寫(xiě)作緣起

哲學(xué)家巴斯噶有一句名言：「人只是自然界?一根脆弱的蘆葦，但這

是一根會(huì)思考的蘆葦」。

人類(lèi)的優(yōu)越性，在于其久思考能力，亦因此，能獨(dú)立及正確地思考，

是我們不可或缺的。我們不但能思考各類(lèi)事物，更能對(duì)思考進(jìn)行思考。

我們稱(chēng)那些研究思考的學(xué)問(wèn)為「思考方法學(xué)」。思考方法學(xué)的目的之一

內(nèi)容提要：法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論，在數(shù)十年的發(fā)展過(guò)程中，從一開(kāi)始運(yùn)用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把馬克思主義與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會(huì)思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨(dú)立的社會(huì)批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學(xué)派在馬克思主義的名義下實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的盡管遠(yuǎn)非徹底但卻非常全面的批判。由于社會(huì)批判理論試圖超越一切階級(jí)，用所謂“正義”與“非正義”來(lái)取代革命階級(jí)的價(jià)值評(píng)判，所以，它走上了絕對(duì)懷疑論的道路，把否定看成是絕對(duì)的東西，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)和未來(lái)之間是絕對(duì)對(duì)立的。

今天，幾乎整個(gè)人類(lèi)都浸泡在經(jīng)濟(jì)的海洋中，思想的花朵開(kāi)始枯萎，哲學(xué)成了不合時(shí)宜的“文物”。所以，“批判”這個(gè)帶有濃重理性色彩的詞語(yǔ)幾乎被人們忘卻，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中感性地體驗(yàn)著“競(jìng)爭(zhēng)”的樂(lè)趣。但是，在近現(xiàn)代思想史上，“批判”一詞曾經(jīng)紅火過(guò)，在今天回憶起這個(gè)詞語(yǔ)，或許能夠獲得些微的學(xué)術(shù)樂(lè)趣。因?yàn)橐粋€(gè)無(wú)批判和不再需要批判的時(shí)代，可能恰恰是從激烈的批判時(shí)代衍生而來(lái)的。象法蘭克福學(xué)派這樣的批判理論已經(jīng)無(wú)所不用其極，在它之后的思想家又怎能再度揀起批判的“眼鏡”呢？

我們知道，在德國(guó)哲學(xué)家眼中，“批判”一詞是倍受青睞的。自從康德用“三大批判”構(gòu)建起哲學(xué)大廈以來(lái)，批判就成了哲學(xué)家手中的法寶。在黑格爾哲學(xué)解體的過(guò)程中，“青年黑格爾派”曾使批判泛濫過(guò)。在20世紀(jì)，法蘭克福學(xué)派再一次濫用批判，把哲學(xué)批判發(fā)展到頂點(diǎn)，以致于再也無(wú)路可走了。法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是批判的終結(jié)，因?yàn)?，這種批判對(duì)現(xiàn)實(shí)中的一切存在所作的絕對(duì)否定，使哲學(xué)不再是人類(lèi)的理性，而完全成為哲學(xué)家憤世嫉俗的牢騷。

一、把“批判”寫(xiě)在旗幟上

法蘭克福學(xué)派是由眾多理論家組成的一個(gè)思想流派，不同思想家的理論觀點(diǎn)之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們?cè)谏鐣?huì)批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會(huì)批判理論對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行的激烈批判涵蓋了現(xiàn)代社會(huì)生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項(xiàng)背。具體地說(shuō)，社會(huì)批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)生活、全面把握社會(huì)發(fā)展的泉源。在數(shù)十年的發(fā)展過(guò)程中，從一開(kāi)始運(yùn)用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把馬克思主義與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會(huì)思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨(dú)立的社會(huì)批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學(xué)派在馬克思主義的名義下實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的盡管遠(yuǎn)非徹底但卻非常全面的批判。

在德國(guó)哲學(xué)家眼中，“批判”一詞倍受青睞。自從康德用“三大批判”構(gòu)建起哲學(xué)大廈以來(lái)，批判就成了哲學(xué)家手中的法寶。在黑格爾哲學(xué)解體的過(guò)程中，“青年黑格爾派”曾使批判濫觴。在20世紀(jì)，法蘭克福學(xué)派再一次濫用批判，把哲學(xué)批判發(fā)展到頂點(diǎn)，以致于再也無(wú)路可走了。法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是批判的終結(jié)，因?yàn)?，這種批判對(duì)現(xiàn)實(shí)中的一切存在所作的絕對(duì)否定，使哲學(xué)不再是人類(lèi)的理性，而完全成為哲學(xué)家憤世嫉俗的牢騷。

一.把“批判”寫(xiě)在旗幟上

法蘭克福學(xué)派是由眾多理論家組成的一個(gè)思想流派，不同思想家的理論觀點(diǎn)之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們?cè)谏鐣?huì)批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會(huì)批判理論對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行的激烈批判涵蓋了現(xiàn)代社會(huì)生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項(xiàng)背。具體地說(shuō)，社會(huì)批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)生活、全面把握社會(huì)發(fā)展的泉源。在數(shù)十年的發(fā)展過(guò)程中，從一開(kāi)始運(yùn)用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把馬克思主義與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會(huì)思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨(dú)立的社會(huì)批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學(xué)派在馬克思主義的名義下實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的盡管遠(yuǎn)非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學(xué)派奠基時(shí)期，霍克海姆在題為《傳統(tǒng)理論與批判理論》這篇社會(huì)批判理論的綱領(lǐng)性宣言中，就提出對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)作以堅(jiān)決的批判，努力使它成為一個(gè)更加正義、人道的社會(huì)。霍克海姆認(rèn)為，我們的時(shí)代是一個(gè)批判的時(shí)代，而批判的時(shí)代所需要的是批判的理論，法蘭克福學(xué)派所致力于建立的理論就是適應(yīng)批判的時(shí)代要求的批判理論。

在霍克海姆看來(lái)，傳統(tǒng)理論是產(chǎn)生于現(xiàn)存社會(huì)制度并把現(xiàn)存社會(huì)制度作為自然的、永恒的東西接受下來(lái)的理論，它以維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)制度為宗旨。它在對(duì)歷史事件加以解釋時(shí)，以為與操縱物理自然過(guò)程相似，都要求積累一大批知識(shí)，甚至是一套經(jīng)過(guò)整理的假說(shuō)提供的知識(shí)。由于積累知識(shí)的需要，理論的概念總會(huì)被絕對(duì)化，變成了具體化的意識(shí)形態(tài)范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統(tǒng)理論的理論活動(dòng)特點(diǎn)“不管是象在歷史學(xué)和其他具體的描述性學(xué)科里那樣，問(wèn)題在于綜合大量資料并獲得普遍規(guī)律，學(xué)者特有的主動(dòng)性(即理論活動(dòng))都是接受、改造實(shí)際知識(shí)，使它合理化?！盵1]因而傳統(tǒng)理論對(duì)于現(xiàn)存的社會(huì)制度有著修補(bǔ)功能，善于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存社會(huì)枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現(xiàn)存社會(huì)制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗(yàn)和排斥任何新產(chǎn)生的不諧和因素的標(biāo)準(zhǔn)。

阿多諾（T.W.Adorno，1903—1969），德國(guó)著名哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、美學(xué)家，被譽(yù)為“法蘭克福學(xué)派第一代宗師，西方馬克思主義的主要代表人物之一，第二次世界大戰(zhàn)之后德國(guó)最有影響的思想家之一”[1]670。1903年9月，阿多諾出生于德國(guó)法蘭克福，父親是一位成功的猶太酒商，母親當(dāng)時(shí)是一位職業(yè)歌唱家，而他的姨母則是一位鋼琴家。在母親和姨母的音樂(lè)熏陶下，阿多諾從小掌握了大量的音樂(lè)知識(shí)，并學(xué)習(xí)鋼琴和作曲。1922年，阿多諾進(jìn)入法蘭克福大學(xué)，主要學(xué)習(xí)哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)和音樂(lè)，在此期間結(jié)識(shí)法蘭克福學(xué)派另一位學(xué)術(shù)大師霍克海默（MaxHorkheimer）。1924年，年僅21歲的阿多諾以一篇關(guān)于胡塞爾（EdmundHusserl）的論文《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中事物的意向之先驗(yàn)性》獲得哲學(xué)博士學(xué)位[2]89。1925年，阿多諾在維也納跟隨“新音樂(lè)”派奠基人勛伯格（ArnoldSch觟nberg）的學(xué)生貝爾格（AlbanBerg）、韋伯恩（AntonWebern）等人學(xué)習(xí)音樂(lè)理論與作曲。1931年，阿多諾以論文《克爾凱郭爾：審美對(duì)象的建構(gòu)》獲得法蘭克福大學(xué)哲學(xué)系編外講師教職。1934年，為躲避納粹，前往牛津大學(xué)繼續(xù)學(xué)習(xí)和研究。1938年，阿多諾接受霍克海默的邀請(qǐng)來(lái)到美國(guó)，隨后加入紐約社會(huì)研究所，1941年成為助理所長(zhǎng)。1949年，阿多諾重返德國(guó)，擔(dān)任法蘭克福大學(xué)哲學(xué)、音樂(lè)社會(huì)學(xué)教授，并與霍克海默一起重建社會(huì)研究所，1950年任研究所副所長(zhǎng)，1958年接替霍克海默擔(dān)任所長(zhǎng)職務(wù)，一直到1969年在瑞士因突發(fā)心肌梗塞病逝。阿多諾一生著述豐碩，學(xué)術(shù)全集多達(dá)23卷[3]4，主要集中在哲學(xué)和美學(xué)方面，其中涉及音樂(lè)的達(dá)16卷。代表性的著作有《啟蒙辯證法：哲學(xué)片斷》（與霍克海默合著，1947）、《現(xiàn)代音樂(lè)的哲學(xué)》（1949）、《音樂(lè)社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》（1962）、《否定的辯證法》（1966）、《美學(xué)理論》（遺著，1970）等。關(guān)于阿多諾簡(jiǎn)要生平的梳理，旨在表明阿多諾人生中影響其美學(xué)思想的兩個(gè)重要方面：首先是獨(dú)特的猶太身份，使得他在二戰(zhàn)期間不得不為躲避納粹的迫害而流亡美國(guó)，并產(chǎn)生對(duì)法西斯主義及以美國(guó)資本主義流行文化為代表的“文化工業(yè)”進(jìn)行社會(huì)學(xué)批判的理論思想。而且這一身份，也使得阿多諾能夠比較容易融進(jìn)法蘭克福學(xué)派的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)法蘭克福學(xué)派的眾多思想家以及他們周?chē)膶W(xué)者，幾乎都是猶太血統(tǒng)出身。例如霍克海默、本雅明（WalterBenjamin）、波洛克（FriedrichPollock）、馬爾庫(kù)塞（HerbertMarcuse）、布洛赫（ErnstBloch）、弗洛姆（ErichFromm）等人。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，阿多諾學(xué)術(shù)思想當(dāng)中的審美救贖觀念與此不無(wú)相關(guān)，在其一生之中，“他仍然堅(jiān)持可能達(dá)到烏托邦的信念———或更精確地說(shuō)，就這種信仰的價(jià)值而言，不管它是否可能實(shí)現(xiàn)”[4]17。其次是音樂(lè)方面的稟賦和才能，使阿多諾的學(xué)術(shù)生命與音樂(lè)緊密相連。因?yàn)橐魳?lè)是阿多諾最為熟悉的藝術(shù)門(mén)類(lèi)，所以，不論是致力于哲學(xué)還是社會(huì)學(xué)、美學(xué)，對(duì)音樂(lè)的研究始終是阿多諾關(guān)注的核心領(lǐng)域，在阿多諾所有著述中，有近一半研究成果與音樂(lè)有關(guān)，因而音樂(lè)也成為理解阿多諾全部哲思的關(guān)鍵所在?？v觀阿多諾的美學(xué)思想，可以將這兩個(gè)重要方面歸結(jié)為突出的一點(diǎn)，即藝術(shù)批判現(xiàn)實(shí)，因?yàn)闅埧岬默F(xiàn)實(shí)迫使阿多諾在方法上從藝術(shù)尤其是音樂(lè)中尋找到拯救的最佳途徑，而藝術(shù)尤其是現(xiàn)代主義藝術(shù)則讓阿多諾更清楚地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)的悖論本質(zhì)，進(jìn)而更為理性地批判現(xiàn)實(shí)。

