制與生命反控制的自為本性之間持續(xù)展開的沖突就越普遍;矛盾和斗爭越朝向深度化方向敞開，生命的倫理問題就越發(fā)引來意識的關注，最后促成生命倫理學的誕生。

四、生命倫理學的基本維度

概括前面的內容：生命是自為和他為的。生命的自為性和他為性形成了生命的自在性與他者性。在原發(fā)存在中，生命的自在性和他者性因生命本性而獲得內在統一：生命本性將生命的自在性與他者性予以內在統一的感性方式，就是生命的倫理意蘊。在繼發(fā)存在中，其潛在的倫理意蘊必然顯揚為現實的倫理要求。這種倫理要求具體敞開為有限度地趨利避害、無限度地趨利避害和無限度地趨害避利這樣三種可能性朝向，由此形成道德對生命的引導和美德對生命的激勵。然而，所有這些“引導”或“激勵”都只能在生命創(chuàng)造“生命的產物”這個層面展開，并且也只能在這個層面上發(fā)揮其功能，卻根本無助于真正消解生命產物對生命的控制和生命對生命產物的反控制之間的矛盾。生命倫理學就誕生于生命遭受控制與反控制的拉鋸戰(zhàn)中，并必然肩負起雙重的責任與使命：一是在人的形成世界中如何引導生命和怎樣呵護生命;二是在人的本體世界中如何實現生命的自在和自由。以此觀之，生命倫理學實質包括了生命本體的倫理學、生命形成的倫理學和生命獲得內在統一的倫理方法學。

在一般人看來，生命倫理學就是應用倫理學。生命倫理學作為應用倫理學，自有其充足的理由。首先，它有一個將自己定位為應用倫理學的來源，這就是現代臨床醫(yī)學。但是，現代臨床醫(yī)學中各種突出的生命現象、生命問題及其生命所引發(fā)出來的許多技術難題、認知困境、倫理難題，是臨床醫(yī)學倫理學所不能涵蓋和解決的，由此生命倫理學從臨床醫(yī)學倫理學中突破出來而專門解決現代臨床醫(yī)學中日益復雜的生命難題。其次，由于生命倫理學出身于臨床醫(yī)學，它也必須為此而努力，所以生命倫理學成為臨床醫(yī)學中求解生命問題的非技術的方法學，雖然后來它從臨床醫(yī)學領域擴展到社會生命領域，但它也往往在社會“生命健康”的層面上得到運用。

其實，“生命健康”問題僅僅是生命倫理學的一部分，即它只屬于生命形成的倫理學的范疇。當我們用“生命形成的倫理學”來表述生命倫理學的應用部分，首先須明確“生命形成的倫理學”中的“生命”，是專指人的生命。所以，“生命形成的倫理學”，是人的生命形成的倫理學的簡稱。其次需要定位“生命形成的倫理學”中的“形成”概念，它是柏拉圖哲學意義的、與“本質”相對應的概念。如前所述，“本質”所指涉的是普遍、不變、永恒、真理;“形成”則意指個體、變化、易逝、現象。生命形成的倫理學，實質上是指生命個體、變化、易逝、現象的倫理學。生命形成的倫理學的根本來源、根本動因，不是臨床醫(yī)學中所遭遇的各種生命問題、困境、難題，而是生命本身的未完成性、待完成性和需要不斷完成的吁求性。正是因為生命的未完成性、待完成性和期望不斷完成的吁求性，才推動人的敞開、人的變化。人的動態(tài)不息的敞開、人的從不自足的變化，才生成出人的健康問題;人的健康問題，才導致臨床醫(yī)學中的生命難題、生命困境及其生命技術的道德問題;并且，也正是因為人的健康問題，才形成了家庭、社會的生命關注意識、生命關懷取向，由此才引發(fā)出工作、學習甚至娛樂等方面的自由、平等、人道、公正問題。

簡要地講，應用意義上的生命倫理學，是圍繞生命形成而展開的。生命形成的所有問題，都與生命形成的倫理學相關，都屬于生命形成的倫理學探討、研究的范疇。為了方便起見，我們可以將生命形成的倫理學所關注的主要內容歸納為三個方面：一是臨床醫(yī)學中的所有生命問題、困境、沖突、矛盾，當然也包括生命技術問題，比如試管嬰兒、無性生殖、體外受孕、人體實驗等所蘊含或表現出來的倫理問題，都屬于這一類;二是日常生活中的健康問題;三是社會對生命的定位所產生出來的各種倫理問題，但這類問題要成為生命形成的倫理學的研究內容，其前提是它必須涉及到生命的健康――即社會對生命的定位涉及到生命的健康時，它就是生命形成的倫理學研究的問題;如果沒有涉及到生命的健康問題，就屬于其他領域的倫理學所研究的內容。比如，勞動分配制度、社會福利等問題一旦涉及到公民的生命健康時，生命形成的倫理學就有權研究它;反之，勞動分配、社會福利等領域的問題，就屬于政治經濟學所研究的內容。

客觀地看，生命形成的倫理學所指涉的范圍，是人的生命的形成世界，是人在生命的形成世界中如何經營生命的倫理學。人在形成世界中經營生命必以生命本性為本質規(guī)定，更要以生命的自為存在方式為根本依據。因而，生命形成的倫理學要探討、研究和解決任何現實生存中的生命問題、生命困境、生命難題、生命技術的道德困境，都必須尋求最終尺度的確立和最終依據的明確。所以，生命形成的倫理學研究一旦展開、并謀求健康的發(fā)展，就必須觸及到生命的最終根源和依據問題，就必須涉及到生命存在的本質問題、本體問題。以此觀之，生命倫理學必然要開辟生命本體的倫理學。在生命形成的倫理學中，其“生命”是專指人這一物種的生命，所以它是文化學意義的生命;但在生命本體的倫理學中，其“生命”是指包括人在內的世界生命，所以它是自然學和生物學意義的生命。

生命本體的倫理學關注生命的起源、生命的依據、生命的歸宿和生命的本質、生命的本性等問題。所以，生命本體的倫理學更多地注目于人的原發(fā)存在境域，以及人從其原發(fā)存在境域向繼發(fā)存在境域敞開進程中，其生命的朝向、生命的裂變、生命的異化以及異化進程中的生命的回歸等問題。這些問題關聯起如下三維世界：

首先是自然世界，其所關涉的是生命與自然的關系。在一般人看來，生命與自然之間僅具其外在關聯性，但這只是從形成（現象）角度看，從實質觀之，生命與自然之間是一種內在生成關系，這種內在生成關系由兩個方面規(guī)定：其一，生命原本是自然，并且生命源于自然并表征自然，所以生命與自然之間形成本原性的原始關聯性，在這種本原性的原始關聯性中蘊含一種存在真理和一個存在法則，這就是自然為生命立法、生命為自然彰法;其二，由于生命既源于生命而且生命更源于自然這一雙重性，從而形成生命的親生命性。親生命性，這是生命本性的自為釋放方式，它同樣既蘊含一個存在法則，更體現一種存在真理：這個存在法則就是生命既是生命的動因，也是生命的目的，這就是動機―目的一體論。動機―目的一體論法則，構成了生命形成的倫理學的行為準則。這個存在的真理就是生命共在互存和共生互生，即生命的內容與生命的形式共在互存、共生互生，生命的本質與生命的形成共在互存、共生互生，生命與自然的共在互存和共生互生。這既是生命自在存在的事實，更是生命他者性存在的事實。對這一雙重存在法則、存在真理和這一雙重存在事實的形上拷問與檢討，則構成生命本體的倫理學研究的奠基問題，亦是生命本體的倫理學的真正起步，因為這些問題蘊含著生命倫理學的最終邏輯起點。

