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篇1

關(guān)鍵詞:中國(guó)古代技術(shù)文化；四大奇器；復(fù)制；文化自信

1“奇器”成為傳說的論證

江曉原先生及其對(duì)武王伐紂歷日的推算，是引領(lǐng)歷史學(xué)出身的筆者對(duì)中國(guó)古代天文學(xué)發(fā)展產(chǎn)生興趣的“第一功臣”。他新近出版了大作《中國(guó)古代技術(shù)文化》，筆者讀后獲益匪淺，但是也有不敢茍同之處，最典型的就是江先生認(rèn)為中國(guó)古代的指南車、候風(fēng)地動(dòng)儀、水運(yùn)儀象臺(tái)和司南這“四大奇器”基本都是傳說這一議題。江先生書中的觀點(diǎn)是，要真正復(fù)制這些古代儀器，必須同時(shí)滿足兩個(gè)條件：(1)復(fù)制品要達(dá)到古代文獻(xiàn)中記載的功能；(2)復(fù)制品不能使用古代記載中不存在的技術(shù)手段。據(jù)此，司南不符合第二條；候風(fēng)地動(dòng)儀至少不符合第一條（近些年地震頻發(fā)卻未能預(yù)報(bào)）；水運(yùn)儀象臺(tái)復(fù)制者眾多，而且往往縮小了比例，但至今沒有一座能夠真正依靠水力運(yùn)行。江先生遂將“四大奇器”的情況歸納如下,見表1。于是，江曉原先生在最新出版的《中國(guó)古代技術(shù)文化》一書中得出這樣一個(gè)結(jié)論：目前只有指南車復(fù)制成功，可以相信古代確有其物；而司南、候風(fēng)地動(dòng)儀、水運(yùn)儀象臺(tái)三器，迄今為止只能認(rèn)為是古代的傳說,即使確曾有過，其功能也只是傳說。除非今后司南得以出土或真正復(fù)制成功，結(jié)論才有可能改變。

2中國(guó)古代的科技文化

筆者有幸聆聽了中國(guó)科學(xué)院自然科學(xué)史研究所張柏春所長(zhǎng)《知識(shí)全球化背景下的中國(guó)科技史》講座。張所長(zhǎng)在講座上首先講解了“中國(guó)古代有沒有科學(xué)”和“中國(guó)古代有多少發(fā)明和創(chuàng)造”兩大問題，并且結(jié)合自然科學(xué)史研究所組織編寫的《中國(guó)古代重要科技發(fā)明創(chuàng)造》掛圖，介紹了中國(guó)古代諸如水稻、絲織、瓷器、造船、機(jī)械等發(fā)明創(chuàng)造，從全新的視角探討了中國(guó)古代是否有科學(xué)的命題。在張所長(zhǎng)看來，中國(guó)古代的數(shù)學(xué)和天文學(xué)，不僅有“歷算”這門學(xué)問，還有記載“歷算”及其發(fā)展的“律歷志、天文志”，這些內(nèi)容都是科學(xué)，只不過有別于近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)而已。于是我們可以看到，江先生的這一議題忽視了一個(gè)重要條件,那就是中國(guó)古代的科學(xué)技術(shù)和近現(xiàn)代西方的實(shí)驗(yàn)科學(xué)存在的差異。這個(gè)條件可以分為兩個(gè)部分，即時(shí)代因素（古代和近現(xiàn)代）與科技發(fā)明的基礎(chǔ)（經(jīng)驗(yàn)與實(shí)驗(yàn)）。在某種意義上，按照近現(xiàn)代西方的實(shí)驗(yàn)科學(xué)為依據(jù)，中國(guó)古代許多發(fā)明創(chuàng)造只能屬于技術(shù)，甚至是傳說。此外，筆者從治史角度出發(fā)，還考慮到三條重要的因素，也可能使江先生得出“四大奇器”（特別是候風(fēng)地動(dòng)儀）大多屬于傳說的結(jié)論。其一，張衡是否將候風(fēng)地動(dòng)儀的內(nèi)部結(jié)構(gòu)交給了當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者和史官；其二，就算張衡的候風(fēng)地動(dòng)儀內(nèi)部結(jié)構(gòu)被官方存檔，但是這在中國(guó)古代屬于“奇技巧”，因此也未必會(huì)記錄到文獻(xiàn)中；其三，近代以來人們對(duì)生態(tài)環(huán)境的改造甚至是破壞，也許是導(dǎo)致候風(fēng)地動(dòng)儀“失靈”的間接因素。

3文化自信要講究理性

筆者的觀點(diǎn)與張豈之先生在幾個(gè)月前的演講異曲同工。張老認(rèn)為，當(dāng)今有些人只承認(rèn)西方近代的科學(xué)精神，否認(rèn)中華有自身獨(dú)特的科學(xué)精神。而在某種意義上，將中國(guó)古代輝煌的科技文化論證為“傳說”，本質(zhì)上是缺乏文化自信。這種做法如今應(yīng)當(dāng)加以澄清。緊接著，張老以屠呦呦得獎(jiǎng)與《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為例證，以戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒、墨、道、陰陽(yáng)學(xué)說為佐證，論證了自司馬遷“究天人之際，通古今之變，成一家之言”以來的“天人之學(xué)”就囊括了中國(guó)古代的科學(xué)技術(shù)，如天文歷算、中醫(yī)藥學(xué)、古地理學(xué)、古化學(xué)、古建筑學(xué)，這些學(xué)問都取得了卓越成果。有鑒于此，張老強(qiáng)調(diào)：中華文明中獨(dú)特的科學(xué)精神必須加以肯定。當(dāng)然，在重拾文化自信的同時(shí)，我們也要警惕從缺失文化自信這一端走向另一端,即把西方近代以來的科技成就強(qiáng)行附會(huì)到中國(guó)古代科技文化的概念、術(shù)語(yǔ)上，以顯示中國(guó)科技文化的先進(jìn)。在全球化時(shí)代，我們要有全球化的視野，因此不能只承認(rèn)中國(guó)古代科技文化，西方古代的科技發(fā)明也是耀眼奪目的。我們要記得歷史的教訓(xùn)：乾隆盛世的“天朝上國(guó)”大夢(mèng)是閉目塞聽的結(jié)果，而這一美夢(mèng)在堅(jiān)船利炮面前終究是不堪一擊的，如今的“中國(guó)夢(mèng)”不能重蹈覆轍！筆者治史出身，學(xué)識(shí)有限，又是為加強(qiáng)國(guó)人的文化自信而發(fā)此議論，淺顯之處期待行家指正。

參考文獻(xiàn)

[1]江曉原.中國(guó)古代技術(shù)文化[M].北京：中華書局出版社，2017.

[2]楊永清.中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)芻論[J].創(chuàng)新科技,2016(4):46-48.

篇2

針對(duì)數(shù)學(xué)，其文化應(yīng)該怎么理解？簡(jiǎn)單地說，我們認(rèn)為一切與數(shù)學(xué)相關(guān)的文化都可以看做是數(shù)學(xué)的文化。數(shù)學(xué)的理論可以教育人，數(shù)學(xué)的思想、精神等當(dāng)然也可以體現(xiàn)數(shù)學(xué)的教育價(jià)值。因此，將數(shù)學(xué)文化引入高等數(shù)學(xué)的課題是有必要的。下面主要從士官類院校引入數(shù)學(xué)文化的原因與教學(xué)實(shí)踐的探索過程兩方面來討論。

一、士官類院校引入數(shù)學(xué)文化的原因

1.由士官學(xué)校的自身因素決定

隨著學(xué)校的轉(zhuǎn)型，學(xué)校培養(yǎng)學(xué)員的目的已經(jīng)改變，由學(xué)歷教育重知識(shí)的積累轉(zhuǎn)到了高職教育重知識(shí)的應(yīng)用?！氨仨殹蛴谩钡脑瓌t已經(jīng)深入人心。士官學(xué)校的學(xué)員，在課內(nèi)和課外急需獲取的，不單單是基礎(chǔ)知識(shí)，更高的層次是培養(yǎng)積極向上的情感態(tài)度和良好的品質(zhì)。數(shù)學(xué)的思想、精神所散發(fā)出來的光芒，是士官院校達(dá)到培養(yǎng)目標(biāo)的一個(gè)有效途徑。

2.由學(xué)員的自身特點(diǎn)決定

與學(xué)歷教育相比，目前士官學(xué)校的一個(gè)最大特點(diǎn)就是生源不同。學(xué)員普遍的特點(diǎn)是：自律性差，沒有良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣；文化課很差，內(nèi)心缺乏刻苦學(xué)習(xí)的精神，心態(tài)浮躁。但是他們也有自己的優(yōu)勢(shì)：思想活躍，動(dòng)手能力強(qiáng)。在面對(duì)這樣的學(xué)生時(shí)，如何提高他們的學(xué)習(xí)興趣呢？從課堂的實(shí)踐來看，引入數(shù)學(xué)文化不失為一個(gè)不錯(cuò)的想法。

3.由高等數(shù)學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)決定

高等數(shù)學(xué)是士官學(xué)校一門重要的基礎(chǔ)學(xué)科，是后續(xù)課程的支撐。但是，數(shù)學(xué)抽象的特點(diǎn)為教學(xué)設(shè)置了重重困難。其實(shí)，數(shù)學(xué)與天文學(xué)、物理學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科是相輔相成的。適當(dāng)?shù)匾肫渌麑W(xué)科的知識(shí)，可以激發(fā)學(xué)員學(xué)習(xí)的熱情和探索自然的欲望，使學(xué)員能隨心所欲地學(xué)習(xí)。

二、教學(xué)實(shí)踐的探索

1.高等數(shù)學(xué)的整體性把握

參考數(shù)學(xué)的發(fā)展歷史，數(shù)學(xué)體系的建立與發(fā)展是社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步的需要，社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步貫穿于高等數(shù)學(xué)發(fā)展的始終。我們抓住了社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步這一中心線，就相當(dāng)于抓住了高等數(shù)學(xué)的本質(zhì)與精髓。高等數(shù)學(xué)的各知識(shí)點(diǎn)圍繞著“社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步”這顆大樹生根發(fā)芽，不斷體現(xiàn)出人類的智慧。

學(xué)習(xí)高等數(shù)學(xué)，現(xiàn)在所要做的就是搞清楚高等數(shù)學(xué)各個(gè)知識(shí)點(diǎn)與社會(huì)發(fā)展的聯(lián)系是什么，其產(chǎn)生的背景與具體原因如何？這些就是教員應(yīng)該做的事情。學(xué)員對(duì)數(shù)學(xué)的理解不能停留在邏輯符號(hào)上，而是要看清楚其背后隱藏的社會(huì)實(shí)例。我們以微積分的產(chǎn)生為例，思考高等數(shù)學(xué)應(yīng)該到底怎么學(xué)。17世紀(jì)上半葉到世紀(jì)末，在自然科學(xué)、天文學(xué)和力學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了很多用當(dāng)時(shí)的知識(shí)無法解釋的疑問。伴隨著天文學(xué)對(duì)行星觀察的興起，望遠(yuǎn)鏡的設(shè)計(jì)尤為重要。實(shí)際中，望遠(yuǎn)鏡的光程設(shè)計(jì)需要確定透鏡曲面曲線的切線，求行星軌道的近日點(diǎn)、遠(yuǎn)日點(diǎn)等涉及求最大值、最小值，軍事上對(duì)炮彈的最大射程的分析等問題都引起了人們極大的興趣。對(duì)于上述問題，只用先前靜態(tài)的初等數(shù)學(xué)是無法求解的。為了回答這些疑問，一門全新的學(xué)科――微積分學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

2.強(qiáng)調(diào)高等數(shù)學(xué)實(shí)際應(yīng)用的思想

高等數(shù)學(xué)是實(shí)際應(yīng)用的產(chǎn)物，在教學(xué)中，我們要把握好這一點(diǎn)，讓學(xué)員學(xué)有所用，學(xué)以致用。在以往的教學(xué)實(shí)踐中，實(shí)際應(yīng)用的思想給學(xué)員的學(xué)習(xí)和教員的教學(xué)提供了強(qiáng)大的支撐。

如定積分的微元法在社會(huì)的各個(gè)方面都有廣泛的應(yīng)用，其實(shí)質(zhì)是對(duì)定積分概念的簡(jiǎn)化。選擇什么樣的實(shí)例，是對(duì)教員備課的一種挑戰(zhàn)。教學(xué)中，微元法主要介紹了兩方面的應(yīng)用：幾何上求面積和物理上求壓力。對(duì)應(yīng)的實(shí)例選擇的是：丈量土地的面積和計(jì)算水下船舷受到的壓力。

（1）丈量土地的面積

丈量土地面積在生活中非常常見，依據(jù)初等數(shù)學(xué)的知識(shí)，規(guī)則圖形（矩形、三角形等）的面積很容易求出。而土地的形狀不規(guī)則者居多，先前的方法已不適用。結(jié)合微元法的思想，把不規(guī)則形狀的土地抽象成二維圖形，其面積的計(jì)算就迎刃而解了。

（2）水下船舷受到的壓力

建造船只的過程中有一個(gè)必不可少的步驟――計(jì)算船舷在水中受到的壓力，這個(gè)問題怎么解決？現(xiàn)實(shí)情況下，船舷在水中都有一定的傾斜度，我們先簡(jiǎn)化這個(gè)模型，認(rèn)為船舷是垂直于水面的，此時(shí)簡(jiǎn)化后的模型與物理上使用微元法計(jì)算液體的靜壓力就對(duì)應(yīng)起來，問題得以解決。

3.激發(fā)學(xué)員的愛國(guó)熱情

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[關(guān)鍵詞]天人合一以道馭術(shù)經(jīng)世致用止于至善

一、中國(guó)傳統(tǒng)科技倫理思想之天人合一

天人合一的思想起源于原始的自然崇拜和，而后周公制禮作樂，禮樂文化中的這種禮儀被稱為“周禮”，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的生成與發(fā)展影響巨大，偉大的教育家孔子用其畢生的心血詣在呼吁恢復(fù)周禮，足見對(duì)其重視。雖然到了近代，“禮”開始束縛人的發(fā)展而變成魯迅先生所說的“吃人”的禮教，但是不可否認(rèn)的是，禮文化是貫穿中國(guó)文化發(fā)展始終，它從萌芽生成之日起便一直都維系著中國(guó)社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展，所以中華民族也自古被稱為“禮儀之邦”，而這種禮儀也源于對(duì)天地秩序的模仿。禮文化其實(shí)是天人合一思想的物質(zhì)外化。

從漢字“天”的寫法中可以窺測(cè)出，“天”本來就是和“人”相通的，在“天人合一”思想中，“天”并不單指天空，更指的是天地萬(wàn)物，指包羅萬(wàn)象、天長(zhǎng)日久的自然母親。人類從自然中來，是大自然孕育并養(yǎng)育了人類文明，所以科學(xué)技術(shù)的發(fā)展一定不能以犧牲自然為代價(jià)。

人類從自然中來，最終還要回到自然中去，所以天人合一首先指的是天人的共通性，中國(guó)傳統(tǒng)文化很早便對(duì)此有著一致認(rèn)同。主張“天人合一”，強(qiáng)調(diào)天與人的和諧、一致是中國(guó)古代哲學(xué)的主要特點(diǎn)。文化上的主導(dǎo)所帶來的效應(yīng)是巨大的，在中國(guó)人的心目中，天是不可超越的存在。

天人合一的思想還包含了人與天地萬(wàn)物是一個(gè)互相聯(lián)系、休戚與共的整體，亦即“萬(wàn)物一體”。在天地萬(wàn)物的整體結(jié)構(gòu)中，諸個(gè)體間相互依存、相得益彰。首先，天地對(duì)人和萬(wàn)物有養(yǎng)育之恩；其次，中國(guó)古代認(rèn)為，“人”是萬(wàn)物之靈，只有人類才知道應(yīng)該關(guān)愛自然，善待自然界中有生命的和無生命的自然物，真正做到“與萬(wàn)物合而為一”。

天人合一思想的影響不僅深深滲透于中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)三大學(xué)科農(nóng)學(xué)、中醫(yī)、天文學(xué)中，而且還影響中國(guó)文化的走向與發(fā)展與國(guó)民性格的形成，這里不做贅述。

二、中國(guó)傳統(tǒng)科技倫理思想之以道馭術(shù)

道在中國(guó)文化中最為著名的意思是“道德”，對(duì)于這個(gè)詞語(yǔ)的解釋可以追溯到道家元典《道德經(jīng)》，道家的思想對(duì)中國(guó)文化影響并不亞于儒家，如果說中國(guó)文化有著儒家的翩翩外衣，那么道家的思想則是中國(guó)文化的深邃靈魂。我國(guó)傳統(tǒng)科技倫理思想重視農(nóng)業(yè)，對(duì)待“百工”等手工業(yè)者或者商業(yè)的態(tài)度則有所限制。以道馭術(shù)思想在道家那里體現(xiàn)為“道法自然”，強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)者與工具器物之間的和諧關(guān)系。李約瑟曾經(jīng)這樣評(píng)論先秦道家的思想：“他們看到，用以統(tǒng)御無生命界的工具可以轉(zhuǎn)過來對(duì)付工具創(chuàng)造者的血肉之軀。他們的洞察力是人與機(jī)器的整個(gè)關(guān)系史的一部分：這種關(guān)系有時(shí)是增進(jìn)人的健康的，有時(shí)是壓抑人的，有時(shí)又是致人于死命的。這是一直到今天還沒有得出公正論斷的社會(huì)主題之一?！?/p>

縱觀中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)長(zhǎng)期發(fā)展的歷史，以道馭術(shù)始終是貫穿始終的倫理指導(dǎo)方針，關(guān)系國(guó)計(jì)民生的農(nóng)業(yè)、醫(yī)學(xué)、算學(xué)、天文學(xué)四大學(xué)科領(lǐng)先于世界，陶瓷、絲織、建筑三大技術(shù)成果的美名遠(yuǎn)播，火藥、指南針、造紙術(shù)和印刷術(shù)四大發(fā)明對(duì)世界歷史進(jìn)程的有力推動(dòng)，這些是中國(guó)古代科技成就的輝煌見證，也體現(xiàn)了以道馭術(shù)的科技倫理思想對(duì)科技發(fā)展所起的積極指導(dǎo)作用。

以道馭術(shù)的思想與西方用倫理道德約束技術(shù)活動(dòng)觀念不是等同的，因?yàn)槲覈?guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)“道”和“德”的理解與西方的倫理道德觀念在思想內(nèi)涵上有一定區(qū)別，從老子《道德經(jīng)》中我們可以看出，中國(guó)人的道德關(guān)愛天地萬(wàn)物，關(guān)心個(gè)人社會(huì)國(guó)家的命運(yùn)，而且非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人修身，因而在對(duì)技術(shù)活動(dòng)的約束機(jī)制上也有自己的特色。

三、中國(guó)傳統(tǒng)科技倫理思想之經(jīng)世致用

宋元以后，中國(guó)的科學(xué)技術(shù)水平開始慢慢落后于西方，近代中西方文化交流也由于種種阻礙而進(jìn)程緩慢，歷史發(fā)展到一定程度，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)科技倫理價(jià)值觀也出現(xiàn)曲解和濫用，逐漸體現(xiàn)出其不利于文化交流與科技進(jìn)步的方面。

天人合一思想，以道馭術(shù)思想在歷史發(fā)展的過程中也逐漸被濫用與曲解。以道馭術(shù)的含義是倫理道德對(duì)科學(xué)技術(shù)的駕馭和制約，這里的科學(xué)技術(shù)關(guān)系國(guó)計(jì)民生與社會(huì)穩(wěn)定，而“奇技巧”不在其中，“奇技巧”指的是容易使帝王“喪志”，或使百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝，所以以道馭術(shù)思想并不是鄙薄科學(xué)技術(shù)，而是在近代被濫用，由于重重阻撓，西方科學(xué)技術(shù)的引進(jìn)步履艱難，直接導(dǎo)致中國(guó)近現(xiàn)代化進(jìn)程緩慢。

四、中國(guó)傳統(tǒng)科技倫理思想中關(guān)于善的釋義

“止于至善”語(yǔ)出《禮記•大學(xué)》：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄抖Y記》是中國(guó)古代一部重要的典章制度書籍，我國(guó)自古以來被稱為“禮儀之邦”，在中國(guó)傳統(tǒng)文化萌生的先秦時(shí)代，禮樂文化是整個(gè)文化的主流，禮樂文化中包含著孕育生靈的大自然的崇敬，反映人類剛剛脫離蒙昧?xí)r期對(duì)美好幸福生活的向往，是“止于至善”思想的具體體現(xiàn)。

真善美是人類的共同追求，科學(xué)追求真，道德追求善，藝術(shù)追求美。一般來說，西方文化把真放在第一位，而中國(guó)傳統(tǒng)文化則把善放在第一位，中國(guó)傳統(tǒng)科技倫理觀把善作為科技發(fā)展的最高價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

止于至善對(duì)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的“度”有很好的啟示，現(xiàn)代社學(xué)技術(shù)的進(jìn)步與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同步并行，但是其引發(fā)的問題卻令人堪憂，追求利潤(rùn)是既是人之常情，又是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的必然要求，我國(guó)傳統(tǒng)文化中講：“君子愛財(cái)，取之有道，用之有度?！斌w現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)良性發(fā)展的一般原則。同樣，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步更不能以犧牲后代人的幸福和利益為代價(jià)。

參考文獻(xiàn)：

[1]吳國(guó)盛.科學(xué)的歷程[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.

