一

要想了解一位教授究竟偏愛哲學(xué)還是大陸哲學(xué)，最容易的是看看他書架上的圖書雜志。如果他有相當(dāng)多的黑格爾和海德格爾的著作以及關(guān)于他們的著作，而沒有戴維森和羅爾斯的書，那他也許情愿被描繪成偏愛大陸哲學(xué)的，至少不愿意被說成是偏愛分析哲學(xué)的。如果他的書桌上堆滿了寫有大量標(biāo)記的抽印本，都是選自《哲學(xué)雜志》、《哲學(xué)季刊》和《哲學(xué)評論》等期刊的文章，那么他便可以被當(dāng)作分析哲學(xué)家的典型。

不過，有時(shí)候你會遇到這樣一位哲學(xué)教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會，也能夠就諸如哈貝馬斯對海德格爾"轉(zhuǎn)向"的動機(jī)的解釋是否恰切的談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以為母語的，也包括非英語母語的，能夠在羅爾斯與卡爾·施密特、德里達(dá)與維特根斯坦、?？屡cC.考斯佳德（ChristineKorsgaard）①之間游刃有余。不過，本書各位撰稿人的大作中體現(xiàn)出的這種左右開弓的本領(lǐng)（ambidexterity），在全世界的哲學(xué)家中仍屬相對較少的一小部分。不妨做一個(gè)無法證實(shí)的猜想(雖然它以對許多國家的許多哲學(xué)系的訪問為基礎(chǔ))我認(rèn)為這部分哲學(xué)家的比例大約在百分之十左右。

左右開弓的本領(lǐng)之所以比較少見，其主要原因是：生為了找到哲學(xué)教職，先得把自己塑造成一個(gè)可靠的職業(yè)候選人，但他們的時(shí)間只允許他們涉足某一個(gè)領(lǐng)域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數(shù)歐洲國家，競爭這樣的教職的候選人在進(jìn)入市場之前，必須大量的思想史，因?yàn)樗麄儾荒茏屪约涸诒粏柤斑@樣的問題時(shí)一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關(guān)系如何？尼采何以偏愛索?？死账苟皇翘K格拉底?而在英語國家，他們就不必操這個(gè)心。但他們卻必須能夠回答這樣的問題：主流英語哲學(xué)雜志(至少也得是其中特別重要的)最近幾期討論的問題都有哪些？

克爾凱郭爾與克里普克，D.劉易斯與謝林，無論一個(gè)學(xué)生具有多大思想的好奇心，也不管他想對他們持有多少見解，時(shí)間總是不夠。因此，如果他想這種左右開弓的本領(lǐng)，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事。

只要在如何看好各個(gè)國家的職業(yè)市場這個(gè)問題上始終存在著學(xué)上的差異，哲學(xué)就將繼續(xù)大體上"分裂"為分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)兩大陣營。不過這種分裂是否值得憂慮尚未可知。哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究，類似于文學(xué)領(lǐng)域而不是領(lǐng)域，總是有地域之分的。就像文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受到的訓(xùn)練就是典型的對單個(gè)國家的文學(xué)的研究一樣，哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受的訓(xùn)練也是典型的對該國哲學(xué)系正在討論的著作和問題的研究。

一、哲學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)

一是實(shí)踐是認(rèn)識的來源。人是認(rèn)識的主體，人的認(rèn)識來源于實(shí)踐，客觀世界是認(rèn)識的對象，一切知識，包括自然科學(xué)知識與社會科學(xué)知識都是從社會實(shí)踐中得來的。有一句比喻生動的名言：要想知道梨的滋味，必須親口嘗一嘗?？梢姡軐W(xué)思想是十分重視實(shí)踐的基礎(chǔ)作用。

二是實(shí)踐是推動認(rèn)識發(fā)展的真正動力。把在實(shí)踐推動下的認(rèn)識分為認(rèn)識的感性階段與運(yùn)用概念進(jìn)行判斷與推理階段即理性階段。人們的實(shí)踐水平，制約著人們智力的開發(fā)與思維能力的提高。

三是實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。一種認(rèn)識是否正確，是否具有真理性，依靠認(rèn)識本身是解決不了的，必須通過實(shí)踐的檢驗(yàn)才能最后確定。為此，說：“判定認(rèn)識或理論之是否真理，不是依主觀上覺得如何而定，而是依客觀上社會實(shí)踐的結(jié)果如何而定。真理的標(biāo)準(zhǔn)只能是社會實(shí)踐”。這段話即實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