其次是原發(fā)存在世界，其所關涉的是生命的自為存在問題。生命的自為存在實際上呈現一體兩面，即生命自在性與他者性。在原發(fā)存在中，生命的自在性與生命的他者性是內在地統一，這種內在統一的自身依據就是生命完形的本性，簡稱為生命本性。在這個維度上，生命本體的倫理學必須探查和檢討生命的自在存在和生命的他者性存在的內在統一何以可能，以及生成其內在統一的內隱機制。這些構成了生命本體的倫理學研究的基本問題。

再次是繼發(fā)存在世界，其所關注的是生命的生存問題。生命的生存問題具體表述為生命對生命的需要和生命對物的需要所牽涉出來的所有問題，這些問題均可用“利害”來概括之。生命遭遇“利害”的選擇的各種可能性，以及這些可能性最終變成現實性所形成的倫理要求與倫理規(guī)范問題，構成了生命本體的倫理學所研究的重心問題。

對形成的倫理學和本體的倫理學予以整合所構建起來的生命倫理方法論，構成了生命倫理學的第三個維度，它所集中關注并謀求解決的基本問題是生命本體的倫理學和生命形成的倫理學如何獲得內在的一致性和統一性的問題，或者說生命本體的倫理學和生命形成的倫理學達成內在一致的統一性何以可能，構成了生命倫理方法論的基本主題。

如前所述，當生命突破原發(fā)存在的散漫而向繼發(fā)存在世界敞開，因為遭遇利害糾纏而將自由與平等之間的沖突凸顯了出來;并且，當生命進入形成的生存進程，因生命享樂生命的本原性得到無限度釋放所形成的生命產物控制生命與生命反抗其控制的矛盾也凸顯了出來。這種雙重凸顯既要求生命本體的倫理學必須為對一切形式的生命形成的倫理問題的探討提供認知依據、理論基礎和思想原理，更要求生命形成的倫理問題的探討必須達向生命本體的倫理學高度并獲得其真正的解決，包括認知解決和實踐解決。基于這一雙重要求，生命倫理方法論在其實際上應該是生命倫理原則學。整體觀之，生命倫理方法由兩部分構成：一是具體的研究方法，即收集材料和分析材料的方法，“我們通常講‘研究方法’，也無非是收集資料的方法與分析資料的方法。不同學科、不同研究領域、不同研究主題的性質決定了應采用的研究策略與方法”[10];二是指導和規(guī)范研究方法選擇和運用的原則，這就是研究的原則方法。從根本上講，倫理原則構成倫理問題探討的根本方法。在生命世界里，對生命的倫理問題的目的性關注和探討，必須有其明確而共守的原則，否則其探討和研究就會各自為政、互難交通。對生命問題予以倫理探討和研究所必須遵循的共守原則，就是生命倫理方法論研究的基本構成內容。

客觀地看，生命從原發(fā)存在向繼發(fā)存在進發(fā)所產生出來的自由和平等之間的沖突問題，實質上所涉及的是一個限度問題，即自由的限度和平等的限度問題。在這個問題上，民主主義者更強調平等的絕對性，自由主義者更強調自由的絕對性?！白杂删褪巧瑢ψ约?，對別人，對地球上的所有生物而言，都是如此?！盵11]43自由才是生命，沒有自由就喪失了生命，這對所有人都是如此――首先是對所有生命必須如此。1976年諾貝爾文學獎獲得者索爾?貝爾有一個回憶，講述自己12歲時的一天黃昏，他將捕捉到的一只美洲小畫眉關在籠子里，目的是要讓它為自己唱歌。這只小畫眉的母親來給它喂食物，但讓他感到不幸的是這只小畫眉第二天死了。貝爾對此大惑不解，于是向當天來拜望他父親的著名鳥類學家阿瑟?威利求解疑惑。威利告訴他：當一只美洲畫眉發(fā)現她的孩子被關進了籠子后，就一定要喂小畫眉足以致死的毒莓，她似乎堅信孩子死了比活著做囚徒好些。鳥類學家的話使貝爾覺悟：“從此以后，我再也不捕捉任何活物來關在籠子里，因為任何生物都有對自己自由生活的追求，而這種追求無疑是值得肯定的。”[11]44自由才有生命，但生命自由之內在規(guī)定，卻是平等：從靜態(tài)看，每個生命的自由都是絕對的;但從對動態(tài)觀，任何生命的自由都只能是相對的。因而，自由與平等之獲得內在統一所必須遵循的基本準則，就是自由對自由的平等限度。因為自由而遵守平等限度之準則，這是生命倫理研究的根本方法。以此自由的平等限度為根本準則，如下的道德規(guī)律才可成立：“在道德規(guī)律面前，一切人的生命都有同樣的價值，一旦某人遇到了危險，所有其他的人，不管他們是誰，在那個人得到援救以前，都不再安然無恙地享有生存權利。”[11]295

自由與平等的問題，是生命與生命的問題。而生命產物對生命的控制和生命對其控制的反抗之間的沖突與斗爭，恰恰是人與物的問題。人與物之間的矛盾，本質上是生命與欲望之間的沖突。更進一步講，這是生命本性遭遇利害時所表現出來的異化問題。解決這一問題所必須遵循的根本準則仍然是限度原則，即生命本性的限度規(guī)定了生命的限度，也規(guī)定了生命對欲望的限度，更規(guī)定了生命對責任的限度以及生命對痛苦、不幸、失敗甚至絕望的承受與忍耐的限度。這種限度在由生命自身本性所規(guī)定的質和量上是絕對平等的，但個體生命對其總量的消費與節(jié)度各有差別，因為不同的生命在其本性的限度內消費生命和役使生命的量與質各不相同，這種不同必須以生命本性的同構以及其本性所煥發(fā)出來的自由的平等為基數，減去其所消費的量，就是每個生命實際得到或必須付出的東西。從這個角度來看健康問題、疾病問題、生育問題，以及疾病治療過程中所引發(fā)出來的技術問題、失誤問題等，都沒有純粹的意外，有的只是基于生命本性的限度對個體生命的補償或擔當要求而已。比如，一個人昨天還活蹦亂跳，今早卻傳來其死亡的消息;一個病人經歷10年的痛苦和折磨，但至今還活著。前者是因為其有限生命在付出與獲得方面達到本性的限度，因而其生命可以圓滿謝幕;后者是因為其有限生命的長度沒有消失，具體表現為其享樂生命的量在事實上超過了本性的限度，而其生命付出卻遠遠沒有達到其本性的限度。

由此不難看出，對生命倫理學的定位和探討，并不接受觀念的支配，而是必須遵循生命的法則。生命的法則就是生命成為生命的法則，這個法則的內在規(guī)定就是生命本性，這個法則外化要求的基本準則就是自由的平等限度，包括生命與生命的互為限度，生命自為存在的限度。尤其是生命的自在存在中其質量的互為限度、付出與獲得的互為限度、快樂與痛苦的互為限度，這種互為限度所達及的動態(tài)平衡狀態(tài)，才是生命的倫理。這種互為限度所敞開的動態(tài)平衡進程，才是生命的倫理生成。

參考文獻：

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[9]海德格爾.海德格爾選集[M].孫周興，選編.上海：上海三聯書店，1996：932-933.