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太陽(yáng)的存在，為地球帶來了光和熱，為地球上各種生命的孕育和演化提供了必要的基本條件。人類使用的大部分能源都來自太陽(yáng)。人類自誕生伊始，就充滿了對(duì)太陽(yáng)的敬畏。從古希臘神話到古瑪雅守護(hù)神，都少不了太陽(yáng)神的蹤跡；而在中國(guó)古老的神話傳說中，后羿射日、夸父逐日等等也與太陽(yáng)有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。

太陽(yáng)，對(duì)于地球上的生命來說，確實(shí)是一個(gè)必不可少、賴以生存，同時(shí)又美麗而神秘的天體。然而在茫茫宇宙中，從另一種角度來看，它又是一個(gè)平庸無奇、微不足道的小家伙，僅僅是宇宙中多得數(shù)不勝數(shù)的恒星中的普通一員，它大約50億歲，是一顆“人到中年”的恒星。

由于它距離我們?nèi)绱酥?，與我們的生活關(guān)系又是這樣密切，所以人類對(duì)于太陽(yáng)的觀察和探索在很早就開始了。在我國(guó)，最晚從漢代起就有了世界上最早的太陽(yáng)黑子記錄。意大利的科學(xué)家伽利略在成功自制了望遠(yuǎn)鏡后，也將它對(duì)準(zhǔn)了太陽(yáng)，觀察了太陽(yáng)黑子。隨著天文學(xué)的發(fā)展，越來越多的科學(xué)家將自己的目光投向了這顆給予我們光和熱的天體，期望能更多地認(rèn)識(shí)和了解它。

恒星太陽(yáng)

恒星太陽(yáng)是一個(gè)在自身引力作用下收縮、聚合在一起的熾熱氣體球，距今大約已有50億年的歷史。主要由約90%的氫和約10%的氦組成，碳、氮、氧等元素僅占0.1%左右。由于有著極高的溫度，太陽(yáng)上的氣體都被高度地離子化了。有了離子就會(huì)存在電荷，電荷運(yùn)動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生磁場(chǎng)，而磁場(chǎng)反過來又會(huì)作用于電荷，從而形成了非常復(fù)雜的太陽(yáng)磁場(chǎng)。這些帶電粒子在太陽(yáng)內(nèi)部的磁場(chǎng)中沸騰、翻滾，并隨著太陽(yáng)的對(duì)流運(yùn)動(dòng)來到太陽(yáng)表面，在積累到一定程度后，最終噴薄而出，形成各種美麗壯觀而又會(huì)對(duì)周圍空間產(chǎn)生重大影響的太陽(yáng)活動(dòng)現(xiàn)象。

隨著科技的發(fā)展和觀測(cè)手段的不斷提高，人們首先逐漸明晰了太陽(yáng)的結(jié)構(gòu)。如果有一個(gè)帶電粒子產(chǎn)生于太陽(yáng)的最內(nèi)部，而要運(yùn)動(dòng)到太陽(yáng)的最外部，那么它可要經(jīng)歷重重考驗(yàn)了。首先它必須克服太陽(yáng)內(nèi)部的強(qiáng)大引力，沖出日核，然后在太陽(yáng)的中間層摸爬滾打，到達(dá)對(duì)流層，在這里幾經(jīng)沉浮后，來到光球?qū)?，在讓我們目睹了它的身姿后，再次嬌羞地隱匿到色球?qū)?，最終身不由己地隨著開放的磁場(chǎng)進(jìn)入日冕及以外部空間。在這個(gè)過程中，它可以先享受從日核內(nèi)部到色球底部的不斷“涼快”的過程，然而進(jìn)入色球后，它就必須再次忍受高溫了，而且越向外運(yùn)動(dòng)到接近日冕層，溫度就越高，這也是真正的“烈火焚身”了。

異彩紛呈的太陽(yáng)活動(dòng)

由于有著復(fù)雜的內(nèi)部過程，太陽(yáng)上呈現(xiàn)出多彩多樣的活動(dòng)現(xiàn)象。

《漢書·五行志》中說道，“日出黃，有黑氣，大如錢，居日中央。”這便是古人對(duì)太陽(yáng)黑子的描述。黑子是太陽(yáng)光球表面（即我們平時(shí)肉眼可見的太陽(yáng)表面）上最容易辨認(rèn)的現(xiàn)象，由于它的溫度低于光球表面，所以看上去為黑色的斑點(diǎn)。但事實(shí)上，即便是黑子，溫度也在上千攝氏度。黑子大多成對(duì)、成群出現(xiàn)，而太陽(yáng)活動(dòng)區(qū)中往往存在大的黑子群。故而太陽(yáng)活動(dòng)的程度就能以黑子群的數(shù)量來體現(xiàn)。近現(xiàn)代的天文學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，太陽(yáng)黑子呈現(xiàn)出約11年的周期，即從黑子數(shù)很少甚至為零發(fā)展到黑子數(shù)頂峰，然后數(shù)量又逐漸減少至可能為零，這一過程大致經(jīng)歷11年左右。現(xiàn)在的天文學(xué)家們就是以此來確定太陽(yáng)活動(dòng)的周期的。

在每一個(gè)太陽(yáng)活動(dòng)周里，并不是只會(huì)出現(xiàn)黑子和黑子群，耀斑、日珥、日冕物質(zhì)拋射等現(xiàn)象也是太陽(yáng)活動(dòng)大合唱中的一員。

耀斑是太陽(yáng)表面爆發(fā)的劇烈活動(dòng)之一。它表現(xiàn)為太陽(yáng)大氣局部區(qū)域突然短暫增亮的現(xiàn)象，并且常伴有大量帶電粒子的噴射以及電磁輻射，按照級(jí)別從小到大依次分為A、B、C、M和X級(jí)。耀斑的爆發(fā)經(jīng)常還伴隨有日冕物質(zhì)拋射，這表現(xiàn)為短時(shí)間內(nèi)由太陽(yáng)日冕快速地向外拋射出大量等離子體物質(zhì)，這些等離子體中攜帶有大量的帶電粒子，若傳播到地球附近，則會(huì)對(duì)地球周圍的空間環(huán)境乃至人類的活動(dòng)產(chǎn)生一定影響。與耀斑和日冕物質(zhì)拋射有關(guān)的另外一種太陽(yáng)活動(dòng)現(xiàn)象稱為日珥，這是突出在日面邊緣外的太陽(yáng)物質(zhì)，在日面上，它由于吸收了光球的輻射而表現(xiàn)為暗條。日珥也會(huì)爆發(fā)，屆時(shí)，一部分物質(zhì)會(huì)被拋射出去，而其余的物質(zhì)則會(huì)落回到色球表面。除了這些太陽(yáng)活動(dòng)，太陽(yáng)表面上還存在著光斑、譜斑以及各種大、小尺度的太陽(yáng)活動(dòng)現(xiàn)象，它們共同構(gòu)成了整個(gè)太陽(yáng)活動(dòng)周內(nèi)豐富多彩的活動(dòng)現(xiàn)象。

新的太陽(yáng)峰年要來了嗎

太陽(yáng)活動(dòng)有約11年的周期，目前，有科學(xué)記載以來的第23太陽(yáng)活動(dòng)周已于2009年成為歷史，而第24活動(dòng)周已經(jīng)悄然向我們走來。回顧2009年以來的太陽(yáng)活動(dòng)，在經(jīng)歷了兩個(gè)周期之間的平靜后，這顆熾熱的氣體球又重新開始活躍起來。

在2009年全年里，大概只有在100天左右的時(shí)間里，太陽(yáng)表面存在黑子。而且在這一年里，太陽(yáng)表面的耀斑也主要以B級(jí)為主，較低的A級(jí)和較高的C級(jí)都很少，而更高的M級(jí)和X級(jí)耀斑則一個(gè)都沒有。而到了2010年，太陽(yáng)表面上出現(xiàn)黑子的天數(shù)比2009年翻了一番，達(dá)到了200天左右。太陽(yáng)上的耀斑仍是以B級(jí)為主，但A級(jí)耀斑消失了，取而代之的則是C級(jí)耀斑數(shù)目的增加。此外，這一年出現(xiàn)了23個(gè)M級(jí)耀斑，最大的為2月12日的M8.3級(jí)耀斑。2010年太陽(yáng)活動(dòng)水平整體開始升高，但仍未出現(xiàn)X級(jí)耀斑。

隨著時(shí)間的推移，2011年的太陽(yáng)更加活躍起來，全年只有2天沒有黑子出現(xiàn)。M級(jí)耀斑增加到了111個(gè)，并且于2月15日出現(xiàn)了第24太陽(yáng)活動(dòng)周的第一個(gè)X級(jí)耀斑，為X2.2級(jí)。此后的時(shí)間里，太陽(yáng)上又爆發(fā)了8次X級(jí)耀斑，最大的達(dá)到了X6.9級(jí)，這已經(jīng)是相當(dāng)強(qiáng)的太陽(yáng)爆發(fā)活動(dòng)了。

進(jìn)入坊問傳言的世界末日年2012年，太陽(yáng)似乎朝著更活躍的活動(dòng)發(fā)展方向狂飆不止。在北京時(shí)間2012年1月23日11時(shí)59分，太陽(yáng)表面活動(dòng)區(qū)NOAA11402中爆發(fā)了一次M8.9級(jí)耀斑，這是2012年以來發(fā)生的最大耀斑，該耀斑隨后引起了地球附近質(zhì)子流量明顯增強(qiáng)，達(dá)到了發(fā)生質(zhì)子事件的標(biāo)準(zhǔn)。此外，該活動(dòng)區(qū)和活動(dòng)區(qū)NOAA 11401里共爆發(fā)了多次M級(jí)耀斑和1個(gè)X級(jí)耀斑，其中一個(gè)與耀斑有關(guān)系的日冕物質(zhì)拋射還到達(dá)了地球，引起了地球磁場(chǎng)的擾動(dòng)。在較低緯度的地區(qū)甚至都可以看到平常只有極區(qū)才可見到的極光。由于擔(dān)心地球磁場(chǎng)的擾動(dòng)可能會(huì)影響到衛(wèi)星通訊，有的航空公司還選擇更改了部分航班的航道。截至作者撰稿時(shí)，短短的四個(gè)月里，太陽(yáng)上已爆發(fā)了24個(gè)M級(jí)耀斑和4個(gè)X級(jí)耀斑，最大級(jí)別為X5，4級(jí)，與2011年同期相比，算是“超額”完成了爆發(fā)“任務(wù)”。

在接下來的時(shí)間里，太陽(yáng)應(yīng)該會(huì)毫無疑問地朝著更活躍的階段邁進(jìn)，而我們所處的2012年究竟會(huì)不會(huì)是太陽(yáng)活動(dòng)的峰年呢？或者像有的學(xué)者認(rèn)為的，2013年或者2014年才是真正的太陽(yáng)活動(dòng)峰年？科學(xué)界目前仍無法給出確切的答案。另一方面，雖然太陽(yáng)活動(dòng)極大年會(huì)給人類帶來一定的影響，但決不會(huì)是傳言中的世界末日，大家大可不必驚慌失措。人類歷史上由于太陽(yáng)活動(dòng)造成的巨大損失，也不過如1989年的太陽(yáng)“風(fēng)暴”事件，但它也只是造成了北美局域停電，有一些衛(wèi)星失控等后果，對(duì)人類的基本生存并未造成任何威脅。

篇5

中圖分類號(hào)：N05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

內(nèi)容摘要：誕生于20世紀(jì)70年代的分形理論是現(xiàn)代重要的非線性科學(xué)理論之一，其主要研究自然界和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域廣泛存在的非規(guī)則而具有自相似特性的幾何形態(tài)。本文對(duì)分形理論的產(chǎn)生和發(fā)展、分形理論與有效市場(chǎng)理論的區(qū)別做了簡(jiǎn)單介紹，對(duì)分形理論的研究現(xiàn)狀做了系統(tǒng)歸納，并對(duì)分形理論應(yīng)用于資本市場(chǎng)研究做了展望。

關(guān)鍵詞：分形理論 線性科學(xué) 非線性科學(xué) 資本市場(chǎng)

引言

如何正確認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界一直是哲學(xué)研究討論的重要課題之一。早期的哲學(xué)思想具有靜態(tài)、抽象等顯著特征，比如認(rèn)為整體由部分組成，人們可以通過認(rèn)識(shí)部分來認(rèn)識(shí)整體。其在哲學(xué)方法上表現(xiàn)為典型的機(jī)械論、還原論和形式邏輯。

隨著人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)逐漸深入，發(fā)現(xiàn)早期的哲學(xué)思想和方法論日益顯示出局限性。仍以整體與部分這對(duì)古老的哲學(xué)范疇為例，線性疊加原理顯然忽視了子系統(tǒng)間的相互作用。實(shí)際上，“隨便堆放在一起的材料并不必然構(gòu)成一所房子”（亞里士多德，1990）?？梢?，子系統(tǒng)之間的相互作用不可忽視，世界并非是線性疊加的。要深刻認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界的非線性特征，有必要借助新的哲學(xué)思維和方法。分形理論的產(chǎn)生正好為現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展提供了強(qiáng)有力的武器。

分形理論（Fractal Theory）產(chǎn)生20世紀(jì)70年代，其與耗散結(jié)構(gòu)（Dissipative Structures）、混沌理論（Chaos theory）一起被認(rèn)為是該時(shí)期科學(xué)史上的三大重要發(fā)現(xiàn)。分形理論最初被應(yīng)用于水文觀測(cè)、海岸線勘測(cè)等自然科學(xué)領(lǐng)域，其后逐漸延伸到數(shù)理化、生物醫(yī)學(xué)、地質(zhì)與地理學(xué)、天文學(xué)、材料科學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等諸多領(lǐng)域，近年來已滲入到經(jīng)濟(jì)學(xué)、金融學(xué)、繪畫、電影等社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。美國(guó)著名科學(xué)家約翰·惠勒指出：“可以相信，明天誰(shuí)不熟悉分形，誰(shuí)就不能被認(rèn)為是科學(xué)上的文化人”。

本文首先介紹了古代哲學(xué)中的還原論觀點(diǎn)，指出線性科學(xué)的局限與不足；其次介紹了分形理論的產(chǎn)生和發(fā)展，并用實(shí)例來展示分形幾何的魅力；然后詳細(xì)介紹了分形理論在我國(guó)的發(fā)展現(xiàn)狀；最后闡述了分形理論在資本市場(chǎng)研究方面的若干成果。

還原論與線性科學(xué)

（一）還原論的產(chǎn)生及意義

1951年，奎因在《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》一文中，首次使用了還原論（Reductionism）一詞。以科學(xué)哲學(xué)方法來定義，還原論是一種旨在將復(fù)雜性分解為更為簡(jiǎn)單的組成部分以研究其本質(zhì)與規(guī)律的認(rèn)識(shí)復(fù)雜性的方法。此后，牛頓進(jìn)一步發(fā)展了還原論思想。牛頓力學(xué)拆整為零的做法，對(duì)整個(gè)古典科學(xué)起了示范作用，也使還原論成為近代科學(xué)占主導(dǎo)地位的方法論原則。

還原論在科學(xué)哲學(xué)史上具有重要地位。它以線性疊加原理為基礎(chǔ)，將復(fù)雜的、整體的系統(tǒng)還原為簡(jiǎn)單的、部分的子系統(tǒng)來研究，通過分析部分的性質(zhì)、規(guī)律來認(rèn)識(shí)整體的性質(zhì)、規(guī)律。不僅如此，還原論還直接影響了人們對(duì)物質(zhì)可分性的理解，如古希臘的原子論、印度的“四因說”、中國(guó)的“五行說”。即使是結(jié)構(gòu)主義的理論也能隱見還原論的影子。

（二）線性科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展

1687年，牛頓《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》一書的出版標(biāo)志著近代科學(xué)的誕生，也奠定了線性科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。

線性科學(xué)研究的主要是線性的、可解析表達(dá)的、平衡態(tài)的、規(guī)則的、確定的、可逆的、可用邏輯分析的對(duì)象。在方法論上，往往把一些復(fù)雜系統(tǒng)分解為幾個(gè)簡(jiǎn)單化的子系統(tǒng)，分門別類地去研究。從哲學(xué)思想上說，線性科學(xué)方法是一種典型的抓主要矛盾、忽略次要矛盾的問題處理方法。牛頓第二定律認(rèn)為力是產(chǎn)生加速度的唯一原因，加速度是力作用的結(jié)果，因果關(guān)系一目了然。

線性科學(xué)理論和方法在幾百年的歷史中，一直左右著近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展。直到20世紀(jì)中期，隨著新的理論和技術(shù)手段的出現(xiàn)，人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)和看法才發(fā)生了新的變化。

20世紀(jì)40年代后期，系統(tǒng)論、信息論和控制論先后產(chǎn)生；20世紀(jì)70年代，混沌理論、分形理論和耗散理論相繼問世。當(dāng)代科學(xué)逐漸從簡(jiǎn)單轉(zhuǎn)向復(fù)雜，從線性轉(zhuǎn)向非線性。科學(xué)的發(fā)展從此進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)代。

分形理論的產(chǎn)生與發(fā)展

（一）分形理論的產(chǎn)生

美籍法國(guó)數(shù)學(xué)家B.B.Mandelbrot于1967年在美國(guó)《科學(xué)》雜志上發(fā)表了《英國(guó)的海岸線有多長(zhǎng)》的著名論文，標(biāo)志著分形學(xué)科正式誕生。1977年，Mandelbrot發(fā)表了《分形：形、機(jī)遇和維數(shù)》的專著，第一次系統(tǒng)地闡述了分形幾何的思想、內(nèi)容、意義和方法，將分形理論推上了一個(gè)新的發(fā)展階段。1982年，Mandelbrot又出版了另一部專著《自然界的分形幾何學(xué)》，分形理論至此初步成形。

Mandelbrot將分形定義為局部和整體按某種方式相似的集合，這是目前關(guān)于分形定義普遍被接受的說法。然而，該定義并不明確。一般認(rèn)為，某集合F是分形集，一般要求具有以下性質(zhì)：F具有精細(xì)的結(jié)構(gòu)，即在任意小的尺度下，它總是有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)；F是不規(guī)整的，其整體與局部都無法用傳統(tǒng)的歐氏幾何來描述；F通常有自相似性，這種自相似可以是形狀上或統(tǒng)計(jì)意義上的；一般地，F(xiàn)的某種定義之下的分形維數(shù)大于它的拓?fù)渚S數(shù)；在大多數(shù)情形下，F(xiàn)可能由迭代過程產(chǎn)生。