四是實(shí)踐是認(rèn)識的最終目的。哲學(xué)思想認(rèn)為，實(shí)踐不僅是認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)，而且是認(rèn)識的歸宿。他說：“馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為十分重要的問題，不在于懂得了客觀世界的規(guī)律性，因而能夠正確認(rèn)識和解釋世界，而且在于能夠運(yùn)用正確的認(rèn)識去指導(dǎo)人的實(shí)踐，能動地改造世界”。總之，哲學(xué)思想不僅認(rèn)為實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)，具有決定作用，同時(shí)又認(rèn)為，認(rèn)識具有相對獨(dú)立性，對實(shí)踐具有巨大的指導(dǎo)作用。

二、哲學(xué)思想的階段性

【德國古典哲學(xué)研究進(jìn)展】〓1999年德國古典哲學(xué)研究取得了重要的進(jìn)展。首先，論文的數(shù)量方面比以往幾年的總和還多，大約有20余篇；其次，論文大都集中在研究康德和黑格爾哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的關(guān)系方面，以挖掘古典哲學(xué)的現(xiàn)代意義。

一、關(guān)于康德哲學(xué)〓李秋零指出，安瑟爾謨以從觀念到現(xiàn)實(shí)的巨大跳躍提出了上帝存在的本體論證明，康德曾給予其徹底的批判。但康德在倫理學(xué)中提出上帝存在決不僅僅是為完善體系的需要才不得不做出的假設(shè)，更不是為了掩飾自己的無神論傾向而向宗教當(dāng)局故作姿態(tài)。上帝本來就是他的倫理學(xué)的應(yīng)有主題。在倫理學(xué)中通過至善引入上帝的存在并不是康德思想的歷史進(jìn)程，而只不過是一個(gè)思想展開的邏輯進(jìn)程。但恰恰在這一邏輯進(jìn)程中，康德重復(fù)了安瑟爾謨的邏輯錯誤。也許，上帝的確不是邏輯思維的對象，任何用邏輯來思維上帝的做法都不免要有邏輯上的缺陷或錯誤，這是人類力圖認(rèn)識上帝所不可避免的悲劇。(《康德何以步安瑟爾謨的后塵?》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

周祝紅認(rèn)為，康德已具備辯證法基本要素的邏輯、認(rèn)識論和本體論統(tǒng)一的哲學(xué)體系，由于其自身的深刻矛盾隨時(shí)都面臨解體的危險(xiǎn)。因?yàn)閷λ麃碚f，真正的本體，即作為存在的存在仍在這一系統(tǒng)之外，并未作為可認(rèn)識的對象而融入體系，而能認(rèn)識的存在又只是一個(gè)僅能運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象界的主觀范疇。另一方面，絕對的存在(物自體)雖不能進(jìn)入認(rèn)識的系統(tǒng)，卻能從這一系統(tǒng)外部影響和決定這一系統(tǒng)。這一矛盾卻使其系統(tǒng)關(guān)聯(lián)成為機(jī)械的、外在的聯(lián)結(jié)，隨時(shí)面臨解體的危險(xiǎn)，以致不得不求助于某種自然合目的性來維系整體系統(tǒng)的統(tǒng)一。這也正好暗示了問題的實(shí)質(zhì)及解決的惟一可能途徑，即辯證法不是主觀外在的工具或技巧，而正是整個(gè)客觀世界通過現(xiàn)象所表現(xiàn)出來的本體或本質(zhì)的規(guī)律，因而也是人的認(rèn)識能動地超越現(xiàn)象而達(dá)到本體或本質(zhì)的規(guī)律，它使整個(gè)世界成為一個(gè)向人的認(rèn)識乃至于向人的全面本質(zhì)生成的合目的性大系統(tǒng)，成為一個(gè)相對于人的能動實(shí)踐活動而言的人的無機(jī)的身體或人的精神的無機(jī)自然界。正如哥德爾定理所規(guī)定的那樣，康德的純粹理性哲學(xué)無論是在哲學(xué)思辨上，還是在對自然科學(xué)的理性把握上都已被超越了。經(jīng)典自然科學(xué)并不像康德認(rèn)為的那樣是普遍必然的絕對真理，而且現(xiàn)象與物自體悲劇性的對立更使得康德對認(rèn)識主觀能動性的闡發(fā)受到根本局限，歸根結(jié)底是被動的?？档聸]有實(shí)現(xiàn)他所要的，所許諾的東西，但卻為他不曾想過的真正的能動的辯證法開辟了道路。(《追憶古典——以哥德爾定理解讀康德純粹理性》，《江漢論壇》1999年第1期)HTSS〗