篇5

關鍵詞:腦死亡標準;心肺死亡標準;倫理;反思

中圖分類號:R2 文獻標識碼:B文章編號:1009-9166(2009)014(c)-0138-02

自1968年哈佛醫(yī)學院首次正式提出“腦死亡”概念及檢驗標準以來,腦死亡成為世界各國的醫(yī)學、法學、倫理等眾多學界的熱門討論話題。歷經四十年的洗禮,腦死亡被西歐醫(yī)學發(fā)達的國家普遍接受,并有八十多個國家完成了腦死亡的立法[1]。從公共政策角度,腦死亡似乎成了大勢所趨。順應國際大潮流,我國港臺地區(qū)已經實行了腦死亡的診療標準,大陸地區(qū)的眾多學者也對腦死亡持肯定態(tài)度。關于確定腦死亡標準的可行性報告、倫理意義及立法建議接踵而至、競相爭艷。面對這種“腦死亡熱”,筆者不禁自問:傳統的心肺死亡標準真的已經過時了嗎?腦死亡標準是科學的進步還是大眾的盲從?本文通過列舉支持腦死亡標準的各種理由,逐個分析后予以駁斥,從而提出作者自己關于死亡標準的看法,即大部分情況下,心肺死亡標準仍然準確可靠,腦死亡標準充其量只是傳統標準的補充。更確切的說,腦死亡標準只是拔除呼吸機的標準而非死亡的標準。

一、支持腦死亡標準的理由

腦死亡包括全腦死亡、腦亡和高級腦死亡。就分類而言,全腦死亡更為大眾所接受,及包括腦干在內的全腦功能不可逆地喪失。若沒有特別說明,本文所涉及的腦死亡也是指全腦死亡。

1968年,美國哈佛醫(yī)學院鑒定腦死亡定義特別委員會發(fā)表了著名的《不可逆轉的昏迷之定義》一文,開宗明義地說明了之所以提出腦死亡新標準的理由,是因為一個腦死而心未死的昏迷病人,對他自身、他的家庭、醫(yī)院及那些等待醫(yī)院病床的人而言都構成很大的負擔。其次,落伍的死亡判準不利于器官的移植[2]。幾十年過去了,支持腦死亡標準的理由依舊如故,沒有新意,充其量只是對以上幾點理由的補充和修飾。具體羅列如下:

第一,腦死亡標準比傳統心肺死亡標準更為科學。主要原因如下:1、大腦是人體的中樞器官,是人體的中心控制系統,具有統領性。2、呼吸機、重癥監(jiān)護和心臟移植的發(fā)展,使得傳統的死亡標準受到質疑,心肺死不代表生命死。3、腦細胞的不可再生性及腦移植的技術和倫理障礙決定了腦在人體中的權威性和不可替代性。4、傳統的死亡標準,單純從心跳呼吸來確立死亡,是屬于生物學死亡的標準;而腦死亡標準,則能夠把人的死亡提高到即是社會的、法律的,也是哲學的、宗教的東西這一高度來認識[3]。

第二,腦死亡標準有利于節(jié)省醫(yī)療資源,有利于醫(yī)療資源更合理的分配。許多學者指出,我國的醫(yī)療資源本已稀缺,而醫(yī)院里維持腦死亡病人的生物學生命,耗費了巨大的衛(wèi)生資源,這使得醫(yī)院和社會都背上了沉重的負擔。耗費巨大的醫(yī)藥資源只是為了維持毫無意義的生物學生命,這不符合社會公益原則。腦死亡標準的確定,既有利于社會的公共利益,也有利于死者家屬的利益和維護死者的尊嚴[4]。

第三,腦死亡標準有利于器官移植事業(yè)的發(fā)展,緩解器官嚴重缺乏的難題。器官移植技術的發(fā)展給人們帶來了生的希望,但器官來源的稀少及尸體器官的局限性又變成了眾多患者的絕望。腦死亡診斷標準的出現解決了這一難題,因此大眾把急切的目光紛紛投向腦死亡患者。那種迫切的心情不亞于促銷季節(jié)商品的搶購。既然腦死亡被提上日程,他們會認為腦死亡患者捐獻器官是理所當然、天經地義。有學者明確提出,“個人的機體不僅屬于自己,也應屬于社會。器官移植是個人機體繼續(xù)服務于他人和社會的一種重要而又特殊的方式。個人的生命是有限的,器官移植則使個人的生命在他人生命中得到延續(xù),體現出人道主義精神、人類的愛心和社會責任感。宣傳腦死亡,鼓勵腦死者捐獻遺體用于器官移植是社會文明進步的需要,也是人性的一種傳遞和提升。”[5]

二、重新檢討腦死亡標準

在眾多學者的義正詞嚴下,反對腦死亡標準顯得十分需要勇氣。腦死亡標準真的只是科學標準,不參雜一絲的私欲?腦死亡標準必然取代傳統心肺死亡標準嗎?不見得。筆者看來,腦死亡標準不僅是醫(yī)療技術發(fā)展的產物,也是經濟社會特定的產物。腦死亡標準實際是利益驅動的結果,科學成分顯得微乎其微,可以忽略不計。

(一)腦死亡標準背后的倫理傾向及反思

上文羅列的幾點支持腦死亡的理由,除了第一點就事論事外,其他兩點都是權衡利益的結果。腦死亡標準似乎不是一種目的,而是達到某種效果的手段。這是典型的效果論,是功利主義的行為評價模式。即將行為的道德評價建立在后果之上,以行為結果所涉及的快樂和痛苦的增加與減少來判斷行為的善與惡。因此,腦死亡標準的背后的倫理傾向是功利主義。

功利主義的代表人物邊沁告訴我們,行為的效果決定行為的善惡,而不是行為的動機。在他看來,行為的道德本質就是功利,行為過程就是計算和取得功利的過程。如果行為導致的快樂多于痛苦,那么行為為善;反之行為為惡。根據邊沁的理論,如果損害一個人的利益能給大多數人帶來好處的話,那么這種行為是可取的,并且是道德的。從這方面來說,確定腦死亡標準確實是眾望所歸、無可非議。與其浪費錢財在一個必然歸西的人身上,不如節(jié)約資源造福更廣大的病患。多么冠冕堂皇的理由!仿佛不支持腦死亡標準即是大逆不道,必遭天譴!那些腦死亡患者本已虛弱至此,又何來力氣反駁這些貌似人道的說辭?

其實,只要不把效果論當作天經地義即可找到上述說辭的漏洞。救死扶傷、治病救人從古至今就是醫(yī)學的黃金定律。醫(yī)學是人道的事業(yè),人道主義的精神始終是醫(yī)學靈魂。1975第29屆世界醫(yī)學大會通過的《東京宣言》中指出:“實行人道主義而行醫(yī),一視同仁地保護和恢復軀體和精神的健康,去除病人的痛苦是醫(yī)師特有權利,即使在受到威脅的情況下,也對人的生命給予最大的尊重,并決不應用醫(yī)學知識作相反于人道的事?！盵6]生命是不能拿利益來衡量的,如果有機會選擇,我想誰都會選擇不惜一切代價換取生命!生命是用來尊重而不是用來計算的,生命無價!面對死亡我們更應該嚴肅和認真對待,我們唯一能做的就是默哀、讓死者安息。那種對腦死亡的渴望和對器官的虎視眈眈是人性自私的表現,是對死者的不尊重!死者的尊嚴何在?醫(yī)學的價值何在?對待生命我們應該一視同仁!如果連生命也需要衡量價值的大小,那這個世界太悲哀了,那就是現實版的“美麗新世界”。在那里,社會就是制造生命的大工廠,冰冷無情,沒有一絲溫度。那樣的世界真的是我們所希望的嗎?

(二)腦死亡標準是否比傳統心肺死亡標準更為科學?