一、阿多諾與法蘭克福學(xué)派

弗爾格•克林格爾（VolkerKriegel）1980年曾給法蘭克福學(xué)派畫(huà)過(guò)一張著名的漫畫(huà)。在這張漫畫(huà)中，霍克海默巨大的身影下，從左至右依次排列著法蘭克福學(xué)派的三個(gè)得力干將：馬爾庫(kù)塞、阿多諾和哈貝馬斯（JürgenHabermas），而阿多諾占據(jù)著中間位置則形象地說(shuō)明了其在學(xué)派中的地位和作用[5]179。當(dāng)然，阿多諾與法蘭克福學(xué)派的關(guān)系遠(yuǎn)比這幅漫畫(huà)所描繪的要復(fù)雜。需要指出的是，此處所謂的“法蘭克福學(xué)派”，一般主要是指“由德國(guó)法蘭克福大學(xué)社會(huì)研究所的研究人員所組成的學(xué)者集團(tuán)，是以對(duì)現(xiàn)代社會(huì)、特別是當(dāng)代資本主義社會(huì)進(jìn)行多學(xué)科綜合性研究與批判為主要任務(wù)的哲學(xué)-社會(huì)學(xué)學(xué)派”[6]2~3。1923年，法蘭克福大學(xué)創(chuàng)立“社會(huì)研究所”，首任所長(zhǎng)是具有馬克思主義理論學(xué)術(shù)背景的卡爾•格林貝格（CarlGrünberg），在其領(lǐng)導(dǎo)下，社會(huì)研究所的研究?jī)?nèi)容主要集中在社會(huì)主義理論及工人運(yùn)動(dòng)的歷史，也就此奠定了研究所的馬克思主義理論傾向。1930年霍克海默擔(dān)任研究所第二任所長(zhǎng)之后，改變了研究所原先單一的研究?jī)?nèi)容和方法，主張哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)等多學(xué)科進(jìn)行綜合性研究，因而吸收了一大批來(lái)自不同學(xué)科的專(zhuān)家學(xué)者聚集到研究所周?chē)?，產(chǎn)生了具有廣泛影響的“社會(huì)批判理論”，由此，才真正誕生了法蘭克福學(xué)派。有學(xué)者總結(jié)認(rèn)為，“法蘭克福學(xué)派的研究工作可以看作是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)與資本主義現(xiàn)代性之變遷過(guò)程的分析，是對(duì)因資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式和啟蒙理性的出現(xiàn)而引發(fā)的深刻歷史變遷的分析，同時(shí)包含著對(duì)其意識(shí)形態(tài)辯護(hù)者的批判”[7]282，而作為法蘭克福學(xué)派領(lǐng)袖人物的阿多諾自然也不例外。如前所述，阿多諾與法蘭克福學(xué)派第一代、第二代重要成員之間都有著密切聯(lián)系。事實(shí)上，早在1922年，阿多諾在法蘭克福大學(xué)求學(xué)時(shí)就認(rèn)識(shí)了霍克海默。這一時(shí)期，他們共同關(guān)注的問(wèn)題還只是康德、黑格爾、胡塞爾等人的哲學(xué)思想，直到1938年阿多諾由霍克海默介紹正式加入研究所，他與這位法蘭克福學(xué)派集體第一代領(lǐng)導(dǎo)人之間都有著密切的往來(lái)，并保持著同事兼朋友的關(guān)系。1947年，由他們合作完成的重要著作《啟蒙辯證法》出版。如果說(shuō)霍克海默是阿多諾學(xué)術(shù)道路上的合作者，那么，另一位公認(rèn)的法蘭克福學(xué)派代表人物本雅明則無(wú)疑在阿多諾學(xué)術(shù)思想的形成中扮演著更加重要的角色。1923年，阿多諾就經(jīng)人介紹與本雅明認(rèn)識(shí)[8]221，并結(jié)下深厚友誼。在本雅明1940年去世后，阿多諾還編輯出版了本雅明的文集。就思想而言，“本雅明崇尚布萊希特的戲劇、達(dá)達(dá)主義和超現(xiàn)實(shí)主義、艾森斯坦的電影，他的理論代表了當(dāng)時(shí)先鋒派的激進(jìn)傾向。他總是把廢墟、摧毀、打斷、震驚這一類(lèi)反和諧的范疇引入美學(xué)理論中，這樣的思想對(duì)后來(lái)的阿多諾產(chǎn)生了不可低估的影響”[9]6。這不僅體現(xiàn)在阿多諾對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的激烈批判之上，而且體現(xiàn)在阿多諾的美學(xué)思想上，例如其“否定”的藝術(shù)觀與“星叢”（constellation，或譯作“星座”）概念，甚至阿多諾那充滿寓言式的晦澀文風(fēng)，都鮮明地顯現(xiàn)出來(lái)自本雅明的影響。除了霍克海默和本雅明之外，阿多諾與法蘭克福學(xué)派其他同仁之間也有著密切往來(lái)。例如阿多諾與作為同事的馬爾庫(kù)塞之間在觀點(diǎn)上有過(guò)分歧與交鋒，而曾給阿多諾當(dāng)過(guò)研究助手的哈貝馬斯則批判地繼承和發(fā)展了阿多諾的社會(huì)批判理論。毋庸置疑，這些都是值得進(jìn)一步研究的重要問(wèn)題，但它們并非本文所要關(guān)注的重心。描述阿多諾與法蘭克福學(xué)派之間的聯(lián)系，旨在表明阿多諾的哲學(xué)和社會(huì)學(xué)思想同他與法蘭克福學(xué)派同仁之間的交往是分不開(kāi)的，正是在這長(zhǎng)達(dá)四十多年的往來(lái)時(shí)期內(nèi)，阿多諾才逐漸形成了自身獨(dú)特的美學(xué)思想。換句話說(shuō)，考察阿多諾的美學(xué)思想，必須注意到其背后蘊(yùn)含著的深刻的哲學(xué)和社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)，而這一基礎(chǔ)主要體現(xiàn)在《啟蒙辯證法》與《否定的辯證法》這兩部代表性的著作之中。正如德國(guó)學(xué)者維爾默（AlbrechtWellmer）所認(rèn)為的，“理解阿多諾美學(xué)的關(guān)鍵文本就是阿多諾和霍克海默合著的《啟蒙辯證法》。在這本書(shū)中，主觀化和具體化的辯證法已經(jīng)得到發(fā)展，并且多少顯露出了審美表象的辯證法”[10]7。換句話說(shuō)，阿多諾的美學(xué)思想是《啟蒙辯證法》中哲學(xué)思想的合理延伸。從寫(xiě)作背景上看，該書(shū)形成于1942年到1947年，彼時(shí)正值二次世界大戰(zhàn)期間。霍克海默與阿多諾避難于美國(guó)，因而，這部社會(huì)研究所的代表性著作便打上了兩種不同社會(huì)背景的烙印，即法西斯主義肆虐的德國(guó)社會(huì)和以流行文化為代表的美國(guó)社會(huì)。對(duì)于前者，《啟蒙辯證法》試圖從哲學(xué)層面找尋其出現(xiàn)的根本原因；對(duì)于后者，《啟蒙辯證法》則以理性的態(tài)度將之作為負(fù)面的社會(huì)現(xiàn)象予以批判。而這兩點(diǎn)可以歸結(jié)為對(duì)啟蒙的反思和批判，因?yàn)樵诨艨撕Ｄ桶⒍嘀Z看來(lái)，18世紀(jì)以來(lái)，人類(lèi)以啟蒙思想為口號(hào)，運(yùn)用自身理性戰(zhàn)勝并控制了自然，也就是說(shuō)，啟蒙打破了自然的神話，但20世紀(jì)三四十年代以來(lái)，人類(lèi)卻完全受制于啟蒙自身，啟蒙反倒上升成為新的神話，德國(guó)的法西斯主義和美國(guó)的“文化工業(yè)”社會(huì)的出現(xiàn)就是啟蒙走向反人類(lèi)的極端表征，并因此導(dǎo)致人類(lèi)喪失主體性而走向野蠻和墮落，而“啟蒙倒退成神話，其原因不能到本身已經(jīng)成為目的的民族主義神話、異教主義神話以及其他現(xiàn)代神話中去尋找，而只能到畏懼真理的啟蒙自身中去尋找”[11]3。這也即是說(shuō)，拆解啟蒙的神話也就是批判啟蒙的不合理性，進(jìn)而拯救啟蒙和人類(lèi)理性?！秵⒚赊q證法》認(rèn)為，從社會(huì)層面看，啟蒙的不合理性體現(xiàn)在工具理性或技術(shù)理性控制下的社會(huì)是一個(gè)總體性的社會(huì)，而人類(lèi)個(gè)體的主體性則被湮沒(méi)在技術(shù)化的社會(huì)大生產(chǎn)之中，因而，啟蒙所帶來(lái)的工具理性或技術(shù)理性，一方面使得社會(huì)大生產(chǎn)飛速進(jìn)步，人類(lèi)獲得物質(zhì)財(cái)富上的極大滿足，另一方面則導(dǎo)致人類(lèi)個(gè)體淪為阿多諾所謂的以電影、廣播、雜志等所構(gòu)成的大眾消費(fèi)社會(huì)即“文化工業(yè)”中的一部分，這種個(gè)體是無(wú)力反抗的被徹底商業(yè)化、娛樂(lè)化、同一化的個(gè)體。所以在阿多諾看來(lái)，“文化工業(yè)”是一種欺騙大眾的啟蒙，“在文化工業(yè)中，個(gè)性就是一種幻象，這不僅是因?yàn)樯a(chǎn)方式已經(jīng)被標(biāo)準(zhǔn)化。……虛假的個(gè)性就是流行：從即興演奏的標(biāo)準(zhǔn)爵士樂(lè)，到用鬈發(fā)遮住眼睛，并以此來(lái)展現(xiàn)自己原創(chuàng)力的特立獨(dú)行的電影明星等，皆是如此”[11]140。要言之，既然《啟蒙辯證法》揭示出啟蒙不過(guò)是一場(chǎng)神話，那么，問(wèn)題就在于如何反抗虛假啟蒙所導(dǎo)致的工具理性化的總體性社會(huì)或“文化工業(yè)”。阿多諾在晚年出版的最重要的哲學(xué)著作《否定的辯證法》一書(shū)中提出，以同一性為特質(zhì)的資本主義社會(huì)，在哲學(xué)層面上導(dǎo)源于黑格爾的唯心主義哲學(xué)。阿多諾認(rèn)為，“把否定之否定等同于肯定性是同一化的精髓，是帶有最純粹形式的形式原則”[12]156。在他看來(lái)，黑格爾的同一性哲學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)概念的整體性和矛盾的肯定性，這就導(dǎo)致普遍性的主體對(duì)客體、總體對(duì)個(gè)體、概念對(duì)非概念以及同一性對(duì)非同一性的絕對(duì)統(tǒng)治，因而，人類(lèi)個(gè)體要對(duì)抗總體性的社會(huì)控制，勢(shì)必要拆解或反叛這種社會(huì)的哲學(xué)根基———“由于哲學(xué)在人類(lèi)的文明中不惜任何代價(jià)尋求著秩序和不變性，從而加強(qiáng)了社會(huì)上的極權(quán)主義和盲從主義傾向?！ㄒ豢赡艿氖沁B續(xù)的否定，它破壞性地抵制任何打算賦予世界以‘同一性’從而把世界限定在一個(gè)原則上的企圖”[12]3。換句話說(shuō)，就是用“否定的辯證法”取代傳統(tǒng)哲學(xué)的否定之否定的肯定性辯證法。在此，可以看到，從《啟蒙辯證法》到《否定的辯證法》，阿多諾的哲學(xué)思想始終具有法蘭克福學(xué)派批判理論所帶有的鮮明的現(xiàn)實(shí)指向性，即以批判現(xiàn)代資本主義社會(huì)為旨?xì)w，這一點(diǎn)體現(xiàn)在美學(xué)領(lǐng)域，那就是用非同一性的藝術(shù)反抗同一性的社會(huì)。有學(xué)者就認(rèn)為，“由于精神領(lǐng)域中與現(xiàn)實(shí)離得最遠(yuǎn)、相對(duì)具有較強(qiáng)獨(dú)立性的是審美和藝術(shù)活動(dòng)，于是文化批判的落腳點(diǎn)就大多落在了審美和藝術(shù)上。法蘭克福學(xué)派的文化批判很少有繞開(kāi)審美和藝術(shù)的”[13]。如前所述，早在《啟蒙辯證法》一書(shū)中，阿多諾就對(duì)美國(guó)消費(fèi)主義的流行藝術(shù)進(jìn)行了深入解剖，而《否定的辯證法》則表明，否定性的哲學(xué)必然召喚著一種否定性的美學(xué)和藝術(shù)，而否定性的美學(xué)和藝術(shù)，則是否定性的哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)進(jìn)行批判的具體化。