張繼選指出，先驗(yàn)演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗(yàn)演繹論證中確立其理論哲學(xué)，乃至包括實(shí)踐哲學(xué)在內(nèi)的整個(gè)批判學(xué)說的基本理論框架。因此，研究先驗(yàn)演繹理論對理解康德哲學(xué)具有決定性意義?，F(xiàn)當(dāng)代研究康德的專家們已認(rèn)識到這個(gè)問題在康德研究中的重要性，并進(jìn)行了卓有成效的研究。然而，迄今這個(gè)問題尚未取得比較一致的結(jié)論。有鑒于此，必須從不同角度出發(fā)，特別是在堅(jiān)持康德關(guān)于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區(qū)別這一前提下，通過梳理康德關(guān)于先驗(yàn)演繹的文本，才有可能重建康德的先驗(yàn)演繹的證明結(jié)構(gòu)，確認(rèn)這一結(jié)構(gòu)的綜合性。(《論康德的先驗(yàn)演繹證明結(jié)構(gòu)的綜合性》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

韓秋紅認(rèn)為，康德哲學(xué)是古典哲學(xué)的終結(jié)，又是現(xiàn)代哲學(xué)的開端。叔本華作為現(xiàn)代哲學(xué)的開山祖，是從康德出發(fā)的。從思想史的角度來看也是如此。從科學(xué)方面說，康德結(jié)束了那種認(rèn)為知識反映外在實(shí)在的古典意識，開辟了實(shí)在不過是人們所經(jīng)驗(yàn)到的世界，而科學(xué)不過是關(guān)于這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的符號系統(tǒng)的現(xiàn)代意識。科學(xué)似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動力和生命力。從倫理方面說，康德挖掉了古典倫理那絕對、永恒的形而上學(xué)基礎(chǔ)，代之以一個(gè)所設(shè)定的基礎(chǔ)，使倫理學(xué)也真正地成為了以人自身為根據(jù)的學(xué)問?；蛘哒f，康德告訴人們，關(guān)于人生的問題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學(xué)的人本化啟示》，《長白學(xué)刊》1999年第3期)

二、關(guān)于黑格爾哲學(xué)〓章忠民指出，從古希臘哲學(xué)開始，由于對目的所包含的各種矛盾關(guān)系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內(nèi)在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應(yīng)當(dāng)”之僵硬和虛幻，抓住人類行為活動的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現(xiàn)出目的的內(nèi)在環(huán)節(jié)，并對目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動性與客體的客觀制約性的矛盾統(tǒng)一于“目的理性”，為切實(shí)理解和把握人與自然、人與社會、人與自身的矛盾關(guān)系奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。對黑格爾“目的理性”的批判及運(yùn)用，有助于理解和闡明現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中價(jià)值學(xué)說與工具主義所人為設(shè)置的目的與工具的對立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期)

關(guān)鍵字:韋伯論文

在古典社會學(xué)家當(dāng)中，只有馬克斯·韋伯?dāng)[脫了歷史哲學(xué)思想的前提和進(jìn)化論的基本

立場，而且把歐洲的現(xiàn)代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過程的結(jié)果。韋伯用一般的

經(jīng)驗(yàn)研究揭示了合理化的過程，但他并沒有從經(jīng)驗(yàn)主義的角度曲解合理化過程，沒有使合

理性內(nèi)容在社會學(xué)習(xí)過程中消失殆盡。韋伯留下來的著作都是一些斷片；但合理化理論是

其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構(gòu)起來；這些解釋視角在20世紀(jì)20年

近十年來各層次、各專題的中國哲學(xué)學(xué)術(shù)會議比較多，學(xué)界也發(fā)表、出版了大量學(xué)術(shù)論文、專著，學(xué)術(shù)爭鳴、研討、交流日益頻繁，中國哲學(xué)研究的從業(yè)人員，特別是新生力量逐漸增加。這些都表明中國哲學(xué)研究的形勢日益“走高”，這是思想繁榮的表現(xiàn)，也是學(xué)術(shù)繁榮的必然。

近十年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國思想、探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國內(nèi)外中國哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

