導(dǎo)語：如何才能寫好一篇自然之道，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

太平洋綠龜長大后體重在一百五十公斤左右，幼龜體重不到及它的百分之一。幼龜一般在四五月間離巢而出，爭先恐后爬向大海。從龜巢到大海需要經(jīng)過一段不短的沙灘，稍不留心，幼龜便可能成為食肉鳥的美食。

那天我們上島時，已近黃昏，很快就發(fā)現(xiàn)一只大龜巢。突然，一只幼龜把頭探出龜巢，卻又欲出而止，似乎在偵察外面是否安全。正當(dāng)幼龜躊躇不前時，一只嘲鶇突然飛來，它用尖嘴啄幼龜?shù)念^，企圖把它拉到沙灘上去。

我和同伴緊張地看著眼前的一幕，其中一位焦急地問向?qū)В?ldquo;你得想想辦法啊！”向?qū)s若無其事地答道：“叼就叼去吧，自然界之道，就是這樣的。”

向?qū)У睦涞?，招來了同伴們一?ldquo;不能見死不救”的呼喊。向?qū)O不情愿地抱起小龜，朝大海走去。那只嘲鶇眼見著到手的美食丟掉，只好頹喪地飛走了。

然而，接著發(fā)生的事情讓大家極為震驚。向?qū)Пё哂敳痪?，成群成群的幼龜從巢口魚貫而出。很快我們明白：我們原來干了一件愚不可及的蠢事。

那只先出來的幼龜，原來是龜群的“偵察兵”，一旦遇到危險，便會返回龜巢。那只幼龜被向?qū)б虼蠛＃仓械挠數(shù)玫藉e誤信息，以為外面很安全，于是爭先恐后地結(jié)伴而行。

黃昏的海島，陽光仍很明媚。從龜巢到海邊的一大段沙灘，無遮無擋，成百上千的幼龜結(jié)隊(duì)而出，很快引來許多食肉鳥，它們可以飽餐一頓了。

“天啊！”我聽見同伴說：“看我們做了些什么！”

這時，數(shù)十只幼龜已成了嘲鶇、海鷗、鏗鳥的口中之食，我們的向?qū)д骂^上的棒球帽，迅速抓起十?dāng)?shù)只幼龜，放進(jìn)帽中，向海邊奔去。我們也學(xué)著他的樣子，氣喘吁吁地來回奔跑，算是對自己過錯的一種補(bǔ)救吧。

不一會兒，數(shù)十只食肉鳥已吃得飽飽的，發(fā)出歡樂的叫聲，響徹云霄。我和同伴們低著頭，在沙灘上慢慢地走。

篇2

今天，研究人員發(fā)現(xiàn)了更多新奇的共生現(xiàn)象，也為人類與其他生物的共同生存和生態(tài)與環(huán)境保護(hù)提供了新的思路。

植物與脊椎動物的共生

一般人以為，自然界的物種共生大多發(fā)生在界的范圍之內(nèi)，即動物與動物共生，植物與植物共生，原生生物與原生生物共生等。但實(shí)際上，共生現(xiàn)象大量地發(fā)生在跨界物種之間，如動物與植物之間的共生。不過，過去研究人員發(fā)現(xiàn)，物種的跨界共生一般是在低等的原生生物與動物或植物之間發(fā)生的?，F(xiàn)在研究人員發(fā)現(xiàn)，植物能與較高等的脊椎動物共生。

加拿大戴爾豪斯大學(xué)的柯尼等人發(fā)現(xiàn)，一種水生植物綠藻能寄生于動物蠑螈的胚胎內(nèi)與之共生，而蠑螈是脊椎動物。過去人們認(rèn)為，魚、鳥、爬行類動物和哺乳動物（包括人類）等在內(nèi)的脊椎動物擁有排他性的免疫系統(tǒng)，會對任何進(jìn)入自己體內(nèi)的異物都排斥，所以植物不會生長于脊椎動物的體內(nèi)。

當(dāng)然，此前研究人員也知道，綠藻可以寄生于低等動物，如鞭毛蟲體內(nèi)。綠藻富含葉綠素，進(jìn)入鞭毛蟲體內(nèi)會使鞭毛蟲呈現(xiàn)綠色。鞭毛蟲自己沒有消化道，甚至連嘴巴都沒有，因此，綠藻進(jìn)入鞭毛蟲體內(nèi)最重要的作用是，可以為鞭毛蟲提供食物和能量，因?yàn)榫G藻富含葉綠素，可透過鞭毛蟲的皮膚吸收陽光，進(jìn)行光合作用合成食物，供養(yǎng)鞭毛蟲。反過來，綠藻也可以利用鞭毛蟲的排泄物作為營養(yǎng)物，所以，它一輩子都生長在鞭毛蟲的體內(nèi)。

但是，綠藻出現(xiàn)在星點(diǎn)蠑螈體內(nèi)的發(fā)現(xiàn)改變了人們對生物共生的看法，這證明植物可以與脊椎動物共生。

生存于北美的星點(diǎn)蠑螈只是在捕食與繁衍后代時才會浮出水面。在繁殖時，它們產(chǎn)卵在池塘里，讓卵子在水面漂浮，這提供了卵子與藻類緊密接觸的機(jī)會，而且藻類最喜歡池塘環(huán)境，因?yàn)檫@種環(huán)境充滿陽光又不易被其他生物干擾。

柯尼等人在一個偶然的機(jī)會發(fā)現(xiàn)，這些星點(diǎn)蠑螈的卵子是綠色的，原來蠑螈的卵囊里有綠藻。但是，綠藻鉆進(jìn)蠑螈的卵子里并非是簡單的寄生關(guān)系，而是卵囊里的綠藻為蠑螈胚胎提供氧氣，綠藻也從胚胎排泄物中獲取所需要的氮。因此，這是一種互利共生關(guān)系。

為什么綠藻會進(jìn)入星點(diǎn)蠑螈的胚胎細(xì)胞內(nèi)呢？研究人員認(rèn)為，綠藻進(jìn)入的是成年蠑螈的生殖細(xì)胞，這有兩種可能。一種是，星點(diǎn)蠑螈胚胎內(nèi)的綠藻可能來自蠑螈的親代，這是一種垂直傳遞；還有一種可能是蠑螈從環(huán)境中吸收藻類，或藻類自己鉆入蠑螈體內(nèi)。但不論怎樣，綠藻進(jìn)入蠑螈體內(nèi)說明，植物與脊椎動物可以互利互惠地共生。

像夫妻那樣忠誠的專性共生

從共生的形式來看，有專性共生和兼性共生。前者指的是，共生生物需要借助共生關(guān)系來維系生命；后者指的是，共生關(guān)系只是提高了共生生物的生存幾率，但并不是必須的。因此，共生關(guān)系有時是不對稱的，在共生關(guān)系中很可能出現(xiàn)一種生物是專性共生而另一種生物是兼性共生的現(xiàn)象。

現(xiàn)在研究人員在動物與植物的共生關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了一種新的專性共生現(xiàn)象，就像人類的一夫一妻一樣專一和忠誠。這種專性共生是，植物釋放自己獨(dú)特的化學(xué)氣味來吸引動物，后者則幫助植物繁衍生存，同時這種動物也需要植物才能生存和繁衍。

研究人員早就發(fā)現(xiàn)，植物利用花粉氣味吸引蜜蜂為其傳花授粉，而榕樹也是靠這一機(jī)制來吸引一種特殊的蜜蜂——榕小蜂來為其傳花授粉的。但是，人們一直不清楚榕樹花中什么樣的物質(zhì)吸引了榕小蜂。

中外科學(xué)家共同分析榕樹隱頭花序揮發(fā)物和檢測榕小蜂對揮發(fā)物的行為反應(yīng)，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，榕樹通過釋放一種不常見的揮發(fā)性化合物，起到了對其傳粉的榕小蜂的專性吸引，由此，研究人員也了解到了榕樹與榕小蜂之間的專一性的共生關(guān)系。

研究人員觀察的榕樹是雞嗉子榕，它擁有隱頭花序，在開放期會產(chǎn)生一種特殊的氣味來吸引榕小蜂。經(jīng)過檢測發(fā)現(xiàn)，雞嗉子榕在開放期的隱頭花序釋放的是4-甲基苯甲醚。這一物質(zhì)在隱頭花序授粉4天后完全消失，而且4-甲基苯甲醚在雞嗉子榕的開放期隱頭花序揮發(fā)物中占94%～98%，是吸引榕小蜂的主要物質(zhì)。

其他榕樹的花序揮發(fā)物不存在4-甲基苯甲醚。這也意味著雞嗉子榕釋放的4-甲基苯甲醚有唯一性，它只對雞嗉子榕小蜂具有吸引作用。其他不含4-甲基苯甲醚的榕樹則對榕小蜂不具吸引作用。

4-甲基苯甲醚是一種罕見的榕樹揮發(fā)性化合物，正因?yàn)槠湎∮行院臀ㄒ恍?，才確立了對雞嗉子榕傳粉者榕小蜂的專一性吸引，也建立了一種獨(dú)特的榕樹-榕小蜂專一性共生關(guān)系。

榕樹與榕小蜂之間形成的專一性共生關(guān)系并不意味著只有榕樹獲利，相反，榕小蜂也會依賴這種專一性共生關(guān)系而安身立命。因?yàn)?，榕小蜂為雞嗉子榕傳粉的同時，雞嗉子榕也為榕小蜂提供繁衍后代的場所，并能為榕小蜂提供豐富的食物。

冒死也要共生

生物的共生既然是一種互惠互利的關(guān)系，兩種共生物種之間就不應(yīng)當(dāng)有傷害。但是，有時候，一些物種拼死也要與那些可能危害自己的物種產(chǎn)生共生關(guān)系，這就需要共生的物種具有更高超的生存智慧和方式。例如，豬籠草一般是食肉性植物，它會吃掉一些昆蟲和小動物，即便如此，一些小動物也要與之結(jié)成共生的戰(zhàn)略伙伴關(guān)系。

豬籠草獵殺動物是因?yàn)樗话闵L于營養(yǎng)元素稀缺的土壤環(huán)境中，需要捕食昆蟲和小動物來獲取成長和生存所需的足夠的氮元素。世界上最大的豬籠草之一也是最美麗的豬籠草當(dāng)屬馬來王豬籠草。雖然這種豬籠草的嘴大得足以吞下一整只樹鼩，但是在多年的研究中，研究人員卻從未在馬來王豬籠草中找到一具樹鼩的尸體，而樹鼩這種含有更多肉的動物應(yīng)當(dāng)是馬來王豬籠草的美味獵物，因此這種情況令研究人員十分困惑。

現(xiàn)在，研究人員終于明白了樹鼩與豬籠草有特殊的共生關(guān)系。研究人員對馬來王豬籠草內(nèi)部物質(zhì)檢測時發(fā)現(xiàn)了一些剛剛排泄的糞便，這些糞便的主人就是住在豬籠草旁邊的樹鼩。樹鼩是靈長類動物的小近親，它們是把豬籠草的捕蟲囊當(dāng)作馬桶來使用，而樹鼩的糞便則可以營養(yǎng)豬籠草，因?yàn)槿魏蝿游锏呐判刮锒己胸S富的氮，這正是植物所需要的。

盡管樹鼩把豬籠草的捕蟲囊當(dāng)作馬桶，但危險性是顯而易見的，如果不慎掉入其中，就會成為豬籠草的美味大餐。但樹鼩擁有高超的借豬籠草的捕蟲囊當(dāng)廁所的本領(lǐng)。樹鼩的冒險只不過是在排便之時。

比較起來，豬籠草與動物更為親密的共生關(guān)系不是樹鼩把豬籠草當(dāng)作排便器，而是另一種動物蝙蝠，它是把豬籠草當(dāng)做自己的棲息地或臥室，長期地與殺手豬籠草共存。蝙蝠藏匿于豬籠草的捕蟲囊中以便捕捉蟲類食物，而蝙蝠排出的糞便又成為豬籠草很好的營養(yǎng)素。

但是，蝙蝠把豬籠草的捕蟲囊當(dāng)作臥室冒的是長期的風(fēng)險，甚至是終生風(fēng)險，那么蝙蝠是如何躲過被豬籠草的捕蟲囊吞食的危險呢？

文萊大學(xué)的烏爾曼·格拉夫副教授及其研究小組在婆羅洲的泥沼地中發(fā)現(xiàn)的蝙蝠和豬籠草都各具特點(diǎn)。前者是小型哈氏長毛蝙蝠，后者是萊佛士豬籠草，擁有超長的捕蟲囊。此前的研究發(fā)現(xiàn)，萊佛士豬籠草所捕食的昆蟲數(shù)量，只有其他婆羅洲食肉植物的1/7，因此，不算是厲害的豬籠草。