（二）分形理論特征及實(shí)例

分形理論研究的對(duì)象通常具有難以用歐式幾何描述其形態(tài)的客體，具有標(biāo)度不變性（對(duì)稱性）（Invariant Scale）和自相似性（Self-Similarity）等顯著特征，體現(xiàn)了自然的造化之神奇和藝術(shù)之美。

篇6

綿延發(fā)展幾千年的中醫(yī)學(xué)，是中華民族最重要的文化遺產(chǎn)之一。歷代留下的諸多醫(yī)學(xué)典籍，更是先民、醫(yī)者們的偉大智慧結(jié)晶。其中以下幾本著作，對(duì)后世影響極為重大深遠(yuǎn)，是中醫(yī)傳承和發(fā)展不可或缺的基礎(chǔ)。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》

據(jù)考證，《黃帝內(nèi)經(jīng)》約成書于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，不是一人所作，而是集合了多人的力量，花費(fèi)幾十年時(shí)間才完成的經(jīng)典。它是中國(guó)現(xiàn)存最早的一部醫(yī)書，是上古乃至太古時(shí)代民族智慧在醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生學(xué)方面的總結(jié)和體現(xiàn)，是中醫(yī)理論體系的源泉，集醫(yī)理、醫(yī)論、醫(yī)方于一體，以黃帝和上古著名醫(yī)學(xué)先知歧伯等人相互問答醫(yī)學(xué)知識(shí)的形式，闡述了重要的醫(yī)學(xué)理論。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》分為《素問》和《靈樞》兩個(gè)部分，各九卷，每卷九篇，共162篇，從陰陽(yáng)、五行、藏象、經(jīng)絡(luò)、腧穴、診法、治則等方面對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的基本內(nèi)容，進(jìn)行了今人所能見到的最早的全面論述，奠定了中醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)。其整體理論建立于“陰陽(yáng)五行”和“整體觀念”兩大基本內(nèi)容上。注重整體觀念，言明自然界本身存在各種陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化的關(guān)系、生克制化的關(guān)系，自然界就是一個(gè)整體；人身各部分與自然界緊密相關(guān)，人與自然同樣也是一個(gè)整體；而人體自身各臟腑氣血相互關(guān)聯(lián)，牽一發(fā)而動(dòng)全局，也是一個(gè)整體。而自然界和人體的一切事物都可以歸到陰陽(yáng)合五行的體系當(dāng)中，陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一，是宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生、發(fā)展、變化的普遍規(guī)律，陰陽(yáng)平衡的人體就處在健康情況，一旦失去平衡，就會(huì)受到疾病的侵襲，運(yùn)用陰陽(yáng)五行學(xué)說解釋了生理、病理現(xiàn)象，指導(dǎo)診斷與治療，尤其強(qiáng)調(diào)了精神與社會(huì)因素對(duì)人體及疾病的影響及疾病的預(yù)防。其后幾千年來，后人顯著的臨床療效和豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的思維方式、哲學(xué)觀進(jìn)行了無數(shù)次驗(yàn)證，充分證實(shí)了其理論體系的高度和實(shí)用價(jià)值。

縱觀全書，《黃帝內(nèi)經(jīng)》涉及地理、養(yǎng)生學(xué)、哲學(xué)、天文學(xué)、心理學(xué)、季候?qū)W、風(fēng)水、歷法、陰陽(yáng)五行等各個(gè)門類，不但清晰描述了人體的解剖結(jié)構(gòu)及全身經(jīng)絡(luò)的運(yùn)行情況，而且對(duì)人體生理、醫(yī)學(xué)病理、醫(yī)學(xué)地理、醫(yī)學(xué)物候等內(nèi)容的論述，比西方近現(xiàn)代才興起的學(xué)科更為精深全面，實(shí)在是中國(guó)古代文化寶庫(kù)中的一部奇書。更神奇的是，據(jù)考證，由于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)術(shù)氣氛活躍，很多有所見解的人都紛紛著書立說。在醫(yī)學(xué)界，醫(yī)理精深的醫(yī)學(xué)家們共同著成了《黃帝內(nèi)經(jīng)》《黃帝外經(jīng)》《扁鵲內(nèi)經(jīng)》《扁鵲外經(jīng)》等七篇著作，構(gòu)建了完善的中醫(yī)學(xué)理論體系。歷史的遺失，使我們今天所能看到的只有《黃帝內(nèi)經(jīng)》，很難想象，如此煌煌巨著只是當(dāng)時(shí)同等水平的醫(yī)學(xué)理論著作七分之一，中醫(yī)學(xué)的博大精深，令人追思浩嘆。

《神農(nóng)本草經(jīng)》

和《黃帝內(nèi)經(jīng)》一樣，《神農(nóng)本草經(jīng)》也非一人一時(shí)之作，是戰(zhàn)國(guó)及秦漢醫(yī)藥學(xué)家對(duì)藥學(xué)資料不斷搜集整理，在東漢時(shí)候集結(jié)而成的典籍。

《神農(nóng)本草經(jīng)》是中國(guó)現(xiàn)存最早的一部藥物學(xué)典籍，共收載藥物365種，其中植物藥材252種，動(dòng)物藥67種，礦物藥46種，涉及病證近兩百種，包括內(nèi)、外、婦、兒等各科疾病。它根據(jù)功用毒性的不同，把藥物分為上中下三品，上品者，無毒，滋補(bǔ)營(yíng)養(yǎng)，既能祛病，又可久服以強(qiáng)身延年；中品者，無毒或有小毒，多數(shù)也是具補(bǔ)養(yǎng)和祛病雙重功效，但不需久服；下品者，有毒或藥性猛烈，主要用來祛除病邪，不利人體正氣，使用時(shí)一般中病即止，不應(yīng)過量使用，此是中國(guó)藥學(xué)史上最早的藥物分類法。

《神農(nóng)本草經(jīng)》還依據(jù)君臣佐方原則來表明藥物的主次關(guān)系和配伍法則；同時(shí)指出寒、熱、溫、涼四氣，以及酸、苦、甘、辛、咸五味是藥物的基本性情，要針對(duì)疾病的寒、熱、濕、燥不同性質(zhì)來選擇用藥；另外，提出“七情和合”原則來闡明藥物之間的相互關(guān)系。

《傷寒雜病論》

《黃帝內(nèi)經(jīng)》奠定了中醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)，而漢末張仲景所著的《傷寒雜病論》的問世和流傳，則對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展具有里程碑的意義。它把《黃帝內(nèi)經(jīng)》的理論與臨床結(jié)合起來，開了中醫(yī)臨床醫(yī)學(xué)的先河。

中醫(yī)學(xué)之所以形成現(xiàn)有的理論體系和疾病診療程序，很大程度上有賴于《傷寒雜病論》所奠定的辯證論治基礎(chǔ)?！稗q證論治”是《傷寒雜病論》的精髓：它主張根據(jù)病變的陰陽(yáng)、表里、虛實(shí)、寒熱、標(biāo)本等不同病機(jī)、病情、病勢(shì)，決定治療原則。書中概括了中醫(yī)的四診、八綱、八法，理法與方藥齊備。所載疾病包括內(nèi)科、婦科、外科等四十多種，詳細(xì)準(zhǔn)確地論述了其病因、病機(jī)、診斷、治療；所載藥方共有269首，大體概括了臨床各科的常用方劑。

《千金方》

《千金方》包括《千金要方》和《千金翼方》，為唐時(shí)孫思邈所著。其中《千金要方》作于孫思邈70歲高齡之

時(shí)，而為補(bǔ)充《千金要方》而編集的《千金翼方》則成書于30年之后，即孫思邈百歲之時(shí)！成書后的第二年，孫思邈便與世長(zhǎng)辭了。兩書乃是“藥王”畢生心血的印證。

《千金要方》共30卷，主要對(duì)臨床各科的診治、食療、預(yù)防、衛(wèi)生等方面內(nèi)容進(jìn)行了詳細(xì)論述。《千金翼方》同樣也是30卷，對(duì)內(nèi)、外各科病癥的診治在《千金要方》的基礎(chǔ)上進(jìn)行增補(bǔ)，詳細(xì)論述了本草、傷寒、中風(fēng)、雜病、瘡癰等內(nèi)容。

孫思邈尤為重視婦女、兒童的疾病，是最早提出將婦科獨(dú)列一科的醫(yī)家，在書中也將“婦人方”一卷置于篇首，以示重視；對(duì)兒童的疾病診治和哺養(yǎng)之道也進(jìn)行了詳盡論述，是唐代對(duì)兒科貢獻(xiàn)最為突出的醫(yī)家。

在方劑學(xué)方面，《千金方》首創(chuàng)了復(fù)方，也就是將《傷寒雜病論》中的經(jīng)方兩種有機(jī)組合在一起使用；在內(nèi)科病方面，《千金方》也有很多創(chuàng)新；在外科方面，首創(chuàng)的蔥管導(dǎo)尿術(shù)和灸法治癰疽等療法被后人大量采用；在針灸方面，《千金方》獨(dú)創(chuàng)了“阿是穴”療法，即找到病人感覺最痛苦的部位施針，這種富有療效的方法沿用至今；在藥物學(xué)方面，《千金方》創(chuàng)立了根據(jù)藥物的治療功效對(duì)藥物進(jìn)行分類的分類法，至今仍是最常用，也是對(duì)臨床醫(yī)生來說，最方便的一種分類法。也因?yàn)閷?duì)藥物學(xué)的突出貢獻(xiàn)，孫思邈被尊為中國(guó)歷史上的“藥王”。

高壽的孫思邈，對(duì)養(yǎng)生尤為重視，也深譜其道，《千金方》中也記載了很多這方面的論述，對(duì)我們今日的日常保健，也具有重要意義。

《本草綱目》

篇7

論文摘要：古希臘羅馬時(shí)期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍期，這一時(shí)期的科技倫理思想是西方科技倫理思想的雛形。它深受古希臘神話的影響;具有十分豐富的內(nèi)容;科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是其核心;對(duì)后世科技倫理思想產(chǎn)生了重要影響和作用。

古希臘羅馬時(shí)期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍時(shí)期。這一時(shí)期涌現(xiàn)出了許多著名的科學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家，如泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，誕生了眾多學(xué)術(shù)流派。古希臘羅馬時(shí)期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的?；诋?dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r以及對(duì)人生的哲學(xué)思考，學(xué)者們提出了樸素的科技倫理思想，形成了該時(shí)期科技倫理思想的理論框架?？v觀西方科技倫理思想史，古希臘羅馬時(shí)期的科技倫理思想是其中重要的組成部分，是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時(shí)期的科技倫理思想對(duì)我們認(rèn)識(shí)現(xiàn)代西方科技倫理思想的現(xiàn)狀與發(fā)展具有重要的理論價(jià)值。

一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪

古希臘神話折射了當(dāng)時(shí)人們樸實(shí)的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當(dāng)時(shí)樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化?！惫畔ＥD羅馬時(shí)期，生產(chǎn)力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對(duì)自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達(dá)到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實(shí)生活中，科學(xué)家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實(shí)是現(xiàn)實(shí)生活中科學(xué)家和科技工作者征服自然的事跡。

1.贊揚(yáng)征服自然造福人類的精神

征服自然造福人類是科技倫理的重要準(zhǔn)則之一。這一準(zhǔn)則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類，教會(huì)了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強(qiáng)力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會(huì)觸犯禁令的情況下，仍不顧個(gè)人安危，要為人類送去福社的行為，正是古希臘人對(duì)征服自然造福人類精神的頌揚(yáng)。在生產(chǎn)力水平低下的時(shí)代，“火”是人類征服自然的武器，代表了一種知識(shí)技術(shù)，學(xué)會(huì)了使用火，就學(xué)會(huì)了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學(xué)技術(shù)征服自然造福人類的最初體現(xiàn)。

2.歌頌征服自然勇于獻(xiàn)身的道德品質(zhì)

古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類征服自然勇于獻(xiàn)身的科技道德品質(zhì)。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時(shí)代就表現(xiàn)出了無畏的勇氣，當(dāng)兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時(shí)，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時(shí)，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個(gè)使他為善的機(jī)會(huì)”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福，他接受了國(guó)王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智，歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗?fàn)幍囊粋€(gè)縮影。他勇敢機(jī)智、堅(jiān)毅不屈，為了人類的幸福，勇于獻(xiàn)身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質(zhì)。

3.體現(xiàn)出征服自然團(tuán)結(jié)協(xié)作的優(yōu)秀思想

團(tuán)結(jié)協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復(fù)他的王位繼承權(quán)，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請(qǐng)了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€(gè)共同的目標(biāo)，相互幫助，團(tuán)結(jié)協(xié)作，克服了一個(gè)個(gè)困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個(gè)打獵過程中，“有些人布置網(wǎng)羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭(zhēng)中，是十分推崇團(tuán)結(jié)協(xié)作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團(tuán)結(jié)協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標(biāo)。

4.倡導(dǎo)征服自然的創(chuàng)新精神

創(chuàng)新是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的動(dòng)力，也是科技倫理思想的重要準(zhǔn)則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫(kù)斯的第三個(gè)女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個(gè)頭上盤著許多毒蛇的怪物，誰(shuí)看見她，就會(huì)立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當(dāng)他來到墨杜莎熟睡的地方時(shí)，改變傳統(tǒng)的思維方式，發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計(jì)。他背對(duì)墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象，于是趁機(jī)割下了墨杜莎的頭。這個(gè)故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過程中能夠勇于創(chuàng)新。

二、古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的主要內(nèi)容

古希臘羅馬時(shí)期的科學(xué)技術(shù)具有直觀性、經(jīng)驗(yàn)性、猜測(cè)性的特點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家探討有關(guān)科技道德的問題，只能出于對(duì)自然界直觀的、經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，那時(shí)的科技倫理思想，更多的是散見于當(dāng)時(shí)哲學(xué)家、科學(xué)家的各種論述中。

1.數(shù)是道德的根源

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為:“萬(wàn)物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?！奔热粩?shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬(wàn)物，因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來的。在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派建立的關(guān)于數(shù)的哲學(xué)體系中，數(shù)是一切事物的根源，代表萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此，道德也必然以數(shù)為基礎(chǔ)，在本質(zhì)上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對(duì)數(shù)的神秘理解基礎(chǔ)之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來，企圖從數(shù)學(xué)知識(shí)中引出道德知識(shí)，用數(shù)學(xué)說明道德。”畢達(dá)哥拉斯把道德歸屬于數(shù)，蘊(yùn)含著以數(shù)為代表的科學(xué)知識(shí)派生出道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則。

2.美德即知識(shí)

蘇格拉底比畢達(dá)哥拉斯前進(jìn)了一步，提出“美德即知識(shí)”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識(shí)包括了一切的善，那么我們認(rèn)為美德即知識(shí)就將是對(duì)的”。他認(rèn)為美德和知識(shí)是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認(rèn)識(shí)這些事的人決不會(huì)愿意選擇別的事情;凡不認(rèn)識(shí)這些事的人也決不可能把它們付諸實(shí)踐;即使他們?cè)囍プ?，也是要失敗的。所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們?cè)囍プ?，也是要失敗的?！痹谔K格拉底看來，人只有具有知識(shí)，才具有道德，一個(gè)人是否有道德是以是否有知識(shí)作為依據(jù)的。他所指的知識(shí)既包括道德知識(shí)，又包括自然知識(shí)。羅國(guó)杰先生認(rèn)為:“他把科學(xué)的真知和道德的真知看作一回事—都是知識(shí)”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內(nèi)涵，已經(jīng)由對(duì)人的一般的道德品質(zhì)要求擴(kuò)展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個(gè)人能夠認(rèn)識(shí)到這種美好，選擇去做它，那么這個(gè)人的行為是道德的;相反，如果一個(gè)人不具備這些知識(shí)，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產(chǎn)生活有關(guān)的技術(shù)、經(jīng)驗(yàn)都可以稱為技術(shù)知識(shí)。一個(gè)愚昧無知的人，不會(huì)認(rèn)識(shí)到善，更不會(huì)用善的知識(shí)去為人類造福。因而知識(shí)是與善聯(lián)系起來的。

蘇格拉底之前的哲學(xué)家們沒有明確而直接地提出知識(shí)與道德的關(guān)系問題。而他肯定了知識(shí)的道德功能，認(rèn)為愚昧的人沒有道德，只有具有知識(shí)的人才有道德，知識(shí)是美德的基礎(chǔ)，美德從知識(shí)中來，知識(shí)與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識(shí)對(duì)道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。

3.善的理念是科學(xué)和真理的來源

柏拉圖對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都是由善的理念派生出來的，善的理念是一切的基礎(chǔ)。他說:“這個(gè)給予認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理并給予認(rèn)識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西，就是善的理念。它乃是知識(shí)和真理的原因。真理和知識(shí)是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來，科學(xué)是對(duì)真理的理性認(rèn)識(shí)，也是由善的理念派生出來的，科學(xué)和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學(xué)和真理更有價(jià)值。他強(qiáng)調(diào):“因?yàn)槲乙呀?jīng)告訴過你多次，說善的范型是最高的知識(shí)，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型，則其他任何的知識(shí)或財(cái)產(chǎn)，都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識(shí)，一切其他事物的知識(shí)有任何的價(jià)值嗎?一定沒有。”從柏拉圖關(guān)于科學(xué)、真理和善的關(guān)系的論述中，可以看出，他認(rèn)為善的理念是科學(xué)和真理的來源，沒有善的知識(shí)，其他一切知識(shí)沒有任何價(jià)值。

4.自然是決定人快樂和幸福的根源

德漠克利特的觀點(diǎn)與柏拉圖的觀點(diǎn)不同。德漠克利特提出了原子論的觀點(diǎn)，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是由原子構(gòu)成，認(rèn)為靈魂和精神也是由原子構(gòu)成的。他從唯物主義的路線出發(fā)，解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認(rèn)為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽(yáng)和月亮是由同樣的原子構(gòu)成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構(gòu)成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著。”德漠克利特從原子論出發(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎(chǔ)，這是認(rèn)識(shí)上的一大進(jìn)步。他認(rèn)為宇宙是和諧的，是因?yàn)闃?gòu)成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認(rèn)為自然科學(xué)是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個(gè)人不知道什么是宇宙的性質(zhì)，而是生活在對(duì)那些關(guān)于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中，對(duì)于這個(gè)人來說，排除對(duì)所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個(gè)人沒有自然科學(xué)的知識(shí)就不能享受無疵的快樂?！彼鞔_指明了一個(gè)人如果不具備自然科學(xué)知識(shí)，就認(rèn)識(shí)不到宇宙的性質(zhì)，認(rèn)識(shí)不到自然規(guī)律，因而無法從宇宙的變化規(guī)律中體會(huì)到人生的快樂。這就是說人應(yīng)該去積極探索自然、認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，獲取人生的快樂。

盧克萊修進(jìn)一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷搿Ｋf:“是一個(gè)希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個(gè)恐怖。”他認(rèn)為認(rèn)識(shí)自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關(guān)系，認(rèn)為物質(zhì)是永恒變化的，只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開肉體，除了要精神享受愉快的感覺，無憂無慮。因此，我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂的東西?！边@就是說自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應(yīng)該去追逐名利、財(cái)富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為，是因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)到物質(zhì)世界運(yùn)動(dòng)變化的本質(zhì)，沒有從構(gòu)成萬(wàn)事萬(wàn)物的原子運(yùn)動(dòng)中理解幸福的含義，自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系，人們只有理解自然萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，才可能實(shí)現(xiàn)精神的愉快，獲取人生幸福。

5.科學(xué)技術(shù)以善為目的

亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當(dāng)作是科學(xué)技術(shù)的來源的觀點(diǎn)，而認(rèn)為科學(xué)技術(shù)以善為目的。他說:“每種技藝，每種學(xué)科，以及每種經(jīng)過考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的?！眮喞锸慷嗟率菑娜说男袨榈哪康膩黻U述他的這一觀點(diǎn)的。他說:“由于行為，技藝、科學(xué)的種類繁多，所以它們的目的也種類繁多?！边@里，人的行為不僅指一般的人類行為，而且包括人類改造自然的行為。他認(rèn)為這些行為產(chǎn)生了種類繁多的技藝、科學(xué)，而這些技藝和科學(xué)通過人類改造自然的行為，又表現(xiàn)出種類繁多的目的。技藝、科學(xué)的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學(xué)的目的也是直求善的。