很多學者主張腦死亡標準是科學的、精確的,應當取代傳統心肺死亡標準。筆者認為這個結論過于武斷,證據不足。具體分析如下:

首先我們必須弄清腦死亡標準適用的對象和條件。我們并非要追究醫(yī)學的細節(jié),而是關系到腦死亡標準的應用領域問題。我國器官移植著名專家華教授在回答記者的提問中明確指出,“腦死亡是以中樞性自主呼吸完全停止為首要特征的腦干或全腦功能永久性喪失,并且正在使用呼吸機人工通氣維持無效心跳的一種特殊臨床死亡狀態(tài)。如果一個病人不需要用、還沒有用上呼吸機,或用上呼吸機是為了輔助呼吸而不是完全替代呼吸,那就沒有討論腦死亡和做腦死亡判定的必要。研究表明,腦死亡僅占醫(yī)院死亡的3.3%、ICU死亡的11.7%,與大約90%的臨床死亡案例無關?！盵7]可見,腦死亡的應用只是與呼吸機有關的那一點點領域,這也是腦死亡科學于傳統心肺死亡標準的地方。具體說來,如果沒有呼吸機的發(fā)明,心肺死亡標準沒有一點問題。也就是說腦死亡標準專門為那3.3%的人而設的,與大部分人無關。傳統的心肺死亡標準在一般情況下仍然可靠,臨床上90%的領域仍然應用這一標準。正如蘇鎮(zhèn)培所說,腦死亡標準只能是心肺死亡標準的補充。怎么能把腦死亡標準與心肺死亡標準完全對立和分割開來,比較哪種更科學?[8]而且,筆者看來,腦死亡用不著上升為一種死亡標準。腦死亡標準完全是呼吸機應用帶來的后果,那么就由它解決呼吸機的摘除問題。一旦出現腦死亡,醫(yī)院有權停止對患者的呼吸支持,讓患者自行死亡。

其次,作為人體的中樞,大腦確實具有決定性的作用,但這一事實并非意味著需要更換死亡標準。因為傳統的心肺死亡標準實際上包含了腦死亡標準。經典的心肺死亡標準包括心跳、呼吸停止,意識喪失,瞳孔散大,所有深淺反射消失,括約肌松弛等多器官系統功能喪失,這實際是“腦死亡+自主呼吸停止+心跳停止=死亡”[8]。既然傳統標準更為全面,除非利益的誘導,否則不需要大費周章更改標準。而且腦死亡標準并非就是終極科學標準。隨著醫(yī)學技術的發(fā)展,腦移植技術肯定會大有突破。當未來的腦移植和今天的心臟移植一樣普遍時,我們是否還敢說腦具有不可替代性?許多學者認為腦移植不僅存在技術上的難題,更具有倫理上的障礙,但是隨著時代的發(fā)展誰能肯定世人的觀念永遠不變呢?而且腦組織移植近年來取得了很大的進展,或許幾十年以后直接通過腦組織移植就能解決腦部問題也未嘗沒有可能。那到時候是否又要改變死亡標準?還會有什么死亡標準?

最后,有學者認為傳統的心肺死亡標準屬于生物學死亡的標準,而腦死亡標準把人的死亡提高到哲學這一高度來認識。第一,這位學者沒有認識到心肺死亡標準包括腦死亡標準;第二,死亡標準本身屬于醫(yī)學范疇,從來就是生物學標準,不會也不可能是哲學標準。根據哲學理論將會出現無數個死亡標準,因為哲學家們對人的本質沒有統一的認識。

三、結語:綜上所述,傳統心肺死亡標準在一般情況下仍然準確可靠,是絕大部分臨床死亡案例的診斷標準。腦死亡標準只是心肺死亡標準的補充,而非取而代之。與其說腦死亡標準是科技進步的產物,不如說是利益驅動的結果。如果腦死亡患者的器官毫無用處,我們還會迫不及待肯定腦死亡標準嗎?在生命領域,義永遠先于利,人道主義原則是我們考慮問題的第一位。筆者并非否認利益的重要性,人總是要生存的,而生存必須依靠利益。但是把握分寸很重要,不能惟利是圖,極端只會把人推向毀滅的深淵。最初,人類對自然一味索取也被認為是天經地義,但后來遭受了大自然沉重的報復。現在,人類又將索取的魔掌伸向了人類自身,不知道該說可憐還是可恨?

作者單位:中國政法大學

作者簡介:林瑞娟,女,(1985.2- ),江蘇鹽城人,中國政法大學學院07級研究生,研究方向:應用倫理學。

參考文獻:

[1]華主編:《腦死亡:現代死亡學》,科學出版社,2004年12月第一版

[2]陳雪春:《中國腦死亡鑒證--關于死亡新標準的公眾調查》,江蘇人民出版社,2003年4月第一版

[3]宋儒亮:《腦死亡與器官移植關聯、爭議與立法》,法律出版社,2008年7月第一版

[4]羅秉祥編:《中外醫(yī)學哲學--死亡》,Swets&Zeitlinger Publishers,1999年8月第Ⅱ卷第3期

[5]張?zhí)戾a,關于腦死亡臨床診斷標準的芻議,中華內科雜志2004年4月第43卷第4期

[6]羅秉祥,導言:確定死亡之醫(yī)學及哲學問題,中外醫(yī)學哲學1999年8月第2卷第3期

[7]李舜偉,腦死亡--理論與實踐[M].北京:人民衛(wèi)生出版社,2007:16-18

[8]關寶瑞,朱勇,確立腦死亡鑒定標準的倫理學意義探究,南京醫(yī)科大學學報(社會科學版)2008年3月第1期

[9]華,以呼吸機為中心,重新論定義腦死亡--關于腦死亡的問與答,醫(yī)學與哲學(人文社會醫(yī)學版)2008年1月第29卷第1期總第348期

篇6

這一夢想真的能夠實現嗎？冷凍人體尤其是人腦，是科學實驗還是商業(yè)騙局？現代醫(yī)學距離科幻還有多遠？

冷凍大腦，能否“穿越時空”？ 61歲的杜虹是知名科幻小說《三體》的編審之一。據報道，這是我國首例參與人體冷凍保存以待復活的案例。

中國農業(yè)科學院北京畜牧獸醫(yī)研究所在讀博士魏景亮，是此次人體冷凍手術中負責聯絡溝通的志愿者。據他介紹，2015年5月30日，杜虹離開人世后不久，醫(yī)生即對其遺體注射相關藥物，啟動冷凍過程。經過灌注、降溫、“玻璃化”的遺體，被送到位于美國阿爾科基金會總部。頭部被分離保存在零下196攝氏度的液氮中，接受長期護理和保存。等待未來的科技能解凍頭部、再造身體，實現復活。

“這次冷凍遺體耗時1個多小時。家屬支付費用為12萬美元，包括頭部保存費用5萬美元、手術費3萬美元，美方人員食宿經費4萬美元?！蔽壕傲粮嬖V記者，根據合同，只要條件允許，阿爾科公司將無限期保存遺體，并負責未來可能出現的復活過程需要的費用。

魏景亮說，冷凍前的身體處理過程，并不是匪夷所思的高科技手段，其實一些環(huán)節(jié)用到的藥品和器械都是比較常規(guī)的。

阿爾科基金會網站提供的數據顯示，截至今年8月31日，基金會有會員1027名，保存有141具經過冷凍的人體。

魏景亮向記者展示了一封64位科學家簽署的關于人體冷凍的公開信。信中稱，人體冷凍是一項合法的以科學為基礎的努力嘗試?？紤]到技術發(fā)展，完全有理由相信，在現今可以達到的最佳情況下進行的人體冷凍，能夠保存足夠的神經系統信息，進而使得一個人最終能夠完全恢復健康。

“隨著科技發(fā)展和醫(yī)學進步，人類對于死亡的概念在刷新，冷凍遺體是最有可能保存情感、記憶等物理信息的方式。”魏景亮說。

只管“凍”不管“活”，討論質疑聲音四起 據悉，目前世界上提供冷凍人體業(yè)務的機構還不多，且價格高昂?，F階段，這些機構能操作的只有冷凍和保管步驟，復活尚未被提上議程。魏景亮坦承，至于以后采取什么方式解凍，現有的機構還沒有考慮。各個機構也沒有對未來的復活做出任何承諾。