二、阿多諾的美學(xué)思想整體風(fēng)貌

如果說(shuō)20世紀(jì)出現(xiàn)的西方美學(xué)思想紛紛對(duì)此前的美學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行反叛，那么阿多諾的美學(xué)思想無(wú)疑是其中的突出典型。在整個(gè)法蘭克福學(xué)派之中，阿多諾的美學(xué)思想與理論也可以說(shuō)是最具特色的。因而，談?wù)?0世紀(jì)西方美學(xué)，阿多諾是一個(gè)無(wú)法繞開(kāi)也不能回避的話題。阿多諾的美學(xué)是一種否定性的美學(xué)，又由于阿多諾的哲學(xué)就是具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)批判性的否定哲學(xué)，所以，這里所說(shuō)的否定性美學(xué)，也就兼具批判現(xiàn)實(shí)的品格。正如有學(xué)者指出的，“阿多諾美學(xué)有一個(gè)明確的目標(biāo)，那就是哲學(xué)與藝術(shù)的共同抵抗，是對(duì)虛假的同一性、總體性社會(huì)的抵抗。從現(xiàn)代藝術(shù)出發(fā)也就是從批判現(xiàn)實(shí)出發(fā)，從現(xiàn)世幸福出發(fā)，有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義”[14]。具體來(lái)講，阿多諾的否定性的美學(xué)思想主要體現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的批判、對(duì)自然美的肯定和對(duì)現(xiàn)代主義藝術(shù)的辯護(hù)三個(gè)方面。這里需要指出的是，由于阿多諾音樂(lè)美學(xué)思想的重要性和獨(dú)特性，本文將在后面單獨(dú)對(duì)其進(jìn)行闡述。（一）對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的批判在如何面對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)，尤其是以康德、黑格爾為代表的德國(guó)觀念論美學(xué)的問(wèn)題上，阿多諾認(rèn)為，“如同哲學(xué)體系或道德哲學(xué)這種觀念一樣，哲學(xué)美學(xué)這一概念看來(lái)已經(jīng)非常過(guò)時(shí)陳腐了”[15]557。這主要是由于傳統(tǒng)美學(xué)即以思辨哲學(xué)為根基的美學(xué)理論“要么追隨微不足道的普遍概念或共相，要么基于一種約定俗成的抽象結(jié)果來(lái)獨(dú)斷地陳述藝術(shù)”[16]29，因而導(dǎo)致現(xiàn)代美學(xué)越來(lái)越不適應(yīng)新的藝術(shù)即現(xiàn)代藝術(shù)的發(fā)展，阿多諾甚至認(rèn)為，“黑格爾與康德可謂最后兩位對(duì)藝術(shù)一無(wú)所知但卻能夠系統(tǒng)論述美學(xué)的哲學(xué)家”[15]560。由此可見(jiàn)，阿多諾對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的批判主要立足于藝術(shù)領(lǐng)域，因?yàn)閭鹘y(tǒng)美學(xué)往往關(guān)注形而上學(xué)式的概念、原則或體系，而對(duì)于阿多諾來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代藝術(shù)才是現(xiàn)代美學(xué)所要闡釋的真正對(duì)象。眾所周知，康德在《判斷力批判》中首先強(qiáng)調(diào)，從作為美的第一契機(jī)質(zhì)的角度來(lái)分析，審美鑒賞是“不帶任何利害的”[17]38，他所說(shuō)的這種無(wú)利害性也就是審美應(yīng)當(dāng)與現(xiàn)實(shí)的功利目的沒(méi)有任何關(guān)系，審美快感與一般快感或道德快感的區(qū)別就在于審美的自律性和純粹性。然而，在阿多諾看來(lái)，這種純粹的形而上學(xué)式的美學(xué)思想顯然與現(xiàn)實(shí)相距甚遠(yuǎn)。他從現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)與社會(huì)的關(guān)聯(lián)出發(fā)，認(rèn)為“康德從不關(guān)涉對(duì)立意義上的藝術(shù)源泉和藝術(shù)內(nèi)容……這一假設(shè)不僅不能公正地評(píng)判藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)……而且也不能公正地評(píng)判有形物質(zhì)的利害關(guān)系，也就是那些受壓抑和未滿足的需要”[15]20。聯(lián)系阿多諾所遭遇的社會(huì)現(xiàn)實(shí)就可以理解，阿多諾秉持著與康德截然相反的美學(xué)理念。他所要表達(dá)的意思是，在面對(duì)殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人性墮落時(shí)，審美與藝術(shù)不能采取徹底回避的態(tài)度即純粹的無(wú)利害關(guān)系，相反，審美和藝術(shù)必須要保留對(duì)社會(huì)批判的權(quán)利和責(zé)任，否則，審美和藝術(shù)就是與虛假的資本主義社會(huì)一道在本質(zhì)上具有同一性。站在反抗現(xiàn)實(shí)社會(huì)的立場(chǎng)上，阿多諾同樣對(duì)弗洛伊德的精神分析美學(xué)進(jìn)行了批判，因?yàn)椤熬穹治鰧W(xué)美學(xué)把藝術(shù)創(chuàng)作當(dāng)作是逃避現(xiàn)實(shí)原則的升華，把藝術(shù)家看作是逃避現(xiàn)實(shí)壓抑的精神病患者，其性質(zhì)是對(duì)現(xiàn)實(shí)原則的崇拜和臣服，使資產(chǎn)階級(jí)的心理統(tǒng)治和意識(shí)壓迫合法化”[18]。雖然弗洛伊德正確地揭示了人性本能受到理性的壓制，從而解放了人性深處的潛在欲望，但是這種將人類(lèi)欲望本能絕對(duì)化的做法，卻容易導(dǎo)致相反的結(jié)果，那就是個(gè)體過(guò)分依賴本能而喪失抵抗現(xiàn)實(shí)的能力。如此一來(lái)，精神分析美學(xué)與康德美學(xué)相較，雖然二者在哲學(xué)層面上有所不同，但卻在現(xiàn)實(shí)層面上走向了類(lèi)似的境地。值得注意的是，阿多諾還認(rèn)為，純粹從感性的審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，無(wú)法上升到對(duì)現(xiàn)實(shí)的理性反思的高度，因而現(xiàn)代美學(xué)必須就是“對(duì)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的反思，也就是立足于現(xiàn)代藝術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)，對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)反思，去領(lǐng)悟藝術(shù)作品中的真理性內(nèi)容”[19]171~172。這就意味著，阿多諾在批判傳統(tǒng)美學(xué)即自上而下的哲學(xué)美學(xué)的同時(shí)，也并沒(méi)有選擇另一條道路即自下而上的經(jīng)驗(yàn)美學(xué)，而選擇試圖批判性地將哲學(xué)美學(xué)與經(jīng)驗(yàn)美學(xué)相結(jié)合的道路。（二）對(duì)自然美的肯定雖然從某種意義上說(shuō)，阿多諾美學(xué)實(shí)際上就是關(guān)于藝術(shù)的美學(xué)，但阿多諾并未忽視自然美的重要性。事實(shí)上，對(duì)自然美的重視，內(nèi)在于阿多諾的“否定的辯證法”之中。阿多諾認(rèn)為，雖然康德的《判斷力批判》一書(shū)對(duì)自然美進(jìn)行了分析，但至少?gòu)闹x林（FriedrichSchelling）開(kāi)始，藝術(shù)上升為美學(xué)關(guān)注的中心，而自然美則被美學(xué)所擱置。究其原因，還是在于“人類(lèi)自由與尊嚴(yán)觀念至上的不斷擴(kuò)展所致”[15]110。這也就是說(shuō)，自啟蒙以來(lái)，人類(lèi)戰(zhàn)勝自然、神話和宗教的束縛，確立了自身的獨(dú)立性，但也隨之產(chǎn)生了人與自然、社會(huì)與自然的對(duì)立局面，反映到美學(xué)層面，就是藝術(shù)對(duì)自然美的壓制而取得中心地位。在阿多諾看來(lái)，人類(lèi)戰(zhàn)勝自然并不必然導(dǎo)致對(duì)自然的拋棄，人類(lèi)與自然應(yīng)保持相對(duì)獨(dú)立的依存關(guān)系。然而，這種相互依存關(guān)系，在黑格爾那里因抬高藝術(shù)美而被徹底終結(jié)。黑格爾的理性主義同一性哲學(xué)把形而上學(xué)的理性上升到絕對(duì)的統(tǒng)治地位，人類(lèi)精神活動(dòng)如哲學(xué)、藝術(shù)等則在理性的王國(guó)中居于最高層次，屬于出自藝術(shù)家意識(shí)的可以把握的自為存在。與之相對(duì)，自然美則屬于理性無(wú)法把握的領(lǐng)域，是自在的存在。因而，“藝術(shù)是人的精神活動(dòng)的產(chǎn)物，是理性自覺(jué)的產(chǎn)物，它充分體現(xiàn)了理性的自我意識(shí)和自我安排能力，如果說(shuō)自然美只是一種偶然的美的話，藝術(shù)美則是必然的美，是藝術(shù)家有意識(shí)地塑造的美，正是在這種意義上，黑格爾說(shuō)藝術(shù)美必定高于自然美”[20]。但是，阿多諾堅(jiān)決反對(duì)黑格爾的同一性哲學(xué)，反對(duì)理性對(duì)自然美的貶低，“因?yàn)樽匀幻赖膶?shí)質(zhì)委實(shí)具有其不可概括化與不可概念化等特征。自然美的這種本質(zhì)上的不確定性（essentialindeterminacy）表現(xiàn)在下述事實(shí)之中，即：自然界的任何片斷，正像人為的和凝結(jié)于自然中的所有東西一樣，是可以成為優(yōu)美之物，可以獲得一種內(nèi)在的美的光輝”[15]125。就此可以認(rèn)為，阿多諾恰恰肯定自然美本身的異質(zhì)性和不確定性，他所說(shuō)的自然美完全符合否定辯證法的內(nèi)在邏輯，并且成為具有非同一性的否定總體性社會(huì)的力量。在這種意義上，當(dāng)批判“文化工業(yè)”時(shí)，阿多諾通過(guò)揭示技術(shù)與自然的對(duì)立，表明受技術(shù)理性控制的社會(huì)下，不僅自然被扭曲和壓抑，而且“社會(huì)現(xiàn)實(shí)決定了自然的感知性，規(guī)定著審美取向的先驗(yàn)性。對(duì)自然的感知一旦被任意曲解，審美取向會(huì)隨之改變，自然美成為身份地位的象征”[21]。因而，在一個(gè)藝術(shù)可以無(wú)限復(fù)制的技術(shù)化時(shí)代，阿多諾張揚(yáng)自然美的非概念性和否定性，不僅是對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的反思，而且也是對(duì)人類(lèi)現(xiàn)代文明社會(huì)自身的批判，具有拯救被技術(shù)理性控制的人類(lèi)主體的價(jià)值和意義。（三）對(duì)現(xiàn)代主義藝術(shù)的辯護(hù)如前所述，藝術(shù)在阿多諾的美學(xué)理論中占據(jù)主要的地位，以至于可以說(shuō)，阿多諾的哲學(xué)和社會(huì)學(xué)思想最終體現(xiàn)在他對(duì)藝術(shù)的理論闡釋之中。例如他認(rèn)為“藝術(shù)的概念難以界定，因?yàn)樗惺芬詠?lái)如同瞬息萬(wàn)變的星座”[15]3。顯然，這樣的藝術(shù)觀念來(lái)自阿多諾的否定哲學(xué)思想中對(duì)非概念性的基本訴求。阿多諾如此重視藝術(shù)，其原因不僅與其自身對(duì)藝術(shù)的熱愛(ài)有關(guān)，而且“在感到自己的哲學(xué)思想和批判理論都無(wú)濟(jì)于事的時(shí)候，阿多諾就把希望寄托在藝術(shù)，尤其是他所精通的音樂(lè)上”[22]。而阿多諾所寄托的藝術(shù)，也就是他極力為之辯護(hù)的現(xiàn)代主義藝術(shù)，并且他希望這種藝術(shù)能夠發(fā)揮出批判資本主義現(xiàn)代社會(huì)的美學(xué)功能。阿多諾多次談?wù)摤F(xiàn)代主義藝術(shù)，諸如波德萊爾（CharlesPierreBaudelaire）、普魯斯特（MarcelProust）、卡夫卡（FranzKafka）、貝克特（SamuelBeckett）、勛伯格、貝爾格等作家、藝術(shù)家及其作品經(jīng)常被用作討論的例子。他認(rèn)為，“在一個(gè)充分發(fā)展的商品社會(huì)里，藝術(shù)是無(wú)能為力的，只能眼看著商品社會(huì)放任自流。然而，藝術(shù)能夠超越資本主義社會(huì)異律性的唯一方法，就是使藝術(shù)本身的自律性充滿商品社會(huì)的意象”[15]38。因此，阿多諾心目中所推崇的現(xiàn)代主義藝術(shù)，正是運(yùn)用自身的自律性，也就是自在自為和獨(dú)立自主去超越和抵抗現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)。這種藝術(shù)對(duì)社會(huì)的抵抗，體現(xiàn)了阿多諾有關(guān)藝術(shù)與社會(huì)之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，藝術(shù)首先是社會(huì)之中的藝術(shù)，同時(shí)，藝術(shù)以其自律性系之于社會(huì)，因而藝術(shù)是自律性與社會(huì)性的統(tǒng)一。當(dāng)然，并非所有的藝術(shù)都是自律性的藝術(shù)，這里就牽涉到阿多諾對(duì)自律性藝術(shù)和非自律性藝術(shù)的看法。阿多諾認(rèn)為，藝術(shù)發(fā)展到20世紀(jì)，產(chǎn)生了浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義等不同形態(tài)，而現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義藝術(shù)在面對(duì)20世紀(jì)的資本主義工業(yè)社會(huì)時(shí)，無(wú)力揭示社會(huì)的矛盾和荒謬本質(zhì)，無(wú)法拯救處在以普遍性、同一性為準(zhǔn)則的商品社會(huì)中的人類(lèi)自身，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義藝術(shù)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行直接描繪的做法，實(shí)質(zhì)上是與社會(huì)現(xiàn)實(shí)站在同一立場(chǎng)之上，屬于非自律性的藝術(shù)，尤其是在以?shī)蕵?lè)消費(fèi)為主導(dǎo)的工業(yè)社會(huì)，現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義藝術(shù)更加容易淪為表達(dá)資本主義意識(shí)形態(tài)的工具和逃避現(xiàn)實(shí)、肯定現(xiàn)實(shí)的手段。所以，阿多諾尖銳地指出，“藝術(shù)乃是社會(huì)的社會(huì)對(duì)立面（socialantithesis）”[15]13。在此意義上，現(xiàn)代主義藝術(shù)“能夠通過(guò)其所追求的尚未存在的東西批判既存社會(huì)，因而，現(xiàn)代藝術(shù)就獲得了一種社會(huì)批判功能”[23]52。例如，像卡夫卡的《城堡》、《變形記》等現(xiàn)代主義小說(shuō)作品，并不直接表達(dá)社會(huì)內(nèi)容，政治斗爭(zhēng)、意識(shí)形態(tài)、社會(huì)變革等在作品中并未出現(xiàn)，然而，這些杰出作品卻拒絕向同一性、整體性的社會(huì)妥協(xié)，以反傳統(tǒng)的荒誕情節(jié)和離奇形式與資本主義現(xiàn)實(shí)間離開(kāi)來(lái)，從而達(dá)到批判和否定社會(huì)現(xiàn)實(shí)的目的。