6.重視科技道德修養(yǎng)

古希臘羅馬時(shí)期的哲學(xué)家、科學(xué)家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學(xué)的科技道德修養(yǎng)。他說:“大部分天性不能干的人，由于練習(xí)而變成能干”。他認(rèn)為要敢于說真話，提倡求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說:“說真話是一種義務(wù)，而且這對(duì)他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說:“任何藝術(shù)，任何科學(xué)知識(shí)，都不能不經(jīng)研究而獲得?！眮喞锸慷嗟伦鳛橐晃恢目茖W(xué)家明確地提出了追求真理、求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說:“一個(gè)坦誠(chéng)的人，一個(gè)愛真理的人，他在無關(guān)緊要的事情中是真實(shí)的，而在差距懸殊的事情中就更為真實(shí)了;他唾棄虛假，不但因?yàn)樗强蓯u的，并且因?yàn)樗旧怼！眮喞锸慷嗟绿岬降摹皭壅胬怼?、“真?shí)”、“唾棄虛假”，即是說人應(yīng)該熱愛真理，應(yīng)該求真務(wù)實(shí)，不應(yīng)該弄虛作假。古希臘科學(xué)家阿基米德面對(duì)攻進(jìn)城里的羅馬士兵利劍仍然進(jìn)行數(shù)學(xué)研究，將生死置之度外毫無懼色，不幸被殺害，體現(xiàn)了科學(xué)家獻(xiàn)身科學(xué)的崇高品德。這種獻(xiàn)身科學(xué)的科技道德精神，是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強(qiáng)調(diào)求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說:“還必須用推理認(rèn)識(shí)天的規(guī)律和面貌?！边@里說的用推理認(rèn)識(shí)天的規(guī)律，指的是科學(xué)家在認(rèn)識(shí)自然的過程中必須按照客觀實(shí)際、實(shí)事求是，要有求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。

三、科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的核心

古希臘羅馬時(shí)期哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都是依據(jù)當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)實(shí)踐和對(duì)自然界的質(zhì)樸認(rèn)識(shí)，圍繞科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系展開論述的。每一個(gè)流派對(duì)科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系都有自己的見解，無論是從探究科學(xué)技術(shù)與道德的根源上，還是科學(xué)技術(shù)研究的目的上，都進(jìn)行了充分的論證。探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，是古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的核心。

1.探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系貫穿這一時(shí)期科技倫理思想的始終

縱觀古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想，科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的探討貫穿該時(shí)期科技倫理思想發(fā)展的全過程。

最早認(rèn)識(shí)到科學(xué)技術(shù)與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家泰勒斯。他看到了科學(xué)技術(shù)中蘊(yùn)含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的，“尋求智慧”也就是尋求知識(shí)，包括尋求科學(xué)技術(shù)知識(shí)。這即是說尋求科學(xué)技術(shù)知識(shí)與選擇善是一致的。畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識(shí)”、柏拉圖的“善的理念是科學(xué)和真理的來源”、亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W(xué)是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認(rèn)識(shí)自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點(diǎn)，說明這一時(shí)期的科技倫理思想至始至終都在探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系問題。

2.從不同角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

這一時(shí)期的科技倫理思想都以探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系為中心，從不同角度論述了二者的關(guān)系。

(1)從根源的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是從數(shù)是道德的根源上說明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。該學(xué)派認(rèn)為宇宙萬(wàn)物由數(shù)構(gòu)成，由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達(dá)哥拉斯那里，“數(shù)”是潛在的科學(xué)技術(shù)。整個(gè)世界就是一個(gè)和諧的數(shù)目，數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學(xué)和真理的來源上論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實(shí)和主觀意識(shí)之外的世界的本原，是知識(shí)和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來，善的理念派生出科學(xué)技術(shù)知識(shí)。他說:“科學(xué)和真理可以認(rèn)為像善，但還不就是善;善比科學(xué)和真理有一個(gè)更高尚更榮譽(yù)的地位……善必定是不可思議的美，它是科學(xué)和真理的作者”。柏拉圖將科學(xué)技術(shù)知識(shí)的產(chǎn)生都?xì)w結(jié)為一個(gè)虛幻的善的理念，這是錯(cuò)誤的。

德漠克利特是從原子的運(yùn)動(dòng)變化是道德的來源上解釋科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為原子是構(gòu)成世界的本原，靈魂、精神、意識(shí)和道德都是由原子構(gòu)成的。伊壁鴻魯是從自然科學(xué)是人獲得快樂的根源上闡述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為沒有自然科學(xué)知識(shí)就不能享受無暇的快樂。

盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷?，他是從自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他探討了自然的本性與道德的關(guān)系，從自然運(yùn)動(dòng)變化的科學(xué)規(guī)律中看到了道德的意義。

(2)從目的的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

亞里士多德從思考科學(xué)技術(shù)追求的目的出發(fā)，提出科學(xué)技術(shù)以善為目的的觀點(diǎn)，第一次將科學(xué)技術(shù)和善的關(guān)系問題從目的論的角度上明確提出來，這是認(rèn)識(shí)上的飛躍。

亞里士多德從目的的角度論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系比前人和同時(shí)代人前進(jìn)了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系，但論述得較為粗淺。“科學(xué)技術(shù)以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識(shí)”更加明確，更加理論化。因?yàn)椴还苁钱呥_(dá)哥拉斯的“數(shù)”，還是蘇格拉底的“知識(shí)”的論述，都是潛在地指科學(xué)技術(shù)，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學(xué)技術(shù)以善為目的，使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。

亞里士多德還批評(píng)了柏拉圖的理念論。柏拉圖認(rèn)為有一個(gè)超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認(rèn)為，不同的技術(shù)有不同的善，這個(gè)善是客觀的，并非抽象的。他說:“善對(duì)于每一種事業(yè)或每一種技術(shù)看來都是不同的。戰(zhàn)術(shù)的善不同于醫(yī)術(shù)的善，其他各種技術(shù)也莫不如此?！彼岬娇茖W(xué)技術(shù)以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來，認(rèn)為“行為善的頂點(diǎn)是幸福，善的生活、好的行為就是幸福”。他將幸福作為“行為善”的歸宿，即在改造自然的科技實(shí)踐中去追求善，才能達(dá)到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的重要性。

四、古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的影響和作用

從畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開始，后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識(shí)”，再到亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”，這些思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，諸多后世哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都可以在這一時(shí)期找到雛形。

英國(guó)哲學(xué)家羅吉爾·培根認(rèn)為，智慧能使人脫離愚昧無知，能使人行善避惡，知識(shí)和道德是統(tǒng)一的。他說:“道德哲學(xué)是一切科學(xué)的目的，是一切科學(xué)之王，因?yàn)橹挥兴虒?dǎo)精神善良?！彼鞔_提出道德是一切科學(xué)的目的，即是說科學(xué)技術(shù)是追求善的。從這一點(diǎn)，可以看出他繼承了亞里士多德“科學(xué)技術(shù)以善為目的”的思想。他進(jìn)一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識(shí)別它……沒有比研究智慧更值得的了，因?yàn)橹腔勰茯?qū)除愚昧無知?！庇纱丝闯觯麖?qiáng)調(diào)理性的重要。愚昧無知的人沒有理性，認(rèn)識(shí)不到善，因而無法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識(shí)與行善作惡聯(lián)系起來，探討了善與知識(shí)的關(guān)系，也可說是對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”觀點(diǎn)的傳承。

波蘭科學(xué)家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認(rèn)為:“雖然一切高尚學(xué)術(shù)的目的都是誘導(dǎo)人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學(xué)能夠更充分地完成這一使命。這門學(xué)科還能提供非凡的心靈歡樂?！备绨啄釓?qiáng)調(diào)一切高尚學(xué)術(shù)的目的是引導(dǎo)人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學(xué)術(shù)的道德作用。他認(rèn)為天文學(xué)是最有道德價(jià)值的，能夠給人帶來快樂，是善的。天文學(xué)能提供非凡的心靈快樂，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點(diǎn)與亞里士多德的觀點(diǎn)是一脈相承的。

愛因斯坦的科技倫理思想深受古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的影響。他閱讀了許多亞里士多德和盧克萊修等人的哲學(xué)著作。他說:“在我每天晚上向我妹妹念的讀物里面，有些是亞里士多德的哲學(xué)著作，”“盧克萊修這本書對(duì)于每個(gè)還沒有被我們時(shí)代的精神所完全征服的人，對(duì)于每個(gè)能夠從旁觀的角度去觀察當(dāng)代和評(píng)價(jià)當(dāng)代人的精神成就的人，都會(huì)產(chǎn)生一種迷人的作用?！睈垡蛩固拐J(rèn)為，科學(xué)技術(shù)應(yīng)該造福于人類，不能為人類帶來災(zāi)禍。他強(qiáng)調(diào):“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)……用以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類，而不致成為禍害”。他認(rèn)為，只懂得科學(xué)技術(shù)的本身是不夠的，必須將為人類帶來福社這一倫理原則融人到科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用中，科學(xué)技術(shù)應(yīng)當(dāng)將有益于人類作為主要的奮斗目標(biāo)。關(guān)心人本身、為人類造福，這是善的行為，在他看來科學(xué)技術(shù)應(yīng)該追求善的目的。他指出:“技術(shù)進(jìn)步的最大害處，在于用它來毀滅人類生命和辛苦贏得的勞動(dòng)果實(shí)”。他看到了科學(xué)技術(shù)可能會(huì)對(duì)人類造成的巨大危害，晚年積極奔走，為不濫用科學(xué)技術(shù)大聲呼喊。如在對(duì)待原子彈問題上，他發(fā)表了著名的呼吁制止核戰(zhàn)爭(zhēng)、謀求世界和平的《羅素一愛因斯坦宣言》。這些觀點(diǎn)和事例反映出愛因斯坦的科技倫理思想與亞里士多德的科技倫理思想具有一致性，都認(rèn)為科學(xué)技術(shù)應(yīng)該以善為目的。

篇8

關(guān)鍵詞： 科學(xué)哲學(xué) 西方城市規(guī)劃 思想演變

Abstract: Urban planning is a sophisticated and comprehensive social and technical process. As one of the dominant factors influencing the evolution of ideology， science philosophy plays an irreplaceable role. From the perspective of science philosophy， this paper analyzes its influence on the evolution of western urban planning ideology at the embryonic stage of the urban planning as a subject in ancient Greece and the modern time.

Key words: ideology of science philosophy; Western urban planning; evolution of ideology

一、 引言

科學(xué)與哲學(xué)，遠(yuǎn)從古希臘時(shí)期開始，就有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。而作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)分支，科學(xué)哲學(xué)創(chuàng)立于20世紀(jì)初，它的兩端連接著科學(xué)和哲學(xué)，是哲學(xué)家和科學(xué)家共同關(guān)注的一個(gè)領(lǐng)域。它以科學(xué)活動(dòng)和科學(xué)理論為研究對(duì)象，探討科學(xué)的本質(zhì)、科學(xué)知識(shí)的獲得和檢驗(yàn)、科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)等有關(guān)科學(xué)認(rèn)識(shí)論和科學(xué)方法論的基本問題。

相類似的，城市規(guī)劃作為一門學(xué)科，是19世紀(jì)末工業(yè)革命對(duì)城市產(chǎn)生巨大影響之后才興起的。而城市規(guī)劃活動(dòng)及其理論思想，則是伴隨著城市的形成、發(fā)展而不斷演變的。城市規(guī)劃本身是一個(gè)復(fù)雜而綜合的社會(huì)與技術(shù)過程，主導(dǎo)其思想演變的除卻社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化等因素外，作為哲學(xué)一個(gè)影響深遠(yuǎn)的分支，科學(xué)哲學(xué)也起著不容忽略的作用。

如前所述，科學(xué)哲學(xué)萌芽于古希臘時(shí)期，真正創(chuàng)立于20世紀(jì)初，這兩個(gè)時(shí)期也是城市規(guī)劃思想起源和發(fā)展最重要的時(shí)期。與古希臘時(shí)期相比，古羅馬的哲學(xué)和社會(huì)思想總體上處于一種全面的庸俗化狀態(tài)，雖然在技術(shù)尤其是工程技術(shù)方面取得了較大的成就，可是在哲學(xué)與科學(xué)方面取得的建樹很少，其城市規(guī)劃思想主要也是為實(shí)用主義和歌頌皇權(quán)、炫耀財(cái)富、表彰功績(jī)服務(wù)的。而中世紀(jì)時(shí)期，基督教對(duì)世俗和精神世界全面占領(lǐng)，學(xué)者們基本上沒有學(xué)術(shù)自由，經(jīng)院哲學(xué)方法上的基本取向是反經(jīng)驗(yàn)的，科學(xué)沒有存在的基礎(chǔ)，也沒有生存的理由和空間，科學(xué)方法論的討論基本上被忽視了。中世紀(jì)時(shí)期的思想基本上對(duì)哲學(xué)與科學(xué)貢獻(xiàn)并不多，其城市規(guī)劃思想以體現(xiàn)宗教圖景和自然秩序?yàn)橹?。因此，本文試圖從科學(xué)哲學(xué)這一視角，著重分析從古希臘時(shí)期和近代在學(xué)科的萌芽和起源時(shí)期，科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展對(duì)西方城市規(guī)劃思想演變的影響。

二、 古希臘時(shí)期哲學(xué)對(duì)城市規(guī)劃思想的啟發(fā)

古希臘是科學(xué)思想的搖籃，近代科學(xué)的各個(gè)學(xué)科，幾乎都能在古希臘的科學(xué)里找到其思想源頭?？茖W(xué)史上的古希臘，不僅指政治歷史意義上的古希臘，而是包括從公元前7世紀(jì)到公元2世紀(jì)，跨越政治歷史意義上的古希臘、馬其頓帝國(guó)、古羅馬的近8個(gè)世紀(jì)的時(shí)間［1］。

古希臘人對(duì)宇宙萬(wàn)物充滿著好奇，其思考的對(duì)象已觸及世界的起源、理性的作用、方法論等方面。古希臘哲學(xué)一方面是一種以理性為取向的自然哲學(xué)，承認(rèn)世界運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的，整個(gè)宇宙萬(wàn)物之間是和諧有序的。其中代表的思想有以泰勒士（Thales）和德謨克利特（Demokritos）所代表的自然實(shí)體主義和以畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）和柏拉圖（Plato）所代表的數(shù)學(xué)形式主義。所謂實(shí)體主義是相對(duì)于形式主義而言的，它們的共同目標(biāo)是追問事物的本性。實(shí)體主義者把本性問題轉(zhuǎn)換成事物的實(shí)體構(gòu)成問題，形式主義者則把問題轉(zhuǎn)換成事物的構(gòu)成形式問題。而另一方面，懷疑論者們又認(rèn)識(shí)到知識(shí)和理性的相對(duì)性和局限性，提倡主觀主義和相對(duì)主義。這種種的哲學(xué)思考和探索，都對(duì)古希臘的城市規(guī)劃思想起著深刻的影響。

（一）《理想國(guó)》與泰勒斯和德謨克利特所代表的自然實(shí)體主義自然哲學(xué)

泰勒斯首先認(rèn)識(shí)到宇宙的和諧性。他提出“萬(wàn)物源于水”的命題，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物起源于水，又復(fù)歸于水，因此世界是統(tǒng)一的。［2］而德謨克利特的“原子論”則提出原子和虛空的概念，認(rèn)為萬(wàn)物的本原不是自身也會(huì)發(fā)生變化的水、土、氣、火等具體的物質(zhì)形態(tài)，而是自身不變的物質(zhì)元素，即原子。原子是最小的、不可見的、不能再分的物質(zhì)微粒，而虛空是原子運(yùn)動(dòng)的場(chǎng)所。由于原子的大小、形態(tài)、次序、位置不同，原子彼此的碰撞結(jié)合成世界萬(wàn)物。［3］

盡管對(duì)宇宙萬(wàn)物本原的描述不同，但古希臘的哲學(xué)家們都意識(shí)到，在多變的經(jīng)驗(yàn)感覺之下，大自然其實(shí)是有著不變的性質(zhì)和規(guī)律的。這種思想被廣泛接受，并被運(yùn)用于對(duì)社會(huì)事務(wù)的有序安排中。他們認(rèn)為，在家庭、團(tuán)隊(duì)、政府、社會(huì)等不同層面上，不同的構(gòu)成單元有不同的角色和位置，各司其職、各盡其責(zé)，但同時(shí)又相互依賴和協(xié)助，共同構(gòu)成一幅和諧、統(tǒng)一、有序的圖景。這些理念為柏拉圖的《理想國(guó)》提供了思想基礎(chǔ)。

《理想國(guó)》是柏拉圖的著名代表作，書中以對(duì)話的形式，敘述了柏拉圖對(duì)于政治制度和理想城市形態(tài)等問題的探索和設(shè)想。柏拉圖強(qiáng)調(diào)這個(gè)“理想國(guó)（城市）”是用絕對(duì)的理性和強(qiáng)制的秩序建立起來的，首先，應(yīng)該通過勞動(dòng)分工和社會(huì)角色的分類來重整城市秩序；其次，城市居民應(yīng)分為各個(gè)階層，即哲學(xué)家、武士、工匠、農(nóng)民和奴隸。柏拉圖認(rèn)為，理想國(guó)的完整性和均衡性只存在于整體之中，為了城邦應(yīng)不惜犧牲市民的生活。［4］這種思想對(duì)于古希臘后期的城市規(guī)劃產(chǎn)生了深刻的影響。

（二）“希波丹姆斯模式”與畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖所代表的數(shù)學(xué)形式主義自然哲學(xué)

形式主義者力求找到變化背后不變的東西，因而更加發(fā)展了抽象思維，強(qiáng)調(diào)了概念的重要性。畢達(dá)哥拉斯最先提出了數(shù)的形式主義，認(rèn)為“數(shù)為萬(wàn)物的本質(zhì)，宇宙的組織在其規(guī)定中是數(shù)及其關(guān)系的和諧體現(xiàn)。”其后，以巴門尼德（Parmenides of Elea）為首的愛利亞學(xué)派從邏輯上論證了不變的概念才是事物的本質(zhì)。蘇格拉底（Socrates）、柏拉圖進(jìn)一步發(fā)展了理念論，把形式主義推向極端，同時(shí)也高揚(yáng)了理性的地位，把自然之秩序、規(guī)則高懸于感性具體多變的自然事物之上?！叭f(wàn)物皆數(shù)”的數(shù)理主義和理性主義思想，不但對(duì)天文學(xué)、物理學(xué)、生理學(xué)等自然科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，同時(shí)也被成功應(yīng)用到社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等人文學(xué)科中。

這種哲學(xué)思想同樣在建筑學(xué)和城市規(guī)劃中得到充分詮釋。在建筑學(xué)中，不僅可以利用數(shù)學(xué)原理取得工程成就，而且在建筑形式上追尋數(shù)學(xué)比例可以求得形式美，以直達(dá)世界的本質(zhì)，感受到和諧的宇宙秩序。古希臘建筑的各部分之間，以及部分與整體之間大多構(gòu)成和諧的比例關(guān)系，直至今日，比例依然是當(dāng)今建筑師處理建筑形式考慮的重要因素。而希波戰(zhàn)爭(zhēng)后的城市規(guī)劃建設(shè)中，古希臘法學(xué)家希波丹姆斯（Hippodamus）提出了一種顯現(xiàn)強(qiáng)烈人工痕跡的城市規(guī)劃模式，即“遵循古希臘哲理，探求幾何與數(shù)的和諧，強(qiáng)調(diào)以棋盤式的路網(wǎng)為城市骨架并構(gòu)筑明確、規(guī)整的城市公共中心，以求得城市整體得秩序和美”。［5］希波丹姆斯模式被大規(guī)模應(yīng)用于希波戰(zhàn)爭(zhēng)后城市的建設(shè)以及古羅馬大量的營(yíng)寨城中。