據魏景亮介紹，杜虹的家屬與阿爾科基金會簽署了一份長達54頁的合同，合同中除詳細規(guī)定了手術流程、費用和阿爾科基金會永久保存人體的承諾外，絕大部分篇幅向家屬講明了人體冷凍可能出現的風險和技術上不盡如人意的地方。杜虹家屬也向律師咨詢了這一合同的合法性。

中國有人參與冷凍遺體的消息傳出，引發(fā)了學界乃至社會的關注，探討質疑聲四起。

“我根本無法想象在零下196攝氏度保存的頭部是什么樣子。”中華醫(yī)學會創(chuàng)傷學分會主任委員、中國醫(yī)師學會神經外科分會副會長江基堯曾經率先使用超深低溫技術治療腦缺血性疾病，他表示，相比于其他任何一種細胞，腦神經細胞尤其嬌嫩，耐缺血缺氧的時間非常短暫，常溫下4到6分鐘就會發(fā)生不可逆損傷，難以想象在液氮中保存，更從未有過復溫的探索?！斑@并不是醫(yī)學的范疇，而是一種商業(yè)行為?！?/p>

“退一萬步，即便我們可以使神經細胞冷凍復蘇，神經系統是一個無比復雜的網絡，必須無數個神經元協同作用?！鄙虾＝煌ù髮W講學教授楊國源說。

“而且，重建人體的中樞神經系統，現在還沒有技術可以實現?！敝腥A醫(yī)學會器官移植學分會副主任委員、器官移植學專業(yè)委員會主任委員朱有華教授表示，“頭部移植最大的難關在于脊髓。目前，國際上能做的器官移植我國都可以開展，能換肝腎肺等各種器官，但是‘換頭術’仍然太過遙遠?！?/p>

至于經過了冷凍復蘇后的病人會保留多少之前的記憶和人格，業(yè)內多位專家表示都還只能臆測。

決定生死，科學實驗如何面對倫理挑戰(zhàn)？ “我不認識杜虹，但是關注她和家人的選擇，欽佩這種先驅性的探索和嘗試?！庇旯劦弥?、《三體》作者劉慈欣告訴記者，“但是我認為，以目前的科學技術水平，要復活冷凍中的人體面臨巨大障礙?！?/p>

劉慈欣表示，冷凍人體意味著人類嘗試去跨越時間，目前治不了的疾病在未來可能得到醫(yī)治?！霸诳苹眯≌f中，跨越時間可以有許多種方法，冷凍人體只是其中一種?！?/p>

在劉慈欣看來，死亡是人類必然面臨的結局，如果未來一旦有技術可以實現“永生”，那將是一件“非?？膳碌氖虑椤薄?/p>

篇7

10年前，由于丈夫患有嚴重少弱癥，小張和丈夫到醫(yī)院接受第二代試管嬰兒（卵胞漿內單顯微注射-胚胎移植）治療。但在小張卵泡成熟成功取卵后，丈夫卻未能取得，夫妻倆只好通過卵子供精生育一女。小寶寶降生帶來的歡樂過去之后，想到借精生下的孩子并非兩人愛情結晶，小張總感到有些遺憾。幾年之后，每每聽到別人有意無意地說孩子不像父親，感受到丈夫內心的痛苦，接觸到雙方父母盼望傳宗接代的目光，小張總感覺平淡的家庭生活有一絲苦澀和壓抑。

生活實例2（現在）

去年，同樣由于丈夫患有嚴重少弱癥，小李和丈夫懷揣多年積蓄來到醫(yī)院。經過促排卵治療后，醫(yī)生為小張取卵十余枚，但令人失望的是，丈夫也未獲得。執(zhí)著的小李夫婦拒絕供精受精，幸運的是，醫(yī)院新開展的卵子冷凍技術為小李夫婦帶來了新的希望。在卵子凍存半年后，小李丈夫經過治療成功獲得活動，醫(yī)生隨即解凍卵子進行卵胞漿內單顯微注射受精和胚胎體外培養(yǎng)，2天后選擇2枚優(yōu)質胚胎移植，小李終于成功妊娠，懷上了屬于他們自己的孩子。從那時開始，小李一家重新找回了生活中的歡樂和希望，過上了他們曾經夢寐以求的和普通人一樣的幸福生活。

不孕不育雖不是致命性疾病，但會導致個人痛苦、夫婦感情破裂、家庭不和。尤其在我國傳統觀念中，不能生孩子被認為是不光彩的事情，特別對丈夫是獨子的家庭而言，不孕不育意味著不能傳宗接代、家庭榮譽受損，女性往往被認為是罪魁禍首。因此，不孕不育已成為高離婚率和家庭暴力的根源之一。

輔助生殖技術亦稱醫(yī)學助孕，是指治療不孕不育夫婦以達到生育目的的醫(yī)學技術，包括人工授精、體外受精–胚胎移植（第一代試管嬰兒）、卵胞漿內單注射–胚胎移植（第二代試管嬰兒）、胚胎植入前遺傳學診斷（第三代試管嬰兒）、冷凍和胚胎冷凍等技術。

2012年我國有10萬以上試管嬰兒出生

國內輔助生殖技術起步于20世紀80年代，30年來迅速發(fā)展并逐漸與世界先進水平同步前進。1988年，我國首例試管嬰兒誕生，1996年第二代試管嬰兒誕生，1999年第三代試管嬰兒誕生。據統計，2009年國內接受體外受精–胚胎移植的患者約11萬例，至2011年達20萬例，幾乎成倍增長。目前，國內具有合格資質的試管嬰兒中心約300余家，體外受精–胚胎移植臨床妊娠率平均在30%～50%，預計2012年有10萬以上試管嬰兒出生，為超過10萬個家庭帶來了歡聲笑語。

輔助生育技術：21世紀生命科學領域的璀璨新星

10年來，輔助生殖技術在超促排卵治療方案、取卵方法、胚胎培養(yǎng)體系、配子和胚胎冷凍等方面不斷改進，取得了卵子冷凍、胚胎植入前遺傳學診斷等技術的臨床成熟應用，極大地提高了輔助生殖技術的成功率和應用范圍。目前，輔助生殖技術的發(fā)展已超越了婦產科學的范疇，跨越和涉及到胚胎學、發(fā)育學、細胞學、遺傳學、優(yōu)生學、免疫學、分子生物學、基因學、器官移植學、顯微外科學、心理學、倫理學和法學等學科，成為21世紀生命科學領域中發(fā)展最迅猛的技術之一。

篇8

1 社區(qū)護理發(fā)展中存在的問題及應對措施

1.1 社區(qū)護理中護士的角色問題。社區(qū)護士是一種不同于傳統醫(yī)院臨床護士的新型護理專業(yè)技術人員。社區(qū)護士在一個相對開放、寬松的工作環(huán)境之中進行服務、管理工作，其工作對象、范疇、性質、責任要遠大于或高于醫(yī)院護士，雖然社區(qū)護士同樣擔負著照顧、教育、咨詢、組織管理、協調合作、研究等角色，但其職責在上述方面均有進一步的擴展。社區(qū)護理中如何把握護士的角色是值得探討的問題。