篇3

好詞：

爭先恐后　欲出又止　躊躇不前　若無其事

愚不可及　結(jié)伴而出　無遮無攔 成百上千

結(jié)隊(duì)而出 飽餐一頓 氣喘吁吁 響徹云霄

好句：

1、從龜巢到大海需要經(jīng)過一段不短的沙灘，稍不留心，幼龜便可能成為食肉鳥的美食。

2、那天我們上島時，已近黃昏，很快就發(fā)現(xiàn)一只大龜巢。突然，一只幼龜把頭探出巢穴，卻欲出又止，似乎在偵察外面是否安全。正當(dāng)幼龜躊躇不前時，一只嘲鶇突然飛來，它用尖嘴啄幼龜?shù)念^，企圖把它拉到沙灘上去。

3、一切都過去以后，數(shù)十只食肉鳥吃得飽飽的，發(fā)出歡樂的叫聲，響徹云霄。兩只嘲鷹仍靜靜地佇立在沙灘上，希望再能捕捉到迷路的幼龜做佳肴。我和同伴們低垂著頭，在沙灘上慢慢踱步。終于，向?qū)Оl(fā)出了他的悲嘆：“如果不是我們，這些海龜根本就不會受到傷害。”

4、有許多太平洋綠龜在筑巢孵化小龜。我們的目的，就是想實(shí)地觀察一下幼龜是怎樣離巢進(jìn)入大海的。

5、人是萬物之靈。然而，當(dāng)人自作聰明時，一切都可能走向反面。

6、向?qū)Пё哂敳痪?，成群的幼龜從巢口魚貫而出。我們很快明白：我們干了一件愚不可及的蠢事。那只先出來的幼龜，原來是龜群的“偵察兵”，一旦遇到危險，便會返回龜巢。那只幼龜被向?qū)б虼蠛＃仓械挠數(shù)玫藉e誤信息，以為外面很安全，于是爭先恐后地結(jié)伴而出。

7、太平洋綠龜長大后體重在一百五十公斤左右，幼龜體重不到它的百分之一。幼龜一般在四五月份離巢而出，爭先恐后爬向大海。

8、黃昏的海島，陽光仍很明媚。從龜巢到海邊的一大段沙灘，無遮無攔，成百上千的幼龜結(jié)隊(duì)而出，很快引來許多食肉鳥，它們可以飽餐一頓了。

9、我和同伴緊張地看著眼前的一幕，其中一位焦急地對向?qū)дf：“你得想想辦法??！”向?qū)s若無其事地答道：“叼就叼去吧，自然之道，就是這樣的。”向?qū)У睦涞?，招來了同伴們一?ldquo;不能見死不救”的呼喊。向?qū)O不情愿地抱起那只小龜，朝大海走去。那只嘲鶇眼見到手的美食丟掉，只好頹喪地飛走了。()

10、向?qū)O不情愿地抱起那只小龜，朝大海走去。那只嘲鶇眼見到手的美食丟掉，只好頹喪地飛走了。

篇4

自然門始創(chuàng)于清徐老始祖。徐老始祖博學(xué)武術(shù)之內(nèi)外家，并飽讀《四書五經(jīng)》，精研老莊學(xué)說，在其坎坷的求學(xué)生涯中磨礪功夫，最終結(jié)合道家理論，去其套路之繁瑣，淬煉出以“動靜無始，變化無端，虛虛實(shí)實(shí)，自然而然”的16字真言為總訣的武術(shù)之精華――自然門武術(shù)(根據(jù)《四川武術(shù)大全》中記載，四川雅安地區(qū)尚留有徐始祖早年傳下來的眾多套路，可見其之始也是學(xué)之眾多；另外“去其套路之繁瑣”非指習(xí)武無需經(jīng)過套路階段)。徐傳于杜心五，杜自幼好武，得自然門絕技后，挾此技馳騁大江南北，轟轟烈烈地做了一番事業(yè)，后歸隱。杜早年入學(xué)東京農(nóng)業(yè)大學(xué)，性喜道功，又經(jīng)歷幾十年江湖風(fēng)雨。更加充實(shí)了自然門內(nèi)涵，杜將此絕技傾囊相授于萬籟聲。萬畢業(yè)于北京農(nóng)大，先前拜過少林六合門的趙鑫洲，有著堅(jiān)實(shí)的少林功底，復(fù)得自然門真?zhèn)?，又從達(dá)人奇士研習(xí)道功、藥功、周易、八卦，在民國期間，撰寫《武術(shù)匯宗》，參加國考，先后創(chuàng)辦兩廣國術(shù)館、開辦軍官講武堂、創(chuàng)辦湖南國術(shù)訓(xùn)練所等，胸懷以武救國之志，傳播武術(shù)，以求國民強(qiáng)身強(qiáng)種，從而強(qiáng)國。萬師以其厚實(shí)的文化底蘊(yùn)、深入的道家研究及豐富的技擊實(shí)踐，最終將自然門的理論歸總為“一0”哲學(xué)。

中華武術(shù)是一門學(xué)科，雖門派繁多，練法各異，但既然是學(xué)科就有自己的理論基礎(chǔ)，而所謂的基礎(chǔ)，其實(shí)講的既是最基本的東西，也是對本學(xué)科最精華理論的高度概括。自然門功夫在創(chuàng)立之初就已經(jīng)奠定了中國功夫最高境界的學(xué)科基礎(chǔ)，而一0哲學(xué)又是它的基礎(chǔ)理論，也是最精華的理論。如果不講一0，那自然門就沒有了自己的哲學(xué)思想，沒有了哲學(xué)思想，何以成為今天這樣的武術(shù)奇葩?

自然門的創(chuàng)建是以道家理論為基礎(chǔ)的，道法自然，一生二、二生三、三生萬物，一為道，萬物渾圓之0亦為道。一為其始，成于0而復(fù)歸于一，一之屈為0，0之伸為一，一點(diǎn)之?dāng)U大為0，0之縮小為一點(diǎn)，其小無內(nèi)，其大無外。從一點(diǎn)到一0，最后又回到了一點(diǎn)。起點(diǎn)的一和結(jié)束的一存在本質(zhì)區(qū)別，沒有那個圓圈，就談不上哲學(xué)二字了。李小龍先生曾經(jīng)說出自己的心得：“在開始練習(xí)武術(shù)時，一拳就是一拳；繼續(xù)練下去時，一拳不再是一拳；等自己創(chuàng)立截拳道時，一拳還是一拳?！蔽蚁脒@前后的一拳，境界是大不相同的。沒有開始規(guī)范的一拳，就沒有最后隨心所欲且威力無窮的一拳了。萬老師也說過：平時練套路就像在讀文章，技擊就像是寫文章。學(xué)武術(shù)也是從不自然到自然的。我想如果沒有平時讀了大量的文章，到你要寫時，你能寫出來嗎?絕不可能的。練習(xí)自然門也是一樣的道理，自然門已經(jīng)對中國功夫去繁就簡了，大家一定要悟出這個道理，為什么萬師說學(xué)自然門前最好先練幾年的少林呢，功成后不必大練，每天只需活動活動，不抽功就可以了?其實(shí)，那幾年的少林功夫只是一0哲學(xué)中一之始，0的一段彎曲而已。萬師在教學(xué)生時很強(qiáng)調(diào)“量體裁衣”，所以很多學(xué)生學(xué)完后，互相還有許多的東西所學(xué)不同，或有的人都沒學(xué)過。究其原因，關(guān)鍵在于自然門的練習(xí)，過了基礎(chǔ)關(guān)后，更多的在于自然而然的“悟”。無此慧根，說多了也就不自然了，強(qiáng)求著去“悟”，最后就偏離了自然門的理論基礎(chǔ)了，所以明“一0”可見大道。

一0為道，一0哲學(xué)之0的理解包含廣泛：渾圓宏大的爆發(fā)力、圓潤活潑的身法等，0不能單一的分解開來理解，試想，一個圓球你能說出它到底是由多少個圓組成的呢?如果大家能理解其中的意義，那又何必苦苦追求要分解出一0呢?道法自然啊，地球、月亮、太陽是圓的，威力大的龍卷風(fēng)的螺旋也是圓的，槍炮的彈道可以設(shè)計確螺旋的軌道，乒乓球運(yùn)動，網(wǎng)球運(yùn)動等圓球類運(yùn)動，大家可以體會球型的受力軌跡。關(guān)鍵在于，自然門練的一0可以是一個點(diǎn)，也可以瞬間放大成一個圓0，你想想，從一個點(diǎn)瞬間變成一個圓0，需要的并不是具體哪一個或幾個方向的力來撐大成圓0，而是各個方向的力――渾圓的力來完成的。

有人認(rèn)為，因?yàn)橹v“一0”就有人往這方面去鉆去靠，不是也等于人了俗套，著了相?干脆什么都不講，豈不更自然。我想這“鉆”和“靠”，不是一0哲學(xué)讓你去這樣做的，而是因?yàn)槟銢]有一定的武術(shù)基礎(chǔ)，沒有了解真正意義的一0哲學(xué)而誤人的。這就是為什么萬老師要說練自然門之前，最好是先練幾年的少林之關(guān)鍵所在。所以有人認(rèn)為不習(xí)少林，直接開始練習(xí)自然門，此捷徑在自然門的修煉中是行不通的。有人說，“這個自然就是返璞歸真，沒有索套”，這句話說得很對，內(nèi)圈手不就是講究不著相，自然呼吸嗎?不正是返璞歸真的一種表達(dá)方式嗎?打個比方：中國的成語“大智若愚”中，“愚”字是體現(xiàn)這成語的重點(diǎn)所在，可此“愚”并非真“愚”，是大智之悟后而表現(xiàn)出所謂的“愚”。自然門中所講的自然非其始也，不是說一開始就無規(guī)無矩，任意自然，自然門所講的“自然”是對中國武術(shù)大智之“悟”后的自然。

自然門練功為0形，如內(nèi)圈手、外圈手、子母球、鴛鴦環(huán)等等。以“圓”之物，圓之動作配合內(nèi)在0之氣而自然練習(xí)，以達(dá)0之渾圓之爆炸。自然門以一0之下氣，以0形行氣，氣行如閃電，一呼一吸之頃即成0形，由后上行，即由顏面下降而下行，經(jīng)尾閭又上行而無息。打法動作活潑靈動，渾圓其身，引動爆炸之勁(化0為一)，一打就走(由一歸0)。

篇5

今天我再給我家的小泥鰍換水時，驚奇的發(fā)現(xiàn)竟然死了兩條泥鰍！其中一只的尸體完好無損，似乎是被餓死的！另一只則慘不忍睹！頭沒了，尾巴也沒了！我想：我沒給泥鰍喂過食。大概是被自己的同伴咬死的，因?yàn)樗鼈兲I了！所以把這條泥鰍咬死之后，再吃掉它！這就老師所講的“自然之道”吧！

換完水之后，我的腦子里幻想著被咬死的泥鰍死前的話：

“我們已經(jīng)好幾天沒吃飯了！要選出一條泥鰍當(dāng)做我們的晚餐！”泥鰍頭領(lǐng)說“不過，我除外！”大家議論紛紛，誰都怕自己會被選上那條倒霉的泥鰍！“安靜，安靜！我看就你吧！你比較胖！肉多！就你吧！”泥鰍首領(lǐng)對著最胖的泥鰍說?！昂?，好呀！這樣我們就不會被吃了！胖泥鰍，乖乖做我們的晚餐吧！”大家異口同聲?！安灰?！不要??！”隨著一聲慘叫，所有的泥鰍向它撲來……就這樣，它的生命結(jié)束了！

這就是自然之道吧！這就是人們常說的：“大魚吃小魚，小魚吃蝦米”吧！

篇6

扎實(shí)的自然基礎(chǔ)類研究

在眾多自然紀(jì)錄片中，歐美的自然紀(jì)錄片可以說是笑傲群雄。BBC的自然紀(jì)錄片就記錄了一個關(guān)于阿德里企鵝為了筑巢，趁鄰居不備去對方巢穴里偷石子的畫面。但這個畫面并非攝影師偶然看到的，而是由專門研究阿德里企鵝的學(xué)者，經(jīng)過常年的觀察和動物行為記錄所歸納出來的這種企鵝的獨(dú)特習(xí)慣。正是有了這些基礎(chǔ)信息，BBC攝制團(tuán)隊(duì)才能夠有目的地蹲守等待這一奇特的畫面。而如果沒有這樣的科學(xué)資料，想要拍攝這樣奇特的動物行為無異于天方夜譚。而歐美自然紀(jì)錄片之所以能將紀(jì)錄片拍得如此扎實(shí)又妙趣橫生，正是因?yàn)樗麄冇兄鴰装倌甑牟┪飳W(xué)研究功底和至今仍領(lǐng)先全球的自然科學(xué)研究水平，他們的拍攝團(tuán)隊(duì)往往有某個領(lǐng)域最頂尖的科學(xué)家直接參與。正是因?yàn)閷ε臄z對象的了如指掌，才能夠?qū)⑦@些自然界中最戲劇性的畫面轉(zhuǎn)化為紀(jì)錄片中的一個個趣味盎然的片段。