三、阿多諾的音樂(lè)美學(xué)研究

在德國(guó)哲學(xué)家眼中，“批判”一詞倍受青睞。自從康德用“三大批判”構(gòu)建起哲學(xué)大廈以來(lái)，批判就成了哲學(xué)家手中的法寶。在黑格爾哲學(xué)解體的過(guò)程中，“青年黑格爾派”曾使批判濫觴。在20世紀(jì)，法蘭克福學(xué)派再一次濫用批判，把哲學(xué)批判發(fā)展到頂點(diǎn)，以致于再也無(wú)路可走了。法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是批判的終結(jié)，因?yàn)椋@種批判對(duì)現(xiàn)實(shí)中的一切存在所作的絕對(duì)否定，使哲學(xué)不再是人類(lèi)的理性，而完全成為哲學(xué)家憤世嫉俗的牢騷。

一.把“批判”寫(xiě)在旗幟上

法蘭克福學(xué)派是由眾多理論家組成的一個(gè)思想流派，不同思想家的理論觀點(diǎn)之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們?cè)谏鐣?huì)批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會(huì)批判理論對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行的激烈批判涵蓋了現(xiàn)代社會(huì)生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項(xiàng)背。具體地說(shuō)，社會(huì)批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)生活、全面把握社會(huì)發(fā)展的泉源。在數(shù)十年的發(fā)展過(guò)程中，從一開(kāi)始運(yùn)用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把馬克思主義與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會(huì)思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨(dú)立的社會(huì)批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學(xué)派在馬克思主義的名義下實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的盡管遠(yuǎn)非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學(xué)派奠基時(shí)期，霍克海姆在題為《傳統(tǒng)理論與批判理論》這篇社會(huì)批判理論的綱領(lǐng)性宣言中，就提出對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)作以堅(jiān)決的批判，努力使它成為一個(gè)更加正義、人道的社會(huì)。霍克海姆認(rèn)為，我們的時(shí)代是一個(gè)批判的時(shí)代，而批判的時(shí)代所需要的是批判的理論，法蘭克福學(xué)派所致力于建立的理論就是適應(yīng)批判的時(shí)代要求的批判理論。

在霍克海姆看來(lái)，傳統(tǒng)理論是產(chǎn)生于現(xiàn)存社會(huì)制度并把現(xiàn)存社會(huì)制度作為自然的、永恒的東西接受下來(lái)的理論，它以維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)制度為宗旨。它在對(duì)歷史事件加以解釋時(shí)，以為與操縱物理自然過(guò)程相似，都要求積累一大批知識(shí)，甚至是一套經(jīng)過(guò)整理的假說(shuō)提供的知識(shí)。由于積累知識(shí)的需要，理論的概念總會(huì)被絕對(duì)化，變成了具體化的意識(shí)形態(tài)范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統(tǒng)理論的理論活動(dòng)特點(diǎn)“不管是象在歷史學(xué)和其他具體的描述性學(xué)科里那樣，問(wèn)題在于綜合大量資料并獲得普遍規(guī)律，學(xué)者特有的主動(dòng)性(即理論活動(dòng))都是接受、改造實(shí)際知識(shí)，使它合理化。”[1]因而傳統(tǒng)理論對(duì)于現(xiàn)存的社會(huì)制度有著修補(bǔ)功能，善于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存社會(huì)枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現(xiàn)存社會(huì)制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗(yàn)和排斥任何新產(chǎn)生的不諧和因素的標(biāo)準(zhǔn)。

一．克服視域的平面化和單維化。周君的大文批評(píng)"向后看""向回轉(zhuǎn)"的"念舊"情緒，強(qiáng)調(diào)"古代"與"現(xiàn)代"、"進(jìn)步、變革，還是退守、守成"的二元對(duì)立。王君的提問(wèn)也十分嚇人："阻遏著、拖拽著中國(guó)社會(huì)變革的究竟是西方現(xiàn)代文化還是中國(guó)傳統(tǒng)文化？"他要我們作一個(gè)基本的判定和選擇。他的意見(jiàn)是溫飽問(wèn)題尚未解決就不要推廣減肥。昌切的文章也說(shuō)，目前最緊迫的任務(wù)是解決前現(xiàn)代向現(xiàn)代過(guò)渡的問(wèn)題，而不要把西方人從現(xiàn)代向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的問(wèn)題纏夾過(guò)來(lái)，企望畢其功于一役。我很能理解這一苦心，同樣認(rèn)為民主與法制秩序的建構(gòu)及啟蒙價(jià)值－－民主、自由、正義、平等、博愛(ài)、人權(quán)、理性等在中國(guó)的生根是第一位的。但世界處在兩種不同方向重疊的運(yùn)動(dòng)中，每個(gè)國(guó)家都要在不平衡發(fā)展加劇的世界中找到自己發(fā)展的平衡與重心。東西方都有不少有識(shí)之士重新反省西方文明的"現(xiàn)代性"，并重新估價(jià)東方傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系。隨著地球變得越來(lái)越小話語(yǔ)空間的確顯得格外復(fù)雜。我們?cè)谶@一背景下，不能不清醒地認(rèn)識(shí)西方理念的片面性、單向度性和平面化的缺失。其實(shí)，人權(quán)離不開(kāi)責(zé)任與義務(wù)，法律不能代替禮樂(lè)教化的功能，個(gè)性自由與群體價(jià)值觀需要互補(bǔ)互動(dòng)。總之，在生態(tài)環(huán)境與文化環(huán)境上都不應(yīng)重蹈"先污染后治理"的復(fù)轍，因?yàn)槲覀儺吘褂形鞣脚c東亞現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)作為參照。這就包括吸取本民族的政治、道德等文化資源，需要平等地與古人進(jìn)行心靈交流與對(duì)話，吸納他們的深刻睿智，解決人的意義世界的危機(jī)以及人與天、地、人、我的疏離問(wèn)題。照我的想法，有的文化人"非今"，只是在人生哲學(xué)層面上批評(píng)當(dāng)下的功利、浮躁，決不是要阻礙今天社會(huì)各方面的繁榮進(jìn)步，"從古"也不是要回到古代社會(huì)，而是在意境追求上體味某種理想的真善美合一之境。人們有不同的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，當(dāng)下關(guān)懷，也有不同的長(zhǎng)遠(yuǎn)關(guān)懷、終極關(guān)懷，文化有不同的層面－－政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、民俗、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等等，為什么只能在一個(gè)層面一個(gè)維度上選擇其一呢？即使在一維之中，為什么害怕保持某種張力呢？科學(xué)與民主尚不足以作為尺度（特別是唯一的尺度）來(lái)衡量東西方古已有之的道德、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教。因?yàn)閷用娌煌?，深淺有別。我看我們?cè)缇蛻?yīng)該打破單線進(jìn)化論的思維框架，打破對(duì)西方現(xiàn)代化模式的迷信，超越前進(jìn)后退、古今、中西、進(jìn)步保守的二元對(duì)峙，肯定古今之別不等于中西之異，允許不同價(jià)值系統(tǒng)的共存互尊。在各國(guó)現(xiàn)代化的歷史上，批評(píng)現(xiàn)代化的思想和人物總是和現(xiàn)代化并行不悖的，如此才能保證現(xiàn)代化的健康發(fā)展。借取一點(diǎn)古代的寶藏，天塌不下來(lái)。"孝""忠"在韓國(guó)、日本的現(xiàn)代化中成為助，道、佛及民間宗教在臺(tái)灣地區(qū)的經(jīng)濟(jì)生活中起過(guò)作用，盡管其間的過(guò)程和變化十分復(fù)雜，但至少啟發(fā)我們不要把現(xiàn)代文化設(shè)計(jì)得那么單一，它是多層多樣多維多態(tài)的，且決不會(huì)脫離民族性！

二．何來(lái)"新保守主義"傾向？繼80年代文化大討論之后，90年代人們進(jìn)一步正確對(duì)待過(guò)去被糟蹋得不成樣子的儒釋道精英文化，深入探討傳統(tǒng)與現(xiàn)代的多重關(guān)系，高揚(yáng)人文精神與價(jià)值理性，并對(duì)西方理性和啟蒙價(jià)值的單面性提出批評(píng)，對(duì)國(guó)內(nèi)日趨嚴(yán)峻的物化的人生觀的泛濫和道德的危機(jī)，生命本性的困惑作出疏導(dǎo)，取得了多樣的積極成果。海內(nèi)外或兩岸三地中國(guó)文化研究成果與方法的互動(dòng)，亦屬正?，F(xiàn)象。至于有個(gè)別人把話說(shuō)過(guò)了頭，我看也不必大驚小怪，以為真會(huì)影響我們現(xiàn)代化的進(jìn)程或文化選擇。我看沒(méi)有那么嚴(yán)重。究竟有沒(méi)有"國(guó)學(xué)熱"和"一種值得注意的思想文化傾向：新保守主義"，我想有一個(gè)起碼的衡量標(biāo)準(zhǔn)，那就是認(rèn)字和斷句。今天，象我們這些忝系列高校文史哲教席的"教授""博導(dǎo)"們尚不得不借助工具書(shū)才能勉強(qiáng)讀懂《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》，大學(xué)生們尚分不清《四書(shū)》與明清小說(shuō)中的"四大奇書(shū)"，還有所謂著名青年詩(shī)人不知《老子》、《莊子》為何物，到德國(guó)去大鬧笑話。在這種情況下，怎么敢說(shuō)我們"保守"了祖國(guó)文化的什么？怎么敢侈談"國(guó)學(xué)"還嫌"熱"了？！不要說(shuō)什么經(jīng)史子集，高校文科教師能順順當(dāng)當(dāng)?shù)匕炎詈?jiǎn)易的"四書(shū)"讀下來(lái)且解釋清楚的能有幾人？我看現(xiàn)在倒真是要"保""守"一下民族文化的瑰寶，需要適當(dāng)對(duì)知識(shí)界和國(guó)民"啟"自家文化遺產(chǎn)之"蒙"，"補(bǔ)"仁愛(ài)忠恕孝悌信義之"課"，"掃"人文價(jià)值與道德理想之"盲"。