（三）雅典衛(wèi)城與普羅泰哥拉為代表的懷疑論學(xué)派

在龐大的古希臘哲學(xué)體系中，柏拉圖、亞里士多德（Aristoteles）、畢達(dá)哥拉斯等學(xué)者在哲學(xué)方向上堅(jiān)持理性主義，注重客觀性，認(rèn)同認(rèn)識(shí)論上的可知論，表現(xiàn)出一種樂觀主義的態(tài)度。但同時(shí)，有一批學(xué)者從批判的角度，堅(jiān)持用懷疑的眼光審視一切，致力于尋找理論中的不足和不完備性，尋求理論自身的有效適用邊界，從而從另一個(gè)角度大力推動(dòng)了哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展。［6］這些學(xué)者被稱之為“懷疑論者”。

懷疑論者的代表人物普羅泰哥拉（Protagoras）提出了其學(xué)派最基本的命題：“人是萬(wàn)物的尺度”。他認(rèn)為，“我們每個(gè)人都是萬(wàn)物是什么和不是什么的衡量者……在一個(gè)人和另外一個(gè)人之間恰好存在著重大差別。那些事物是什么，對(duì)于一個(gè)人和另一個(gè)人來說是不同的?！?普羅泰哥拉相信民主體制和個(gè)人主義，反對(duì)權(quán)威主義，認(rèn)為每個(gè)人都有自己對(duì)于效用和價(jià)值的感受和標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)既沒有必要，事實(shí)上也是不可能的。［7］

在這種哲學(xué)思想的影響下，古希臘諸多的城市和建筑群，都突出反映了注重人的尺度、人的感受以及同自然環(huán)境協(xié)調(diào)的思想，不追求平面視圖上的平整對(duì)稱，而是順應(yīng)和利用各種復(fù)雜地形以構(gòu)成活潑多變的城市和建筑景觀。雅典衛(wèi)城就是其中的典范代表?！把诺湫l(wèi)城的建筑群布局以自由的、與自然環(huán)境和諧相處為原則，既照顧到從衛(wèi)城四周仰望它時(shí)的景觀效果，又照顧到人置身其中時(shí)的動(dòng)態(tài)視覺美，堪稱為西方古典建筑群體組合的最高藝術(shù)典范?！保?］

三、 近代自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)城市規(guī)劃思想的影響?yīng)?/p>

（一）近代主要自然科學(xué)與哲學(xué)發(fā)展回顧

17~19世紀(jì)，是歐洲封建社會(huì)制度瓦解和滅亡的時(shí)期，也是自由資本主義形成和發(fā)展的時(shí)期，是西歐社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)展演變的一個(gè)重要分水嶺。在這樣的社會(huì)背景下，起源于法國(guó)的理性與科學(xué)思想啟蒙運(yùn)動(dòng)極大地推動(dòng)了一種新的時(shí)代精神——自然科學(xué)精神。啟蒙運(yùn)動(dòng)使人們相信人類憑借理性能夠完善地認(rèn)識(shí)整個(gè)世界。近代的自然科學(xué)家們相信，確定的知識(shí)必須是精確的、經(jīng)過數(shù)學(xué)分析的，事物可以通過精確量化來達(dá)到確定性的目的。而笛卡爾（Rene Descartes）的分析幾何、牛頓（Sir Isaac Newton）和萊布尼茲（Gottfriend Wilhelm Leibniz）的微積分等新數(shù)學(xué)手段的發(fā)明，也為研究復(fù)雜現(xiàn)象提供了精確的手段。

與此同時(shí)，以笛卡爾為代表的偏重于邏輯理性推演的唯理性主義成為推動(dòng)近現(xiàn)代自然科學(xué)進(jìn)步的有力武器。笛卡爾主義者認(rèn)為，客觀世界是可以被認(rèn)知的，只要為人類知識(shí)找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)（即絕對(duì)正確的、不容懷疑的第一原理），然后按照演繹邏輯的規(guī)則，就可以推導(dǎo)出一切人類知識(shí)。這種認(rèn)識(shí)論后人稱之為基礎(chǔ)論。笛卡爾的哲學(xué)思想還強(qiáng)調(diào)，認(rèn)知事物的基本方法是把每一個(gè)考察的難題分解為細(xì)小的部分，直到可以適當(dāng)?shù)亍A滿地解決的程度為止，然后按照順序，從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開始，一點(diǎn)一點(diǎn)地上升到對(duì)復(fù)雜對(duì)象的認(rèn)識(shí)。［9］

另外必須一提的是牛頓力學(xué)的機(jī)械論自然觀，其機(jī)械運(yùn)動(dòng)觀念在幾個(gè)世紀(jì)里深刻地影響著人們的思維方式，正是這種對(duì)物質(zhì)世界存在客觀規(guī)律性的主體思想和信仰，不斷鼓舞、推動(dòng)著人們對(duì)自然的無窮探索。從這個(gè)意義上講，18、19世紀(jì)不僅開啟了一個(gè)科學(xué)方法的新時(shí)代，也使之成為一個(gè)信仰科學(xué)的時(shí)代。

在近代一系列的科技革命中，一場(chǎng)生物學(xué)的革命極大地動(dòng)搖了之前人們對(duì)人與世界的認(rèn)識(shí)，這就是達(dá)爾文（Charles Robert Darwin）有關(guān)進(jìn)化論的思想，它指出人類只不過是宇宙中整個(gè)生物進(jìn)化鏈條中的一環(huán)。達(dá)爾文進(jìn)化論思想的重要意義在于，它“摧毀了以人為宇宙中心的傳統(tǒng)宇宙觀，沉重地打擊了文藝復(fù)興以來人類的自我陶醉觀念，使人們對(duì)世界、對(duì)人與人的制度的本質(zhì)等進(jìn)行了重新思考，人們開始不再把社會(huì)看成是靜止的、不變的，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的進(jìn)化過程?！保?0］

（二）科學(xué)哲學(xué)影響下的近代主要城市規(guī)劃思想簡(jiǎn)述

上述的自然科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，對(duì)社會(huì)各方面的作用廣泛而深遠(yuǎn)，包括催生了城市規(guī)劃學(xué)科的誕生。

在17世紀(jì)西方建筑、園林和城市的建設(shè)中，強(qiáng)調(diào)唯理秩序的古典主義占據(jù)了絕對(duì)的統(tǒng)治地位。從思想根源上來說，此時(shí)的古典主義是唯理主義的直接產(chǎn)物?！八笤谏鐣?huì)生活和一切文化藝術(shù)的式樣中建立起高貴的體裁和統(tǒng)一的規(guī)則，這些規(guī)則是不依賴于感性經(jīng)驗(yàn)的，是理性的、絕對(duì)的、唯一的、超時(shí)空的，這種文化為較嚴(yán)格地創(chuàng)造自然或人工環(huán)境提供了依據(jù)?！保?1］在唯理主義思想的主導(dǎo)下，西方古典主義園林呈現(xiàn)出一個(gè)個(gè)完整而有序的景觀。而建筑師和規(guī)劃師們隨即從中提取了規(guī)整、平直的道路系統(tǒng)和圓形交叉點(diǎn)的美學(xué)潛力，并迅速將之運(yùn)用到整個(gè)城市空間體系中。這種古典主義城市規(guī)劃思想，為其后西方各國(guó)的城市建設(shè)烙下了深刻的印記。

18、19世紀(jì)，西方資本主義國(guó)家完成了資產(chǎn)階級(jí)革命，更由于工業(yè)革命的巨大推動(dòng)力，使當(dāng)時(shí)的社會(huì)生產(chǎn)力得到極大的發(fā)展。但與此同時(shí)，急劇城市化使城市產(chǎn)生了大量嚴(yán)重的社會(huì)問題，城市生活質(zhì)量的極度下降使人們深感不安，力圖尋求解決問題的途徑。前述的基礎(chǔ)論和唯理性，使人們相信物質(zhì)世界存在基本原理和客觀規(guī)律性，不少懷有社會(huì)良知的思想家們開始構(gòu)思他們心目中理想的國(guó)家和城市形態(tài)。摩爾（Thomas More）、圣西門（Henri Saint-Simon）、傅立葉（Charles Fourier）、歐文（Robert Owen）等人的空想社會(huì)主義思想就是在這樣的社會(huì)背景和哲學(xué)背景下產(chǎn)生的，而他們所認(rèn)同的解決問題的基礎(chǔ)和根本途徑，是推翻資本主義制度，建立以公有制為主體的民主社會(huì)?？障肷鐣?huì)主義的思想雖然很不成熟，在當(dāng)時(shí)的小范圍社會(huì)實(shí)踐中也沒有產(chǎn)生實(shí)際的影響，但其進(jìn)步性對(duì)其后的城市規(guī)劃思想產(chǎn)生了重要的作用，其中包括霍華德（Ebenezer Howard）的“田園城市”思想。

近代自然科學(xué)對(duì)自然界的全面探索，也促使了人們對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的全面考察。19世紀(jì)90年代，霍華德受倫敦政府的委托，對(duì)當(dāng)時(shí)英國(guó)的城市進(jìn)行調(diào)查，并提出一整套整治方案。于是，霍華德對(duì)各種社會(huì)問題如土地所有制、稅收、城市貧困、城市膨脹、生活環(huán)境惡化等，都進(jìn)行了深入的調(diào)查和思考。他認(rèn)為，只要牢牢掌握了簡(jiǎn)單的事實(shí)，社會(huì)的劇烈變革就會(huì)迅速開始。他倡導(dǎo)一種全面社會(huì)改革的思想，對(duì)城市的性質(zhì)定位、社會(huì)構(gòu)成、空間形態(tài)、運(yùn)作機(jī)制、管理模式等進(jìn)行了全面的探索。［12］霍華德的規(guī)劃思想，充分體現(xiàn)了19世紀(jì)末人們對(duì)于人與世界之間關(guān)系認(rèn)知的改變，把嚴(yán)峻復(fù)雜的社會(huì)問題與環(huán)境問題綜合考慮，以改良社會(huì)為城市規(guī)劃的目標(biāo)取向，設(shè)想了一種先驅(qū)性的模式，將物質(zhì)規(guī)劃與社會(huì)規(guī)劃緊密地結(jié)合在一起?；羧A德也被譽(yù)為近代人本主義規(guī)劃思想的兩位大師之一。

作為一名生物學(xué)家，另一位人本主義規(guī)劃思想大師蓋迪斯（Patrick Geddes）的規(guī)劃思想，受達(dá)爾文進(jìn)化論思想的烙印更加明顯。蓋迪斯強(qiáng)調(diào)城市規(guī)劃不僅要注重研究物質(zhì)環(huán)境，更要重視研究社會(huì)環(huán)境和生態(tài)環(huán)境。他提出“城市學(xué)”的概念，指出“城市改造者必須把城市看成是一個(gè)社會(huì)發(fā)展的復(fù)雜統(tǒng)一體，其中的各種行動(dòng)和思想都是有機(jī)聯(lián)系的”。除了強(qiáng)調(diào)城市研究方法的綜合性，蓋迪斯還提出了區(qū)域協(xié)同的綜合觀，首創(chuàng)了區(qū)域規(guī)劃的綜合研究。同時(shí)，他還極度重視人文要素與地域要素在城市規(guī)劃中的基礎(chǔ)作用，他的思想體現(xiàn)了深刻的人文主義精神。［13］蓋迪斯對(duì)城市問題的認(rèn)識(shí)，在生物進(jìn)化論的基礎(chǔ)上，更飛躍了一個(gè)層次，不但為近現(xiàn)代城市規(guī)劃學(xué)科奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了那個(gè)時(shí)代。

近代各類城市規(guī)劃思想活躍，與霍華德、蓋迪斯等人文主義者不同的，是一些深受唯理性主義哲學(xué)思想影響的工程師和建筑師。他們基于近現(xiàn)代技術(shù)提出了各種被后人稱之為“機(jī)械理性城市思想”的城市規(guī)劃主張，其中最具代表性的是馬塔（Autoro Soriay Mata）的帶形城市模式和戈涅（(Tony Garnier）的工業(yè)城市模式。這些城市規(guī)劃思想，深受笛卡爾由分解到綜合的機(jī)械論思想影響，強(qiáng)調(diào)功能分區(qū)和城市空間分布的秩序，對(duì)此后的《雅典》的城市功能分區(qū)思想奠定了基礎(chǔ)。

四、 結(jié)語(yǔ)

科學(xué)哲學(xué)的萌芽、起源和演變，都與同時(shí)代的自然科學(xué)發(fā)展密切相關(guān)。同樣，西方城市規(guī)劃

思想的誕生、發(fā)展和創(chuàng)新，都具有深遠(yuǎn)的社會(huì)文化背景、自然科學(xué)條件以及哲學(xué)基礎(chǔ)，每一種思想都有其獨(dú)特鮮明的智慧特征。本文把這兩門學(xué)科的發(fā)展聯(lián)系起來，并結(jié)合同時(shí)期的自然科學(xué)成就進(jìn)行分析，希望能為強(qiáng)化城市規(guī)劃學(xué)科的基礎(chǔ)研究，拓展其思想空間作一些有益的嘗試。

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[關(guān)鍵詞]史學(xué)概論 邏輯體系 改革開放新時(shí)期史學(xué) 史學(xué)理論

[中圖分類號(hào)]K09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-7326（2015）04-0110-08

在20世紀(jì)80年代，中國(guó)史學(xué)理論學(xué)科建設(shè)是從史學(xué)概論教材編寫起步的。在短短的10年間，出版并被相關(guān)高校確定為歷史學(xué)本科生甚至延伸為研究生教學(xué)指定參考書的“史學(xué)概論”，計(jì)有11本之多。正如首部《史學(xué)概論》作者陳光前所預(yù)見的那樣：“十億人口的大國(guó)，才出版兩三種史學(xué)概論教材，很難適應(yīng)不同的情況和需要，應(yīng)當(dāng)多有幾種不同風(fēng)格、不同形式的教材，百花開放。在科學(xué)的春天里，史學(xué)概論這一品類的鮮花，一定會(huì)爭(zhēng)相開放?！睆母母镩_放以來新時(shí)期史學(xué)發(fā)展的歷史眼光看，應(yīng)該承認(rèn)，這10年是史學(xué)概論繁榮的10年，是改革開放新時(shí)期史學(xué)的一大亮點(diǎn)。經(jīng)過研究，我們將11種史學(xué)概論體系的邏輯結(jié)構(gòu)依次概括為綜合模式、理論與方法模式、認(rèn)識(shí)論模式、史學(xué)理論模式和史學(xué)學(xué)模式（限于篇幅，此模式概說略去），并由此建立一個(gè)學(xué)術(shù)坐標(biāo)予以比較。應(yīng)該看到，11本史學(xué)概論著作出自眾人之手，由于史家對(duì)史學(xué)概論的研究對(duì)象、任務(wù)、學(xué)科定位的界定有不同的理解，加上他們有不同的人生經(jīng)歷、職業(yè)習(xí)慣和教學(xué)研究體會(huì)，就形成了不同的心路歷程，這些都在他們各自的史學(xué)概論中打上了烙印，由此表現(xiàn)為不同的學(xué)術(shù)風(fēng)格，各有各的邏輯體系。還要看到，史學(xué)概論體系建構(gòu)研究，不僅是一個(gè)20世紀(jì)80年代的時(shí)髦話題，而且也是史學(xué)概論學(xué)術(shù)史上的永恒話題。立足于當(dāng)下，必須借鑒和反思?xì)v史經(jīng)驗(yàn)。因此，比較他們?cè)谑穼W(xué)概論建構(gòu)中邏輯體系的差異，既有利于研究中國(guó)改革開放新時(shí)期史學(xué)起步階段的時(shí)代特點(diǎn)、時(shí)代精神，又有利于科學(xué)總結(jié)處于學(xué)術(shù)繁榮時(shí)期的史學(xué)概論體系建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)，規(guī)避其時(shí)代性、主體性失誤，繼續(xù)把中國(guó)特色的史學(xué)概論體系建構(gòu)工作推向前進(jìn)。

一、綜合模式

還是在當(dāng)時(shí)，就有學(xué)者研究指出，部分史學(xué)概論體系表現(xiàn)出突出的綜合模式特征。因此，這里所說的史學(xué)概論體系綜合模式，實(shí)際上是一個(gè)借用的概念，即史學(xué)概論=部分1+部分2+部分3。在史學(xué)家所構(gòu)建的史學(xué)概論體系中，有很多學(xué)者立足于教學(xué)或歷史研究的實(shí)際需要，采用了這種部分相加等于整體的結(jié)構(gòu)體系，但同時(shí)還要特別指出的是，這種綜合模式并不等于說就是一個(gè)“拼盤”，因?yàn)槭穼W(xué)家在構(gòu)建其結(jié)構(gòu)時(shí)都有自己特定的需要。具體來看，在20世紀(jì)80年代，采用這種綜合模式來建構(gòu)其史學(xué)概論的著作有葛懋春、謝本書主編的《歷史科學(xué)概論》（1983年第1版，1985年第3版）、白壽彝主編的《史學(xué)概論》和田昌五、居建文編著的《歷史學(xué)概論》。應(yīng)該說，這3本教材，是20世紀(jì)80年代前期首批公開出版的史學(xué)概論類著作，因此具有很強(qiáng)的代表性。

（一）葛懋春、謝本書主編《歷史科學(xué)概論》（簡(jiǎn)稱葛本）的邏輯體系內(nèi)涵

總體上看.葛本的邏輯結(jié)構(gòu)是：歷史科學(xué)的基本問題+唯物史觀的具體運(yùn)用+史料和史學(xué)的研究方法+中外史學(xué)史=歷史科學(xué)概論。具體體現(xiàn)在以下幾方面。

第一，緒論（修訂時(shí)增寫），總論該書的主旨問題，共7頁(yè)，占全書（477頁(yè)）比例為1.47%。

第二，歷史科學(xué)的基本問題（第1章），主要解決什么是歷史科學(xué)這一問題，共55頁(yè)，占全書比例為11.53%，主要包括：歷史、歷史學(xué)、歷史科學(xué)基本概念辨析，歷史科學(xué)在認(rèn)識(shí)對(duì)象、認(rèn)識(shí)過程、認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)上的主要特點(diǎn)，歷史科學(xué)的作用，歷史科學(xué)的革命性與科學(xué)性，歷史科學(xué)工作者的基本素養(yǎng)等。

第三，唯物史觀及其在歷史研究中的具體運(yùn)用（第2章至第9章），主要回答如何將唯物史觀運(yùn)用于歷史研究中的理論和方法問題，共217頁(yè)，占全書比例為45.49%，主要包括：唯物史觀是唯一科學(xué)的歷史觀，科學(xué)分析社會(huì)基本矛盾，正確運(yùn)用階級(jí)分析方法，辯證考察人類歷史的運(yùn)動(dòng)過程，民族和民族關(guān)系問題，關(guān)于歷史人物的評(píng)價(jià)，批判地繼承文化遺產(chǎn)，史論結(jié)合等。

第四，史料搜集與處理的知識(shí)和方法（第10章至第11章），主要說明如何搜集和處理文獻(xiàn)史料和實(shí)物史料的問題，共50頁(yè)，占全書比例為10.48%，主要包括：中國(guó)歷史文獻(xiàn)資料的情況簡(jiǎn)介及其搜集、鑒別、?？钡姆椒?，考古學(xué)和歷史研究等。

第五，中外史學(xué)史概述（第12章至第13章），主要論述從古代到近代中國(guó)以及歐美史學(xué)的發(fā)展情況，共111頁(yè)，占全書比例為23.27%，主要包括：中國(guó)史學(xué)史概述，歐美史學(xué)史概述等。

第六，當(dāng)代國(guó)外幾種史學(xué)方法述評(píng)（第14章，修訂時(shí)增寫），主要介紹國(guó)外流行的幾種史學(xué)方法，共37頁(yè)，占全書比例為7.76%，主要包括：歷史比較研究法，歷史數(shù)量研究法，歷史系統(tǒng)研究法等。