不斷進(jìn)化的拍攝手段

我們知道，由于常年生活在野外，野生動物對人類是非常敏感和抵觸的，所以很難近距離拍攝它們悠然自得捕食、嬉鬧的畫面。所以在自然紀(jì)錄片發(fā)展的最初階段，攝影師通常都依靠高倍長焦鏡頭捕捉畫面。除此之外，攝影師還需要解決捕捉快速移動的動物畫面的問題，而高速攝影機(jī)則可以清晰地提供拍攝對象快速移動的畫面。隨著現(xiàn)代科技的進(jìn)步，攝制人員也有了新手段去應(yīng)對各種特殊的情況：通過無人機(jī)航拍，攝制人員得以實(shí)現(xiàn)多機(jī)位、高速度、相對無聲地跟蹤拍攝；也能夠通過特殊定制，來獲取需要在水中或極地溫度下拍攝的特殊器材；他們還采用了將微型攝像機(jī)配置在動物身上進(jìn)行拍攝的方法。不過拍攝自然紀(jì)錄片的器材大部分都是定制的，很難在市面上買到，因?yàn)槠胀ǖ臄z影器材很難適應(yīng)極端的拍攝條件。就拿紀(jì)錄片《追捕》來說，航拍的器材采用了CineflexV14，而拍攝夜景時所采用的則是英國軍方的成像儀。因?yàn)槊裼迷O(shè)備不適合拍攝，所以其實(shí)很多拍攝設(shè)備都是由軍方提供。RED那種電影級別的攝影機(jī)也是自然紀(jì)錄片中常常采用的，但具體的設(shè)備也是根據(jù)需求進(jìn)行定制的。

成為動物的一員

但有一些畫面，僅僅站在旁觀者的角度是永遠(yuǎn)無法獲取的，這時攝影團(tuán)隊(duì)就必須深入到動物中間去。典型的例子就是拍攝各種天性警覺的動物，這些動物在人類接近的時候會表現(xiàn)出非常強(qiáng)的攻擊性，但是遠(yuǎn)距離拍攝又無法獲取一些細(xì)節(jié)性的畫面，這時就需要特制設(shè)備，比如偽裝成樹木、石頭的攝影機(jī)。在拍攝企鵝群內(nèi)部畫面的時候，BBC甚至專門制作了一臺足以亂真的企鵝機(jī)器人。而拍攝鳥類則更富有挑戰(zhàn)，乘坐飛機(jī)貿(mào)然接近鳥群，不僅會對飛行安全不利，也會讓鳥群驚恐四散而逃，于是雅克?貝漢在拍攝《遷徙的鳥》時，就采取讓鳥類認(rèn)為飛機(jī)是自己的同類的辦法：在拍攝之前，他的團(tuán)隊(duì)花費(fèi)了數(shù)年時間孵化了許多幼鳥。鳥類有一個天性，會對出殼后第一眼看到的物體產(chǎn)生依賴，也就是所謂的“印隨”，雅克?貝漢團(tuán)隊(duì)使用的滑翔機(jī)，在幼鳥眼中如同母親一般親切，它們跟隨滑翔機(jī)飛行得十分大方自然，架設(shè)在滑翔機(jī)上的攝像機(jī)才得以拍攝到鳥類在空中翱翔的優(yōu)雅畫面。

嚴(yán)格的紀(jì)錄片倫理道德原則

如果你認(rèn)為拍攝到了想要的動物，就是一部優(yōu)秀的自然紀(jì)錄片，那你可就錯了！自然倫理，是自然紀(jì)錄片永遠(yuǎn)無法繞過的一個敏感話題。我們剛剛說的《遷徙的鳥》，雖然獲得了巨大的成功，但雅克?貝漢的這種做法卻引起了極大的爭議，而爭議的焦點(diǎn)就圍繞在紀(jì)錄片的至高原則“捕捉真實(shí)”上。人工孵化的鳥類，是否真的能代表鳥類的自然原始狀態(tài)？現(xiàn)在一般認(rèn)為，《遷徙的鳥》屬于動物習(xí)性的重現(xiàn)，還屬于可以接受的范疇，但一些低成本紀(jì)錄片為了達(dá)到獵奇的目的，人為地干預(yù)動物習(xí)性，或者通過食物誘導(dǎo)讓動物做出一些原本不存在的舉動，都是被廣泛批評的。

十足的耐心和好運(yùn)氣

篇7

一紅日，一樹蔭，一磐石，一老人，老人已有知天命之齡，須發(fā)盡白而放銀光，于諸侯割據(jù)中靜思天地，于百家爭鳴中自成一派，道。

細(xì)雨無為，殘花不爭。非統(tǒng)六合之志，非奪乾坤之彩。正如道。

無為如濕衣，立于朦朧細(xì)雨，無論此身何行，此心何向而衣必濕，人自立。

不爭如殘花，處身百花叢中，無論四周風(fēng)月，四景奇景而花定落，人空悲。

享恬淡之生活，順自然之天理，雨花如此而人亦當(dāng)如此。凡世之人常以智愚而分，殊不知：

智非世故，非圓滑，非聰慧，智乃善，乃善者之愚。

愚非遲鈍，非笨拙，非無知，愚乃惡，乃惡者之智。

智亦愚，愚亦智，智非愚，愚非智。人生于自然，合于自然，不應(yīng)以類聚，群分。倘如細(xì)雨，閑花，順天地而道自現(xiàn)。然自然之道，非一日而成，千年歲月，滄海一粟。

上古時，萬物源于道，如道是：道生一，一生二，二生三，三生萬物。道之本為自然，眾物生于自然而后分化，然以外物易其心智，左右于眾物之間者，為人矣。

理應(yīng)思之，見衣襟濕而無塵，望殘花落而魂升，人可否應(yīng)順天地，合萬物；棄無謂之雜念，舍塵世之凡思。

篇8

[關(guān)鍵詞] 老子；自然；道；政治智慧；現(xiàn)實(shí)價值

【中圖分類號】 B223 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2014）01-042-3

道家哲學(xué)根植于中國傳統(tǒng)文化的沃土，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的源頭，在世界古代哲學(xué)中也占有極其重要的地位，如哲學(xué)家雅斯貝爾斯所言老子道家哲學(xué)與古希臘、古印度和猶太教屬同時代并共同構(gòu)成了橫貫中西文化的“軸心時代”。不同于古希臘哲學(xué)對象化的哲學(xué)特征，道家哲學(xué)融入中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，注重對處世方式、人生境界、社會政治和生命價值的關(guān)懷和反思，形成了獨(dú)特的心靈境界哲學(xué)。以老子為首的道家“出于史官”（《漢書?藝文志?諸子略》），春秋時期燦爛的文化，為道家提供了深邃的人文語境；周文疲弊，禮崩樂壞的戰(zhàn)亂時代則是這一隱士階層為尋求心靈安寧而探索理想的政治形態(tài)直接現(xiàn)實(shí)原因。建立在“道”本體之上，通過對自然之“道”的探求和對人生價值、生存境界的體悟，老子獨(dú)創(chuàng)性地提出了“無為而治，小國寡民”的治政理想，開創(chuàng)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)史上的里程碑，在世界哲學(xué)中占有重要地位，并對后世哲學(xué)和當(dāng)代現(xiàn)時政治都有深遠(yuǎn)意義。

一、道家政治思想之本體依據(jù)――道

“道”是老子道論的核心，是其宇宙生成論、樸素辯證法、自然境界論和社會政治思想的本體依據(jù)，作為萬物存在的總依據(jù)、總根源，道貫穿于世界、人生和社會，運(yùn)化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是對春秋戰(zhàn)亂社會政治狀況的反思，以抽象的心智境界將其升華為道論，以此為本體依據(jù)，老子等人并非是一種境界上的自我消遣，消極遁世的不作為，而是要內(nèi)省本然自我，關(guān)懷百姓生命，將自然境界之“道”落實(shí)到社會人生，由“無為”的自然境界實(shí)現(xiàn)“無不為”的社會治世理想。

道家的核心是講“道”，“道”原意是指道路?！墩f文解字》記載：“道，所行道也。從，從首。一達(dá)謂之道”。在道家，“道”被視為宇宙萬物之自然本質(zhì)和存在依據(jù)，它是最根本、最普遍的規(guī)律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”（《道德經(jīng)》二十五章）。其實(shí)“道”本身并不同于西方知識論的對象，而是從心之境界上透顯出的宇宙本體。道源于生活實(shí)踐，又不局限于生活層面，而是對現(xiàn)實(shí)生活的一種超越和境界的升華。老子的道，不同于柏拉圖所指的理念，也不是認(rèn)識論的對象，后兩者都是不具有創(chuàng)生性的概念，而道家的“道”是一種境界之道，這種境界是“一種源于（或緣于）人生的原初體驗(yàn)視野的、純境域構(gòu)成的思維方式”；“道”也是實(shí)現(xiàn)之道，從某種意義上說，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經(jīng)》四十二章），但是這種創(chuàng)生是境界上的生，在這種境界上，有和無構(gòu)成了道的雙重性。老子說：“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《道德經(jīng)》一章），這種“徼”是主觀心境“有”的指向性，類似于胡塞爾和薩特所指的意向性，這種指向性“一定和萬物連在一起說，就是連著萬物通過徼向性而生物”，其單獨(dú)是不存在的。所以說道的這種有性或說“徼”向性揭示了道不是實(shí)體，而是一種主觀的心靈境界，因而“道之創(chuàng)生”是一種“不禁其性，不塞其源”的不生之生，這是一種順其自然，實(shí)現(xiàn)萬物的境界。因此，這種道的作用表象――不生之生，可以說是與創(chuàng)生萬物的上帝（實(shí)體）還是有區(qū)別的。道家之道作為一種心靈境界上的本體，以一種獨(dú)有的“內(nèi)在體悟”智慧方式超越了西方認(rèn)識論長久以來的主客觀二元對立的困境。

道家從萬事萬物中抽象出“無”，作為天地萬物的本源（這不同于西方宇宙論，把真實(shí)的樸素的東西作為宇宙源頭，如水、火、氣、土等），開端便體現(xiàn)了道家思想的普遍性，因此不能將“道”或“無”特殊化和概念化。“道”本體的特征與古希臘時期本體頗為相似，但是這僅僅是形式上的相似，西方本體論是認(rèn)識論的對象，是關(guān)于實(shí)體層面的存有論，而老子的道論不是實(shí)體層面的存有論，它是作用層面的境界論。老子言說的“道”具有形而上的特質(zhì)，而這種特質(zhì)是常人用感覺所觸及不到的。老子言：“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，這就是“恍惚”之道。但是這不為人感知的“道”卻“御今之有”，統(tǒng)攝世間萬物，而內(nèi)化落實(shí)到社會人生則發(fā)揮“行為準(zhǔn)則”和“處事之道”的作用，這便是老子所說的“德”。正像學(xué)者陳鼓應(yīng)所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的顯現(xiàn)”。老子正是建立在境界之“道”的本體基礎(chǔ)之上，下落玄妙形上之“道”到“自然無為”之“德”，并結(jié)合生活人生實(shí)踐，確立了“謙下守靜”的為人處世，安身立命原則。而究其根本目的，道家最初與最終關(guān)注的卻是戰(zhàn)亂社會，于是老子進(jìn)一步引申他的“為人處世”之“德”，并擴(kuò)大到政治社會層面，結(jié)合社會政治現(xiàn)實(shí)，描繪了他的“無為而治，小國寡民”的政治理想?？梢钥吹剑兰抑暗馈睆脑搭^開始就具有很強(qiáng)的抽象性，不同于西方的宇宙論，道家的“道”源于政治生活與人生實(shí)踐，具有中國哲學(xué)的特質(zhì)；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是對周文疲弊和政治的反思批判，也是對當(dāng)時史官文化的一種反叛，道家之思想正是源于對周禮的反駁，以求一種“無為而治”的方式實(shí)現(xiàn)“小國寡民”式政治理想境界。

二、老子政治哲學(xué)思想基本內(nèi)容

（一）“小國寡民”的政治理想

老子所處的時代是中國古代戰(zhàn)亂最為嚴(yán)重的春秋時代，戰(zhàn)爭肆虐，民不聊生，統(tǒng)治階級的暴虐愈盛，人們反抗愈烈。這種極端的社會環(huán)境使得人民無限懷念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于傳統(tǒng)文化精髓，出現(xiàn)了百家齊鳴的盛況，這催生了當(dāng)時的知識分子階層也開始反思?xì)v史，關(guān)注現(xiàn)實(shí)，試圖創(chuàng)立新的應(yīng)世思想來安頓自我，順調(diào)亂世。以老子為創(chuàng)始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家學(xué)派，提出了深邃樸實(shí)的治國理念，即“小國寡民”。與當(dāng)時提倡“復(fù)興周禮”的政治思想的儒家不同，道家學(xué)派反對這些形式化的禮儀道德，更加關(guān)注民本，體恤百姓，站在哲學(xué)理論高度勸誡統(tǒng)治者知足而安，治理國家要安時處順，不要濫用器物“有什佰之器而不用”（《道德經(jīng)》八十章），從而實(shí)現(xiàn)百姓安居樂業(yè)；戒除鄰國間無休止的俗儀“不相往來”等方式，締結(jié)安寧邦交，使人們自然樸實(shí)，國家安樂祥和，最后達(dá)到他們所期盼的“小國寡民”政治境界。