關(guān)鍵字:中國哲學(xué)史研究范例論析論文

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過程的某些重要特征。整個(gè)論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國學(xué)人重估傳統(tǒng)價(jià)值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問學(xué)途徑，同時(shí)也導(dǎo)致對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺站在“正統(tǒng)派”的立場上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識社會學(xué)的觀點(diǎn)，揭示出“中國哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對哲學(xué)史的建設(shè)來說，則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問

中國哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時(shí)間內(nèi)構(gòu)筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基，都是需要勘察的問題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問題；哲學(xué)過去即使沒有，但可學(xué)社會學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來就沒有哲學(xué)，而有人竟要來寫哲學(xué)史，在另一些人看來，那就有點(diǎn)是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象，必須從整個(gè)近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊軐W(xué)史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個(gè)定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)。”哲學(xué)包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

1.當(dāng)前國內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問題

總的說來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的理論突破奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會實(shí)踐的理論研究成果。

概略說來，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對作為文化研究和文化哲學(xué)研究對象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會因?yàn)闊o法確切界定其研究對象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來加以研究，而沒有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒有意識到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴(kuò)大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實(shí)意義角度來看，由于上述兩個(gè)方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說，文化哲學(xué)研究實(shí)際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個(gè)理論分支，沒有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價(jià)值的概念、研究框架和研究方法；同時(shí)也表現(xiàn)在，它對一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)意義的理論問題往往束手無策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實(shí)社會生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評價(jià)文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實(shí)重任和歷史使命的。

一學(xué)科制度

學(xué)科制度是當(dāng)代中國哲學(xué)的首要問題，即現(xiàn)行學(xué)科制度中的一、二級學(xué)科劃分不合理。哲學(xué)被納入現(xiàn)代教育與社會分工，哲學(xué)研究成為一種職業(yè)而不再是學(xué)者的業(yè)余愛好，既是現(xiàn)代化進(jìn)程的必然，也使哲學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展與學(xué)科建設(shè)在很大程度上為學(xué)科制度所左右。

一、二級學(xué)科劃分應(yīng)以學(xué)科知識的合理劃分為依據(jù)?！皩W(xué)科是相對獨(dú)立的知識體系”①。屬于一級學(xué)科的知識應(yīng)是學(xué)科知識體系中的“綱”，是有關(guān)學(xué)科理論核心的范式的知識；屬于二級學(xué)科的知識是學(xué)科知識體系中的“目”，是學(xué)科范式所確定的各個(gè)不同研究方向的知識。在此基礎(chǔ)上，學(xué)科制度將知識生產(chǎn)與專業(yè)人才培養(yǎng)融為一體：一級學(xué)科提供作為學(xué)科理論核心的范式，將本學(xué)科所有研究人員凝聚為在同一范式指導(dǎo)下從事學(xué)術(shù)研究的學(xué)術(shù)共同體，同時(shí)通過學(xué)科教育規(guī)訓(xùn)學(xué)術(shù)新人，為學(xué)術(shù)共同體輸入新鮮血液，使學(xué)科能夠持續(xù)、穩(wěn)定地發(fā)展；二級學(xué)科具體展開學(xué)科范式所確定的各個(gè)方向的研究工作，不斷產(chǎn)出學(xué)科知識，擴(kuò)展學(xué)科知識體系，同時(shí)也為學(xué)科范式的更新、發(fā)展創(chuàng)造條件。學(xué)科的基礎(chǔ)教育是學(xué)習(xí)、掌握一級學(xué)科的知識，使學(xué)術(shù)新人具備在學(xué)科范式下從事學(xué)術(shù)研究的基本能力；學(xué)科的專業(yè)教育是學(xué)習(xí)、掌握各二級學(xué)科的知識，引導(dǎo)學(xué)術(shù)新人逐步進(jìn)入學(xué)科前沿。

哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的重點(diǎn)與難點(diǎn)在于確定哲學(xué)知識體系中的綱與目。哲學(xué)知識不同于自然科學(xué)知識，即現(xiàn)存哲學(xué)知識形成于多種哲學(xué)范式——中國哲學(xué)、印度哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)等各有其范式；而且“各個(gè)‘哲學(xué)體系—原則—范式’，都是一個(gè)一個(gè)的獨(dú)特的學(xué)說，他們之間互相不可替代”②。這樣，一個(gè)國家的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的首要工作就是確定自己知識體系的綱與目，明確自己的哲學(xué)范式，使哲學(xué)學(xué)科基于一種哲學(xué)范式進(jìn)行知識生產(chǎn)與人才培養(yǎng)，而不能圍繞多種哲學(xué)范式從事知識生產(chǎn)與人才培養(yǎng)。因?yàn)椋軐W(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，任何國家或民族的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)都是要推進(jìn)本國或本民族的世界觀的理論化與系統(tǒng)化建設(shè)，而不是推進(jìn)所有國家或民族的世界觀的理論化、系統(tǒng)化建設(shè)。因此，哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的首要任務(wù)就是以適合于本國或本民族的哲學(xué)范式為哲學(xué)知識體系的“綱”，以該哲學(xué)范式所確定的各個(gè)研究方向?yàn)檎軐W(xué)知識體系中的“目”，而其他哲學(xué)范式及相應(yīng)知識則都被歸結(jié)為有利于發(fā)展本國或本民族所需要的哲學(xué)知識體系的思想資源。例如，西方哲學(xué)傳統(tǒng)范式有四個(gè)基本取向，即實(shí)在的性質(zhì)是什么、知識是什么、思維的結(jié)構(gòu)是什么和善是什么；西方國家的哲學(xué)學(xué)科通常也只設(shè)四個(gè)二級學(xué)科，即本體論、認(rèn)識論、邏輯學(xué)和價(jià)值論③；西方國家哲學(xué)學(xué)科制度中沒有“中國哲學(xué)”這個(gè)學(xué)科，并非西方哲學(xué)界看不起中國哲學(xué)，也并非西方哲學(xué)界不研究中國哲學(xué)，而是對其哲學(xué)學(xué)科建設(shè)來說，中國哲學(xué)是一種有益的思想資源，卻不是其學(xué)科研究的主要方向。這就像中國的化學(xué)學(xué)科建設(shè)需要關(guān)注美國化學(xué)、英國化學(xué)在有機(jī)化學(xué)、無機(jī)化學(xué)、高分子化學(xué)等研究方向所取得的進(jìn)展，但不能將美國化學(xué)、英國化學(xué)同有機(jī)化學(xué)、無機(jī)化學(xué)、高分子化學(xué)等同起來，一并列為化學(xué)學(xué)科的研究方向與二級學(xué)科。

國內(nèi)現(xiàn)行哲學(xué)學(xué)科制度中有“目”卻無“綱”，一級學(xué)科“哲學(xué)”并不為當(dāng)代中國哲學(xué)工作者提供他們在其下從事研究的哲學(xué)范式，二級學(xué)科中的馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)（中國傳統(tǒng)哲學(xué)）、外國哲學(xué)（主要是西方哲學(xué)）則作為實(shí)際上的哲學(xué)一級學(xué)科開展工作：分別向本學(xué)科哲學(xué)工作者提供哲學(xué)范式，各自發(fā)展本學(xué)科的“二級學(xué)科”，如馬克思主義的倫理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)或西方哲學(xué)的倫理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)等。其結(jié)果是，在當(dāng)代中國哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)中，根本看不到當(dāng)代中國的“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)發(fā)展，而只有當(dāng)代中國的馬克思主義哲學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)等的學(xué)術(shù)發(fā)展。這些哲學(xué)二級學(xué)科基于各自范式獨(dú)自從事知識生產(chǎn)與人才培養(yǎng)，各有各的問題意識、話語系統(tǒng)與學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，不需要也沒有必要同其他二級學(xué)科交流。中、西、馬“三足鼎立”（只是其中的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的影響力大大低于馬哲與西哲）成為當(dāng)代中國哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的學(xué)科壁壘甚至超越國界：各二級學(xué)科同各自國外同行之間有說不完的共同話題，相互之間卻幾乎沒有交流的欲望，以至中國哲學(xué)界一再呼吁中、西、馬之間的對話、交流、溝通，猶如還未完全走出“冷戰(zhàn)”陰影卻又陷入“文明沖突”從而充滿誤讀迫切需要相互溝通的當(dāng)代世界。事實(shí)上，多元化是當(dāng)代世界哲學(xué)發(fā)展的主要趨勢，各國哲學(xué)界都同時(shí)在研究各種不同的哲學(xué)思想，但哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的學(xué)科壁壘卻為我們所特有；因?yàn)槠渌麌业恼軐W(xué)學(xué)科建設(shè)都只是要推進(jìn)本國或本民族的世界觀的理論化與系統(tǒng)化建設(shè)，唯有當(dāng)代中國哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)是圍繞幾種相互獨(dú)立的世界觀體系的理論化、系統(tǒng)化建設(shè)而展開的。