1.2 解決社區(qū)護理中護士角色問題的對策。針對社區(qū)護士的角色問題，要求管理者轉變觀念，在對臨床護士進行培訓后，使其轉變?yōu)樯鐓^(qū)護士，盡快擔當起社區(qū)護士的角色，做好社區(qū)護理工作。目前，更新觀念，從思想上適應“生物－心理－社會醫(yī)學模式"的要求，是做好社區(qū)護理的關鍵，并要求基層衛(wèi)生機構做到四個角色轉變：一是服務功能從醫(yī)療護理服務向健康促進、疾病預防、基本醫(yī)療和身心康復轉變；二是服務對象從為患者服務向群體(家庭、社區(qū))服務轉變；三是人才培養(yǎng)、崗位培訓從臨床護理向社會醫(yī)學、心理學、行為醫(yī)學等邊緣新興學科轉變；四是工作方式從院內護理向院外、社區(qū)、家庭服務轉變［1］。

2 社區(qū)護理人員短缺的問題及對策

社區(qū)護理工作人員短缺，首先是重醫(yī)療輕護理的社會觀念使護理專業(yè)人員短缺；其次是教育滯后，高素質人才短缺。解決社區(qū)護理人員短缺應采取以下對策。

2.1 更新傳統觀念，樹立現代護理觀?，F代護理觀應是以人的健康為中心，護士應具有診斷和處理人類現有或潛在健康問題的反應能力。各級衛(wèi)生行政部門、醫(yī)院管理者和廣大護理人員要積極轉變觀念，看清護理專業(yè)的發(fā)展趨勢，對社區(qū)護理工作給予高度的重視與大力支持。針對社會上存在的重醫(yī)療輕護理的偏見，應加大力度宣傳社區(qū)護士工作的職責和工作性質，讓社會認同社區(qū)護理工作的重要性。

2.2 加強護理隊伍建設，完善知識結構。一是完善護理教育體系，加大護理專業(yè)大專、本科層次比例；二是開展護理人員在職培訓；三是根據21世紀護理發(fā)展趨勢，改革護理專業(yè)教育課程結構，增加人文和社會科學內容，形成體現現代教育觀和護理觀的全新的護理課程體系；四是建立社區(qū)護理實習基地，在教學方法上，運用病例討論、小組討論等手段，激發(fā)護生學習的積極性與主動性［2］。

3 社區(qū)護理工作人員培訓的問題及對策

社區(qū)衛(wèi)生和社區(qū)護理的覆蓋面大，工作范圍廣，要求社區(qū)護士要掌握比在醫(yī)院中更多的知識和技巧，并有寬闊的視野和遠大的目標，以負責的態(tài)度來完成社區(qū)護理。因此，急需合理配置社區(qū)護理人員，并進行規(guī)范化培訓。

3.1 加強社區(qū)護士培訓是社區(qū)護理工作順利開展的關鍵。一方面，一名合格的社區(qū)護士可能同時負責內、外、婦、兒等幾個專業(yè)的護理工作，必須全面、熟練地掌握全部護理知識和技術。因此，對社區(qū)護士進行全面護理學知識和技能的培訓十分重要。另一方面，患者在院內治療所需要接受的各種診斷、治療和護理技術，如心電圖、動態(tài)心電圖、家庭吸氧機以及各種電子治療儀等，分別由醫(yī)生、護士和其他技術人員負責，而在社區(qū)服務中就不可能分工過細，護理人員必須了解相關知識和技術，以便更好地提供服務。因此，要加強對社區(qū)護士進行臨床心理學、預防醫(yī)學、保健醫(yī)學、康復醫(yī)學、社會學、倫理學、現代電子技術及有關儀器使用等方面知識技能的培訓。因此我們的社區(qū)護士除了通過全科護士培訓外，還利用各種梁道開展繼續(xù)教育，如參加區(qū)疾控中心，區(qū)婦幼保健站，區(qū)社管中心組織的各種培訓，以及外出參觀學習，內部組織講課等，逐步培養(yǎng)成知識技能全面的綜合型全科護士，以便更好地為轄區(qū)居民提供更全面的護理技術指導。

3.2 重視社區(qū)護理人才培養(yǎng)，加強社區(qū)護理教育研究。隨著社區(qū)衛(wèi)生服務體系的建立健全，社區(qū)護理工作將承擔更多初級衛(wèi)生保健、流行病學調研、傳染病的監(jiān)控和健康教育等工作。我國現有護理專業(yè)課程體系不能滿足社區(qū)護理專業(yè)教學的需要，可組織有一定社區(qū)衛(wèi)生環(huán)境和較好護理教學基礎的試點學校共同研究社區(qū)護理人才培養(yǎng)方案，開展社區(qū)護理課程體系，推動社區(qū)護理教育的健康發(fā)展。

3.3 提高社區(qū)護士素質。根據社區(qū)護士所具備的五種能力，社區(qū)護士還應該加強業(yè)務知識培訓，提高社區(qū)護理人員的素質。社區(qū)衛(wèi)生服務是以社區(qū)護士為骨干，合理使用社區(qū)資源和適宜技術，開展以預防、醫(yī)療、保健、康復、健康教育等五位一體的基層衛(wèi)生服務工作，這就要求社區(qū)護理人員不僅要掌握一定的心理學、社會學知識和溝通技巧，以滿足不同患者和轄區(qū)居民健康需求，還要注意加強人員培訓，定期組織醫(yī)護人員學習社區(qū)醫(yī)學、護理學知識，不斷提高社區(qū)服務站護理人員的整體素質。

3.4 加強團隊建設，提高凝聚力。社區(qū)工作繁雜，不是靠一兩個人的努力就能完成的，因此，在平時的工作中，既要明確分工，又要強調團體協作，使全體護士都為同一目標努力工作，尤其是護士長應以身作則，起好帶頭作用。在管理工作中，本著人性化的管理模式，關心、愛護、體貼每一位護士，幫助排憂解難，使她們能說出心里話，做到一方有難八方支援，提高了人們的凝聚力，激發(fā)了服務熱情。

3.5 加強與各級部門的聯系溝通。社區(qū)服務中心的上級主管部門是社管中心，在電子化信息時代，社管中心的領導也想用電子檔的形式把各種紙質檔的東西反映出來，然而他們又處于探索過程中，電腦設計人員又不懂醫(yī)學，怎樣才能使他們既能有效監(jiān)控各種數據信息，又不增加醫(yī)護人員不必要的工作量呢？這就要求管理者積極主動為與社管中心聯系，配合修改完善各種電子表格和相應的規(guī)章制度，以減少書寫內容。

參考文獻

篇9

關鍵詞 醫(yī)學生 醫(yī)德教育體系 構建

中圖分類號：G416 文獻標識碼：A

我國衛(wèi)生部于1988年頒布的《醫(yī)務人員醫(yī)德規(guī)范及實施辦法》指出：“醫(yī)德，即醫(yī)務人員的職業(yè)道德，是醫(yī)務人員應具備的思想品質，是醫(yī)務人員與病人、社會以及醫(yī)務人員之間關系的總和?！痹?998年頒布的《中華人民共和國執(zhí)業(yè)醫(yī)師法》中，對醫(yī)德又作了進一步要求，其中第二十二條明確指出，醫(yī)師在執(zhí)業(yè)活動中應“樹立敬業(yè)精神，遵守職業(yè)道德，履行醫(yī)師職責，盡職盡責為患者服務”。而在醫(yī)德教育方面，人們更多關注的是醫(yī)務工作者，往往忽略了另外一個群體――醫(yī)學生。他們已經踏入醫(yī)學的殿堂，已經邁出了人生的第一步，醫(yī)學生是未來的醫(yī)師，承載著醫(yī)學科學的發(fā)展、體現醫(yī)療道德、負責治病救人的重任。他們又是以年輕人為主體的特殊群體，在他們人生觀、價值觀、世界觀形成的階段，加強對其進行醫(yī)德教育，構建醫(yī)德教育體系，能夠使他們終生受益。