（二）“無為而治”的施政之道

從現(xiàn)實(shí)角度看，老子的“小國寡民”式政治理想未免過于極端，往往引起人們從反面將其視為“愚民”社會的一種模式。這是不合時宜的，老子的思想是站在哲學(xué)反思的角度來看待社會政治問題的，是對當(dāng)時混亂之世的完全否定，尤其是對小諸侯國無限擴(kuò)張的一種憂慮和反駁。可以認(rèn)為“小國寡民”的政治理想只是一種人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是對人民的另一種道德倫理形式上的羈絆，它是一種超越了現(xiàn)實(shí)社會的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死懼之” （《道德經(jīng)》七十四章），試想人民連死都不怕，愚民政策又會奈他們何呢？所以說這種說法是一種理想境界的社會。而實(shí)現(xiàn)這種理想境界的社會就需要“治大國，若烹小鮮”，要求統(tǒng)治者在施政時道德法令恰到好處，樸實(shí)而細(xì)微，符合民之本性，做到不妄為，即“無為”，善待人民，最后達(dá)到“無為而治”。不同于孔子恢復(fù)周禮的道德倫理學(xué)說，老子認(rèn)為形式上的周“禮”制度才是對人民的束縛與羈絆，而無為就是力圖勸導(dǎo)人們不要過分拘泥于道德倫理形式上的“禮、名、德、仁、義”，老子認(rèn)為禮是虛華無實(shí)的形式，是禍亂的發(fā)端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（《道德經(jīng)》三十八章）摒除虛華之禮，破除外在形式之執(zhí)，回到自然無為之“道”，才能無為而無不為，實(shí)現(xiàn)社會的無為而治。

三、道家政治哲學(xué)思想的當(dāng)代價值影響

老子“無為而無不為”的政治哲學(xué)思想是對禍起蕭墻，殘暴至極亂世的智慧反思及對人生存在方式之內(nèi)省體悟。這種哲學(xué)思想奠基于“體悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，達(dá)到對史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，賦予傳統(tǒng)文化一種新的人文語境。作為智慧之者的老子隱于世但不遁于世，雖置身亂世，但根植于傳統(tǒng)，交融于各家之說，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，無為而治以獨(dú)特的視角關(guān)照社會人生，其語言深奧玄遠(yuǎn)，“正言若反”超越有限的理性，透顯出了充滿辯證的智慧。這種獨(dú)到的道家智慧對中國古典文化影響巨大，即“作為一種民族元典智慧，對中國文化的衍射是多向、多維的，對中國人的文化心理結(jié)構(gòu)、認(rèn)知世界的方式、處世態(tài)度、人生態(tài)度、謀略思想、軍事思想、美學(xué)思想乃至生態(tài)意識等都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響”，尤其是其政治哲學(xué)理想對當(dāng)代的和諧理念的形成至關(guān)重要。當(dāng)然緣于這種智慧魅力的吸引，人們對道家哲學(xué)的傳承與取“用”應(yīng)世，也成為當(dāng)代中西方哲學(xué)比較會通和“國學(xué)熱”研究中的一大亮點(diǎn)。

當(dāng)代中西方現(xiàn)代文明呈現(xiàn)出趨同的態(tài)勢，生存方式、文化文明與政治思維的交織融匯，開啟了全球一體化的端倪，但其中也映射出整個人類所亟需解決的共同性難題。自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動以來，人文主義精神得到彰顯，人被賦予了崇高的地位，以此扭轉(zhuǎn)了黑暗中世紀(jì)神對人性的壓迫，理性在思想上統(tǒng)治了世界，工具理性于其中更是獨(dú)占鰲頭。但是經(jīng)過資產(chǎn)階級革命的洗禮，整個世界卻進(jìn)入了一個危機(jī)的怪圈，道德危機(jī)、信仰危機(jī)、生存危機(jī)接踵而來，各種社會矛盾多發(fā)，生存信念游離虛無，造成了馬克思所說的“生存異化”危機(jī)，這使得人們對于這個物化社會產(chǎn)生了極大懷疑，并促使一些學(xué)者創(chuàng)立不同的理論形式去反思這種窘境。在這個西方文化強(qiáng)勢，且中西文明合流的時代，中國當(dāng)代文化語境和社會政治環(huán)境也難免陷入其中，解決這些問題成為了中西方文化所共同的當(dāng)務(wù)之急。面對這些危機(jī)，一些西方學(xué)者企圖訴諸于非理性的方式，誠然非理性主義的方式對理性具有一定的束縛作用，但是非理性所憑借的直覺、本能、欲望、意志等形式，卻更容易讓人走入一個荒誕無止的極端，“過猶不及”。正像一些學(xué)者所說：人們“陷入了非理性的體驗(yàn)及享樂主義困境，人們的精神生活也由此呈現(xiàn)為種種病理狀態(tài)”，非理性主義的方式無法解決這一困境，反而又陷入了另一個桎梏，得不償失。

這種理性與非理性的思辨形式之爭，無疑使得真理為世俗現(xiàn)象所蒙蔽，更易陷入難解的窠臼，故單純寄托于理性與非理性范疇的藩籬，無法擺脫這些危機(jī)的桎梏。究其根原，以中國傳統(tǒng)境界論觀點(diǎn)來看，是世俗之務(wù)（有）擾心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之體”，無、有“一旦分離，其中的‘要妙’就蔽而難見了。后人對它的理解極易淪為一種概念上的思辨和任意建構(gòu)”。以近性思維方式應(yīng)對危機(jī)的乏力，也就宣告著與之對應(yīng)方法的完全失效，而追根溯源，以古為鑒或許閃耀著“敞亮”的曙光。自古以來，中西方先哲們更加青睞理智的智慧方式來認(rèn)識世界與感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代內(nèi)在光照的做法”，正是這種文化危機(jī)和政治困境的根源，只有棲身于智慧的光照下才能擺脫困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交織所透顯出的張力背景，正為這種理智的還原提供了一種生存境遇下的原發(fā)視野。作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧老者――老子則以一種更高的辯證視角審視現(xiàn)實(shí)，超越了理性與非理性之爭，用獨(dú)特的境界智慧詮釋問題，為危機(jī)的解決提供了終極答案。

老子在《道德經(jīng)》一書中批判了混亂黑暗的社會，并揭示了亂世成因，將其歸結(jié)為統(tǒng)治者的貪心胡為和人們無限物欲。老子首先將戰(zhàn)亂的主導(dǎo)原因指向了昏庸的統(tǒng)治者，老子說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死?！保ā兜赖陆?jīng)》七十五章）；而對于物欲橫流的社會風(fēng)氣，老子也批判了人們無限擴(kuò)張的欲望，老子說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！保ā兜赖陆?jīng)》十二章）知曉了原因，至于如何去做，老子認(rèn)為人們應(yīng)遵守“自然之道”，修養(yǎng)“自身之德”。老子言：“多言數(shù)窮，不如守中”（《道德經(jīng)》五章），老子以自然無為之境關(guān)照人生，勸誡人們不要利用世俗所學(xué)（理性知識）做作胡為，否則必為世俗所困，要做到虛靜無為，蕩滌心靈“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”（《道德經(jīng)》十六章），恪守自然之“中道”，擁有這種境界的智慧才能擺脫西方式困境，做到“歿身不殆”（《道德經(jīng)》十六章）。老子這種政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰顯，是我們當(dāng)代人文精神領(lǐng)域所亟需的“光照”，它不僅對我們這個社會的調(diào)節(jié)有很大的指導(dǎo)意義，同時照亮了我們個人的人生旅途，為迷茫的心靈找到了一個安棲之所。

四、結(jié)束語

當(dāng)代世界是一個發(fā)展極不均衡的世界，集中體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的不均衡而造成的人與人自身、自然、社會不能和諧相處的境況?？v觀近代歷史，這種人與社會發(fā)展的不平衡，正是極端個人主義、拜金主義、享樂主義、功利主義產(chǎn)生的溫床。透過傳統(tǒng)與現(xiàn)代哲學(xué)文化視角，我們發(fā)現(xiàn)在認(rèn)識世界與處世實(shí)踐方面人們陷入了工具理性的濫用和非理性沉迷的漩渦當(dāng)中，進(jìn)而造成了威脅后現(xiàn)代社會發(fā)展的道德危機(jī)、生存危機(jī)和信仰危機(jī)。當(dāng)前中國社會所面臨的挑戰(zhàn)，是與世界所共同面臨的難題緊密相連的。一些影響面很大的社會性問題：比如，公務(wù)員熱、國企熱、房地產(chǎn)熱、投機(jī)熱等等，無不體現(xiàn)了我們這個社會的喧囂和人們心靈的浮躁。然而危機(jī)與機(jī)遇是并存的，鑒于西方思維模式不能徹底全面的解決中國目前所面臨的社會難題，并且在思維方式和文化心理等很多方面與中國人的傳統(tǒng)文化和行為習(xí)慣志趣相異，這促使近些年來挖掘自身傳統(tǒng)的“國學(xué)熱”潮流興起。作為中國傳統(tǒng)文化精髓的道家哲學(xué)思想，由此“機(jī)緣”煥發(fā)出新的人文視野張力。老子哲學(xué)以其獨(dú)有的思維張力，跨越時空，通達(dá)中西，下落到當(dāng)代生活世界境域，透過“緣”出之“幾微”（道作用的顯現(xiàn)，非道體），開顯“道”的原初意蘊(yùn)，發(fā)揚(yáng)“實(shí)踐理性”的道德政治理想，為關(guān)照生存、安頓心靈、化解危機(jī)、構(gòu)建和諧社會提供了一條良道。

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篇9

儒學(xué)的核心問題是天人關(guān)系問題，這一問題不僅表現(xiàn)為子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”的感慨，表現(xiàn)為司馬遷“究天人之際，通古今之變”的宏愿，也表現(xiàn)在張載“性與天道合一存乎誠”的論定中。因此，這一問題可以說是貫徹儒學(xué)始終的問題。但對于這種貫徹始終的重大主題，不同時代的儒學(xué)卻可以根據(jù)不同的視角作出不同的探索與回答，——這又構(gòu)成了儒學(xué)發(fā)展的歷史性與時代性；而不同時代的儒學(xué)，其借以區(qū)別的標(biāo)志，往往也就體現(xiàn)在對天人關(guān)系不同的把握視角上。

    具體到宋明理學(xué)，它的一個根本性任務(wù)，就是對天地萬物作出本體論的思考和論證；這樣一種任務(wù)，同時也表現(xiàn)著其作為新儒學(xué)對佛老之空、無本體論的一種創(chuàng)造性回應(yīng)。至于張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”①，其實(shí)也表現(xiàn)了理學(xué)家經(jīng)天緯地的關(guān)懷。但是，當(dāng)理學(xué)家在這一規(guī)模的基礎(chǔ)上展開其“造道”追求時，一個基本性的前提卻在于：我們究竟應(yīng)從自然秩序出發(fā)來說明道德價值呢？還是應(yīng)從道德理性出發(fā)給天地萬物以人倫道德的觀照？在宋代，大多數(shù)理學(xué)家對這一問題作出了明確的回答，這就是必須以道德價值來說明宇宙天道的自然秩序。這一點(diǎn)正是理學(xué)之為理學(xué)的標(biāo)志。宋明理學(xué)這一形成上的特色不僅從根本上決定了研究理學(xué)的途徑，而且也決定著對理學(xué)推陳出新的基本方法。

    一、天人合一的不同傳統(tǒng)

    已如前述，天人關(guān)系問題是傳統(tǒng)文化中最古老的問題，但在不同的思想派別或思想譜系中，對這一關(guān)系卻可以具有不同的把握視角，如道家的“無以人滅天”與儒家的“參天地，贊化育”就代表著兩種不同視角。而在儒學(xué)內(nèi)部，不同時代的儒學(xué)也可以因?yàn)椴煌臅r代思潮而具有不同的探索側(cè)重。