三．駁所謂"文化戀母情結(jié)"。鄧君說(shuō)從五四到今天，"幾乎沒(méi)有一個(gè)人真正理解到魯迅""以自身為標(biāo)本對(duì)整個(gè)民族文化傳統(tǒng)的自我解剖、自我批判精神"。他批評(píng)回歸傳統(tǒng)的文人，視之為"傳統(tǒng)本身的惰性"，并"稱(chēng)之為''''文化戀母情結(jié)''''，即總是要到文化母體中去尋求現(xiàn)實(shí)生活的''''資糧''''，好比一個(gè)孩子已長(zhǎng)大了，還不愿斷奶"。與周君用極不雅訓(xùn)的"精神陽(yáng)萎"相似，鄧君亦嗤笑文化保守主義者"都象是些孩子"，有"自戀情結(jié)"，"談起''''道德境界''''來(lái)好比在做白日夢(mèng)"。我不知道有沒(méi)有思想大家（例如康德、黑格爾）是可以不到文化母體中去尋求思想資糧的，也不知道天下有沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)代化是可以不從自己的文化母體中尋求現(xiàn)實(shí)生活的資糧的。我只知道西方人無(wú)比尊重、珍惜自己的文化母體，決無(wú)任何的輕蔑、賤視、毀辱、鄙夷。雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中說(shuō)："人類(lèi)一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的覺(jué)醒和對(duì)軸心期潛力的回歸，或者說(shuō)復(fù)興，總是提供了精神的動(dòng)力。"足見(jiàn)文化的創(chuàng)造動(dòng)力、源頭活水在文化母體，此母體之乳汁滋養(yǎng)著現(xiàn)代心靈，不可斷，不能斷！文化的發(fā)展當(dāng)然包括對(duì)軸心文明（如禮樂(lè)文明、六經(jīng)諸子及其資源）的高層次回歸、復(fù)興，即重新發(fā)現(xiàn)其尚未開(kāi)掘的意義與價(jià)值，并作出具有時(shí)代意義的轉(zhuǎn)化和闡揚(yáng)！我相信鄧君所說(shuō)的自我批判與反省的前提，是對(duì)傳統(tǒng)的深度價(jià)值有全面深入的理解，如果只據(jù)浮面理解，聯(lián)想當(dāng)下

社會(huì)人生之負(fù)面去作挖苦或揶揄，則不能視為自我批判。鄧君在他才氣橫溢的大著《靈之舞－－中西人格的表演性》（東方出版社1995年版）中說(shuō)，孔子儒家"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"，是偽善者以我之欲強(qiáng)加于人，"以仁慈、寬厚、體貼的面目，體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)倫理的****性和任意性。父母和父母官對(duì)兒女和子民們?yōu)E施淫威，均可振振有詞地說(shuō)成是''''為你們好''''；歷次政治運(yùn)動(dòng)的受害者到死都相信這是為了自己能''''立''''和''''達(dá)''''。"（第150頁(yè)）我看鄧君對(duì)儒家這一命題及其它命題的批判就具有"****性和任意性"。鄧君還說(shuō)莊子的超越只停留在"物"的層次，亦不知所云。這在理解上不相應(yīng)，"隔"了一大層，是鄧君的毛病。他又說(shuō)《廢都》中的亂交和顧城的殺妻與自殺，并不是中國(guó)人現(xiàn)在變壞了，"而是中國(guó)人數(shù)千年的倫理價(jià)值體系已顯示出了自身致命的缺陷"（第122頁(yè)）；還說(shuō)《北京人在紐約》中的王起明的傳統(tǒng)道德觀念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比劃一個(gè)生殖器的動(dòng)作，此即根源于中國(guó)文化不過(guò)只是"傳種接代"的文化（他連"傳宗"都不用，而用"傳種"）。"既然我們的傳統(tǒng)文化植根于生物學(xué)上的傳種接代，它就沒(méi)有能力用真正人性的東西去溶化人心中非人性的、善性的東西，而只是掩蓋、包容甚至保存和維護(hù)著獸性的東西。"（同上）這種批判有什么根據(jù)呢？難道中國(guó)文化真沒(méi)有這種能力而只能維護(hù)、掩蓋、包容獸性嗎？作者理解傳統(tǒng)精神遺產(chǎn)中大量的深邃的真正人性的東西和中國(guó)人的核心價(jià)值觀么？鄧君說(shuō)"中國(guó)人其實(shí)很少懂得真正的情感"，"只有親情，而無(wú)感情"，只有"通過(guò)生物種族繁衍的譜系表查閱到的那種家族感情，除此而外就只剩下''''感于物而動(dòng)''''的（同樣是動(dòng)物性的）喜怒哀樂(lè)之情"（第101頁(yè)）。"中國(guó)人的責(zé)任感……總是歸結(jié)到生物學(xué)上的生殖和世代繁衍上去。"（第120頁(yè)）"仁義道德本質(zhì)上是一種生物界的（虎狼亦適用的）原則，即自然血緣原則。"（第121頁(yè)）按這種說(shuō)法，中國(guó)人只具有動(dòng)物性。如果所謂"新批判主義"是指的"丑陋的中國(guó)人"一類(lèi)，那我看就沒(méi)有什么新意。執(zhí)斧伐柯，其則不遠(yuǎn)。說(shuō)中國(guó)文化自身沒(méi)有自我否定、自我超越的內(nèi)在力量，那它是如何發(fā)展至今的呢？反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果在西方和泛西方化的大潮裹挾之下，沒(méi)有對(duì)自家歷史文化的自尊、自信，甚至連起碼的同情的理解都沒(méi)有，那么這種"新批判"與"舊批判"有什么本質(zhì)區(qū)別呢？

四．同情的理解，理性的批導(dǎo)。有人批判傳統(tǒng)，卻不肯細(xì)讀傳統(tǒng)的原典，也不下功夫理解傳統(tǒng)社會(huì)與文化種種面相及其所以然，只依恁一二種現(xiàn)行教材或海外三流作家的書(shū)。有人批判"文化保守主義"，可是連此名相的確定內(nèi)涵也弄不清楚，將它混同于政治層面的保守主義。有人批判現(xiàn)當(dāng)代新儒家，可是連一本批判對(duì)象的原著也沒(méi)有讀過(guò)，而且也不顧"新儒家"（指宋明理學(xué)）與"現(xiàn)當(dāng)代新儒家"的區(qū)別。批判是必要的，但只能是：先讀書(shū)，再批評(píng)。四先生當(dāng)然不在此例。不過(guò)王君在大文中把批判傳統(tǒng)的自由主義者殷海光、林毓生師弟（林又是西方自由主義大師海耶克的弟子）與錢(qián)穆、杜維明等都列為"守傳統(tǒng)主義者"；又把與當(dāng)代新儒家頗有分歧的余英時(shí)、金耀基列入其中，且把他們的老師錢(qián)穆放在尾巴殿后，足見(jiàn)王君對(duì)他所列一大串域外學(xué)人的師友淵源、思想分野、變化及定位，都不甚了了，真是"給人一種''''有沒(méi)有搞錯(cuò)哇''''的感覺(jué)"（借王氏語(yǔ)）。

我看誰(shuí)也沒(méi)有蠢到昌君所說(shuō)的"自作多情""回到老祖宗溫馨的懷抱中去"的地步。因?yàn)榻枞鹘y(tǒng)資源是為了拓新，而且傳統(tǒng)本身是流動(dòng)的?！吨杏埂氛f(shuō)："萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。"四先生所說(shuō)和鄙人的陋見(jiàn)都可以并存。但現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代人生需要多種文化思想資源的陶養(yǎng)。重新?lián)碛懈髅褡遄约旱奈幕J(rèn)同，以多維的視域詮釋和轉(zhuǎn)化文化傳統(tǒng)，克服"文化資源薄弱，價(jià)值領(lǐng)域稀少"的病癥及現(xiàn)代人安身立命或終極托付的危機(jī)，是全球和我國(guó)未來(lái)文化建設(shè)的重大課題之一。如果一定要用古今、先后的名詞，我看不妨讓一些人做"釋古助今""守先待后"的工作。"守"也很重要，有所"守"才能有所"為"，有所"創(chuàng)"，沒(méi)有"守"就沒(méi)有"為"，沒(méi)有"創(chuàng)"。沒(méi)有根源性，就沒(méi)有現(xiàn)代性和世界性。對(duì)四先生的"新批判"，鄙人斗膽來(lái)一點(diǎn)"新保守"，又何妨？

對(duì)每個(gè)人而言，創(chuàng)新不是一個(gè)新的話題，然而新的時(shí)代賦予了它前所未有的深遠(yuǎn)意義。時(shí)代呼喚創(chuàng)新，民族呼喚創(chuàng)新。伴隨著全球經(jīng)濟(jì)一體化的進(jìn)程，當(dāng)世貿(mào)組織的大門(mén)向中國(guó)敞開(kāi)，中國(guó)和所有發(fā)達(dá)國(guó)家站在了一起，沒(méi)有任何理由，沒(méi)有任何借口，在公平和嚴(yán)厲的法則之下，我們必須和發(fā)達(dá)國(guó)家一起參與競(jìng)爭(zhēng)，我們清楚地知道勝者能贏得未來(lái)，而敗者將輸?shù)糇约?。殘酷的現(xiàn)實(shí)讓我們深深的懂得，一個(gè)民族沒(méi)有了創(chuàng)新精神就會(huì)折戮翅膀，失去靈魂；一個(gè)國(guó)家沒(méi)有了創(chuàng)新精神就意味著沒(méi)有了希望，沒(méi)有了明天。

一、貫徹**大精神，推進(jìn)教育創(chuàng)新

中國(guó)共產(chǎn)黨是創(chuàng)新精神身體力行地實(shí)踐者。**大是我黨全面貫徹"三個(gè)代表"重要思想，繼往開(kāi)來(lái)，與時(shí)俱進(jìn)，全面復(fù)興中華民族的一次大會(huì)，實(shí)踐"三個(gè)代表"思想的關(guān)鍵在與時(shí)俱進(jìn)，破除陳舊思想觀念的束縛，堅(jiān)持創(chuàng)新。把"三個(gè)代表"確立為黨的指導(dǎo)思想是大會(huì)的歷史功績(jī)和值得珍惜的理論成果，它體現(xiàn)了黨在理論上的創(chuàng)新。

新一輪課程改革，體現(xiàn)著教育創(chuàng)新。未來(lái)的競(jìng)爭(zhēng)是綜合國(guó)力之爭(zhēng)，是科技之爭(zhēng)，更是人才之爭(zhēng)，教育之爭(zhēng)。教育是百年大計(jì)，關(guān)乎國(guó)家的前途和命運(yùn)，在“三個(gè)代表”重要思想的指引下,教育理論的創(chuàng)新，體現(xiàn)出深刻的人文關(guān)懷。在教育領(lǐng)域，新一輪課程改革倡導(dǎo)“一切為人的發(fā)展服務(wù)”，這是首次將“人的發(fā)展”作為教育的根本目標(biāo)和最終歸宿。在聯(lián)合國(guó)教科文組織會(huì)議上，21世紀(jì)教育委員同樣向我們呼吁：教育的使命多么崇高，它要求我們把人受教育看作是一條人性展開(kāi)之路，教育要在一種契合人性發(fā)展的軌道上，不斷的改造和構(gòu)建人性。“教育的終極目標(biāo)是幫助人最大可能地實(shí)現(xiàn)自己?！笨梢?jiàn)以發(fā)展的眼光審視教育，以人性化的理念詮釋教育，賦予新世紀(jì)的教育以新的生命力，這正體現(xiàn)著創(chuàng)新精神的可貴。

二、語(yǔ)文教學(xué)要在批判和繼承中創(chuàng)新。

要培養(yǎng)具有創(chuàng)新能力的下一代，教師自身必須具有不斷探索和勇于創(chuàng)新的精神。在“一切為人的發(fā)展服務(wù)?！钡哪繕?biāo)指引下，新課程標(biāo)準(zhǔn)的推行使我們所致力的小學(xué)語(yǔ)文學(xué)科煥發(fā)了新的活力?？梢哉f(shuō)是“忽如一夜春風(fēng)來(lái)，千樹(shù)萬(wàn)樹(shù)梨花開(kāi)”。然而如何將新的理念轉(zhuǎn)化為實(shí)際的生產(chǎn)力，實(shí)現(xiàn)學(xué)科教學(xué)創(chuàng)新，致力于提高學(xué)生的綜合語(yǔ)文素養(yǎng)？這成了我們共同思索的問(wèn)題。作為新課標(biāo)的實(shí)踐者，作為區(qū)語(yǔ)文學(xué)科的教研員，我以為只有教學(xué)和教研并舉，著力培養(yǎng)一支高素質(zhì)的教師隊(duì)伍，在批判和繼承，探索和實(shí)踐中創(chuàng)新，才能變革課堂，提升學(xué)科價(jià)值，為學(xué)生的終身發(fā)展服務(wù)。