二問題意識

無論透過馬克思哲學(xué)本身的語境，還是透過后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評述的語境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無論是在談自然還是談社會、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實(shí)、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒有忘懷對人本質(zhì)的哲學(xué)提問，即對人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過他對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過這樣的總評：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁，北京，商務(wù)印書館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問題。

1.通過對傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征。“傳統(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對人類世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書，第161-162頁。）

[論文關(guān)鍵詞]哲學(xué)思想中國傳統(tǒng)哲學(xué)，繼承與發(fā)展

[論文摘要]哲學(xué)思想是馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)優(yōu)秀成果相結(jié)合的產(chǎn)物，是馬克思主義哲學(xué)中國化的碩果。重視傳承中國優(yōu)秀的哲學(xué)思想，從“實(shí)事求是”觀、辯證法思想、知行觀、倫理思想及社會歷史觀上，都體現(xiàn)了哲學(xué)思想對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的批判繼承與發(fā)展。

哲學(xué)思想是馬克思主義哲學(xué)的繼承和發(fā)展，但哲學(xué)思想就其理論的具體內(nèi)容和表現(xiàn)形式而言，又帶有鮮明的中國民族特點(diǎn)或特性。作為馬克思主義哲學(xué)中國化的第一次飛躍而形成的哲學(xué)思想，是馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)優(yōu)秀成果相結(jié)合的產(chǎn)物，是馬克思主義哲學(xué)中國化的碩果。

一、對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承

批判地繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)是哲學(xué)思想產(chǎn)生和發(fā)展的必要理論前提。曾多次講到，由于中國社會經(jīng)濟(jì)、政治落后，中國的哲學(xué)思想，需要向馬克思主義哲學(xué)學(xué)習(xí)。要使馬克思主義哲學(xué)在中國土地上生根、開花、結(jié)果，就必須繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)中優(yōu)秀的思想。同志說，“我們這個(gè)民族有數(shù)千年的歷史，有它的特點(diǎn)，有它的許多珍貴品。對于這些我們還是小學(xué)生。今天的中國是歷史的中國的一個(gè)發(fā)展，我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。”又說，“離開中國特點(diǎn)來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現(xiàn)中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點(diǎn)去應(yīng)用它，成為全黨亟待了解并亟待解決的問題?！鄙今R克思主義哲學(xué)的中國化，就是要把馬克思主義哲學(xué)應(yīng)用于中國的具體環(huán)境，使馬克思主義哲學(xué)帶有中國的特性，按照中國的特點(diǎn)去應(yīng)用馬克思主義哲學(xué)。

歷來重視我國的文化遺產(chǎn)，并善于把馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)容和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)合起來、與中國民族化的形式結(jié)合起來。在談到與“實(shí)事求是”有著密切聯(lián)系的“有的放矢”時(shí)，就結(jié)合中國宋代唯物主義哲學(xué)家葉適曾用過的“弓矢從的”的比喻，其原意是強(qiáng)調(diào)立論要象對準(zhǔn)靶來放箭一樣，以此來論證其樸素唯物主義認(rèn)識論。他在《改造我們的學(xué)習(xí)》一文中，就結(jié)合這一事例，把“有的放矢”與“實(shí)事求是”放在一起談，認(rèn)為有的放矢的態(tài)度就是實(shí)事求是的態(tài)度。他說，“‘的’就是中國革命，‘矢’就是馬克思列寧主義。我們中國共產(chǎn)黨人所以要找這個(gè)‘矢’，就是為了要射中國革命和東方革命這個(gè)‘的’的。”把“有的放矢”提高到實(shí)事求是、一切從實(shí)際出發(fā)、理論聯(lián)系實(shí)際這一辯證唯物主義世界觀的高度，以此來闡發(fā)馬列主義普遍原理同中國革命具體實(shí)踐相結(jié)合這一重要原則。這不僅改造了其原來的含義，深化了其內(nèi)容，而且還充分體現(xiàn)結(jié)合中國傳統(tǒng)哲學(xué)，使馬克思主義哲學(xué)中國化中的民族化、群眾化及通俗化的重要特色。熟悉中國歷史與文化并有相當(dāng)精湛的造詣。從而使他能運(yùn)用自如地把馬克思主義哲學(xué)同中國民族形式結(jié)合起來，在批判地繼承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)中國化。