    從天人合一的角度看，天與人的合一首先取決于天的涵義，但“天”之涵義又是由人對“天”之不同的取義決定的，正如《尚書·泰誓》所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”。春秋時代，隨著傳統(tǒng)天命觀的式微，“天”的涵義大體分裂為三層，這就是對應(yīng)著傳統(tǒng)天命觀并作為傳統(tǒng)天命觀之遺留的神性主宰義，對應(yīng)于“西周人文精神的躍動”而形成的道德超越義，以及對應(yīng)于人對自然和社會歷史現(xiàn)象的不斷反思所形成的客觀自然義；這三重含義，正好落實(shí)在當(dāng)時正在形成中的儒、道、墨三家中。儒家作為三代文明的主要繼承者，其對“天”的取義當(dāng)然是三種含義并存的，但由于它以復(fù)興周禮為職志，因而主要弘揚(yáng)了“天”的道德超越義；道家出于史官，“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持”(《漢書·藝文志》)，所以主要闡揚(yáng)了“天”的客觀自然義；至于墨家，由于其社會下層的出身、強(qiáng)烈的社會不平感以及為了確保其“兼愛”情懷得以貫徹落實(shí)的“天志”、“明鬼”諸說，則主要發(fā)揮了“天”的神性主宰義。如此一來，從天人合一的角度看，春秋時代的天人關(guān)系主要也就表現(xiàn)為三種進(jìn)路或三種不同的形態(tài)。道家的“無以人滅天”表現(xiàn)了人與天之自然而又本源式的合一，從老子的“天下萬物生于有，有生于無”(《老子·第四十章》)一直到王弼的“崇本以息末，守母以存子”②，就典型地表現(xiàn)著道家之反向溯源的思路；而莊子的“萬物一也”、“通天下一氣耳”，不僅給天與人以完全自然的解釋，而且其“無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣”(《莊子·人間世》)的認(rèn)知方式以及其“生于陵而安于陵，故也。長于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”(《莊子·達(dá)生》)的修養(yǎng)要求，也都明確表達(dá)了一種將人生自然化的追求指向。墨家主要是以天能賞罰、鬼能報應(yīng)的方式宣揚(yáng)它的“天志”說，這也就是以賞罰報應(yīng)的方式發(fā)揮天的神性主宰義。至于儒家的天人關(guān)系則顯然要復(fù)雜一些。一方面，作為三代文明的主要繼承者，當(dāng)時天的三種含義在儒學(xué)中都有所表現(xiàn)。另一方面，由于儒家主要以西周以來的“德治”傳統(tǒng)作為弘揚(yáng)對象，因而道德超越義的天也就成為其天人關(guān)系的主要擔(dān)當(dāng)者；而神性主宰義、客觀自然義也就全然圍繞著道德超越義展開。如此一來，作為三代文明的主要繼承者，儒學(xué)同時也就成為當(dāng)時思想文化界的主流了。

    正因?yàn)槿寮壹仁侨拿鞯闹饕^承者，同時又是當(dāng)時思想文化界的主流，所以當(dāng)時所有的天人關(guān)系以及其合一的種種進(jìn)路在儒學(xué)中都有所表現(xiàn)；而從發(fā)展的角度看，儒學(xué)各種不同的歷史形態(tài)實(shí)際上也就成為其天人合一之各種不同進(jìn)路的歷史展現(xiàn)了。比如孔子的“天”就既有道德超越的含義，又有神性主宰的含義，同時還有客觀自然的含義；與之相應(yīng)，其天人合一的途徑也就具有了各種不同的表現(xiàn)。比如“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)、“知我者其天乎”(《論語·憲問》)，自然表現(xiàn)了天的神性主宰義；而所謂“天生德于予”(《論語·述而》)、“下學(xué)而上達(dá)”(《論語·憲問》)，則又表現(xiàn)著天的道德超越義；至于“四時行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》)，顯然又具有客觀自然的含義。

    正由于儒家在思想界的主體地位，因而它也就不得不直接面對當(dāng)時“禮崩樂壞”的人倫現(xiàn)實(shí)，而急切的拯救情懷也使它無暇他顧，必然要以“德治”傳統(tǒng)中“德”(仁)與“禮”的互補(bǔ)、以“為己”與“正己”的互校作為對治“禮崩樂壞”的主要方法。這樣一來，“文行忠信”就必然成為其施教的主要內(nèi)容，由“孝弟”以至于“泛愛眾”的日用倫常也就必然要成為其基本的入手。這樣一種進(jìn)路，自然會促成子貢“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)的感慨。但孔子并非全然不談天人關(guān)系，他只是以“孝弟”、“親仁”的方式表現(xiàn)其“下學(xué)而上達(dá)”——合人于天的實(shí)踐訴求而已。此后，由于道、墨兩家的刺激，所以到子思，就一方面以“天命之謂性”的方式直接揭示天與人的價值淵源關(guān)系，同時又以“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”(《禮記·中庸》)的方式明確地表達(dá)其天人合一的祈向。到了孟子，干脆以個體更為內(nèi)在、也更為具體的“集義”、“養(yǎng)氣”實(shí)現(xiàn)“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)的關(guān)懷。所以，在整個先秦，儒家的天人合一既表現(xiàn)為“天”對“人”之道德性的賦予，又表現(xiàn)為“人”之自覺地不離人倫日用的道德追求，——通過自己的道德實(shí)踐，既實(shí)現(xiàn)對“天意”的貫徹和落實(shí)，同時也表現(xiàn)其超越“上達(dá)”的天人合一訴求。

    戰(zhàn)國秦漢以降，雖然漢儒也極為重視天人關(guān)系，但其天與人卻主要沿著兩個方向展開。一方面，漢儒的天具有明確的神性主宰義；同時，其天與人的合一則又主要表現(xiàn)為從天之生化到人之稟賦以及從人到天之“相副”和比附式的合一。比如關(guān)于天的神性義，董仲舒說：“天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也?！?《春秋繁露·郊祭》)這顯然是就其神性主宰義而言。至于天與人的具體關(guān)系，董仲舒又說：“人之(為)人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！熘痹诤跞耍酥樾杂杏商煺咭??！?《春秋繁露·為人者天》)從這兩處論述看，雖然天也代表著人之生命的根本依據(jù)和最后根源，但天與人的聯(lián)系卻既要借助其神性義來表現(xiàn)天的主宰性，又必須借助自然的生化來展開、落實(shí)這種天人關(guān)系?！洹疤煲嗳酥娓浮币徽f，一方面固然表現(xiàn)了天對人之生命的根源、依據(jù)和主宰性，同時人又必須借助自然的稟賦和近乎血緣一樣的傳承來表現(xiàn)其對天的遵從與“相副”關(guān)系；另一方面，由人到天則既需要通過人之充滿敬畏的“相副”和效法來實(shí)現(xiàn)，同時天也會不斷地以“災(zāi)異譴告”的方式表達(dá)它的意志。所以董仲舒又說：“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也；譴之而不知，乃畏之以威。……凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！?《春秋繁露·必仁且智》)

    在董仲舒的天人關(guān)系中，天固然是“百神之大君”、“人之曾祖父”，“天意”固然也是“不欲陷人也”，但天的意志及其作用卻完全是通過自然的力量——災(zāi)異譴告的方式實(shí)現(xiàn)的：一方面，通過自然的生化以表現(xiàn)天對人包括宇宙萬物的根源和依據(jù)關(guān)系；另一方面，又必須時時以災(zāi)異譴告的方式體現(xiàn)、貫徹并落實(shí)天的意志。自然的生化固然表現(xiàn)了天對宇宙萬物的根源性，而災(zāi)異譴告則體現(xiàn)著天的神性主宰義。這樣一來，從倫常經(jīng)驗(yàn)的角度看，天的神性主宰義就主要落實(shí)在它的自然生化義上了。正因?yàn)檫@一原因，兩漢天人關(guān)系實(shí)際上也是通過神性義與自然義的互補(bǔ)實(shí)現(xiàn)的；又由于天意高遠(yuǎn)而難知，因而其天人關(guān)系最后就只能落實(shí)在作為宇宙本源及其通過自然力量所展現(xiàn)的生化關(guān)系上了。這正構(gòu)成了漢代天人關(guān)系的主流。所以，漢代緯書這樣規(guī)定宇宙本源及其與天地萬物的生化關(guān)系：

    夫有形者生于無形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未相離，故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離也。(《易緯·乾鑿度》)③

    天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是為五運(yùn)。形象未分，謂之太易；元?dú)馐济?，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質(zhì)，謂之太素；質(zhì)形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運(yùn)。(《孝經(jīng)緯·鉤命訣》)④

    在這一演化過程中，如果說確實(shí)包含著天人關(guān)系，那么從無生命的山川土石到作為萬物之靈的人，其實(shí)都是最原初之“太易”的產(chǎn)物；而所謂天人關(guān)系，實(shí)際就是作為宇宙本源的“太易”與作為其生化之產(chǎn)物——天地萬物的關(guān)系了。在這里，如果說還存在著道德性的合人于天的問題，那么董仲舒的“禾、米”(《春秋繁露·實(shí)性》)之喻與揚(yáng)雄對“氣”之“適善惡之馬”(《法言·修身》)的定位也就只能將善的實(shí)現(xiàn)問題落實(shí)為“氣”的一種或然性了。所以，雖然漢儒高揚(yáng)了天的神性主宰義，但其天人關(guān)系實(shí)際上卻只落實(shí)在自然生化的層面上；而整個這一過程，又主要是通過宇宙演化的途徑實(shí)現(xiàn)的，所以漢儒的天人合一，最后也就落實(shí)為一種宇宙生化論式的天人合一了。

    二、宋明理學(xué)的特殊進(jìn)路

    天人關(guān)系問題在宋明理學(xué)中得到了新的處理。這種處理既緣于來自佛教形上本體視角的批評，同時也是通過宋儒對漢唐儒學(xué)天人合一之宇宙論進(jìn)路的不斷反思實(shí)現(xiàn)的。

    所謂來自佛教的批評，其實(shí)主要是一種反襯。兩漢以后，儒學(xué)之所以退縮于注經(jīng)一隅，主要是因?yàn)闈h儒宇宙生化論基礎(chǔ)上的天人合一說存在著重大的理論難題：一方面，以災(zāi)異譴告為特征的神性主宰義固然詭異而難知，——其所體現(xiàn)的天意雖然超絕實(shí)際上卻并不具有超越性；另一方面，建立在宇宙生化基礎(chǔ)上的天人合一說又缺乏本體論的依據(jù)，——雖然它也有宇宙論的規(guī)模，但卻缺乏來自形上本體層之所謂超越性與絕對性的支撐。兩漢以降，佛老二教之所以能夠大行其道，也主要是以其本體理論與形上境界為依托的。這就形成了“浮屠老子之書，天下共傳”的格局；而儒家士大夫也對佛老之學(xué)是“信其書，宗其道，天下靡然同風(fēng)”⑤。而在中唐，華嚴(yán)五祖宗密甚至還專門以“原人論”的形式從形上本體的高度給儒道兩家的宇宙生化論以嚴(yán)厲的批評。他說：

    萬靈蠢蠢，皆有其本；萬物蕓蕓，各歸其根。未有無根本而有枝末者也。況三才中之最靈，而無本源乎？且知人者智，自知者明。今我稟得人身，而不自知所從來，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？……然今習(xí)儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身；遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本。⑥

    宗密的這一批評主要是針對漢唐時代儒道兩家的氣本氣化論立說的。在宗密看來，氣本身屬于生化流變之物，僅僅建立在氣之生化流變基礎(chǔ)上的人生理論既不足以安立人生，也不足以為人生提供本體依據(jù)。從道家來看，“所言萬物皆從虛無大道所生者，大道即是生死賢愚之本，吉兇禍福之基，基本既其常存，則禍亂兇愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶？”⑦就是說，如果天地萬物都源于由原始一氣所表現(xiàn)的虛無大道，那么，老莊所有的立教、言說活動也就成為純粹的蛇足之舉了。從儒家來看，既然天地萬物都源于一氣，而“天地之氣，本無知也，人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎？又言，貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福，皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少，賤多貴少，乃至禍多福少？茍多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃興不道而喪道，何有福善益謙之賞、禍害盈之罰焉？又，既禍亂反逆皆由天命，則圣人設(shè)教，責(zé)人不責(zé)天，罪物不罪命，是不當(dāng)也。然則《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風(fēng)，豈是奉上天之意、順造化之心乎？是知專此教者，未能原人”⑧。顯然，在宗密看來，這種建立在原始一氣基礎(chǔ)上的人生理論不僅不足以說明人倫現(xiàn)實(shí)，而且與儒家“《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風(fēng)”的傳統(tǒng)相悖謬。而在宗密看來，儒家這種由《詩》《書》《禮》《樂》傳統(tǒng)所表現(xiàn)出來的“參天地，贊化育”精神，其實(shí)有著更為深厚的精神憑藉，只是這種建立在氣本氣化基礎(chǔ)上的宇宙論不足以說明之而已。

    宗密的批評，實(shí)際是站在本體論高度對儒道兩家的宇宙生化論提出了一種超越的評判，以揭示其理論根底的不徹底性與不牢固性；而這種不徹底與不牢固又正好成為當(dāng)時“浮屠老子之書，天下共傳”的理論根源。所以，對新崛起的宋代新儒學(xué)來說，這種來自本體論視角的批評也就正好成為它的一個非常重要的理論借鑒，——?dú)W陽修的“修其本以勝之”⑨，實(shí)際上就已經(jīng)表現(xiàn)出宋儒對這一問題的充分自覺；而所謂“出入佛老，返于六經(jīng)”⑩，自然也就成為兩宋理學(xué)家的一種共同的思想經(jīng)歷了。

    從宋明理學(xué)來看，雖然其本體論視角主要表現(xiàn)在對漢唐宇宙生化論視角的反省與人生理論的批評中，但這種反省與批評首先是通過對來自佛教本體論視角之批評的充分借鑒實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)樵谧诿軐θ宓纼杉业呐u中，本體論視角就是其一以貫之的理論前提，而這種來自本體論視角的批評，與張載對漢唐儒學(xué)的反省也基本一致。請看張載對漢唐儒學(xué)的反省：

    ……以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者大蔽也。(11)

    學(xué)者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然，告子專以義為外，而不知所以行義由內(nèi)也，皆非也，當(dāng)合內(nèi)外之道。(12)