通過量化分析可見，葛本邏輯體系的最大特點(diǎn)是重溫并強(qiáng)調(diào)唯物史觀的基本理論，并強(qiáng)調(diào)在史學(xué)研究中運(yùn)用唯物史觀，即史學(xué)研究的理論指導(dǎo)問題。

（二）白壽彝主編《史學(xué)概論》（簡(jiǎn)稱白本）的邏輯體系內(nèi)涵

總體上看，白本的邏輯結(jié)構(gòu)是：歷史學(xué)基本問題+史學(xué)的內(nèi)部問題（歷史觀+歷史文獻(xiàn)+歷史編纂）+史學(xué)的外部聯(lián)系（史學(xué)與其他學(xué)科的關(guān)系）+中國(guó)近現(xiàn)代史學(xué)史+史學(xué)當(dāng)前的主要任務(wù)=史學(xué)概論。

第一，敘論（第1章），總論該書涉及到的歷史學(xué)基本問題及其編寫大意，共30頁(yè)，占全書（426頁(yè)）比例為7.04%，包括：歷史、史料、史學(xué)基本概念辨析，史學(xué)遺產(chǎn)的批判繼承，該書的編寫大意等。

第二。史學(xué)的內(nèi)部問題（第2章至第6章），主要論述歷史觀、歷史文獻(xiàn)、史書的編著、史書的體例、歷史文學(xué)等屬于史學(xué)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的問題，共199頁(yè)，占全書比例為46.71%，主要包括：歷史觀――史學(xué)的靈魂，主要以歷史觀中的重要問題來貫穿論述歷史上各種不同的歷史觀點(diǎn)；歷史文獻(xiàn)――史學(xué)的基礎(chǔ)，回顧了中國(guó)歷史文獻(xiàn)的發(fā)展歷程和重要成就，并在論述中滲透了文獻(xiàn)的搜集和整理的方法；歷史編纂――史學(xué)的成果表達(dá)，包括：史書的體裁及編和著、史書的體例、歷史寫作文字方面的問題。

第三，史學(xué)的外部聯(lián)系，即史學(xué)和其他學(xué)科的關(guān)系（第7章），著重論述了史學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、藝術(shù)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)等學(xué)科的關(guān)系問題，共50頁(yè)，占全書比例為11.74%。

第四，中國(guó)近現(xiàn)代史學(xué)史（第8章至第9章），回顧和評(píng)述了近代以來中國(guó)史學(xué)發(fā)展情況和重要問題，共103頁(yè)，占全書比例為24.18%，主要包括：近代史學(xué)，史學(xué)在中國(guó)的傳播和發(fā)展等。

第五，史學(xué)當(dāng)前的主要任務(wù)（第10章），在前文的基礎(chǔ)上，探討了當(dāng)前史學(xué)工作面臨的主要任務(wù).指明史學(xué)發(fā)展方向，共44頁(yè)，占全書比例為10.33%。主要包括：研究和進(jìn)行歷史教育，開闊視野，治史修史，不斷提高史學(xué)水平；強(qiáng)大史學(xué)隊(duì)伍，培養(yǎng)史學(xué)人才等。

通過量化分析可見，白本邏輯體系的最大特點(diǎn)是對(duì)中國(guó)近代史學(xué)史的概述，及對(duì)中國(guó)史學(xué)史脈絡(luò)的把握。特別值得指出的是，新時(shí)期史學(xué)對(duì)中國(guó)近代史學(xué)史的關(guān)注和研究，應(yīng)該說起自白壽彝主編的《史學(xué)概論》。現(xiàn)在看來，其初始倡導(dǎo)之功，殊為有益。

（三）田昌五、居建文編著《歷史學(xué)概論》（簡(jiǎn)稱田本）的邏輯體系內(nèi)涵

總的來說，田本的邏輯結(jié)構(gòu)是：歷史學(xué)基本問題+歷史研究的基本觀點(diǎn)和方法（唯物史觀的具體運(yùn)用）+史學(xué)史+研究歷史必備的資料和工具（文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)）=歷史學(xué)概論。

第一，歷史學(xué)基本問題（第1章），重點(diǎn)論述了歷史學(xué)研究的對(duì)象和任務(wù)，共21頁(yè)，占全書（245頁(yè)）比例為8.57%，主要包括：歷史學(xué)研究的對(duì)象，歷史學(xué)研究的目的和任務(wù)等。

第二，歷史研究的基本觀點(diǎn)和方法即唯物史觀及其在歷史研究中的具體運(yùn)用（第2章至第5章），主要論述唯物史觀作為歷史研究的基本觀點(diǎn)和方法在歷史研究中的具體運(yùn)用，共162頁(yè)，占全書比例為66.12%，主要包括：歷史觀的基本問題，這里分為兩個(gè)問題：首先是兩種歷史觀，主要論述了唯心史觀和唯物史觀的區(qū)別與聯(lián)系問題及史論關(guān)系問題、黨性與科學(xué)性的問題。其次是歷史諸因素的相互關(guān)系，主要從唯物史觀的角度重新闡述經(jīng)濟(jì)與政治、思想等因素的相互關(guān)系；階級(jí)斗爭(zhēng)的相關(guān)原理及其在歷史研究中的運(yùn)用（其中在論述階級(jí)分析方法時(shí)，特別提到了歷史的方法、邏輯的方法、辯證的方法、比較的方法）；個(gè)人和人民群眾的關(guān)系問題；辯證地看待歷史發(fā)展的統(tǒng)一性與多樣性等。

第三，史學(xué)史即歷史學(xué)的過去與現(xiàn)狀（第6章），回顧和評(píng)述了中外史學(xué)發(fā)展的基本情況，共46頁(yè)，占全書比例為18.78%，主要包括：中國(guó)的封建史學(xué)，著重論述了中國(guó)古代的歷史哲學(xué)和史書的體裁問題；近代資產(chǎn)階級(jí)史學(xué)，著重介紹了近代中國(guó)新史料的發(fā)現(xiàn)和梁?jiǎn)⒊c王國(guó)維的史學(xué)成就：現(xiàn)代史學(xué)，主要論述了和郭沫若的史學(xué)成就；歷史學(xué)的現(xiàn)狀和當(dāng)前的任務(wù)，包括西方史學(xué)的發(fā)展情況和中國(guó)史學(xué)的現(xiàn)狀與教訓(xùn)。

第四，研究歷史必備的資料和工具（第7章），主要介紹歷史研究中史料方面的相關(guān)知識(shí)。共16頁(yè)，占全書比例為6.53%。主要包括：古文獻(xiàn)資料及其相關(guān)的知識(shí)和史學(xué)與考古學(xué)（實(shí)物史料方面）。

通過量化分析可見，田本邏輯體系的最大特點(diǎn)是闡述歷史研究的基本觀點(diǎn)及研究方法，強(qiáng)調(diào)遵循唯物史觀，運(yùn)用唯物史觀，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了階級(jí)斗爭(zhēng)理論與方法。應(yīng)該注意的是，田本與前述葛本的邏輯主色調(diào)雖同為唯物史觀，但重點(diǎn)和導(dǎo)向卻是不一樣的：白本重史觀，從歷史學(xué)的基本問題人手強(qiáng)調(diào)唯物史觀是唯一科學(xué)的歷史觀；田本重方法，強(qiáng)調(diào)運(yùn)用唯物史觀，就是要運(yùn)用唯物辯證法。

綜上，我們不難發(fā)現(xiàn)，這種綜合模式的內(nèi)在邏輯雖然都是“部分相加等于整體結(jié)構(gòu)”，但是，各本所囊括的內(nèi)容及各部分內(nèi)容所占比例，因史家主體的認(rèn)識(shí)差異，在用筆量上表現(xiàn)出很大不同；當(dāng)然，在具體實(shí)踐中，也因?yàn)椴僮餍缘膯栴}難免存在各自無法克服的缺陷。對(duì)于這些問題，三本著作出版不久，就有學(xué)者毫不諱言地予以指出。比如，1984年，蔣大椿在《建設(shè)歷史科學(xué)概論的有益探索――評(píng)介〈歷史科學(xué)概論〉和〈史學(xué)概論〉》一文中就指出，雖然“從著手建設(shè)歷史科學(xué)概論這門學(xué)科來看，兩書（筆者注：葛本和白本）的首倡之功，應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠浞值目隙ā?，但是兩書還存在許多問題，需要我們進(jìn)一步努力解決，其中“歷史科學(xué)概論的研究對(duì)象及其范圍”是亟待明確的首要問題，因?yàn)椤皻v史科學(xué)概論應(yīng)是一門有自己特定研究對(duì)象和范圍的專門學(xué)問”。又如，1985年，姜義華在《從（史學(xué)要論）到〈史學(xué)概論〉》一文中指出，葛本、田本和白本三書“最主要的問題看來就在于這幾部著作內(nèi)容稍嫌龐雜。它們幾乎毫無例外地都想集歷史哲學(xué)（歷史唯物主義）、歷史編纂學(xué)、史學(xué)史于一身，結(jié)果，反而使史學(xué)概論自身所要專門考察的問題被排擠或淹沒了”。[q除了蔣大椿、姜義華指出的問題外，這種綜合模式各部分之間的聯(lián)系還顯得不夠緊密，尤其是缺乏一條貫穿始終的主線，對(duì)于謀求使“史學(xué)概論”成為一門獨(dú)立的學(xué)問作用不大，只能起到史學(xué)教學(xué)概要和普及歷史學(xué)學(xué)科知識(shí)的作用。

二、理論和方法模式

從理論和方法角度來建構(gòu)史學(xué)概論的體系，我們將它簡(jiǎn)稱為理論和方法模式。趙吉惠是這種模式的首倡者，趙著《歷史學(xué)概論》（簡(jiǎn)稱趙本）是該模式的實(shí)踐成果?？傮w看，趙氏“歷史學(xué)概論”意在從理論和方法的角度，概述歷史學(xué)及其發(fā)展的主要方面和主要問題，因此，其邏輯結(jié)構(gòu)就是：歷史學(xué)基本問題+理論部分+方法部分=歷史學(xué)概論。其具體表現(xiàn)為以下三方面。

第一，歷史學(xué)基本問題（引言），總論歷史學(xué)概論的研究對(duì)象與內(nèi)容，共19頁(yè)，占全書（347頁(yè)）比例為5.48%，主要包括：歷史、歷史記錄、歷史學(xué)、歷史學(xué)理論、歷史學(xué)概論等基本概念辨析及《歷史學(xué)概論》一書的主旨論述和歷史教學(xué)與研究的意義及史學(xué)工作者的必備品質(zhì)。

第二，理論部分（第1章至第8章），著重從理論角度來梳理史學(xué)發(fā)展歷程和歷史觀方面的一些理論問題，共152頁(yè)，占全書比例為43.80%，主要包括：一是從理論和方法角度概述中外史學(xué)的發(fā)展歷程，分為三個(gè)小部分：中國(guó)封建舊史學(xué)的發(fā)生、發(fā)展與終結(jié)，歷史上各種歷史觀的主要形態(tài)，中國(guó)歷史科學(xué)的產(chǎn)生與初步發(fā)展；二是歷史學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科之關(guān)系；三是唯物史觀在歷史研究中的具體運(yùn)用，主要論述了四個(gè)問題：歷史發(fā)展的必然性與偶然性，歷史發(fā)展的統(tǒng)一性與多樣性，歷史發(fā)展的動(dòng)力，歷史遺產(chǎn)的繼承與批判。

第三，方法部分（第9章至第16章），主要論述史學(xué)研究和編纂的一些重要方法，包括：一是是史學(xué)方法論的根本指導(dǎo)原則；二是搜集、整理、運(yùn)用史料的方法，史學(xué)研究方法，主要論述了6種.分為5章：三是階級(jí)分析方法、歷史比較研究方法、歷史系統(tǒng)研究方法、歷史計(jì)量研究方法；四是史著的體例與編纂方法（其中還特別提到了撰寫史學(xué)論文的要求與方法）。

應(yīng)當(dāng)看到，趙本從理論與方法角度建構(gòu)史學(xué)概論體系，以歷史學(xué)的理論與方法為論述重心，這就抓住了史學(xué)概論的核心問題，使全書各部分之間有了更為緊密的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。相對(duì)于葛本、白本而言，趙本的邏輯體系更為嚴(yán)密，所囊括內(nèi)容的比例也更為合理。對(duì)此，時(shí)人何振東在《從幾本（史學(xué)概論）看本學(xué)科的主要內(nèi)容》一文中有過論述。他認(rèn)為，與葛本、白本相比，趙本“將有關(guān)歷史文獻(xiàn)、史書的體例，以及中外史學(xué)的基本知識(shí)，均歸納到《中國(guó)封建舊史學(xué)的發(fā)生、發(fā)展與終結(jié)》和《歷史上各種歷史觀的主要形態(tài)》這兩章中”，“敘述時(shí)進(jìn)行縱橫交叉，有機(jī)結(jié)合，這樣就顯得概而不雜，豐而有序”，這樣處理就顯得很好。當(dāng)時(shí)對(duì)此持肯定性意見的還有徐萬(wàn)發(fā)，他在《史學(xué)主體與（史學(xué)概論）研究對(duì)象》一文中指出，“趙本的處理是一種大膽的探索，‘從理論和方法的角度出發(fā)，對(duì)歷史學(xué)的整體做比較概括地論述?！匀欢坏卣{(diào)正了‘史料與文獻(xiàn)學(xué)、編纂學(xué)’等學(xué)科在史學(xué)概論中的位置，又從與理論、方法相關(guān)的世界觀出發(fā)，處理了史學(xué)概論與史學(xué)史的關(guān)系”，全書“自成體系，有另辟蹊徑之功”。

三、認(rèn)識(shí)論模式

認(rèn)識(shí)論模式，即以歷史研究的主體認(rèn)識(shí)活動(dòng)為中心來建構(gòu)史學(xué)概論體系，簡(jiǎn)稱認(rèn)識(shí)論模式。在20世紀(jì)80年代，從認(rèn)識(shí)論角度來思考史學(xué)概論體系問題并付諸實(shí)踐的，主要有吳澤主編的《史學(xué)概論》和姜義華、瞿林東、趙吉惠、馬雪萍合著的《史學(xué)導(dǎo)論》。雖然如此，但還要注意的是，這兩本書無論是在體系建構(gòu)，還是在所囊括的內(nèi)容等方面，都存在很大的不同。

（一）吳澤主編《史學(xué)概論》（簡(jiǎn)稱吳本）的邏輯體系內(nèi)涵

根據(jù)吳本“前言”和第1章“緒論”可知，作者試圖以歷史研究中的主體和客體（史家主體與史學(xué)客體）關(guān)系為主線來展開論述，從而確立史學(xué)概論體系的內(nèi)在邏輯關(guān)系。因而作者將由此貫穿起來的內(nèi)容歸納為：基礎(chǔ)理論、基本方法和基本知識(shí)三大部分。簡(jiǎn)單地表述吳本的邏輯結(jié)構(gòu)是：史學(xué)概論=歷史研究基礎(chǔ)理論+歷史研究基本方法+歷史研究基本知識(shí)。從表面上看，吳本的結(jié)構(gòu)與上面論述的綜合模式似乎有一定的相似性，但是，其內(nèi)在邏輯則是不同的。具體地說，其內(nèi)在邏輯包括以下幾方面。

首先，根據(jù)史學(xué)研究的根本任務(wù)是研究人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律這一規(guī)定性來說，回答人類歷史的起點(diǎn)是什么？人類歷史的變化發(fā)展是由什么決定的？人類社會(huì)是怎樣變化發(fā)展的？其基本規(guī)律和特點(diǎn)是什么？這些最基本的理論問題，涉及到歷史觀這個(gè)根本問題，是歷史研究的靈魂。只有唯物史觀，才第一次真正科學(xué)地解答了這些問題。因此，唯物主義歷史觀就順理成章地成為史學(xué)概論的一個(gè)重要課題。在作者看來，歷史研究的基礎(chǔ)理論主要是闡述唯物史觀及其在具體歷史研究中的運(yùn)用。

其次，一次完整的歷史研究過程，不僅包括研究者根據(jù)史料來分析歷史人物和歷史事件，從中引出科學(xué)結(jié)論的過程，而且還包括研究者把科學(xué)結(jié)論寫成史學(xué)著作的過程。而在這個(gè)過程中，史料作為歷史研究的出發(fā)點(diǎn)，存在著分散、訛誤的問題；科學(xué)結(jié)論的得出，存在著如何從感性認(rèn)識(shí)上升為理性認(rèn)識(shí)的問題；史學(xué)著作作為最終成果，存在著史學(xué)觀點(diǎn)如何表述的問題。為此，研究者必須掌握搜集、鑒定和整理史料的方法，分析與綜合、歸納與演繹、具體與抽象、邏輯和歷史相統(tǒng)一的方法，以及編寫史學(xué)論著的方法，正是歷史研究的基本方法，也是史學(xué)概論研究的重點(diǎn)。

再次，在歷史研究中，史學(xué)家不僅要用天文學(xué)、地理學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)、社會(huì)學(xué)以及某些自然科學(xué)的知識(shí)和方法來輔助歷史研究，而且還要通過史學(xué)評(píng)論來了解現(xiàn)實(shí)對(duì)于史學(xué)的要求，通過研究史學(xué)的歷史與現(xiàn)狀來不斷豐富史學(xué)概論，因此，這些史學(xué)與其他有關(guān)科學(xué)之間的關(guān)系、史學(xué)評(píng)論、史學(xué)的產(chǎn)生以及當(dāng)今世界上各種史學(xué)流派等問題，都可看作是歷史研究所必備的基本知識(shí)，以此來幫助研究者解決歷史研究中主體和客體的矛盾。

吳本的史學(xué)認(rèn)識(shí)論模式具體表現(xiàn)為以下幾點(diǎn)。

第一，緒論（第1章），總論史學(xué)概論的相關(guān)問題，共18頁(yè)，占全書（398頁(yè)）比例為4.52%。

第二，歷史科學(xué)的基礎(chǔ)理論（第3章），著重論述唯物史觀的理論及其在歷史研究中的具體運(yùn)用，共36頁(yè)，占全書比例為9.04%，主要包括：生產(chǎn)勞動(dòng)是人類歷史的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，歷史上人類的共同體，人類歷史發(fā)展的動(dòng)力，人類歷史的辯證運(yùn)動(dòng)（歷史的統(tǒng)一性和多樣性、歷史的現(xiàn)象和本質(zhì)、歷史的必然性和偶然性、歷史發(fā)展的漸變和突變、人類歷史的螺旋式發(fā)展）。

第三，歷史研究的基本方法（第4章至第6章），分為三個(gè)部分：一是論述了辯證邏輯的思維方法在歷史研究中的運(yùn)用，共40頁(yè)，占全書比例為10.05%，主要包括：分析和綜合研究法（將階級(jí)分析法囊括其中），歷史比較法，歷史歸納法（演繹法），歷史研究中的具體和抽象，歷史方法和邏輯方法的統(tǒng)一（歷史主義原則）；二是史料和史料學(xué)，著重論述了史料學(xué)的相關(guān)問題，并介紹了處理史料的相關(guān)方法；三是歷史編纂學(xué)，論述了史書的體裁、體例、表達(dá)等史學(xué)成果表達(dá)的方法問題。

第四，歷史研究的基本知識(shí)（第2章、第7章至第9章），分為三個(gè)部分：一是中外史學(xué)的發(fā)展情況，主要包括：對(duì)史學(xué)的偉大變革（第2章），重點(diǎn)論述了唯物史觀的產(chǎn)生與發(fā)展.以及史學(xué)在中國(guó)的傳播和發(fā)展；國(guó)內(nèi)外近現(xiàn)代史學(xué)流派述評(píng)（第9章），主要述評(píng)了梁?jiǎn)⒊?、顧頡剛等中國(guó)近現(xiàn)代史學(xué)家的史學(xué)成就和美國(guó)計(jì)量歷史學(xué)派、法國(guó)年鑒學(xué)派等國(guó)外近現(xiàn)代史學(xué)流派；二是史學(xué)和其他學(xué)科的關(guān)系（第7章），主要論述了史學(xué)和哲學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、歷史地理學(xué)、文學(xué)、自然科學(xué)等學(xué)科的關(guān)系問題；三是史學(xué)評(píng)論（第8章），主要論述了史學(xué)評(píng)論的性質(zhì)、標(biāo)準(zhǔn)、作用問題。