編者按：本文主要從把“批判”寫(xiě)在旗幟上；社會(huì)批判理論的特征；社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行論述。其中，主要包括：法蘭克福學(xué)派是由眾多理論家組成的一個(gè)思想流派、提出對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)作以堅(jiān)決的批判、與傳統(tǒng)理論不同，批判理論獨(dú)立于現(xiàn)存社會(huì)制度之外、批判理論超越一切資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)、批判理論懷疑既定的社會(huì)存在是現(xiàn)實(shí)的人的先決條件、批判理論與傳統(tǒng)理論的思維主體不同、批判理論的唯一功能就是變革社會(huì)、批判理論的目標(biāo)是徹底消除現(xiàn)存社會(huì)的非正義和追求未來(lái)社會(huì)的合理狀態(tài)、批判理論以自我再生的總體為根據(jù)、法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是以“否定的辯證法”作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的、辯證法這個(gè)概念已經(jīng)蘊(yùn)含著否定的含義等，具體請(qǐng)?jiān)斠?jiàn)。

在德國(guó)哲學(xué)家眼中，“批判”一詞倍受青睞。自從康德用“三大批判”構(gòu)建起哲學(xué)大廈以來(lái)，批判就成了哲學(xué)家手中的法寶。在黑格爾哲學(xué)解體的過(guò)程中，“青年黑格爾派”曾使批判濫觴。在20世紀(jì)，法蘭克福學(xué)派再一次濫用批判，把哲學(xué)批判發(fā)展到頂點(diǎn)，以致于再也無(wú)路可走了。法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是批判的終結(jié)，因?yàn)椋@種批判對(duì)現(xiàn)實(shí)中的一切存在所作的絕對(duì)否定，使哲學(xué)不再是人類(lèi)的理性，而完全成為哲學(xué)家憤世嫉俗的牢騷。

一.把“批判”寫(xiě)在旗幟上

法蘭克福學(xué)派是由眾多理論家組成的一個(gè)思想流派，不同思想家的理論觀點(diǎn)之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們?cè)谏鐣?huì)批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會(huì)批判理論對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行的激烈批判涵蓋了現(xiàn)代社會(huì)生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項(xiàng)背。具體地說(shuō)，社會(huì)批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)生活、全面把握社會(huì)發(fā)展的泉源。在數(shù)十年的發(fā)展過(guò)程中，從一開(kāi)始運(yùn)用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把馬克思主義與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會(huì)思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨(dú)立的社會(huì)批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學(xué)派在馬克思主義的名義下實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的盡管遠(yuǎn)非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學(xué)派奠基時(shí)期，霍克海姆在題為《傳統(tǒng)理論與批判理論》這篇社會(huì)批判理論的綱領(lǐng)性宣言中，就提出對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)作以堅(jiān)決的批判，努力使它成為一個(gè)更加正義、人道的社會(huì)?；艨撕Ｄ氛J(rèn)為，我們的時(shí)代是一個(gè)批判的時(shí)代，而批判的時(shí)代所需要的是批判的理論，法蘭克福學(xué)派所致力于建立的理論就是適應(yīng)批判的時(shí)代要求的批判理論。

一、對(duì)“啟蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的應(yīng)征文之前曾發(fā)表過(guò)猶太哲學(xué)家默西•門(mén)德?tīng)査傻摹蛾P(guān)于“什么叫啟蒙運(yùn)動(dòng)”》。雖然二者的答復(fù)在某些地方存在著類(lèi)似性，但是這種類(lèi)似性并不源于康德對(duì)其觀點(diǎn)的借鑒，因?yàn)榭档旅鞔_否定了這種借鑒：“現(xiàn)在本文就只在于檢驗(yàn)一下偶然性究竟在多大程度上能帶來(lái)兩個(gè)人的思想一致”［2］32。因此，這種類(lèi)似性更可能是源于德國(guó)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)同猶太文化新傾向的長(zhǎng)期碰撞所產(chǎn)生的思想共識(shí)。相比之下，門(mén)德?tīng)査傻男形乃坪醣瓤档赂忧宄靼?，這或許正是當(dāng)時(shí)的月刊編者更傾向于門(mén)德?tīng)査傻拇饛?fù)的原因。但就康德的看似過(guò)于簡(jiǎn)短的答復(fù)來(lái)說(shuō)，“一篇很短的論文，緊密地和他的整個(gè)‘批判哲學(xué)’思想聯(lián)系在一起，就會(huì)顯得太精煉，太概括而不易讀懂，這也許就連當(dāng)時(shí)那《柏林月刊》的編者也不能例外”［3］129。毫無(wú)疑問(wèn)，門(mén)德?tīng)査傻拇饛?fù)自有其特有的理論體系作支撐，但是康德的答復(fù)較之能更為深刻地印入思想的歷史，足以說(shuō)明批判哲學(xué)的理論體系更加完善，啟蒙向度更為深遠(yuǎn)。在文章的開(kāi)頭處，康德就將自己所持有的核心觀點(diǎn)公示于眾：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運(yùn)用你的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！保?］23不難看出，康德所正視的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”并不是尋常意義上的一場(chǎng)獨(dú)立的而又意義重大的歷史事件，而是人類(lèi)共同體從“不成熟”到“成熟”的一個(gè)不斷超越自己現(xiàn)有存在方式（不成熟）的發(fā)展過(guò)程。因此，康德否定所身處的時(shí)代是一個(gè)啟蒙了的時(shí)代。這當(dāng)然源于康德所預(yù)見(jiàn)的啟蒙艱巨性。與此同時(shí)，康德并不想同那些對(duì)于人類(lèi)的理智能力持悲觀的否定態(tài)度的思想家為伍，他寧愿堅(jiān)信“不成熟”乃是由于人類(lèi)自身本性的懶惰和怯懦使然?？v觀人類(lèi)思想史，人類(lèi)對(duì)于理性的占有早已被印證為不可爭(zhēng)議的事實(shí)，但是要想借以說(shuō)明不成熟的蒙昧狀態(tài)就是源于人類(lèi)自身的懶惰和怯懦，則還不具有充足的理由。因此，要想為此觀點(diǎn)提供充足的理由，一方面我們需要為人類(lèi)的理性能力做辯護(hù)；另一方面我們則必須披露人類(lèi)易受外在因素控制的本性。但是康德的啟蒙任務(wù)并不局限于此，他力圖在此基礎(chǔ)上使每個(gè)人都能勇敢地、公共地、自由地運(yùn)用自己的理性。這就要求批判哲學(xué)不僅能夠捍衛(wèi)人類(lèi)的理性能力，借以為目的的實(shí)現(xiàn)提供可能；此外，還能揭示外在因素對(duì)思想進(jìn)行控制的巨大危害，借以為目的的實(shí)現(xiàn)蕩平道路?？档略趯?duì)“什么是啟蒙”問(wèn)題答復(fù)（1784年）之前，就已完成了《純粹理性批判》（1781年）這一批判哲學(xué)力作。因此，我們有理由相信康德對(duì)于人類(lèi)理性能力的自信，正是從其對(duì)人類(lèi)認(rèn)知理性能力的肯定開(kāi)始的。當(dāng)“休謨問(wèn)題”促使康德從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中覺(jué)醒時(shí)，康德已不愿再同那些整天鼓吹理性權(quán)威卻拿不出絲毫可靠證據(jù)的啟蒙思想家為伍。康德深刻地意識(shí)到，如果我們的理性連獲得真理的能力都不具備，那么人類(lèi)何談“知識(shí)就是力量”和“做自然的主人和占有者”，一切都將是產(chǎn)生虛幻的迷霧。雖然批判哲學(xué)的真理觀仍以“符合論”為前提，但是同先前的哲學(xué)一味地尋求認(rèn)識(shí)形式符合對(duì)象不同，批判哲學(xué)將二者的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，以物自體刺激我們的“先天直觀形式”所形成的“表象”為對(duì)象，進(jìn)而尋求對(duì)象與“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”之間的同一性，也即自我意識(shí)自身的同一性。康德的這種思維方式的轉(zhuǎn)變，常常被稱(chēng)為哲學(xué)史上的“哥白尼式的革命”。而這種變革的形成，得益于康德對(duì)“休謨問(wèn)題”的正確理解：“問(wèn)題不在于因果觀念是否正確、有用，以及對(duì)整個(gè)自然知識(shí)說(shuō)來(lái)是否必不可少……而是在于這個(gè)概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在真理，從而是否具有一種更為廣泛、不為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象所局限的使用價(jià)值。”［4］128此外，批判哲學(xué)的革命性并不僅僅體現(xiàn)在通過(guò)主體先天的認(rèn)識(shí)形式來(lái)確立知識(shí)的普遍必然性這一點(diǎn)上，而且通過(guò)對(duì)認(rèn)知能力的限制，在避免“幻象”的同時(shí)還為理性的實(shí)踐能力開(kāi)辟了道路。在康德之前，盧梭已在啟蒙主義思想內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了矛盾，即我們的科學(xué)知識(shí)越進(jìn)步，人類(lèi)就越不平等也越不自由?？档抡驹诰奕说募绨蛏侠^續(xù)著“批判”這項(xiàng)可以捍衛(wèi)人類(lèi)價(jià)值和尊嚴(yán)的要?jiǎng)?wù)，而“劃界”則被視為完成這一重任的唯一有效方式?！皠澖纭币馕吨俗鳛椤坝欣硇缘膭?dòng)物”并不是受?chē)?yán)格的自然規(guī)律操控的機(jī)器，而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此，批判哲學(xué)在“人為自然立法”的前提下，將人類(lèi)的理性能力延伸到“人為道德立法”的實(shí)踐領(lǐng)域。人類(lèi)理性能力在排除一切受經(jīng)驗(yàn)束縛的“他律”基礎(chǔ)上，以道德的“自律”為一切行動(dòng)確立了無(wú)條件的實(shí)踐法則：“這樣行動(dòng)：你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則?！保?］31正是因?yàn)閷?shí)踐法則自身的純粹性，才讓我們認(rèn)識(shí)到支撐其存在的理由——自由，而自由的確立無(wú)疑捍衛(wèi)了人作為人而成其為人的價(jià)值與尊嚴(yán)。至此，批判哲學(xué)不僅證明了人類(lèi)理性的認(rèn)識(shí)能力可以獲得科學(xué)知識(shí)，而且也同樣證明了人類(lèi)理性的實(shí)踐能力可以尋求并擁有自由。但是，既然人類(lèi)并不缺乏理性的能力，那么人類(lèi)為什么甘愿處于不成熟狀態(tài)之中呢？康德所舉的例子對(duì)回答這個(gè)難題無(wú)疑是有所幫助的：“如果我有一本書(shū)能替我有理解，有一位牧師能替我有良心，……那么我自己就用不著操心了。只要能對(duì)我合算，我就無(wú)需去思想；自有別人會(huì)替我去做這類(lèi)傷腦筋的事?！保?］23-24事實(shí)確實(shí)如此，既然身處不成熟狀態(tài)是何等的安逸，那么也就不難理解為什么人們?cè)谥獣宰陨淼臐摿笕匀桓市奶幱诓怀墒鞝顟B(tài)之中了。顯然，對(duì)問(wèn)題的進(jìn)一步分析，要求我們勇敢地披露以人類(lèi)“保護(hù)人”自居實(shí)則是控制民眾思想的罪魁禍?zhǔn)住Ｈ欢?，還有什么能比基督教神學(xué)和神權(quán)政治更能“擔(dān)此重任”呢？因此，我們也就不難理解康德為什么把啟蒙的重點(diǎn)放在宗教事務(wù)上，“因?yàn)槲覀兊慕y(tǒng)治者在藝術(shù)和科學(xué)方面并沒(méi)有向他們的臣民盡監(jiān)護(hù)之責(zé)的興趣；何況這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最為有害的而又是最可恥的一種。”［2］31毫無(wú)疑問(wèn)，一些負(fù)有啟蒙使命的優(yōu)秀人物曾對(duì)此做出過(guò)勇敢的反抗，但是他們?cè)诮?jīng)歷過(guò)少許的幾次失敗后，便不敢再嘗試做那些被教唆者以恐嚇的口吻說(shuō)出的“危險(xiǎn)的跳躍”?？档律钪獑⒚扇蝿?wù)的艱巨性：“通過(guò)一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專(zhuān)制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻決不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見(jiàn)也正如舊的偏見(jiàn)一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大群眾的圈套?！保?］25為了避免重蹈先前的啟蒙教育家們把無(wú)知的民眾從專(zhuān)制主義的牢籠中解放出來(lái)又給其套上無(wú)形枷鎖的覆轍，康德深切地意識(shí)到保證每一個(gè)人都能公開(kāi)運(yùn)用自身理性的權(quán)力之重要。值得慶幸的是，在宗教神學(xué)和神權(quán)政治所統(tǒng)治的狹隘境域下，康德的努力讓我們看到了人類(lèi)共同體走向“成熟”的一絲曙光。首先，作為統(tǒng)治者（或是國(guó)家的權(quán)力機(jī)關(guān)）必須允許民眾自由。這也就意味著，“不許爭(zhēng)辯”這樣的限制自由的敕令應(yīng)該被廢除，取而代之的應(yīng)是“可以爭(zhēng)辯，隨便爭(zhēng)什么，隨便爭(zhēng)多少，但是要聽(tīng)話！”當(dāng)然，這很可能被理解為僅涉及公開(kāi)運(yùn)用理性的一個(gè)粗淺層面（言論自由），但是作為統(tǒng)治者，要保證公民永遠(yuǎn)具有公開(kāi)運(yùn)用自身理性的基本權(quán)利是毋庸置疑的。其次，作為可能被啟蒙的個(gè)體，每個(gè)人都應(yīng)區(qū)分“理性的私下運(yùn)用”和“理性的公開(kāi)運(yùn)用”?！岸宜斫獾膶?duì)自己理性的公開(kāi)運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽(tīng)眾面前所能做的那種運(yùn)用。一個(gè)人在其所受任的一定公職崗位或者職務(wù)上所能運(yùn)用的自己的理性，我就稱(chēng)之為私下的運(yùn)用?！保?］26這里，我們需要與康德的最初目的相關(guān)聯(lián)才不至于走向歧途：對(duì)理性運(yùn)用做出區(qū)分，并不是為了說(shuō)明作為可能獲得啟蒙的個(gè)體，一方面要對(duì)自身職位承擔(dān)義務(wù)，另一方面要捍衛(wèi)自身公開(kāi)運(yùn)用理性的權(quán)利，而是提醒人們要從理性的私下運(yùn)用中解放出來(lái)。最后，不僅是一個(gè)可能獲得啟蒙的個(gè)體沒(méi)有理由承認(rèn)對(duì)某一教義或團(tuán)體負(fù)有義務(wù)以便對(duì)某些特定的人進(jìn)行永不中輟的監(jiān)護(hù)；而且一個(gè)時(shí)代同樣不能使自己負(fù)有義務(wù)而間接地導(dǎo)致其后的時(shí)代在啟蒙中繼續(xù)進(jìn)步的狀態(tài)受到阻礙。基于以上分析，我們可以做出如下幾點(diǎn)總結(jié)，首先，“啟蒙”是一項(xiàng)艱巨而未竟的事業(yè)；其次，“啟蒙”與對(duì)人類(lèi)理性的恒久批判緊密相連；再次，每個(gè)人都能公開(kāi)地運(yùn)用理性是最終目的；最后，每一個(gè)個(gè)體都具備從“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后現(xiàn)代性”的批判