    今之人滅天理而窮人欲，今復(fù)反歸其天理。古之學(xué)者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀揚(yáng)皆不能知。(13)

    很明顯，在張載的這一反思中，一個基本的概括就是“孔孟而后，其心不傳”，而所謂“荀揚(yáng)皆不能知”也自然是指對孔孟精神的繼承而言的；至于“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人”，又顯然是指秦漢以來的儒學(xué)既缺乏超越性追求又缺乏本體論建構(gòu)而言的，所以才被張載視為秦漢以來學(xué)者的“大蔽”。顯然，如果僅就漢唐儒學(xué)之缺乏超越性追求和本體論建構(gòu)而言，那么張載的這一反省與宗密的批評實(shí)際上是完全一致的。但張載的立場畢竟又不同于宗密，所以在其反思中，張載同時又依據(jù)儒家傳統(tǒng)的體用不二精神，提出了天人一貫(所謂“禮本天之自然”)的指向與合內(nèi)外之道的標(biāo)準(zhǔn)。很明顯，這樣的觀點(diǎn)不僅不是宗密的佛教本體論立場所能提出的，而且其基本精神也是相互背反的。

    正因?yàn)檫@一原因，所以張載不僅對漢唐儒學(xué)進(jìn)行反省，而且在“返于六經(jīng)”的基礎(chǔ)上，同時展開了對佛老與時儒的雙向批判。這種批判當(dāng)然首先是從天道觀的領(lǐng)域展開的：

    若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地?！Z天道性命者，不罔于恍惚夢幻，則定以“有生于無”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術(shù)而求，多見其蔽于被而陷于矣。(14)

    這里的批評，當(dāng)然首先是針對時儒的，但時儒的理論并非出于自創(chuàng)，——不是對道家的因襲就是對佛教的照搬；而這兩家理論，雖然表現(xiàn)相反，但“言乎失道則均焉”(15)，這就是在其看似相反的表現(xiàn)中卻存在著一個共同的“體用殊絕”的毛病。在張載看來，道家將太虛與氣、無和有理解為前后相生的關(guān)系，從而陷入了“虛無窮，氣有限”式的體用殊絕；佛教則將宇宙萬象僅僅理解為“太虛中所見之物”，從而成為“物與虛不相資”、“形性、天人不相待而有”式的體用殊絕。這兩種“體用殊絕”，使時儒的天道性命之學(xué)“不罔于恍惚夢幻，則定以‘有生于無’，為窮高極微之論”。很明顯，構(gòu)成這一反省的基本精神，就是儒家傳統(tǒng)的體用不二，而這種體用不二，既是張載批評佛老的思想武器，同時也成為其闡發(fā)儒家天人合一思想的主要方法。

    在張載看來，對于佛教的本體論視角，儒學(xué)是必須借鑒的；但對于其本體的內(nèi)涵，儒學(xué)又必須進(jìn)行批判，因?yàn)樗嬖谥剖嵌鴮?shí)非的重大毛病。所以到了人生論部分，張載就集中批評佛教的本體觀念——空觀理論，并以兩種不同的本體觀念處處突出儒與佛之間的根本對立。他指出：

    釋氏語真(實(shí))(16)際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，故不當(dāng)同日而語?！擞闭Z太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，末始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，未由也已。易且不見，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實(shí)際，彼徒能語之而已，未始心解也。(17)

    在張載的這一批評中，他對佛教的本體論立場與本體追求精神始終有所肯定，所以他并不否認(rèn)佛教在這一層面上的“得”。但是，一當(dāng)進(jìn)入到價值觀部分，他又處處強(qiáng)調(diào)二者的“二本殊歸”，并認(rèn)為二者是“此是則彼非，此非則彼是”的關(guān)系。這說明，在承認(rèn)本體及其超越性這一層面上，儒與佛一致，當(dāng)然，這同時也說明張載的“造道”必然要在本體論層面展開。但是，一當(dāng)涉及到本體的內(nèi)涵——價值觀部分時，儒與佛又成為“二本殊歸”的關(guān)系了，儒家是誠明一致，所以堅(jiān)持天人合一；佛教則是“誠而惡明”，因而也就成為所謂真俗背反了。這又說明，張載不僅準(zhǔn)確地把握了佛教的本體論視角及其立場，而且對其本體的內(nèi)涵以及儒與佛在價值觀上的分歧也有著準(zhǔn)確的認(rèn)識。因此，他不僅可以根據(jù)天道本體與其發(fā)用流行的關(guān)系闡明儒家誠明一致、天人合一的道理，而且還根據(jù)這一原則批評佛教對真際與實(shí)際一并皆妄的錯誤理解。

    這樣，張載對漢唐儒學(xué)、老莊與佛教理論都既有肯定又有批評，因而其為理學(xué)的“造道”成為一種博大精深的“擇術(shù)而求”的活動。這種“擇術(shù)而求”，首先表現(xiàn)在他對儒家傳統(tǒng)天人合一主題的詮釋中。

    三、自然秩序與道德價值

    當(dāng)張載面對天人合一的傳統(tǒng)主題時，儒學(xué)發(fā)展的歷史為他提供了兩種可能的選擇。第一種選擇就是由孔孟所代表的通過盡心而知性知天(或者也可以表達(dá)為通過“孝弟”、“親親”以至于“泛愛眾”)的“下學(xué)上達(dá)”路線。這一路線雖然起始于“孝弟”、“親親”，但又以道德實(shí)踐的方式指向了“以天下為一家，以中國為一人”(《禮記·禮運(yùn)》)，因而可以說是儒家傳統(tǒng)的經(jīng)典路線。但由于這一路線起始于個體的文行忠信而又始終具有不離人倫日用的特點(diǎn)，因而與佛老相比，難免使人有“大道精微之理，儒家之所不能談”(18)之嫌。第二種選擇就是以漢儒為代表的宇宙生化路線。但這種建立在自然生化基礎(chǔ)上的天人合一說，既缺乏超越的追求指向，又缺乏本體論的依據(jù)，所以無法抗衡來自佛教本體論視角的批評；而僅僅建立在自然生化基礎(chǔ)上的宇宙論既不足以彰顯道德理性的絕對性，又不足以表現(xiàn)其超越性。正因?yàn)檫@些方面的原因，所以張載也就必須在對《六經(jīng)》、《論》、《孟》綜合繼承的基礎(chǔ)上，以“當(dāng)自立說”的“造道”方式重新完成天人合一的論證。具體說來，這就是“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”(19)，——《六經(jīng)》、《論》、《孟》熔為一爐基礎(chǔ)上的綜合創(chuàng)新活動。

    張載的這一選擇顯然突出了本體論的取向。對傳統(tǒng)的天人合一來說，這就既要發(fā)掘天道本體的涵義，又要以之貫通天人。一方面，將儒家的道德理性以天道本體的方式貫注于日用倫常之中，從而完成對道德理性的天道本體化論證；另一方面，在完成對道德理性之人倫日用化落實(shí)的同時也就實(shí)現(xiàn)了對人倫生活的天道本體化提升。這樣一來，對《六經(jīng)》、《論》、《孟》而言，張載就必須將其滲透于倫常日用中的道德理性提升到天道本體的層面；而對于漢唐儒學(xué)的氣化宇宙論來說，又必須為其充實(shí)以天道本體的基礎(chǔ)，從而使其宇宙論真正成為天道本體貫注與統(tǒng)攝下的宇宙論，同時又使其本體論成為發(fā)用流行于宇宙論之中的本體論。這樣一來，儒家傳統(tǒng)的天人關(guān)系也就轉(zhuǎn)化為本體論與宇宙論、自然秩序與道德價值的關(guān)系了。

    對于宋明理學(xué)中自然秩序與道德價值的關(guān)系問題，近代以來，人們常常習(xí)慣于從自然秩序的角度說明其道德價值的形成，以宇宙生化的方式來說明其天道本體論。實(shí)際上，這是一種很大的誤解。因?yàn)榧兇獾淖匀恢刃蛑荒軐儆谟钪嫔?，而宇宙生化論本身并不足以說明道德理性的價值，尤其不足以說明道德理性的超越性與絕對性；而在宋明理學(xué)中，也很少存在所謂純而又純的自然生化論的情形。實(shí)際上，儒學(xué)的這一特點(diǎn)，在宗密對漢唐儒學(xué)氣化宇宙論的批判中就已經(jīng)表現(xiàn)出來了，因?yàn)槠渌械挠钪嬲摱家瓿蓪Φ赖吕硇缘恼撟C和說明，這是完全超出其自身能力的；而張載對漢唐儒學(xué)氣化宇宙論的揚(yáng)棄，同樣也是從其宇宙生化論之缺乏本體論依據(jù)與超越性指向上著眼的。

    那么，張載究竟如何處理二者的關(guān)系呢？這就是以道德理性和道德價值貫注于自然秩序之中，從而使自然秩序呈現(xiàn)出明顯的道德價值和道德色彩。請看張載對二者關(guān)系的論述：

    天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德，夫何言哉！

    天體物不遺，猶仁體事無不在也?！岸Y儀三百，威儀三千”，無一物而非仁也。“昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍”，無一物之不體也。(20)

    生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行。(21)

    “四時行，百物生”包括“圣人之動”，一定程度上都可以說是純粹自然的行為，但張載卻從中看到了“至教”與“至德”；對張載來說，所謂“天體物不遺”也就必須要由“仁體事無不在”來說明。至于“生有先后”以及所謂“小大、高下”等等，這本來只是自然事物之純粹自然的屬性，但張載卻視之為“天序”、“天秩”，并以此作為“經(jīng)正”與“禮行”的前提基礎(chǔ)。顯然，這里的自然秩序都已經(jīng)被張載道德化了，所謂“天序”、“天秩”的說法，也正是張載將自然世界之自然屬性道德化的表現(xiàn)。所以，從一定程度上說，張載的自然觀首先也就是他的道德秩序觀和道德價值觀。

    對于這種道德化的秩序觀和價值觀，以往人們常常習(xí)慣于將其歸結(jié)為“事實(shí)與價值的相混”，或者說是“認(rèn)識與道德的不分”，意即這樣的現(xiàn)象完全是因?yàn)閺堓d搞不清二者關(guān)系的結(jié)果。如果張載真的搞不清二者的關(guān)系，那他就無法對二者加以準(zhǔn)確區(qū)分，可事實(shí)上，張載對二者的區(qū)別又是把握得非常清楚的。比如對作為最高存在的天，張載常常以“天德”與“天道”來表達(dá)天之本體及其發(fā)用流行兩面，就是說，天本身就是天道本體及其發(fā)用流行的統(tǒng)一；對人而言，自然也就是其所有道德的最后根源。按照這一規(guī)定，天無疑具有徹底的道德性；而張載的《西銘》甚至還專門以天地、乾坤為人的父母。從這個角度看，天顯然是人之所有道德的最后根源。但在張載的論述中，天卻不僅具有道德的一面，同時還具有非道德的一面，甚至也可以說是純粹自然的一面。請看張載對天的論述：

    天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之焉，人也而以為天命。(22)

    《訂頑》之作，只為學(xué)者而言，是所以訂頑。天地更分甚父母？只欲學(xué)者忠心于天道，若語道則不須如是言。(23)      天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。(24)

    從這些論述看，張載無疑是非常清楚地知道天之“無心”與純自然一面的。那么，當(dāng)他將人之道德理性“歸功于天”時，究竟是因?yàn)椤案悴磺濉倍哧P(guān)系而無意為之呢？還是因?yàn)椤案愕们濉倍杂X地為之？從上面的論述看，張載顯然是自覺為之，尤其是從他的“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天”來看，張載實(shí)際上是非常自覺地這樣做的。不過在他看來，這種“自覺為之”與其說是“故意這樣做”，不如說是一種“不得不然”。如果說這就是一種“搞不清”或“相混”，那么張載也是自覺地“搞不清”或自覺地“相混”的。因?yàn)檎沁@種“搞不清”，才顯現(xiàn)了張載對道德理性之絕對性與超越性的準(zhǔn)確把握。

    讓我們再從儒家傳統(tǒng)的天命觀來說明這一點(diǎn)。在三代的天命觀中，無論“王令”還是“天令”，其根源都在于天，而一切存在與非存在的根據(jù)也都決定于天，這就是孔子將最無奈的感慨和最強(qiáng)烈的希冀上訴于天的原因(25)。在此背景下，張載自覺地將人的道德理性“歸功于天”，并不是說張載真正相信冥冥蒼蒼之天會給人稟賦以道德的教條或訓(xùn)誡，而是說只要我們對人的精神生命進(jìn)行窮根究底的思索，那么，道德理性就既代表著人之為人的最高本質(zhì)，同時也是人之為人的最后根據(jù)；而從認(rèn)知的角度看，它又代表著人所能認(rèn)知的極致。道德理性代表著人對自身精神生命所能窮究的極致，除此之外我們再也無法找到可以解釋我們精神生命的其他根源，而窮極人的認(rèn)識能力，我們又無法說明它的具體生成，因而我們只能將這種道德理性的根源寄之于天了。以此反觀孟子，其對人的惻隱之心所歸結(jié)的“我固有之”、“天之所與”，其實(shí)并不是從生存論的角度說是天給人稟賦了這種道德理性，而是指此道德理性既代表著人對自身精神生命認(rèn)識的極致，同時也是人之精神生命的最后底限?！饧闯宋覀兊膬?nèi)在固有與不得不然之外，我們再也無法對其作出任何說明，所以只能將其歸結(jié)為“天之所與”(26)。實(shí)際上，這正是道德理性的超越性與絕對性，當(dāng)然也是人之精神世界的最后根源。所以對張載來說，將人的道德理性“歸功于天”，只可以說是“不得不然”，而絕不是一種“有意為善”式的“故意而然”。正是這種“不得不然”，才真正體現(xiàn)了張載對道德理性之超越性與絕對性的準(zhǔn)確把握，如果張載是以“有意為善”的方式故意將道德理性“歸功于天”，那就成為一種地地道道的自欺欺人之舉了(27)。