第五，史學(xué)發(fā)展和史學(xué)工作者的修養(yǎng)（第10章），立足現(xiàn)實(shí)變化對(duì)史學(xué)發(fā)展的新要求，論述了史學(xué)工作者的修養(yǎng)問題，共14頁(yè)，占全書比例為3.52%。

從總體上看，吳本建構(gòu)史學(xué)概論體系是從史學(xué)認(rèn)識(shí)論角度來思考的，他們看到了歷史研究中主體和客體的矛盾，但是從其邏輯進(jìn)程以及它所囊括的內(nèi)容來看，他們并沒有緊緊抓住歷史認(rèn)識(shí)論這一重大問題展開論述，只能說是初步體現(xiàn)了作者試圖從史學(xué)認(rèn)識(shí)論角度來建構(gòu)史學(xué)概論的一些思考。即便如此，與前述葛本、白本、田本相比，吳本從史學(xué)認(rèn)識(shí)論角度所構(gòu)建的“史學(xué)概論=歷史研究基礎(chǔ)理論+歷史研究基本方法+歷史研究基本知識(shí)”的邏輯體系還是很有特點(diǎn)的。對(duì)此，研究者肖馬曾經(jīng)有比較中肯的評(píng)價(jià)，他說，吳本的“第一個(gè)特點(diǎn)是系統(tǒng)性、邏輯性強(qiáng)。全書共分十章，無論橫觀、縱觀，在內(nèi)容上都是完整的有機(jī)聯(lián)系，而不是生硬拼合”。

（二）姜義華、瞿林東、趙吉惠和馬雪萍合著的《史學(xué)導(dǎo)論》（簡(jiǎn)稱姜本）的邏輯體系內(nèi)涵

其實(shí)，早在20年代80年代之初，姜義華就對(duì)史學(xué)概論體系進(jìn)行了思考，并撰文論述了他對(duì)于史學(xué)概論體系的設(shè)想。他的這一設(shè)想，后來大體上體現(xiàn)在他與瞿林東等學(xué)者合著的《史學(xué)導(dǎo)論》之中。

姜義華在《用現(xiàn)代思維科學(xué)武裝歷史研究工作――論史學(xué)概論的核心與時(shí)代使命》一文中，意在利用現(xiàn)代思維科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)方法論的豐碩成果，從認(rèn)識(shí)論和方法論的角度來構(gòu)建史學(xué)概論體系。他結(jié)合現(xiàn)代思維科學(xué)的成就，認(rèn)為“歷史研究活動(dòng)，是一種三級(jí)思維活動(dòng)”，即“歷史研究活動(dòng)乃是認(rèn)識(shí)主體（歷史學(xué)家）經(jīng)由中介質(zhì)（歷史資料）與認(rèn)識(shí)客體（歷史實(shí)際）在實(shí)踐基礎(chǔ)上能動(dòng)的統(tǒng)一”；“一個(gè)正確的歷史認(rèn)識(shí)的獲得，大體上得經(jīng)歷‘感性’、‘知性’、‘理性’這樣幾個(gè)必要的階段”，同時(shí)，歷史認(rèn)識(shí)活動(dòng)的這些特性，還決定了歷史著作的編纂不可能直接反映歷史實(shí)際及歷史認(rèn)識(shí)無法在實(shí)踐中得到檢驗(yàn)的問題，因此，他認(rèn)為必須在的指導(dǎo)下建立科學(xué)的歷史認(rèn)識(shí)論。這些觀點(diǎn)，在《史學(xué)導(dǎo)論》一書中打下了深深的思想烙印，結(jié)合這篇文章，有利于我們理解姜本的邏輯結(jié)構(gòu)。

第一，史學(xué)導(dǎo)論研究的對(duì)象與任務(wù)（引言），論述史學(xué)概論的相關(guān)問題，共3頁(yè)，占全書（349頁(yè)）比例為0.86%。

第二，歷史學(xué)的發(fā)展歷程及其社會(huì)功能與科學(xué)地位（緒論），共81頁(yè)，占全書比例為23.21%，主要包括：歷史意識(shí)的產(chǎn)生和歷史學(xué)的形成，意在論述中外史學(xué)由傳說到科學(xué)史學(xué)的發(fā)展歷程；歷史學(xué)的社會(huì)功能，主要論述了歷史學(xué)在人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)和人類社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中的作用；歷史學(xué)在科學(xué)發(fā)展中的地位，鑒于一切科學(xué)都是歷史科學(xué)，歷史學(xué)的科學(xué)功能就表現(xiàn)為對(duì)其他學(xué)科的發(fā)展具有推動(dòng)作用。

第三，歷史認(rèn)識(shí)的基本特征（第1章），意在從歷史認(rèn)識(shí)論的高度對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的基本特征和主要過程進(jìn)行總體分析，共63頁(yè)，占全書比例為18.05%，主要包括：歷史認(rèn)識(shí)活動(dòng)的結(jié)構(gòu)與過程，即主要論述了歷史認(rèn)識(shí)的三級(jí)能動(dòng)統(tǒng)一結(jié)構(gòu)和歷史認(rèn)識(shí)的感性、知性與理性認(rèn)知過程的問題；歷史思維的方式與范同，即主要論述了歷史思維中的形象思維、邏輯思維與直覺思維和微觀、中觀、宏觀的歷史考察的問題：歷史認(rèn)識(shí)的真理性及其檢驗(yàn)，即主要論述歷史真理的相對(duì)性與絕對(duì)性和歷史認(rèn)識(shí)的真理性在史料、科學(xué)認(rèn)識(shí)總體及社會(huì)實(shí)踐三個(gè)層面上的檢驗(yàn)問題。

第四，研究歷史的主要方法（第2章），主要論述了一些研究歷史的具體方法，共57頁(yè)，占全書比例為16.33%，主要包括：歷史事實(shí)還原的方法即史料搜集、辨析與抉擇的方法和史實(shí)編次與排列的方法：歷史過程分析與解釋的方法，主要論述了定量分析和定性分析、歷史分析和邏輯分析、結(jié)構(gòu)分析和階級(jí)分析、整體研究（系統(tǒng)分析）和跨學(xué)科研究及歷史心理研究方法；歷史的比較研究。

第五。歷史本體與歷史規(guī)律的探究（第3章），在回顧古今中外史學(xué)家對(duì)歷史本體與歷史規(guī)律即歷史本質(zhì)追尋的基礎(chǔ)上，著重論述對(duì)歷史本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，共45頁(yè)，占全書比例為12.90%。

第六.歷史研究成果的社會(huì)表現(xiàn)形態(tài)（第4章），意在論述歷史學(xué)著作及其內(nèi)容、形式和要求的問題.共52頁(yè)，占全書比例為14.90%，主要包括：歷史研究成果的社會(huì)性與多樣性，主要論述歷史撰述和歷史編撰構(gòu)架的多樣性與多層次性問題；歷史撰述的根本原則與不同要求，主要論述歷史撰述中的客觀主義、先驗(yàn)主義傾向與信史原則的問題、歷史主義與當(dāng)代意識(shí)的問題和語(yǔ)言表述的美學(xué)要求的問題。

第七，歷史學(xué)家的素養(yǎng)與時(shí)代使命（第5章），意在論述歷史學(xué)家的相關(guān)問題，共48頁(yè)，占全書比例為13.75%，主要包括：歷史學(xué)家的優(yōu)良傳統(tǒng)與現(xiàn)代素養(yǎng)，主要論述歷史學(xué)家的知識(shí)結(jié)構(gòu)與研究能力和歷史學(xué)家的社會(huì)責(zé)任與獻(xiàn)身精神方面的問題；歷史學(xué)家的個(gè)體與群體研究；歷史科學(xué)的時(shí)代使命。

綜上，雖然姜本與姜義華最初在論文中表露的設(shè)想有些不同，但是，姜本所體現(xiàn)的史學(xué)概論體系的主旨與姜義華早先的設(shè)想還是一致的。這不僅體現(xiàn)了著者對(duì)歷史認(rèn)識(shí)論問題的重視，力圖以歷史認(rèn)識(shí)論為主線來建構(gòu)自己的邏輯體系，而且還通過這一邏輯關(guān)系使姜本的各部分內(nèi)容之間有了較強(qiáng)的邏輯聯(lián)系，使全書成為一個(gè)密不可分的有機(jī)整體。還要指出的是，后來姜本分別于2003年和2010年進(jìn)行了修訂，但是，對(duì)比三個(gè)版本來看，全書的史學(xué)概論體系框架并沒有發(fā)生很大變化。正如趙梅春在評(píng)論2003年的修訂本時(shí)所指出的，“全書各章以歷史認(rèn)識(shí)活動(dòng)為主線，將歷史認(rèn)識(shí)、史學(xué)方法、對(duì)歷史本體及其發(fā)展規(guī)律的探索、史學(xué)成果的社會(huì)表現(xiàn)形態(tài)及歷史認(rèn)識(shí)主體自身的素質(zhì)作為歷史認(rèn)識(shí)活動(dòng)的幾個(gè)必要環(huán)節(jié)并將其作為一個(gè)統(tǒng)一的整體進(jìn)行論述，形成了一個(gè)較為系統(tǒng)的理論體系”。應(yīng)該說，趙文的評(píng)論比較如實(shí)地勾勒出姜本的亮點(diǎn)和特色。特別要指出的是，由于在中國(guó)史學(xué)界堅(jiān)持唯物史觀、運(yùn)用唯物史觀，是一條原則和常識(shí)，因此，姜著同類似著作的明顯差異是，不再在唯物史觀問題上大費(fèi)筆墨。

四、史學(xué)理論體系模式

所謂歷史學(xué)理論體系模式，是指部分學(xué)者從歷史學(xué)理論體系建構(gòu)角度出發(fā)，把史學(xué)概論作為建構(gòu)歷史學(xué)理論體系的基本內(nèi)容。在20世紀(jì)80年代，有歷史學(xué)者提出了許多相關(guān)設(shè)想，但在當(dāng)時(shí)將其付諸實(shí)踐的卻只有李振宏所著《歷史學(xué)的理論與方法》一書，這在當(dāng)時(shí)無疑是具有史學(xué)理論探索勇氣的。

李振宏在其1986年發(fā)表的《關(guān)于史學(xué)理論與史學(xué)概論的初步意見》一文基礎(chǔ)上，在《歷史學(xué)的理論與方法》中進(jìn)一步提出史學(xué)本體論、歷史認(rèn)識(shí)論和史學(xué)方法論三者構(gòu)成完整的史學(xué)理論體系觀點(diǎn)，即史學(xué)理論=史學(xué)本體論+歷史認(rèn)識(shí)論+史學(xué)方法論=歷史學(xué)的理論體系。在他看來，“史學(xué)本體論，是對(duì)史學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行本體論反思的理論產(chǎn)物，它把人們的史學(xué)研究實(shí)踐作為一種‘存在’去研究，弄清這一人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的目的、性質(zhì)及其意義，從本體論的角度回答‘什么是歷史科學(xué)’的問題，規(guī)定整個(gè)史學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的方向和任務(wù)，對(duì)整個(gè)歷史學(xué)科的發(fā)展起指導(dǎo)作用；歷史認(rèn)識(shí)論，是對(duì)史學(xué)研究成果作知識(shí)性反思的理論產(chǎn)物，它集中回答歷史知識(shí)如何形成、何以可能的問題，即要研究歷史知識(shí)的性質(zhì)?！穼W(xué)方法論，是對(duì)史學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)程序、思想方法、研究途徑進(jìn)行反思的理論產(chǎn)物，是對(duì)史學(xué)研究的思維活動(dòng)程序作抽象化、形式化、相對(duì)固定化的研究，它解決歷史認(rèn)識(shí)手段、方法、途徑的合理性、科學(xué)性問題，為如何獲得正確的歷史認(rèn)識(shí)提供方法論指導(dǎo)”。㈣由此，李振宏按照他所界定的史學(xué)本體論、歷史認(rèn)識(shí)論、史學(xué)方法論構(gòu)成的結(jié)構(gòu)體系，安排了《歷史學(xué)理論與方法》一書的邏輯體系。

第一，緒論，總論該書的寫作主旨，共8頁(yè)，占全書（447頁(yè)）比例為1.79%。

第二，史學(xué)本體論（第1章至第7章），集中回答了“什么是歷史科學(xué)”的問題，意在對(duì)史學(xué)本體進(jìn)行整體性和理論性認(rèn)識(shí)，共144頁(yè)，占全書比例為32.21%，主要包括：歷史是什么，主要論述了歷史的定義、人類歷史活動(dòng)的特征、歷史的客觀規(guī)律性及其爭(zhēng)議等問題；歷史學(xué)是科學(xué)的根據(jù)：歷史科學(xué)的特性和任務(wù)；歷史科學(xué)內(nèi)部的學(xué)科結(jié)構(gòu)，主要介紹了通史、專門史、史學(xué)理論、歷史編纂學(xué)、史料學(xué)、史學(xué)評(píng)論等等歷史學(xué)內(nèi)部各學(xué)科的情況，并進(jìn)一步論述了諸學(xué)科間的相互關(guān)系；歷史科學(xué)與一般社會(huì)科學(xué)，著重論述了史學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)、考古學(xué)、歷史地理學(xué)、目錄學(xué)的關(guān)系問題，意在加以借鑒；歷史科學(xué)的現(xiàn)實(shí)性品格，即史學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題；歷史科學(xué)的理論方法論基礎(chǔ)，即唯物史觀的相關(guān)問題，主要論述了唯物史觀的創(chuàng)立與完善及其原理指導(dǎo)歷史研究的方法論原則。

第三，歷史認(rèn)識(shí)論（第8章至第12章），集中論述了歷史認(rèn)識(shí)的相關(guān)問題，意在加強(qiáng)史學(xué)界對(duì)歷史研究主體問題的重視，共116頁(yè)，占全書比例為25.95%，主要包括：歷史學(xué)家的主體意識(shí)，主要論述了主體意識(shí)的結(jié)構(gòu)、主體意識(shí)在歷史認(rèn)識(shí)中的滲透、主體意識(shí)的社會(huì)性、增強(qiáng)歷史認(rèn)識(shí)中的主體意識(shí)等問題；歷史認(rèn)識(shí)中的客體范疇，主要從歷史認(rèn)識(shí)角度論述了歷史存在、歷史客體、史料客體的相關(guān)問題及后二者對(duì)主體的影響；歷史認(rèn)識(shí)的一般形式，著重論述了考實(shí)性認(rèn)識(shí)、抽象性認(rèn)識(shí)、價(jià)值性認(rèn)識(shí)及其相互關(guān)系；歷史再認(rèn)識(shí)及其推動(dòng)因素；歷史認(rèn)識(shí)的檢驗(yàn)。

第四，史學(xué)方法論（第13章至第20章），主要論述了進(jìn)行歷史研究的一些方法問題，意在為取得正確的歷史認(rèn)識(shí)提供方法論的指導(dǎo)，共179頁(yè)，占全書比例為40.05%，主要包括：相互作用思想及其方法論意義，史學(xué)研究中的歷史主義原則，階級(jí)分析方法，歷史人物評(píng)價(jià)的理論和方法，民族關(guān)系史研究的理論和方法，文化史研究的理論和方法，歷史比較研究的理論和方法，運(yùn)用史料的理論與方法。

篇10

關(guān)鍵詞：教學(xué) 時(shí)空 共時(shí)性 歷時(shí)性

審視時(shí)空是在哲學(xué)境域下歷史長(zhǎng)河中人們不可回避的思考和孜孜不倦的追求，人們從時(shí)空觀的哲學(xué)角度去思考教學(xué)則是由來已久，這已不再是一個(gè)新的角度或問題，有新意的是時(shí)空觀在發(fā)展，時(shí)空觀下的教學(xué)思考也在發(fā)展。時(shí)態(tài)是語(yǔ)言學(xué)上用來表示各種時(shí)間條件下的行為、動(dòng)作、狀態(tài)、方式等的術(shù)語(yǔ)和概念，自索緒爾提出從共時(shí)態(tài)與歷時(shí)態(tài)去分析語(yǔ)言新維度，語(yǔ)言學(xué)得到了新的思維方式、發(fā)展方向和空間拓展，后期的語(yǔ)言學(xué)家大都從該角度或在此基礎(chǔ)上對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行闡釋和發(fā)展。進(jìn)入新世紀(jì)以來，各個(gè)學(xué)科相互交叉和融合越來越緊密，跨學(xué)科研究成了大勢(shì)所趨，在此大背景下，歷時(shí)性與共時(shí)性的研究成果也越來越豐富和多樣化，對(duì)哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科的發(fā)展做出了一定的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，歷時(shí)性與共時(shí)性對(duì)教育學(xué)的研究也產(chǎn)生了一定影響，本文就是在歷時(shí)性與共時(shí)性的視野下對(duì)教學(xué)進(jìn)行一些思考。

一、教學(xué)的歷時(shí)性和共時(shí)性解讀

教學(xué)到底是什么？這是個(gè)仁者見仁、智者見智的問題，對(duì)它的回答也自然是豐富多樣、各不相同。目前我國(guó)教育工作者對(duì)教學(xué)的定義有代表性的大概有幾個(gè)：有的學(xué)者把教學(xué)定義為，“所謂教學(xué)，乃是教師教、學(xué)生學(xué)的統(tǒng)一活動(dòng)；在這個(gè)活動(dòng)中，學(xué)生掌握一定的知識(shí)和技能，同時(shí)，身心獲得一定的發(fā)展，形成一定的思想品德?！盵1]有的學(xué)者認(rèn)為，“對(duì)于我們一般教育工作者來說，教學(xué)就是指教的人指導(dǎo)學(xué)的人進(jìn)行學(xué)習(xí)的活動(dòng)。進(jìn)一步說，指的是教和學(xué)相結(jié)合或相統(tǒng)一的活動(dòng)?！盵2]有的學(xué)者認(rèn)為，“教學(xué)是為了實(shí)現(xiàn)教育目的、以課程內(nèi)容為中介而進(jìn)行的教和學(xué)相統(tǒng)一的共同活動(dòng)?！盵3]有的學(xué)者認(rèn)為，“現(xiàn)代教學(xué)本質(zhì)上是師生之間以對(duì)話、交流、合作為基礎(chǔ)進(jìn)行文化知識(shí)傳承和創(chuàng)新的特殊交往活動(dòng)?！盵4]由上可知，雖然我國(guó)教育工作者對(duì)教學(xué)的定義不盡相同，但都強(qiáng)調(diào)師生關(guān)系和教學(xué)是一種活動(dòng)兩個(gè)方面，師生本質(zhì)上是一種獨(dú)特的社會(huì)存在，這種教學(xué)的活動(dòng)本質(zhì)上也是種特殊的社會(huì)活動(dòng)。這種社會(huì)存在和社會(huì)活動(dòng)必然存在于一定的時(shí)空中，也就是說教學(xué)活動(dòng)存在于一定的時(shí)空中。教學(xué)活動(dòng)存在一定的時(shí)空中是絕對(duì)的、普遍的，實(shí)際的、不同層次的、不同情況下的教學(xué)活動(dòng)在一定的時(shí)空中又是特殊的、相對(duì)的，我們也就得知時(shí)空是教學(xué)必不可少的基本特征和條件。那么什么是時(shí)空呢？