雖然康德給出了他那個(gè)時(shí)代的最好回答，但對(duì)于“什么是啟蒙”這一問(wèn)題的討論并沒(méi)有就此終止?，F(xiàn)代哲學(xué)歷經(jīng)兩個(gè)多世紀(jì)，總是以不同的形式在重復(fù)著這個(gè)歷久彌新的問(wèn)題。然而，隨著思想史的逐漸演化，批判“啟蒙”已經(jīng)成為一種哲學(xué)的時(shí)髦。提到“啟蒙”一詞，哲學(xué)家們已對(duì)“人文主義式”的頌揚(yáng)感到乏味，取而代之的則是，以“現(xiàn)代性”這個(gè)詞眼兒表達(dá)對(duì)“啟蒙”所蘊(yùn)含的思想禁錮性的駁斥。由于批判哲學(xué)在現(xiàn)代性進(jìn)程中的“蓄水池”地位，所以自然也就成為批評(píng)者的主要抨擊對(duì)象。時(shí)至今日，我們?nèi)圆荒苊撾x“啟蒙”來(lái)討論“現(xiàn)代性”。這主要源于兩方面的考慮：一方面，從歷史的角度來(lái)看，沒(méi)有啟蒙問(wèn)題就沒(méi)有所謂的現(xiàn)代性問(wèn)題；另一方面，從問(wèn)題的實(shí)質(zhì)來(lái)看，啟蒙的理想與價(jià)值同現(xiàn)代性的理想與價(jià)值是相互重合的，啟蒙的基本內(nèi)涵典型地詮釋了現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵。而“后現(xiàn)代性”作為對(duì)“啟蒙”最為嚴(yán)厲的批判者，正是站在把二者相等同的基礎(chǔ)上來(lái)批評(píng)現(xiàn)代性的，并且試圖用與“現(xiàn)代性”相對(duì)立的“后現(xiàn)代性”來(lái)取代“現(xiàn)代性”。具體集中于以下幾個(gè)方面：第一，“現(xiàn)代性”只關(guān)乎純粹的現(xiàn)在，而未從整體的視野理解“啟蒙”。雖然啟蒙思想家們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到自己身處于一個(gè)歷史巨變的時(shí)期，但是他們過(guò)分地關(guān)注于要確立一個(gè)不同于以往的完美時(shí)期而忽略了歷史的延續(xù)性。在康德對(duì)啟蒙問(wèn)題的答復(fù)里，他僅側(cè)重于“差異性”，也就是現(xiàn)在要與過(guò)去有所不同（推翻一切權(quán)威）。因此，批判哲學(xué)的啟蒙只關(guān)乎純粹的現(xiàn)在而未能從整體的視野或者說(shuō)從未來(lái)的角度把握“現(xiàn)在”。換句話說(shuō)，以批判哲學(xué)為代表的“啟蒙”沒(méi)有權(quán)利僅僅基于純粹的現(xiàn)在就為人類(lèi)的未來(lái)規(guī)定“一條道路”或“一個(gè)結(jié)束”。在批評(píng)者看來(lái)，啟蒙的進(jìn)程不應(yīng)該是“黑暗——光明”的單線條發(fā)展模式，而是應(yīng)由“黑暗——光明”與“光明——黑暗”共同作用的反復(fù)過(guò)程，任何一個(gè)時(shí)代都不能割裂這一過(guò)程。同時(shí)，也正是如此復(fù)雜的過(guò)程決定了啟蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希臘的先哲那里，哲學(xué)思想就開(kāi)始思考它在當(dāng)下的存在性，但到了啟蒙思想家那里這種思考并未獲得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。啟蒙思想家們滿足于主體原則，并妄圖以“理性批判理性”的方式維護(hù)這一原則，進(jìn)而達(dá)到對(duì)啟蒙的全面謀劃。但是，這種謀劃不但缺乏自身的統(tǒng)一性，而且還忽略了影響啟蒙的其他重要因素，比如對(duì)政治力量和社會(huì)力量的“偶然介入”（被啟蒙視為邊緣性的——而被?？乱暈闆Q定性的）的考察。第二，“現(xiàn)代性”過(guò)高地估計(jì)了人類(lèi)的理性能力，并且其代價(jià)是慘重的。眾所周知，啟蒙運(yùn)動(dòng)以推翻一切權(quán)威的姿態(tài)，成功地打破了封建教會(huì)一統(tǒng)天下的局面；同時(shí)以平等與自由的政治理念粉碎了封建制度賴以生存的等級(jí)觀念，為人類(lèi)指出了光明的前景。但是，啟蒙家們過(guò)高估計(jì)人類(lèi)理性能力的行為致使更具威脅的權(quán)威（理性權(quán)威）得以樹(shù)立，從而導(dǎo)致“啟蒙運(yùn)動(dòng)”以新權(quán)威代替舊權(quán)威，以新偏見(jiàn)代替舊偏見(jiàn)。雖然康德明確提出要對(duì)理性的認(rèn)知能力進(jìn)行限制，但是康德的思想無(wú)疑助長(zhǎng)了啟蒙思想家們對(duì)于獲得永恒真理的自信，甚至于這種自信已經(jīng)達(dá)到了無(wú)以復(fù)加的地步?！邦^頂?shù)男强铡彼鸬捏@奇已不再與日俱增，“心中的道德律”也已不能依靠“劃界”的方式留有地盤(pán)?，F(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)步所帶來(lái)的回饋并不是全人類(lèi)的解放；相反，卻帶來(lái)了兩次全球性的戰(zhàn)爭(zhēng)以及象征著新式奴役和種族滅絕的“奧斯維辛集中營(yíng)”。在“后現(xiàn)代主義”看來(lái)，根本不存在什么永恒的真理，啟蒙思想家所尋求的主客同一性根本不能彌合心靈與客觀實(shí)在之間的縫隙，一切成果都只根源于啟蒙思想家的臆想。除此之外，一旦哪一種學(xué)說(shuō)被視為真理，它也就獲得了壓制其他一切“非真理”的地位，并且這種壓制必將發(fā)展為對(duì)話語(yǔ)權(quán)的壓制，這就是利奧塔所謂的“真理的白色恐怖”。第三，“現(xiàn)代性”或“啟蒙”的內(nèi)在矛盾面臨終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)。在“后現(xiàn)代主義”看來(lái)，“啟蒙”以對(duì)理性做永久批判為理想，卻達(dá)到了不允許繼續(xù)批判的現(xiàn)實(shí)（理性的權(quán)威地位的確立），而這種理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾恰好反映了啟蒙的基本精神與其具體謀劃間的沖突。這種沖突的產(chǎn)生，正是源于將“啟蒙”視為擺脫“未成年”的“唯一出路”。在“后現(xiàn)代性”視域下，啟蒙不能是確定的，因?yàn)闊o(wú)論是何種對(duì)啟蒙的規(guī)定都將面臨終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)。作為“后現(xiàn)代主義”的代表，?？聦⑦@種不確定視為哲學(xué)的氣質(zhì)或態(tài)度：“啟蒙是為了激活某種態(tài)度，也就是激活哲學(xué)的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)就是具有對(duì)我們的歷史存在做永久批判的特征。”［6］536?？乱矊⑦@一特征成功地刻畫(huà)為“后現(xiàn)代性”的典型特征。不同于其他的批評(píng)者，福柯并不懷疑批判哲學(xué)的批判精神，甚至于將“現(xiàn)代性”同樣理解為一種態(tài)度。但是，他極其反對(duì)批判哲學(xué)試圖對(duì)理性進(jìn)行全面運(yùn)用的野心，因?yàn)檫@種野心是與啟蒙的本質(zhì)精神（批判精神）相違背的，而這種違背恰恰蘊(yùn)含在現(xiàn)代性的態(tài)度中。因此，在?？驴磥?lái)，現(xiàn)代性的態(tài)度有割裂啟蒙精神的危險(xiǎn)，而解決方案就是進(jìn)行更為徹底的啟蒙，也就是對(duì)“啟蒙”的再啟蒙；真正的啟蒙要求我們反思啟蒙與現(xiàn)在的關(guān)系，進(jìn)而意識(shí)到對(duì)主體原則斷裂與否的考察并不能代替對(duì)我們的歷史存在性做永久批判的態(tài)度。正是基于此，?？抡f(shuō)：“我要做的，一方面是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的思考方式根植于啟蒙，這樣的方式同時(shí)將（現(xiàn)代性的態(tài)度）與現(xiàn)在的聯(lián)系、歷史的存在方式和自我的建構(gòu)視為獨(dú)立的主體；另一方面是強(qiáng)調(diào)那條將我們和啟蒙以這種方式相聯(lián)系的線索不是對(duì)啟蒙原則的忠實(shí)，而是啟蒙態(tài)度的反復(fù)再生，這種態(tài)度是哲學(xué)的氣質(zhì)，人們可以理解為那是對(duì)我們歷史性存在的持久批評(píng)?！保?］538綜上所述，在批評(píng)者（主要來(lái)自“后現(xiàn)代主義”）看來(lái)，批判哲學(xué)所表征的“現(xiàn)代性”，僅是在主體性原則的基礎(chǔ)上對(duì)純粹現(xiàn)在的“差異性”考察，并力圖通過(guò)理性的權(quán)威確立這種“差異性”，進(jìn)而獲得啟蒙的最終完成。歸根結(jié)底，這是在違背啟蒙精神的前提下對(duì)“什么是啟蒙”的回答。真正的啟蒙應(yīng)被視為一種氣質(zhì)，一種態(tài)度，一種思考著的生活。

三、為“現(xiàn)代性”辯護(hù)