    正因?yàn)檫@一原因，所以在張載的哲學(xué)中，所有的自然秩序都透顯著道德的莊嚴(yán)。比如對于宇宙演化和天地開辟，張載就作了這樣描述：

    游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環(huán)不已者，立天地之大義。

    “日月相推而明生，寒暑相推而歲成。”神易無方體，“一陰一陽”，“陰陽不測”，皆所謂“通乎晝夜之道”也。(28)

    “游氣紛擾”、“陰陽循環(huán)”，從宇宙演化的角度看，完全是一個純粹自然的世界，但張載卻從中看到了“天地之大義”；至于日月輪轉(zhuǎn)、寒暑“相推”以及表現(xiàn)神無方、易無體的“陰陽不測”，其實(shí)也都是自然的四季輪轉(zhuǎn)現(xiàn)象，但張載卻從中看到了“易”之“通乎晝夜之道”。而所有這些，實(shí)際只說明了一點(diǎn)，這就是張載是自覺地將道德價值視為自然秩序之真正依據(jù)和最后根源的；而這種根源和依據(jù)，并不是張載故意要對道德秩序與道德價值作出此種神化與夸大，不過是其心中道德理性之絕對性與超越性的表現(xiàn)與映照而已。在這里，道德理性確實(shí)具有無從解釋的性質(zhì)，但它本身卻是一切解釋和一切說明的最后根源。顯然，這也就是張載不能不將道德理性“歸功于天”的原因。所以說，對于自然秩序與道德價值，作為理學(xué)的開創(chuàng)者，張載完全是以道德價值來詮釋自然秩序的。

    正因?yàn)閺堓d的這一開端及其所挺立的道德理性的超越性與絕對性，所以此后的理學(xué)家無不堅(jiān)持這一基本的立場和原則，也無不堅(jiān)持以道德價值來解釋自然秩序。比如對于理氣關(guān)系，朱子就一方面堅(jiān)持“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物”(29)；同時又認(rèn)為，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”(30)。在朱子的這一論述中，如果僅僅從“先后”的角度看，那么朱子時而堅(jiān)持理可以存在于氣之先，時而又認(rèn)為理可以存在于氣之后，看起來完全是一種表達(dá)上的“自相矛盾”，其實(shí)朱子并非認(rèn)為世界真的存在著一個只有理而沒有氣的階段，也并非認(rèn)為理就可以脫離氣而獨(dú)立存在。他之所以要反復(fù)地對比言說，并不是一定要堅(jiān)持天理的獨(dú)立自在性，而恰恰是要揭示天理的超越性與絕對性。至于所謂“先”、“后”等等比喻，也不僅僅是揭示天理的邏輯先在性，而恰恰是為了突出道德理性對于“氣”的超越性和對人之精神世界的絕對性。

    張載、朱熹都屬于客觀性較強(qiáng)而又比較注重外向認(rèn)知的理學(xué)家，他們也自然是從客觀一面來揭示道德理性的超越性與絕對性的。那么，對于比較注重人之主體性和道德實(shí)踐的陸王心學(xué)來說，情況又如何呢？請看陸象山與王陽明的相關(guān)論述：

    此道充塞宇宙，天地順此而動，故日月不過，而四時不忒；圣人順此而動，故刑罰清而民服。(31)

    此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能違異，況于人乎？(32)

    人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。(33)

    在這里，從陸象山的“日月不過”、“四時不忒”到王陽明的“天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣”,其所強(qiáng)調(diào)的只有一點(diǎn)，這就是道德理性“固不以人之明不明、行不行而加損”(34)，并且也正是在這一基礎(chǔ)上，才有所謂“天地?zé)o人的良知，亦不可為天地”的。顯然，所有這些論述，并不是說道德理性就是自然事物的存在根源和依據(jù)，而僅僅是就道德理性之超越性與絕對性而言的。這說明，以道德理性和道德價值來解釋自然秩序，正是跨越理學(xué)各派的一個基本共識。所以，從道德理性的超越性與絕對性來說明自然秩序和自然世界，既是理學(xué)形成的共法，自然也應(yīng)當(dāng)成為打開理學(xué)世界的鑰匙。

    四、關(guān)于理學(xué)研究與詮釋的反思

    對于宋明理學(xué)，所謂道德本體論的定位現(xiàn)在基本上已經(jīng)成為一種常識了(35)。這一定位無疑是比較接近宋明理學(xué)自身特質(zhì)的。但是，能否真正從道德本體——所謂道德理性的超越性與絕對性的角度來把握宋明理學(xué)，則又是我們能否真正進(jìn)入宋明理學(xué)、能否對宋明理學(xué)推陳出新的關(guān)鍵。

    在20世紀(jì)理學(xué)研究中，一個較為普遍的出發(fā)點(diǎn)就是實(shí)在論視角。這種實(shí)在論有兩種典型表現(xiàn)。第一種就是從宇宙論角度對道德理性作出符合宇宙演化和社會發(fā)展的說明；第二種則是從存在論或認(rèn)識論角度對道德理性作出符合人的一般認(rèn)識進(jìn)程的說明。比照于宋明理學(xué)本身的特質(zhì)，應(yīng)當(dāng)說這種視角本身并不足以揭示道德理性的超越性與絕對性，因而在20世紀(jì)的宋明理學(xué)研究中，對它的否定遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對其所應(yīng)有的肯定，而理學(xué)也往往是作為一個負(fù)面概念出現(xiàn)于人們的言談中的。如果說宋明理學(xué)本身就代表著儒學(xué)發(fā)展的一種較為高級的形態(tài)，那么這種根本不到位的研究既影響著人們對它的認(rèn)識，同時也深深地影響著傳統(tǒng)文化的推陳出新，影響著傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化。

    讓我們先從這兩種不同的研究視角說起。

    第一種研究主要是將道德理性的天道觀基礎(chǔ)僅僅歸結(jié)為宇宙演化的說明，因而它往往從自然世界之發(fā)生發(fā)展或人類社會之發(fā)展變化的角度來說明宋明理學(xué)，并由此說明道德理性的形成。由于這種研究本身就是從宇宙生化論出發(fā)，因而它表現(xiàn)出兩個明顯偏向：其一即以宇宙論為本體論，視宇宙生化之源為天地萬物的本體；其二則是將道德理性歸結(jié)為對自然秩序之扭曲性的認(rèn)識，或者是從自然秩序之發(fā)生發(fā)展的角度說明道德理性的生成。這種研究實(shí)際上是將宋明理學(xué)的道德本體論訴諸漢唐儒學(xué)的氣化宇宙論來說明。如果從形成角度看，那么這種研究實(shí)際上又是與宋明理學(xué)的形成相逆而行的：理學(xué)所要揚(yáng)棄的宇宙論，恰恰成為它所弘揚(yáng)的自然宇宙論或客觀天道觀；而理學(xué)所要弘揚(yáng)的道德本體意識，則又往往因?yàn)槠錈o法理解、無法說明而成為其批判對象。這種研究的最大偏蔽是無法把握道德理性的超越性與絕對性，因而總是試圖給道德理性以宇宙演化或歷史發(fā)展的說明。

    第二種研究主要是將宋明理學(xué)的道德本體論僅僅作為揭示客觀世界的存在論或作為一般認(rèn)識論來把握，所以它往往將宋明理學(xué)概括為一種在對客觀世界認(rèn)識基礎(chǔ)上所形成的知識論或概念化體系，并訴諸人的一般認(rèn)識進(jìn)程來把握，即運(yùn)用所謂客觀存在論來說明理學(xué)家的精神世界，運(yùn)用所謂認(rèn)識規(guī)律來比照、套解宋明理學(xué)的范疇關(guān)系。所以，對于它所不能理解的關(guān)系，不是訴之以“神秘”來回避，就是斥之為“夸大”來批判。作為一種典型表現(xiàn)，比如對于宋明理學(xué)中的“格物致知”說，人們往往將其作為一種認(rèn)識論的案例來解剖；而對于程朱的天理觀，則又往往訴諸認(rèn)識論的所謂普遍規(guī)律來“格義”；至于理學(xué)中的知行關(guān)系，則又直接以認(rèn)識和實(shí)踐的關(guān)系來定性。由于這種研究往往將理學(xué)家的精神世界視為一種存在論，其方法則以主客二分為前提，因而實(shí)際上也就等于已經(jīng)預(yù)設(shè)了研究者與理學(xué)之間的懸隔和距離；而宋明理學(xué)的意義，似乎也就僅僅停留在對現(xiàn)代人之認(rèn)識論思想的啟發(fā)性上了。這種研究的最大偏蔽，就在于將道德理性的超越性與絕對性僅僅落實(shí)為存在論的普遍性；而對其道德修養(yǎng)與踐行精神，則又往往作為一種概念關(guān)系來分析解剖，從而也就是以理論形成之邏輯推演的方式來代替道德理性之實(shí)踐落實(shí)的任務(wù)了。

    對于宋明理學(xué)來說，前一種研究主要是將其意義定位在宇宙生化論上，道德理性只有作為宇宙演化與社會發(fā)展的產(chǎn)物時才有其價值，并且也只有在宇宙演化和社會發(fā)展的過程中才有其意義；后一種研究則又往往將其意義定位在對古代社會的認(rèn)識上，雖然它也承認(rèn)理學(xué)是一種道德本體論，并且特別重視道德修養(yǎng)，但這種道德修養(yǎng)說到底也只有認(rèn)識古人之道德心理方面的意義，并且還存在著歷史的局限性。前者的問題在于沒有看到宋明理學(xué)對于漢唐氣化宇宙論的揚(yáng)棄，后者則又完全無視從張載到程朱陸王所一貫堅(jiān)持的道德理性之于物理認(rèn)知的超越性。所以，這兩種研究都不是就道德來研究道德，也不是從道德理性之超越性與絕對性的角度來把握宋明理學(xué)的道德本體論。這樣一來，對理學(xué)的詮釋與推陳出新來說，恐怕也就只有各取所需之“照鏡子”的意義了。

    實(shí)際上，宋明理學(xué)作為儒學(xué)發(fā)展的一種高級形態(tài)，其根本特征主要在于對道德理性之本體化思考與本體論論證上，而這一論證既是對傳統(tǒng)天人合一主題的極大推進(jìn)，——由宇宙演化論推進(jìn)到道德本體論，同時也是對人之為人精神的一種窮根究底的探索。因此，宋明理學(xué)的真正價值，主要也就集中在其對做人之基本精神與道德關(guān)系的思考與提煉上；而其超越性的意義，也就在于它真正塑造了一種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的儒家知識分子。這種“四為”，既是理學(xué)家擔(dān)當(dāng)精神與為人氣象的表現(xiàn)，同時也是其最具有現(xiàn)代價值、最值得推陳出新的精神。

    注釋：

    ①張載：《近思錄拾遺》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第376頁。

    ②樓宇烈編：《老子指略》，見《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年版，第196頁。

    ③黃奭輯：《易緯》，上海：上海古籍出版社，1993年，第9-10頁。

    ④黃奭輯：《孝經(jīng)緯》，上海：上海古籍出版社，1993年，第34頁。

    ⑤范育：《正蒙序》，《張載集》，第4-5頁。

    ⑥宗密：《華嚴(yán)原人論·序》。載《華嚴(yán)義?！罚靼玻喝爻霭嫔?，1995年，第228頁。

    ⑦宗密：《華嚴(yán)原人論·斥迷執(zhí)第一》，《華嚴(yán)義?！?，第229頁。

    ⑧宗密：《華嚴(yán)原人論·斥迷執(zhí)第一》，《華嚴(yán)義?！?，第229頁。

    ⑨歐陽修：《本論》上，《歐陽文忠公文集》卷十七，見《全宋文》第三十四冊，上海、合肥：上海辭書出版社、安徽教育出版社，2006年，第367頁。

    ⑩此語不知最初為何人所提出，大體指謂兩宋理學(xué)家共同的思想經(jīng)歷，比如張載“……訪諸釋、老，累年究極其說，知無所得，反而求之《六經(jīng)》”(《宋史·張載傳》)。程顥也是“泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》而后得之”(《明道先生行狀》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第638頁)?？傊?，都屬于對理學(xué)家共同思想經(jīng)歷的概括。