1精選醫(yī)德教育隊伍，構建醫(yī)德教育體系的主力軍

現代教育理論認為，在整個教學活動中，教師是教學的主導，學生是教育的主體。因此，醫(yī)學院校的教師在實施知識教學的過程中，應通過自身高尚的人格力量，去喚醒醫(yī)學生的潛在本能，利用榜樣教育法讓他們從教師的言行舉止中感受到教師的期望，感受到彼此的相互尊重與合作，從而有利于形成毫不利己，專門利人的救死扶傷精神。教師在實施教學活動的過程中，要時時明確教師的勞動不僅是傳授知識，更重要的是培養(yǎng)學生如何做人。教師的教育手段不僅是教材與實驗設備，更重要的是自身高尚的人格品質。教師在傳授知識的同時，要以思辨的、情感的、道德的人格力量激勵學生，影響其志趣、啟發(fā)其思維，錘煉其能力，使其朝著正確的方向發(fā)展。所以，在醫(yī)德教育隊伍的構成上要注意吸納一些資深、綜合素質高的教師進入醫(yī)德教育隊伍，發(fā)揮榜樣示范作用，達到潤物細無聲的效果。

2明確醫(yī)德教育目標，構建醫(yī)德教育體系的出發(fā)點

醫(yī)德教育目標的明確既要注意醫(yī)德的理想性和純潔性，又要注意其普遍性和現實性。一般來說，在醫(yī)患關系中，有三種醫(yī)德境界：第一種是奉獻型醫(yī)德境界。毫不利己、專門利人、無私奉獻，全心全意為人民服務，發(fā)揚社會主義人道主義精神、救死扶傷。第二種是盡職盡責型醫(yī)德境界。愛崗敬業(yè)、救死扶傷、盡職盡責、清廉正直、精益求精、禮貌親切。第三一種就是極端利己主義的醫(yī)德，自私自利、唯利是圖、見錢眼開、草菅人命。后一種醫(yī)德應當徹底摒棄，而前兩種應當是醫(yī)德教育應達到的目標。對于一些醫(yī)學生干部、黨員學生和積極要求進步的先進分子，我們的教育目標應是達到第一種醫(yī)德境界；對于一般醫(yī)同學，我們的教育目標起碼是第二種醫(yī)德境界。教育者要在調查研究的基礎上，根據醫(yī)學生思想境界的實際制定具體的教育目標，在不同年級、不同專業(yè)種，醫(yī)德教育的側重點應有所不同，因此，在實施目標教育過程中，應根據反饋信息，及時調整目標計劃。

3完善醫(yī)德教育內容，構建醫(yī)德教育體系的理論基礎

隨著時代的發(fā)展，醫(yī)德建設的內涵也在不斷拓展，從單一的生物性防治措施擴大到社會心理、生理等全方位的服務措施，這就要求全面提高醫(yī)學生的各項素質。因此，必須全方位完善醫(yī)德教育的內容，夯實醫(yī)德教育體系的理論基礎。

3.1要加強理論課的學習

加強理論課的學習，使學生系統地把握理論的科學體系基本觀點和精神實質，只有用科學的理論武裝頭腦才能使學生提高思想政治素質，樹立堅定的理想信念，為形成良好的醫(yī)德打下政治基礎。

3.2要樹立人文關懷的理念

醫(yī)學已由傳統的“生物模式”向現代的“生物――心理――社會”醫(yī)學模式轉變，人們對醫(yī)學的思考更加理性、更加全面，尊重人的價值與人格、愛護人，視患者為親人，減輕病人痛苦，是對一個合格醫(yī)務人員最起碼的醫(yī)德要求。在黨的十七大的基礎上，十再度強調要注重人文關懷。人文關懷本質是以人為本，以患者為中心，表現為對人的生存意義、患者的價值、患者的權利和需求，患者的人格和尊嚴的關心和關注。而以人為本又是科學發(fā)展觀的核心，從技術至上走向人文關懷將成為現代醫(yī)學模式在實踐中科學化發(fā)展的必要條件，醫(yī)學的人文關懷不僅是對人的關懷，也包括對技術、對心理健康、生命的終極關懷。

3.3要學好醫(yī)學倫理學

在醫(yī)學倫理學當中，尤其是醫(yī)德的基本原則、規(guī)范和基本范疇， 要熟記在心， 學懂弄通，認識到欲為良醫(yī)，先為好人的道理。并且要學習中國傳統醫(yī)德當中的“仁者愛人、德身為本”的思想和外國醫(yī)德相關的重要文獻。

3.4要學習與醫(yī)患關系相關聯的知識

形成優(yōu)良的醫(yī)德，除了具備扎實的專業(yè)知識和操作技能外，還需要讀懂人的心理， 學習一些與心理相關聯的知識，例如社會學、人際關系學、眾心理學、患者心理學、醫(yī)患交流學等等，同時還要學習醫(yī)療衛(wèi)生法學， 掌握衛(wèi)生法律相關知識。

4改善醫(yī)德教育方法，構建醫(yī)德教育體系的實踐環(huán)節(jié)

醫(yī)德教育過程是教師施加教育影響，學生（下轉第42頁）（上接第40頁）接受教育影響的雙向活動過程， 它包括顯性教育和隱形教育兩種方式，可采取很多方法，除了課堂灌輸、提問做題、案例教學、多媒體教學外，還可以進行討論、主題班會、演講比賽等。想要改善醫(yī)德教育的方法必須突出實踐體驗環(huán)節(jié)，將醫(yī)德教育與實踐體驗相結合，將實踐體驗變成醫(yī)德教育的重要陣地。在校學習的醫(yī)學生對知識的掌握還停留在書本上，缺乏實踐體驗，無法深化對很多問題的認識，只有盡可能多的參加社會實踐，親身體驗并歷經鍛煉，才能有更深刻的醫(yī)德認識與火熱的情感、更堅定的意志和信念，才能在長期的醫(yī)務工作中更好地踐行醫(yī)德規(guī)范，逐步養(yǎng)成好的醫(yī)德習慣。因此，應盡早從時間和空間上拓寬醫(yī)德教育領域，使醫(yī)學生從入學起就要經常深入到實踐中去，如參加醫(yī)院見習、參加醫(yī)務勞動、開展衛(wèi)生工作調查、請醫(yī)療行業(yè)醫(yī)德模范人物介紹個人先進事跡、咨詢、義診、給病人送溫暖、送醫(yī)送藥等，讓他們融入社會，親身感受病人的痛苦和醫(yī)務人員的奉獻精神。在實習階段多向資深醫(yī)務人員學習，并在為患者服務的過程中逐漸培養(yǎng)良好的醫(yī)德行為習慣。

5擴展醫(yī)德教育平臺，構建醫(yī)德教育體系的合力

醫(yī)德教育不能采取單一的課堂授課形式，而必須靈活運用各種時機、場合進行隨機的、全方位的教育，將醫(yī)德教育滲透到生活中的點點滴滴中。醫(yī)學院校要開設文學、歷史、哲學、藝術等人文社科課程，如果條件有限，可以通過選修課加大人文社科課程的比例。人文素養(yǎng)和科學精神的教育能不斷提升學生人格、素質、修養(yǎng)等內在品質。要精心設計組織和開展內容豐富、形式新穎、吸引力強的思想政治、學術科技、文娛體育等校園文化活動，把德智體美滲透到校園文化活動中，使醫(yī)學生在活動中受到潛移默化的熏陶和影響，精神生活得到充實，道德境界得到升華。要將醫(yī)德觀念滲透醫(yī)學院校的方方面面， 引導學生從具體事情抓起， 從一言一行做起， 養(yǎng)成文明行為， 培養(yǎng)良好情操。因此，醫(yī)學院校要形成以人文社科部為主導，學工部、宣傳部等各部門積極參與配合，組成一個醫(yī)德教育的合力，齊抓共管，協同作戰(zhàn)，把醫(yī)德教育推上一個新臺階。