時(shí)空是人類在認(rèn)識(shí)自己之前就開始探討的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)話題或理論問題，亦或是一個(gè)科學(xué)命題或哲學(xué)概念。神話時(shí)代人們對(duì)大河山川、鬼神妖魔、長(zhǎng)生久存等的敬畏和向往，就是對(duì)時(shí)空進(jìn)行的最基本和淺層次的思考。步入哲學(xué)時(shí)代，人們思考世界由什么組成和表達(dá)時(shí)間的問題，古希臘最初的哲學(xué)家認(rèn)為世界是由水或火或氣或數(shù)或原子組成的，中國(guó)的陰陽(yáng)學(xué)說和金木水火土五行學(xué)說，都是對(duì)世界空間的思考，赫拉克利特認(rèn)為，“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流?！笨鬃右舱f過，“逝者如斯夫，不舍晝夜?！边@都在一定程度上是對(duì)時(shí)間的思考。隨著人類理性的覺醒，人類開始理性地、客觀地拷問時(shí)空，對(duì)時(shí)間流動(dòng)的無限連續(xù)性、一維性、不可逆性、均質(zhì)性和空間的無限廣延性、三維性、同一性進(jìn)行了深入的思考和揭示，強(qiáng)調(diào)了時(shí)空的客觀性。近現(xiàn)代以來，人們認(rèn)識(shí)到理性對(duì)人性的鉗制和束縛，以及對(duì)人性的淪落和社會(huì)的戕害的現(xiàn)實(shí)，于是許多哲人開始重新審視理性、審視自己，在這個(gè)背景下，對(duì)時(shí)空的思考也就在認(rèn)識(shí)自己的基礎(chǔ)上進(jìn)行。生命哲學(xué)家柏格森認(rèn)為，生命沖動(dòng)本質(zhì)上是純粹的時(shí)間之流，這種不斷運(yùn)動(dòng)變化的“流”是一種“綿延”，綿延是真正的時(shí)間，且運(yùn)動(dòng)變化與空間無關(guān)，“物體由一個(gè)位置移到另一個(gè)位置的過程是空間所捉摸不住的，它是一種在綿延中開展的過程……運(yùn)動(dòng)是一種心理上的綜合，是一種心理的、因而不占空間的過程”[5]。現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾從意識(shí)領(lǐng)域提出內(nèi)在性時(shí)間，他認(rèn)為，“內(nèi)在性時(shí)間是由原初地獲得印象的行為、回憶和展望的行為構(gòu)成的?！薄翱陀^的時(shí)空中存在的物的概念是由意識(shí)活動(dòng)構(gòu)成的?！盵6]也就是他把時(shí)空看成是意識(shí)的存在。而馬克思認(rèn)為，“時(shí)間實(shí)際上是人的積極存在，它不僅僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間?！盵7]這體現(xiàn)了時(shí)空觀的主體性、革命性和辯證性。由上述時(shí)空觀發(fā)展的歷史脈絡(luò)，我們可知時(shí)空觀經(jīng)歷了自然經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空觀、客觀理性的時(shí)空觀、主觀超越的時(shí)空觀和科學(xué)辯證的時(shí)空觀四個(gè)階段。時(shí)空對(duì)教學(xué)而言是一個(gè)相對(duì)宏觀的背景和條件，從這個(gè)角度去研究教學(xué)并不能更深層次縱向的和橫向的把握理解，這就需要更中觀和微觀的歷時(shí)性與共時(shí)性來介入研究。

歷時(shí)性與共時(shí)性在一定程度上可以說成是橫向與縱向、靜態(tài)或動(dòng)態(tài)的。最初這兩個(gè)概念的劃分和使用出現(xiàn)在索緒爾的語(yǔ)言學(xué)研究中，“為了深入研究語(yǔ)言系統(tǒng)，劃定研究范圍，限制研究對(duì)象，作為一種描寫語(yǔ)言系統(tǒng)的有效方法，劃分語(yǔ)言的共時(shí)性和歷時(shí)性是完全必要的和正確的。索緒爾機(jī)智地提出這一劃分原則，可以說是對(duì)語(yǔ)言研究在方法論上的一次革新?！盵8]什么是歷時(shí)性與共時(shí)性呢？索緒爾認(rèn)為：“有關(guān)語(yǔ)言學(xué)的靜態(tài)方面的一切都是共時(shí)的，有關(guān)演化的一切都是歷時(shí)的?！薄肮矔r(shí)語(yǔ)言學(xué)研究同一個(gè)集體意識(shí)感覺到的各項(xiàng)同時(shí)存在并構(gòu)成系統(tǒng)的要素間的邏輯關(guān)系和心理關(guān)系”，“歷時(shí)語(yǔ)言學(xué)，相反地，研究各項(xiàng)不是同一個(gè)集體意識(shí)所感覺到的相連續(xù)要素間的關(guān)系，這些要素一個(gè)代替一個(gè)，彼此間不構(gòu)成系統(tǒng)”[9]。索緒爾在此書中還從語(yǔ)言交往需要的價(jià)值角度區(qū)分歷時(shí)性與共時(shí)性兩個(gè)概念，在不變性和穩(wěn)定性方面更多體現(xiàn)的是共時(shí)性的，存在于一定的時(shí)間片段內(nèi)，在演變性和發(fā)展性方面更多體現(xiàn)的是歷時(shí)性的，強(qiáng)調(diào)時(shí)間的過去、現(xiàn)在和將來的綿延和統(tǒng)一。換句話說，“既然語(yǔ)言符號(hào)具有不變性，它就可以作為不變的、固定的符號(hào)系統(tǒng)存在于某一時(shí)間片段中，另一方面，既然語(yǔ)言具有可變性的特性，它就可以在前后相繼的時(shí)間片段中不斷變化?！盵10]

二、教學(xué)的歷時(shí)性與共時(shí)性的關(guān)系

教學(xué)活動(dòng)存在于一定的時(shí)空中是絕對(duì)的、普遍的，實(shí)際的、不同層次的、不同情況下的教學(xué)活動(dòng)在一定的時(shí)空中又是特殊的、相對(duì)的，時(shí)空是教學(xué)必不可少的基本特征和條件，教學(xué)是時(shí)空下的一種特殊的社會(huì)存在和文化存在，不同的時(shí)空觀背景下的教學(xué)具有差異性和特殊性。這就是教學(xué)與時(shí)空的基本關(guān)系，這里不再過多贅述，下面我們討論時(shí)空與歷時(shí)性與共時(shí)性的關(guān)系。

對(duì)時(shí)空和歷時(shí)性與共時(shí)性關(guān)系的分析，我們從共同點(diǎn)和異同點(diǎn)比較的方法揭示。首先，二者的共同點(diǎn)是：都是一種研究視野和研究方法；各自組成部分都有對(duì)立和交叉，時(shí)間和空間之間彼此對(duì)應(yīng)和交叉，歷時(shí)性與共時(shí)性之間也是彼此交叉和融合；都強(qiáng)調(diào)時(shí)間的作用和意義，時(shí)空中包含時(shí)間的概念，歷時(shí)性與共時(shí)性更是以時(shí)間為參照而對(duì)時(shí)態(tài)做出的劃分；都重視人的作用，時(shí)空對(duì)于存在的人才有實(shí)在意義，歷時(shí)性與共時(shí)性最初用在語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域，沒有人也就無所謂語(yǔ)言。

二者的不同點(diǎn)在于：時(shí)空一般是從哲學(xué)和社會(huì)學(xué)角度去說，歷時(shí)性與共時(shí)性一般是從語(yǔ)言學(xué)的角度去說；時(shí)空更多的是宏觀的，歷時(shí)性與共時(shí)性更多的是中觀和微觀的；時(shí)空是由時(shí)間和空間兩部分組成，而歷時(shí)性與共時(shí)性更多的是以時(shí)間為參照的，忽略空間因素的；時(shí)空在某種程度上是機(jī)械的、自發(fā)的和自在的，注重的是科學(xué)性和客觀性，而歷時(shí)性與共時(shí)性是超越自在的、自覺的和靈活的，強(qiáng)調(diào)意義和價(jià)值的；時(shí)空中的時(shí)間更多強(qiáng)調(diào)時(shí)間的序列性和發(fā)展性，歷時(shí)性與共時(shí)性意義上的時(shí)間更多強(qiáng)調(diào)的是某一事件的演化；時(shí)空是站在更高的角度對(duì)事物或事件全局和整體的把握，歷時(shí)性與共時(shí)性則是更習(xí)慣于從結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)、要素、演變的角度對(duì)事物或事件的分析。

簡(jiǎn)要分析了時(shí)空和歷時(shí)性與共時(shí)性的異同和關(guān)系，認(rèn)識(shí)到時(shí)空和歷時(shí)性與共時(shí)性不是一回事，但存在一定的相似性，加上從時(shí)空的視野下分析教育教學(xué)已是不覺鮮矣，這為從歷時(shí)性與共時(shí)性的角度分析思考教學(xué)提供了可能性和可行性。既然存在這種可能性，那么教學(xué)和歷時(shí)性與共時(shí)性的關(guān)系是什么。

教學(xué)蘊(yùn)含著歷時(shí)性與共時(shí)性，歷時(shí)性與共時(shí)性共存于教學(xué)中?！秾W(xué)記》中有：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國(guó)有學(xué)。比年入學(xué)，中年考校。一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成。九年知類通達(dá)；強(qiáng)立而不反，謂之大成?！边@些從教學(xué)組織形式共時(shí)性地存在于地方到國(guó)家的不同層級(jí)之中，從教學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)的角度歷時(shí)性地存在于時(shí)間的發(fā)展中。古希臘時(shí)期，教學(xué)內(nèi)容以“文法、修辭學(xué)、辯證法、音樂、算術(shù)、幾何學(xué)、天文學(xué)”七藝為主，而到了古羅馬則強(qiáng)調(diào)雄辯術(shù)內(nèi)容的學(xué)習(xí)。在我國(guó)宋朝朱熹之后，教學(xué)內(nèi)容主要以“四書五經(jīng)”為主，而民國(guó)時(shí)期，在“西學(xué)東漸”的影響下，教學(xué)內(nèi)容則全面化，不再只是儒家傳統(tǒng)的知識(shí)。這些是共時(shí)性中教學(xué)主要內(nèi)容在一個(gè)時(shí)代的代表性表現(xiàn)和歷時(shí)性中的不同時(shí)代教學(xué)主要內(nèi)容的代表性表現(xiàn)。

歷時(shí)性與共時(shí)性有助于豐富教學(xué)理論和充實(shí)教學(xué)實(shí)踐?！敖虒W(xué)意味著使青年人能了解到人類最優(yōu)秀的遺產(chǎn)。但是，大部分遺產(chǎn)使用語(yǔ)言表達(dá)，只有當(dāng)這些語(yǔ)言在一個(gè)教師和社會(huì)的實(shí)踐及其結(jié)構(gòu)中成為現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，這一遺產(chǎn)才是有效的。思想只有活生生地物質(zhì)化的時(shí)候才能影響人；永遠(yuǎn)僅停留在字里行間的思想只能改變語(yǔ)言本身?！盵11]這就要求人們要從歷時(shí)性與共時(shí)性的維度去分析教學(xué)理論，從教學(xué)理論中抽離可行的教學(xué)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)和發(fā)展教學(xué)。對(duì)概念的分析是分析哲學(xué)的主要目標(biāo)和任務(wù)，而概念的分析又需要從概念含義的古今發(fā)展的歷時(shí)性維度，又要從概念在同一時(shí)代下不同語(yǔ)境中的共時(shí)性維度去分析，對(duì)于教學(xué)的影響就是指導(dǎo)人們從歷時(shí)性與共時(shí)性的分析哲學(xué)方向分析教學(xué)中需要界定的概念，這一點(diǎn)尤其是對(duì)我國(guó)論文的撰寫產(chǎn)生重大的影響。此外歷時(shí)性與共時(shí)性已經(jīng)滲透到文化學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科中，這些學(xué)科又與教學(xué)越來越緊密，歷時(shí)性與共時(shí)性對(duì)教學(xué)的影響和作用也會(huì)越來越明顯和重要。

三、對(duì)教學(xué)發(fā)展的啟示

教學(xué)發(fā)展是教學(xué)活動(dòng)在一定時(shí)空下遵循一定的發(fā)展進(jìn)化規(guī)律的運(yùn)行和演化歷程，人是教學(xué)發(fā)展的根本，時(shí)空是教學(xué)發(fā)展存在的條件。人是文化的創(chuàng)造者，同時(shí)文化也在創(chuàng)造著人，教學(xué)活動(dòng)是一種文化，這種文化不止是共時(shí)的、靜態(tài)的和橫向的，也是歷時(shí)的、動(dòng)態(tài)的和縱向的。文化的承載是靠符號(hào)系統(tǒng)支撐的，人是符號(hào)化的社會(huì)存在和文化存在?！胺?hào)系統(tǒng)的原理，由于其普遍性、有效性和全面適用性，成了打開特殊的人類世界――人類文化世界大門的開門秘訣！一旦人類掌握了這個(gè)秘訣，進(jìn)一步的發(fā)展就有了保證?！盵12]包括教學(xué)活動(dòng)文化在內(nèi)的一切文化都是為了促進(jìn)人類的發(fā)展。對(duì)于教學(xué)發(fā)展，從歷時(shí)性和共時(shí)性的維度去思考和認(rèn)識(shí)會(huì)給予我們?cè)S多啟示。

1.歷時(shí)性與共時(shí)性的教學(xué)發(fā)展是以人為中心和主線的

首先，人是歷時(shí)性與共時(shí)性教學(xué)的主體和根本，歷時(shí)性與共時(shí)性的教學(xué)是站在人的角度去分析、揭示、研究和總結(jié)某一時(shí)間段或持續(xù)的時(shí)間之流中的教學(xué)現(xiàn)象、問題、發(fā)展和規(guī)律。教學(xué)的歷時(shí)性與共時(shí)性是人以符號(hào)為載體對(duì)教學(xué)開創(chuàng)、傳承、繼承、創(chuàng)新和發(fā)展的。離開了人，教學(xué)就成了無源之水，歷時(shí)性與共時(shí)性也就成了無根之木。其次，無論是歷時(shí)性與共時(shí)性的教學(xué)還是教學(xué)的歷時(shí)性與共時(shí)性，歸根結(jié)底都是為了人和社會(huì)的發(fā)展，而社會(huì)的發(fā)展根本又是為了人的發(fā)展。同樣，人和社會(huì)的發(fā)展也推動(dòng)了歷時(shí)性與共時(shí)性教學(xué)的豐富和發(fā)展，也推動(dòng)了教學(xué)的歷時(shí)性與共時(shí)性的研究。再次，人類總是調(diào)控著歷時(shí)性與共時(shí)性教學(xué)，教學(xué)歷時(shí)性的演進(jìn)和共時(shí)性的存在是不平衡的，不同的時(shí)間段和同一時(shí)間內(nèi)不同地域的教學(xué)狀態(tài)是有差異的，教學(xué)發(fā)展有緩慢之分的，而人類總是能在這種不平衡的情況下通過歷時(shí)性與共時(shí)性的借鑒和思考來平衡教學(xué)的發(fā)展，也就是人類在不斷地否定、肯定、否定之否定的道路上發(fā)展教學(xué)。

2.歷時(shí)性與共時(shí)性的教學(xué)發(fā)展是以文化為載體的

“文化是歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式，其核心是人自覺不自覺地構(gòu)建起來的人之形象?！盵13]人是文化支撐的生存者，又是文化創(chuàng)生的自在物。文化作為一種特殊的符號(hào)系統(tǒng)，存在于歷時(shí)性與共時(shí)性的時(shí)空之網(wǎng)中，在這張網(wǎng)任何一個(gè)交點(diǎn)上只要有人的地方，就有文化的足跡，人類社會(huì)發(fā)展也有較長(zhǎng)的時(shí)間歷史，產(chǎn)生了不計(jì)其數(shù)，令人眼花繚亂的文化遺跡和精神，那么這么豐富多彩的文化靠什么去認(rèn)識(shí)和繼承發(fā)展？教學(xué)是毋庸置疑的主要手段和方式，文化的傳承、發(fā)展和創(chuàng)新主要是靠教學(xué)來完成的。無論是共時(shí)性地還是歷時(shí)性地看待教學(xué)，我們看到最多的總是眾多符號(hào)系統(tǒng)之間的交流和活動(dòng)，教學(xué)無非是文字語(yǔ)言、情感語(yǔ)言、心理語(yǔ)言、人類創(chuàng)生的自然語(yǔ)言等眾多符號(hào)系統(tǒng)交流的綜合，通過眾多文化符號(hào)系統(tǒng)的交流，人類各方面的能力得以較快發(fā)展，歷史得以飛快進(jìn)步。從歷時(shí)性的維度看，人類原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)及近現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展所需要的時(shí)間越來越短，教學(xué)起了主要推動(dòng)作用。從共時(shí)性的維度看，發(fā)達(dá)國(guó)家的教學(xué)和發(fā)展中國(guó)家的教學(xué)是有很大差別的，教學(xué)對(duì)一個(gè)國(guó)家的發(fā)展也是起著主要作用的。

3.歷時(shí)性與共時(shí)性的教學(xué)發(fā)展是教學(xué)實(shí)踐創(chuàng)新和理論豐富的過程

人類在漫長(zhǎng)的歷史中長(zhǎng)期實(shí)踐得到許多有用的成長(zhǎng)和生存的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，而這些優(yōu)秀的知識(shí)精華需要傳遞給下一代來使他們順利生存和發(fā)展，這才有了教學(xué)產(chǎn)生的必要。隨著人類認(rèn)識(shí)能力的提高，積累的知識(shí)也就越來越多，人們不再滿足于簡(jiǎn)單教學(xué)方式的知識(shí)傳遞，教學(xué)工作者等一些人就開始總結(jié)和思考有效教學(xué)的途徑和方法并將之提到一定的理論高度，這就有了教學(xué)理論的出現(xiàn)。教學(xué)理論用來指導(dǎo)教學(xué)實(shí)踐，教學(xué)實(shí)踐又來彌補(bǔ)和豐富教學(xué)理論，如此反復(fù)地推動(dòng)著教學(xué)的發(fā)展。共時(shí)性的教學(xué)實(shí)踐是歷時(shí)性的教學(xué)理論的產(chǎn)生條件和來源，歷時(shí)性的教學(xué)理論又指導(dǎo)著共時(shí)性的教學(xué)實(shí)踐；共時(shí)性的教學(xué)理論是歷時(shí)性的教學(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)，歷時(shí)性的教學(xué)實(shí)踐是共時(shí)性的教學(xué)理論的積累和沉淀。歷時(shí)性與共時(shí)性的教學(xué)理論產(chǎn)生和豐富是為了更好地教學(xué)實(shí)踐，歷時(shí)性與共時(shí)性的教學(xué)實(shí)踐是教學(xué)理論產(chǎn)生和豐富的基礎(chǔ)?？傊?，歷時(shí)性與共時(shí)性的教學(xué)發(fā)展是實(shí)踐創(chuàng)新和理論豐富的過程。

4.歷時(shí)性與共時(shí)性的教學(xué)發(fā)展是教學(xué)改革的參考依據(jù)和方向指導(dǎo)

從共時(shí)性的維度看，分析教學(xué)的結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)、要素、條件等，對(duì)于我們理解教學(xué)的內(nèi)在演進(jìn)機(jī)制具有十分重要的意義；從歷時(shí)性的維度看，分析不同時(shí)間段的教學(xué)問題、現(xiàn)象、事件等，有助于我們對(duì)教學(xué)的演進(jìn)和發(fā)展做出更深刻的分析。而做這些事情根本是為了教學(xué)的繼往開來，是為了更好地為教學(xué)改革尋找依據(jù)和方向。例如從歷時(shí)性與共時(shí)性的維度分析教學(xué)時(shí)空發(fā)展問題，我們可以看出教學(xué)時(shí)間的僵化、刻板化，教學(xué)空間的單一化。那么教學(xué)改革應(yīng)壓縮時(shí)間，使時(shí)間更富有彈性化，拓展教學(xué)空間，使教學(xué)空間更加層次化和多維化。教學(xué)是一種獨(dú)特的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，它有一定規(guī)律性和邏輯性，從歷時(shí)性與共時(shí)性兩個(gè)維度分析教學(xué)有助于我們認(rèn)識(shí)教學(xué)的邏輯性和揭示教學(xué)規(guī)律，制定行之有效的教學(xué)目標(biāo)，確立和實(shí)行切實(shí)可靠和符合人與社會(huì)發(fā)展規(guī)律的教學(xué)改革，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展和社會(huì)的平衡和諧發(fā)展。

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