    (11)《宋史·張載傳》，《張載集》，第386頁。

    (12)張載：《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，第264頁。

    (13)張載：《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，第273頁。

    (14)張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第8頁。

    (15)張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第7頁。

    (16)此處“實(shí)際”當(dāng)為“真際”之誤。因?yàn)闊o論從其對“實(shí)際”之所謂“誠也，天德也”的規(guī)定和詮釋看，還是從其后面從對比角度所提出的“其語到實(shí)際”來看，前面所謂的“實(shí)際”都應(yīng)當(dāng)是指“真際”而言。如果再結(jié)合其后面的“彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，未由也已。易且不見，又烏能更語真際”來看，其所謂“真際”其實(shí)也正與“誠”、“天德”處于同一層面；如果再從其“真際”、“實(shí)際”的對比言說來看，則這里的“實(shí)際”也只能首先指“真際”，然后才能有對“實(shí)際”的言說，所以這里特意以對比的方式校出。

    (17)張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，第65頁。

    (18)范育：《正蒙序》，《張載集》，第4頁。

    (19)《宋史·張載傳》，《張載集》，第386頁。

    (20)張載：《正蒙·天道》，《張載集》，第13頁。

    (21)張載：《正蒙·動物》，《張載集》，第19頁。

    (22)張載：《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，第256頁。

    (23)張載：《語錄》，《張載集》，第313頁。

    (24)張載：《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，第266頁。

    (25)參見丁為祥：《命與天命：儒家天人關(guān)系的雙重視角》，《中國哲學(xué)史》2007年第4期。

    (26)參見丁為祥：《從“我固有之”到“天之所與”——孟子對道德理性之發(fā)生機(jī)理、存在依據(jù)及存在根源的探討》，《哲學(xué)研究》2008年第8期。

    (27)張載曾明確指出：“有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！”見張載：《正蒙·中正》，《張載集》第28頁。

    (28)張載：《正蒙·太和》，《張載集》，第9頁。

    (29)黎靖德編：《朱子語類》卷一，北京：中華書局，1986年，第1頁。

    (30)黎靖德編：《朱子語類》卷一，第4頁。

    (31)《陸九淵集》卷十《與黃康年》，北京：中華書局，1980年，第132頁。

    (32)《陸九淵集》卷十一《與吳子嗣》，第147頁。

    (33)《王陽明全集》卷三《語錄》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107頁。

篇10

這里的“開”指文章的開篇，也就是文章的開頭。“合”指文章的收束，也就是文章的結(jié)尾?？紙鲎魑某３２捎庙橆}開頭和自然結(jié)尾的寫法，因此叫作“自然開合法”。

所謂順題開頭的方法就是說，審好題，編好提綱以后，立即動筆寫，憑一時的靈感和意念，順其自然，想怎么寫就怎么寫。事實(shí)上，好的文章開頭都顯得十分自然，絲毫沒有造作之感。如“我與父親不相見已二年余了，我最不能忘記的是他的背影”，開篇點(diǎn)題；“慶歷四年春，藤子京謫守巴陵郡”開頭樸素自然，直接交代時間和事件。

所謂自然結(jié)尾的寫法就是說文章的結(jié)尾不必刻意去雕琢，要順其自然，無話則止，自然結(jié)尾。也就是說，寫完了就停筆，不考慮用什么方法來結(jié)尾。我們書中所說的“余音繞梁”、“歸納小結(jié)”、“卒章顯志”、“末尾號召”等結(jié)尾方法，都可以使用。

總之，行文要求順題開頭，順理成章，自然結(jié)尾。但是自然開合法并不是說開頭可以天南海北胡扯亂談，恰恰相反，自然開合法不但要求開頭結(jié)尾速度要快，文字要干凈利索，而且要求文章一開頭就要緊扣文章的中心思想，順理成章，把文章的中心思想表達(dá)清楚了就勢自然結(jié)束，不再畫蛇添足。

當(dāng)然，掌握自然開合法，要有一定的寫作常識，并經(jīng)過一段時間的專門訓(xùn)練才能運(yùn)用自如。一旦熟練地掌握了這種方法，不但行文快，而且文章的內(nèi)容也新鮮、活潑，結(jié)構(gòu)緊湊。

【例文欣賞】

我的胡子

鄧雨萌

自上中學(xué)以來，我便多了一個麻煩：我長胡子了！

最先發(fā)現(xiàn)它的不是我本人，而是我的同學(xué)。有一次與同學(xué)交談，突然對方像發(fā)現(xiàn)新大陸般地指著我的下巴說：“嗨，老兄，你長了幾根胡子了?！蔽乙幻?，還真是的，回家一照鏡子，嗯，還好，不長。于是也并不把它放在心上，而任其生長，又不是癌細(xì)胞，礙我什么事呢。

可是，時間一長，煩惱便由它而生了，因?yàn)槲业暮右巡幌抻谙掳蜕系膸赘?，而是長了絡(luò)腮胡，這使得我原來就小的臉顯得更小了，但我并不怪胡子的喧賓奪主。不是說“嘴上沒毛辦事不牢”嗎？我長了這么多胡子辦事還會不牢靠嗎？我便常以此為傲。說煩惱是因?yàn)橥瑢W(xué)們常盯著我的胡子看，有的還動手摸一摸，好像我這胡子是稀世珍寶?？蛇@個一瞧那個一摸，我就著實(shí)有點(diǎn)不好意思，常常顯得很窘?？墒俏业淖靺s不軟，故意略顯自豪狀地說：“這是長大的標(biāo)志哩。還有，你們仔細(xì)看看，我這多像馬克思他老人家的胡子啊。”

讓我更窘的還在后頭哩。

有一次我在寫作業(yè)，忽然聽見后面兩女生輕聲議論著，話題便是關(guān)于我的胡子。我還分明地聽到其中一個女生說：“不信，我喊他一聲，他一回頭，你就自己看吧，到時看你信不信?！蹦阒绬幔耶?dāng)時真不知如何是好，只裝著非常投入地看書的樣子不理睬她們?？赡銊e說，她們倒很大膽地指使一男生來拉轉(zhuǎn)我，眼睛便直盯著我的下巴看，我怒不可遏，睜大眼睛說：“干什么？”她們卻嬉皮笑臉地回答道：“哦，只不過想一睹馬克思式的胡子。”說著的時候，眼睛直直地盯著我看，弄得我好窘啊，臉都紅透了。

類似的事在我的生活中很多很多，惱得我有一天晚上用拔毛的夾子把下巴上的胡子拔了個精光?？墒鞘屡c愿違。第二天起床，得意地用手一摸，呀，怎么又有了？一照鏡子，“尖尖角”般的胡子楂又如雨后春筍般“破土”而出了，唉，算了吧，畢竟它是我長大了的一個小標(biāo)志啊。

現(xiàn)在我上九年級了，仍有同學(xué)議論我可愛的馬克思式的胡子，但是像上面所提及的兩個放肆女孩兒沒有了。我現(xiàn)在倒挺懷念她們了，我想我的煩惱――胡子，肯定為她們增添了一道可愛的風(fēng)景和許多樂趣。既然如此，我又何必為之煩惱呢？

哦，我的胡子，別人眼中的一道風(fēng)景，別人眼中的無限樂趣，你不再是我的煩惱了。

【賞析】

文章寫了一個中學(xué)生開始長胡子的故事。從開始的煩惱到最后的接受，自然開合，語言幽默風(fēng)趣，描寫細(xì)膩真實(shí)。

【學(xué)生習(xí)作】

全“馨”家庭全新自我

黃煜然

這是我第五次轉(zhuǎn)學(xué)。

我神情木然地隨著父親在宿舍樓、餐廳、教學(xué)樓往返了兩三遭，安頓已畢，聽父親喘著粗氣喋喋不休地或叮囑或訓(xùn)斥的聲音，我胡亂地“嗯嗯”著，一句也沒聽進(jìn)去?；氐浇淌?，見“老班”是個敦敦實(shí)實(shí)、滿臉和氣的年輕教師，差我半頭高。讓我填寫了家庭住址、聯(lián)系電話，特別強(qiáng)調(diào)要把出生年月日寫清楚。

一放學(xué)，我便到這新的校園里轉(zhuǎn)了一圈，勘察地形。倒還氣派！高大的樓房林立；地面全部硬化，非常潔凈；生活區(qū)內(nèi)亭臺處處，花木掩映，蔥翠幽寂；寬闊的操場里有環(huán)行塑膠跑道，中間是修剪得整齊的草坪。再向外望，是一米多高的鐵柵欄，與外面的馬路界而未界，隔而未隔。我心中竊喜：可惜了一身飛檐走壁的功夫，夜間外出上網(wǎng)真?zhèn)€是易如反掌。

開學(xué)第四日，“老班”踱到我座位前輕問：“今天寢室里是你值日？”“是！咋啦？”“你把垃圾倒衛(wèi)生間里了吧？”“我……”對了，為了節(jié)省幾步的力氣，我趁人不注意，把滿滿一撮斗垃圾倒在了衛(wèi)生間水道里?！翱烊タ纯窗?。”我趕回去一看，衛(wèi)生間里污水橫流，生活老師趙老師，一個五十多歲的老頭，正在忙碌著疏通水道。鐵搋、鐵鉤輪番上陣，無濟(jì)于事。趙老師甩一把額頭的汗珠，挽起衣袖，長吁一口氣，蹲下身子，說：“掏吧――”胳膊向水道深處探了下去。一股黃綠色的渾濁汁液翻涌上來，散發(fā)出來刺鼻的臊臭味，我一把把他拽開，聲嘶力竭地喝道：“我自己來！”屏氣、咬牙、閉眼，一陣猛掏……

事后，我沖到水龍頭前猛嘔一番，反反復(fù)復(fù)搓洗手臂，差點(diǎn)兒沒褪下來一層皮！我暗罵自己活該！趙老師那俯身下去的花白的頭發(fā)也時時在我眼前浮現(xiàn)。

我強(qiáng)迫自己坐在教室里“將功補(bǔ)過”?！袄习唷睂⑽业闹T多言行沉淀、過濾，搜索出芝麻粒兒大的閃光點(diǎn)，隔三差五地渲染幾遍。我真是沒法子呀，只得盡可能向大家展示我好的一面。

收到一封“鐵桿”的來信。問我怎么不上QQ了。我望望遠(yuǎn)處低矮的鐵柵欄，露出一絲苦笑。宿舍里晚上8？20點(diǎn)名，之后校領(lǐng)導(dǎo)、學(xué)生督查隊(duì)你方退罷我方登場。尤其是寢管老師讓人沒轍！有兩次我靜等到十一點(diǎn)多，發(fā)現(xiàn)寢管老師躡手躡腳地進(jìn)到宿舍里，調(diào)小電風(fēng)扇的旋鈕，給這個掖下蚊帳，給那個蓋蓋肚子……我恨恨連聲，把信扯個粉碎，拋撒在風(fēng)中，片片飄散開去，如翻飛的蝴蝶。諸多感慨涌上心頭。這段時間里，我既感動于老師同學(xué)的寬容和呵護(hù)，也羞愧于自己有意無意間的違紀(jì)言行，在外部的強(qiáng)制和內(nèi)在的自勵中，我漸漸不再那么討厭書本、討厭課堂了?！皠e了，輕松而又無聊的時光！”我默嘆有聲。忽覺身后作響，扭頭一看，是三五位學(xué)弟學(xué)妹在捏拾碎紙片，我連忙也俯身下去……

我一頭扎到學(xué)習(xí)中去?！袄习唷贬槍ξ业臄?shù)學(xué)、英語比較薄弱的狀況，安排兩位尖子生重點(diǎn)輔導(dǎo)我，可謂是有問必答。令我信心倍增。

“Happy birthday to you……祝你生日快樂……”預(yù)備鈴響后，熟悉的歌聲響起。我搓了一把臉，也一邊唱一邊張望：今天又是哪位同學(xué)生日？掌聲響起來，我發(fā)覺大伙都沖我微笑！我？――今天，我生日？我眼睛一陣酸澀，忙站起來向大家說：“謝謝，謝謝！”

??！這兒就是我溫馨的家，親情塑造出全新的我！

【賞析】

文章開篇寫作者因厭學(xué)貪玩而不斷轉(zhuǎn)學(xué)，后寫作者因新學(xué)校、新老師、新同學(xué)對自己的關(guān)懷而感動，由此克服了厭學(xué)貪玩的情緒。前后形成對比，行文流暢，一氣呵成。語言活潑明快，讀來輕松有趣。

【寫作例話】

蘇軾的一次失誤

王安石曾寫過一首題為《詠菊》的詩，前兩句是這樣的：“西風(fēng)昨夜過園林，吹落黃花滿地金?！币馑际亲蛞沟娘L(fēng)吹落了，好像滿地是金子似的。

蘇軾看過后，認(rèn)為只會干枯，不會飄落，王安石這樣寫是不對的。于是，他就在原詩的后面寫了這樣兩句：“秋花不比春花落，說與詩人仔細(xì)吟?！?/p>

王安石讀了蘇軾的詩句后，笑著說：“蘇軾呀蘇軾，你雖然有過人的天賦，但山外有山，天外有天，世上的知識你也有不知道的呀。”