篇10

完善教師職業(yè)道德規(guī)范、使教師在師德修養(yǎng)中有章可循學校要以制度、紀律引導和約束教師向更高的師德修養(yǎng)方向發(fā)展。通過制度建設，把師德師風建設納入學校師資管理體系。根據《教師法》、《高等教育法》對教師職業(yè)道德的明確要求，制訂科學、有效、可行的師德建設工作條例和實施細則，對教師教學工作規(guī)范、教師學術道德規(guī)范、教師的崗位職責均有明確、具體的要求，引導教師自覺履行。一是建立激勵機制。建議在全院每年評選師德先進單位、先進個人活動，對師德高尚、業(yè)績卓著的教職工予以表彰和獎勵，充分發(fā)揮典型人物的激勵、導向和示范作用；在同等條件下，對師德優(yōu)秀的教師在評聘、職稱評審和晉級等方面予以優(yōu)先考慮。二是建立考核機制。建立師德考核指標體系，并將其標準化、數量化，通過學院、系、教師、學生不同權重打分，給予綜合評價，并將評價結果存入本人檔案，作為教師聘任、培養(yǎng)、出國、晉升、晉級等方面的重要依據。三是實行師德“一票否決制”。師德考核不合格的教師不能上崗，其“內部津貼”、晉升、晉級都要受到影響。所有這些無疑會推動教師更新觀念，促進師德修養(yǎng)水平的提高。

提高對教學工作的重視我校有著良好的教學傳統，傳統的教授聽課制度、老教授的傳幫帶機制，堅持多年的教師崗前培訓制度以及近年開展的教學基本功比賽等對師德水平的整體推進和提高起到了積極的推動作用。教師需要創(chuàng)新精神社會需要的是具有創(chuàng)新能力的建設人才，要培養(yǎng)高水平的人才，教師首先要有創(chuàng)新精神。創(chuàng)新精神反映了教師敢不敢、能不能創(chuàng)新的問題，是膽識、意志和能力的綜合表現。教師只有具有創(chuàng)新精神和能力，才能沖破舊的條條框框，開拓進取。創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的基礎是要求教師學識淵博，學業(yè)精深，即既要有深厚的專業(yè)知識，又要有廣博的相關領域知識，具有跨學科、跨專業(yè)的結合貫通能力；還要有不斷更新知識體系，及時吸收學科前沿知識與研究成果。要積極開展教學和科學研究，探索新的科學的教學模式，在耕耘中拓寬視野，在執(zhí)教中提煉師藝、升華師技。

教師要把教學知識傳授與創(chuàng)新思維結合起來，要把培養(yǎng)學生的創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力貫穿于教學活動的始終。樹立師德建設的典型學院擬制定師德建設宣傳條例，把師德建設的宣傳工作作為經常性的宣傳教育活動，貫穿到學校各項工作中，做到“常宣不懈”。有機地啟動“內強素質，外樹形象”“、樹師表形象，樹師德典型”為主題的師德建設活動。通過宣傳師德先進典型，舉辦師德報告會和組織師德演講或征文活動等各種生動活潑的形式，使教師從中得到熏陶和教育，形成人人重師德，個個講師德的良好氛圍。另外，我校始終把師德建設列入學校中心工作，還從促進教師合作精神、學生評教活動等方面來提高教師政治及業(yè)務素質。

醫(yī)德教育是師德教育的顯著特征德育工作是一項全方位的系統工程，不但要進行愛國主義、集體主義和社會主義教育，而且還要進行社會公德、職業(yè)道德和家庭美德教育；不但要深化醫(yī)學教育改革，而目還要強化醫(yī)學職業(yè)道德教育的建設；不但要深入開展校園文化建設，而且還要響應政府和社會的號召，創(chuàng)建文明單位建設。高等醫(yī)藥院校德育工作的實質是育人的過程，或者說是為育人創(chuàng)造優(yōu)良環(huán)境的過程。在這個過程中，教師的任務不僅僅只是“傳道、授業(yè)、解惑”，更重要的是育人。育人指的是對學生進行思想品德教育，進行醫(yī)德醫(yī)風的教育。因此，只有首先把教師隊伍的師德建設落到實處，教師才能真正做到為人師表、教書育人、管理育人和服務育人，才能將學校德育工作落到實處。對學生開展醫(yī)德教育是師德建設的一個顯著特征，師德建設與醫(yī)德教育的目標是一致的。加強師德建設就是要求教師要做到服務人民、獻身教育、熱愛學生、教書育人、以身立教、為人師表，一句話，就是要為人民服務。高等醫(yī)藥院校醫(yī)德教育的目標是培養(yǎng)和塑造醫(yī)學生高尚的醫(yī)德，在今后的工作中能努力創(chuàng)造良好的醫(yī)德新風尚，促進醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和醫(yī)學科學的發(fā)展。而醫(yī)德的核心和宗旨就是全心全意地為人民的身心健康服務。如果學生沒有高度的思想政治素質和高尚的醫(yī)德醫(yī)風，就不可能做到為人民服務。所以，在師德建設中，教師應加強學生的醫(yī)德教育，將之納入師德建設的范疇之中。有意識、有目的地將醫(yī)德教育滲透到教師在傳授知識技能的過程中，應地進行醫(yī)德教育，是完全意義上的成功教學的體現。在教學工作中，教師必須學會樹立醫(yī)德意識，必須自覺重視醫(yī)德教育，有針對性地將醫(yī)德教育滲透到教學之中。譬如在介紹孫思邈的養(yǎng)性及其他醫(yī)家的生平時，我們常常會把如何對待上下級關系、同事關系、醫(yī)患關系，如何注意奉獻與回報、單位與家庭、工作與休息，以及怎樣樹立正確的人生觀等，同時結合臨床實際，有機地穿插在教學中去，在傳授專業(yè)技術知識的同時，進行醫(yī)德醫(yī)風教育，從正面給學生以指引。

結合學生和本學科特點，通過專業(yè)課來滲透醫(yī)德教育，可以克服傳統德育教育單純說教的缺點，達到潛移默化的效果。本教研室具有在教學過程中重視醫(yī)德教育的傳統，特別是2008年以來本科室在集體備課、同行專家和學生反饋中，積極對“德育在生理教學中如何滲透”作出探討，以下是幾點認識和體會。德育滲透始于第一課生理學的緒論部分的理論傳授不多而德育內涵卻很豐富，除了嚴格課堂管理以外，要著重于立志與醫(yī)德教育?？山榻B著名生理學家Harvey和林可勝的卓越貢獻，讓學生確立崇高的人生目標，激發(fā)其學習和工作動力，使其不畏艱苦，奮力拼搏，終有所成。在臨床案例和生活實例中進行德育滲透生理學是一門重要的醫(yī)學基礎課程，起到了聯系基礎與臨床的橋梁作用，在臨床案例和生活實例中進行德育滲透是切實可行的。設計難度適中，典型且具有代表性的病案，組織學生進行臨床病案討論。為使學生更好地獲取參考資料，提前將病案發(fā)給學生，同時提供一些相關的期刊、專著的目錄及檢索網站，訓練他們查閱文獻收集資料的能力，課堂討論時以小組為單位發(fā)言，其他組的同學進行提問和補充。例如腎臟一章可設置“血液透析”的案例，2011年教學中恰逢我校師生踴躍為本校2008級腎衰竭學生孫菲菲捐款，其母為她捐腎?，F今學生因物質生活充實、獨生子女偏多，很多學生不知怎樣關心和幫助別人，對父母缺乏孝心。