“現(xiàn)代”（modern）一詞源自于公元5世紀(jì)晚期出現(xiàn)的拉丁文modernus，意指與過(guò)去不同的時(shí)代。這也就意味著，“現(xiàn)代”一詞可以被用來(lái)指稱(chēng)任何與過(guò)去不同的時(shí)期，也就是“現(xiàn)在”。哲學(xué)家們從未放棄過(guò)對(duì)“現(xiàn)在”的反思，哲學(xué)思想也從未停止思考自身在當(dāng)下的存在性。在柏拉圖生活的時(shí)期，對(duì)“現(xiàn)在”的思考讓哲學(xué)家意識(shí)到，正身處于一個(gè)世界巨變的時(shí)期；在奧古斯丁生活的時(shí)期，哲學(xué)家通過(guò)思考“現(xiàn)在”來(lái)發(fā)現(xiàn)未來(lái)事件的征兆；在維柯生活的時(shí)期，哲學(xué)家將“現(xiàn)在”理解為向偉大君主制文明的過(guò)渡；而在啟蒙思想家生活的時(shí)期，“現(xiàn)在”被理解為打破一切權(quán)威的思想解放運(yùn)動(dòng)。如果基于純粹的歷史分期來(lái)理解“現(xiàn)在”，那么“后現(xiàn)代”也無(wú)非是對(duì)當(dāng)下人們的歷史存在性做批判思考的不同時(shí)期罷了。但是，正像“后現(xiàn)代”拒斥將“啟蒙”作純粹時(shí)間上的考察一樣，康德也曾闡明“啟蒙”具有不能被一個(gè)時(shí)代所終結(jié)的艱巨性。繼而，就“后現(xiàn)代”所主張的要求具有對(duì)我們的歷史存在性做永恒批判的態(tài)度來(lái)看，批判哲學(xué)的確具有這種批判精神，而且內(nèi)化于啟蒙思想中。批判哲學(xué)的批判精神之所以被否定，其主要原因在于：批評(píng)者們混淆了啟蒙的理想與現(xiàn)實(shí)。不管是獲得全部的真理還是實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)的解放，都與批判哲學(xué)的啟蒙理想相重合。批判哲學(xué)并未宣稱(chēng)已經(jīng)獲得了全部真理，但確實(shí)向我們提供了一條尋求真理的可能路徑。批判哲學(xué)也未曾宣稱(chēng)擁有解放全人類(lèi)的唯一方案，但的確為我們描繪了“自由王國(guó)”的可能狀態(tài)（公開(kāi)地運(yùn)用理性）。換句話說(shuō)，批判哲學(xué)代表的現(xiàn)代性思維并不是對(duì)人類(lèi)理性能力的盲目擴(kuò)大，而是要在充分理解現(xiàn)有狀態(tài)（未成年）的基礎(chǔ)上努力超越自身的局限。此外，批判哲學(xué)的啟蒙沒(méi)有獲得成功的現(xiàn)實(shí)，并不能說(shuō)明啟蒙理想的荒謬，而只能表明啟蒙任務(wù)的艱巨。批評(píng)者只關(guān)注于啟蒙以來(lái)世界所展現(xiàn)的種種陰暗面，卻未能看到人類(lèi)社會(huì)在整體上朝著“成熟狀態(tài)”邁進(jìn)。當(dāng)我們審視“后現(xiàn)代性”對(duì)“啟蒙”的批判時(shí)，我們終將發(fā)現(xiàn)“后現(xiàn)代性”的啟蒙也是不成功的，而不成功的原因就在于其所崇尚的“不確定性”。雖然“不確定性”的確可以被視為一種作永恒批判的態(tài)度，但是這種態(tài)度終究還是確定的?！昂蟋F(xiàn)代性”有形成這種態(tài)度的內(nèi)在要求，而“現(xiàn)代性”則有達(dá)到成年?duì)顟B(tài)的合目的性，但是無(wú)論哪一種立場(chǎng)都將批判精神視為不可或缺的根本。從表面看來(lái)，雖然“現(xiàn)代性”的解決方案總是暴露出終結(jié)啟蒙的危險(xiǎn)，但這主要是由“現(xiàn)代性”所具有的一種烏托邦精神造成的?？v觀思想史的進(jìn)程，烏托邦精神非但不會(huì)阻礙歷史的發(fā)展，而且還能為歷史的發(fā)展提供生命力。因此，正是這種生命力促使“啟蒙”能在不斷否定現(xiàn)有狀態(tài)的歷史中朝著美好的生活挺進(jìn)。相反，“后現(xiàn)代主義”的思想顯然是過(guò)于保守的。雖然它的確正確地指出了“現(xiàn)代性”關(guān)于知識(shí)論與道德理論所蘊(yùn)含的根本問(wèn)題，但是它所從事的工作依舊是否定性的而非建設(shè)性的；并且從某種角度來(lái)看，其非但不是建設(shè)性的反而還是倒退的。原因在于，“后現(xiàn)代主義”對(duì)“現(xiàn)代性”的嘗試性建構(gòu)采取了毫不留情的破斥，但其所應(yīng)用的武器卻是由“啟蒙”所形成的批判反思精神。雖然以批判哲學(xué)代表“現(xiàn)代性”和以福柯代表“后現(xiàn)代主義”都是過(guò)于粗糙的，但是二者的確代表了對(duì)“啟蒙”問(wèn)題進(jìn)行回答的兩種典型的哲學(xué)立場(chǎng)。不同立場(chǎng)的形成，主要源自于不同的方法論架構(gòu)?？档乱詠?lái)的現(xiàn)代哲學(xué)，所采用的方式是對(duì)理性作先驗(yàn)批判，因此，“啟蒙”在現(xiàn)代性語(yǔ)境下就表征為先驗(yàn)理性批判。然而，?？抡J(rèn)為現(xiàn)代性的方法論是矛盾性與局限性的綜合體，而真正的方法論應(yīng)是基于考古學(xué)和系譜學(xué)的雙重考慮。“所謂考古學(xué)，意指：這種批判并不設(shè)法得出整個(gè)認(rèn)識(shí)的或整個(gè)可能的道德行為的普遍結(jié)構(gòu)，而是設(shè)法得出使我們所思、所說(shuō)、所做都作為歷史事件來(lái)得到陳述的那些話語(yǔ)。批判之所以是系譜學(xué)的，是從這個(gè)意義上說(shuō)的：它并不會(huì)從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認(rèn)識(shí)的東西，而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出我們不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性”［6］539。兩種方法論都有各自的合理性，但在操作上也都面臨著各自的困難。如果單純地將哲學(xué)視為一種態(tài)度，不管是現(xiàn)代性的態(tài)度還是后現(xiàn)代性的態(tài)度，都可以被視為一種批判的態(tài)度，并且都是啟蒙精神在各自時(shí)代的彰顯。通過(guò)以上分析，有一點(diǎn)是確定無(wú)疑的，就是“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”并沒(méi)有根本的對(duì)立。這也就意味著，批判哲學(xué)所蘊(yùn)含的啟蒙向度并沒(méi)有過(guò)時(shí)，而是在“后現(xiàn)代”以另一種思維方式得以延續(xù)。利奧塔的著名言論表達(dá)了這種邏輯延續(xù)性：“后現(xiàn)代毫無(wú)疑問(wèn)是現(xiàn)代的一部分；一部作品只有首先是后現(xiàn)代的，才能是現(xiàn)代的?！保?］

一，美國(guó)傳播學(xué)批判學(xué)派的形成和發(fā)展

直接與經(jīng)驗(yàn)主義傳播學(xué)相對(duì)的批判學(xué)派，主要集中在美國(guó)，所以有"歐洲批判學(xué)派"之說(shuō)，這是由于批判學(xué)派的思想來(lái)源，主要在西歐。第一次兩個(gè)學(xué)派（這只是從現(xiàn)在使用這兩個(gè)概念的意義上）的沖突，發(fā)生在20世紀(jì)30年代。流亡美國(guó)的德國(guó)法蘭克福學(xué)派的一些學(xué)者，通過(guò)論證意識(shí)形態(tài)霸權(quán)的美國(guó)形式──大眾文化，開(kāi)始與萌芽時(shí)期的經(jīng)驗(yàn)主義傳播學(xué)對(duì)立。這些受到法西斯迫害而來(lái)到美國(guó)的學(xué)者，其哲學(xué)思辨的傳統(tǒng)與美國(guó)社會(huì)科學(xué)中反思辨的傾向發(fā)生沖突。出于對(duì)本土法西斯統(tǒng)治的憎恨，以及學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的延續(xù)性，他們較多地注意到美國(guó)與納粹德國(guó)的聯(lián)系和相似性，美國(guó)給他們提供了一種不盡相同的研究題材和契機(jī)。對(duì)法西斯的批判并沒(méi)有導(dǎo)致簡(jiǎn)單地認(rèn)同美國(guó)文化，他們認(rèn)為這都是權(quán)威主義，只是形式不同，美國(guó)不是用恐怖和高壓統(tǒng)治，而在很大程度上是通過(guò)大眾傳媒為途徑的大眾文化，來(lái)實(shí)現(xiàn)"權(quán)威主義"。所以他們傾向于使用批判的、較為極端的詞句來(lái)談?wù)撁绹?guó)的大眾社會(huì)和大眾傳播媒介。

他們大多在美國(guó)主流文化中影響不大，其中一些人后來(lái)回到歐洲（例如阿多諾，Adorno,T.）。但是他們?cè)诿绹?guó)還是培養(yǎng)或影響了一批新的批判學(xué)派學(xué)者，使得連續(xù)出現(xiàn)關(guān)于美國(guó)媒介文化研究的著作，主要討論大眾傳播的"內(nèi)容"在社會(huì)文化意義上的"效果"，進(jìn)而對(duì)整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響。他們認(rèn)為，當(dāng)今娛樂(lè)與新聞已經(jīng)不可分離，特別在電視中，只有娛樂(lè)節(jié)目才能使新聞得到銷(xiāo)售。這方面的代表人物，早期的例如C.米爾斯（Mills,代表作《權(quán)力精英》thepowerelite,1956）、B.羅森伯格（Rosenberg）、D.布爾斯廷（Boorstin）等等。他們注重大眾傳播的"內(nèi)容"對(duì)"效果"問(wèn)題的研究，通過(guò)批判性的考察傳播效果而闡述了媒介如何發(fā)生作用，如何影響受眾的思想。

70-80年代從各方面審視傳播現(xiàn)象的批判學(xué)派代表中，較為激進(jìn)的如J.阿特休爾的《權(quán)力的媒介》，而最為"激進(jìn)"的是H.席勒（Schiller）的一系列著作，他提出了媒介帝國(guó)主義理論，代表作是《大眾傳播和美國(guó)帝國(guó)》，其他著作還有《思想管理者》（1973）、《傳播與文化霸權(quán)》（1976）等。其他批判學(xué)派的代表人物還有H.甘斯（Gans,代表作《什么在決定新聞》decidingwhat''''snews,1979）、J.凱里（Carey）、T.吉特林（Gitlin）、M.里爾（Real）、L.格羅斯堡（Grossberg）等等。

60年代，加拿大學(xué)者麥克盧漢（McLuhan,M）從媒介技術(shù)和文化角度提出一系列新的觀點(diǎn)。如果從研究方法的角度看，他不同于美國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派，但與批判學(xué)派的觀點(diǎn)差距也很大。批判學(xué)派是從大眾媒介的內(nèi)容及其控制對(duì)于整個(gè)社會(huì)的影響，著手進(jìn)行研究的；麥?zhǔn)鲜菑拇蟊娒浇楣ぞ弑旧?、尤其是廣播電視等電子傳播工具對(duì)人的認(rèn)識(shí)及人類(lèi)的社會(huì)作用，著手進(jìn)行研究的。

就研究方法而言，早在40年代L.林德就對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的研究偏向提出了問(wèn)題："堅(jiān)持它的人通常將自己置于現(xiàn)行的體制之中，暫時(shí)接受它的價(jià)值和目標(biāo)，從事收集數(shù)據(jù)和描述趨勢(shì)這些工作……時(shí)間是漫長(zhǎng)的、數(shù)據(jù)總是不會(huì)完整，形勢(shì)不斷在變化，當(dāng)''''客觀的''''分析家在情況中發(fā)現(xiàn)更多的應(yīng)記錄東西時(shí)，他就會(huì)被更深地拉進(jìn)假設(shè)的網(wǎng)絡(luò)中，從這種假設(shè)出發(fā)，他正在研究的體制假裝在運(yùn)轉(zhuǎn)。"（殷曉蓉，1999:29）當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主義傳播學(xué)深入證明一些假設(shè)的時(shí)候，例如色情和暴力的電視鏡頭是否會(huì)對(duì)青少年造成不良影響這樣的研究項(xiàng)目，批判學(xué)派的觀點(diǎn)不在于證明是或否，而認(rèn)為即使數(shù)據(jù)證明無(wú)害也無(wú)意義，因?yàn)檫@是要靠?jī)r(jià)值觀來(lái)解決的。數(shù)據(jù)在這里無(wú)能為力，科學(xué)的數(shù)據(jù)只能客觀地發(fā)現(xiàn)存在什么，但不能表示應(yīng)該存在什么。