導(dǎo)語：儒家人文精神與全球化研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

人們一般認(rèn)為，儒學(xué)是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，不可能為工業(yè)化和今天的科技文明，乃至經(jīng)濟(jì)全球化提供任何有價值的東西。我認(rèn)為：第一，就民族性而言，儒學(xué)不僅是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，也是華夏族群的精神形態(tài)，是中國乃至東亞社會文化的結(jié)晶，蘊含了東亞各民族的民族性格、終極信念、生活準(zhǔn)則、生存智慧、處世方略。作為族群的意識與心理，它在今天仍是活著的。第二，就時代性和空間性而言，一切地域、族類之前現(xiàn)代文明，當(dāng)然包括曾經(jīng)是燦爛輝煌的中國農(nóng)業(yè)文明中的許多因素，尤其是精神因素，不可能不具有超越時空的價值與意義。因此，經(jīng)濟(jì)全球化、世界一體化或網(wǎng)絡(luò)文化時代的來臨，并不意味著民族性的消解，也不意味著前現(xiàn)代文明巳毫無作用。第三，就多樣性與統(tǒng)一性的關(guān)系而言，經(jīng)濟(jì)與科技之現(xiàn)代化、全球化的前提和必要的補充，毋寧是廣義的“文化”的多元化，即不同地域、族群、語言、宗教、階級、階層、性別、年齡的人們的豐富多樣的政治、經(jīng)濟(jì)、文化需求，包括馬斯洛所說的人的生理、安全、群體歸屬感、愛人與被愛、尊嚴(yán)和自我實現(xiàn)等不同層次的需求以及不同的價值理念與不同的民族文化自我認(rèn)同之間的碰撞與交融。正所謂“和實生物，同則不繼”；沒有民族性就沒有世界性；沒有本土性就沒有全球性；沒有多樣化就沒有一體化；沒有人文精神的調(diào)治，當(dāng)下與未來社會的發(fā)展只可能是畸形的、單向度的、平面的；沒有如布爾迪厄和福山等人所說的“社會資本”“文化資本”（或“人的資本”）與文化能力的養(yǎng)育、積累，沒有工作倫理乃至全球倫理的建構(gòu)，中國的“經(jīng)濟(jì)資本”的建構(gòu)和經(jīng)濟(jì)與科技的現(xiàn)代化將是十分艱難的，所謂“經(jīng)濟(jì)全球化”也就不可能是健康的。包括社會美德、人文素養(yǎng)、工作倫理在內(nèi)的精神文化資本可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)資本，亦可以豐富、改善、激活現(xiàn)代社會化的行為方式。

儒學(xué)生發(fā)于遠(yuǎn)古三代，奠基于禮樂文明，植根于中華民族的生活和人們的心靈之中，是傳統(tǒng)社會與傳統(tǒng)文化的主要精神形態(tài)。剝離其形式軀殼和政治化儒學(xué)的負(fù)面影響，其有機(jī)、連續(xù)、整體的宇宙觀，自強不息而又厚德載物的做人之道，和而不同論，人生意義和理想人格境界之追求等，都有其現(xiàn)實意義，可以作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，成為滋潤現(xiàn)代社會和現(xiàn)代心靈的源頭活水。中華五千年文明孕育的人文精神，是我們走向現(xiàn)代化的21世紀(jì)的重要精神資源，是炎黃子孫精神生命的根基。弘揚中華人文精神，特別是作為其內(nèi)核的儒家人文精神，有助于克服當(dāng)代社會生活的某些困境，尤其有利于當(dāng)代倫理的重建。

一、儒家人文精神的產(chǎn)生及其內(nèi)核

我們中華民族在長期社會實踐過程中逐漸形成了獨特的精神信念和價值意識。其中，尤以對“天、地、人、物、我”及其關(guān)系的反思，特別是對“人”自身的反思最具特色。在中華民族長期融和的歷史過程中，儒、釋、道三教，特別是儒教，在政教禮俗的各方面影響甚巨。中華各民族及各種思想流派在歷史上關(guān)于人與天道（天神）、人與自然、人與物、人與人、人與自身之關(guān)系的討論，可以說汗牛充棟，人言言殊，今天我們很難以偏概全。但大體上，我們?nèi)匀豢梢园讶陙?，在社會上層與下層中逐漸形成共識的、圍繞“人”的若干思考略加總結(jié)與概括。

與世界上其它民族一樣，中華先民在原始宗教的氛圍中，“人”的地位暗而不彰，或者說，人總是與“神”，特別是與自然神靈的“帝”，或有意志的人格神的“天”相聯(lián)系、相糾纏的。甲骨卜辭和《尚書》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辭中“帝其令風(fēng)”、“帝其令雨”、“帝其降饉”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神靈。而《尚書》、《詩經(jīng)》中的“帝”，則是自然神靈與祖先神靈崇拜的合一?！暗邸被颉吧系邸笔侨祟惾后w及其生活的主宰。周代鐘鼎銘文中，“天”字出現(xiàn)的頻率很多?！疤臁薄叭恕眱蓚€字的字形十分相近，“人”形上加一圓點即是“天”字。在周代，至上神的稱謂由“帝”“天”混用，逐漸變?yōu)榱恕疤臁钡莫氂??！疤臁背蔀榱藙?chuàng)造生命、萬物，并福佑人間的人格神。如：“惟天陰騭下民”，“天乃佑命成湯”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于寧王，興我小邦周”，“天生烝民，其命匪諶？”，“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神權(quán)威逐漸下落，變成非人格的最高主宰，甚至變成人們咒罵的對象，這在《詩經(jīng)》中可以找到很多例證。

周代的禮樂教化，集宗教、倫理、政治于一身，其中表現(xiàn)了中華民族“人”的意識、“人文”的意識的凸顯。禮治顯然是人的積極有為之治，但從本源上講，禮的源頭是“天地”、“先祖”和“君師”。天地是生命的本元，先祖是族類的本元，君長是政治的本源。所以，禮文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君長。這是安定人民之本。而禮、樂之教，當(dāng)然還有詩教、易教、書教等等，是用來對統(tǒng)治階層、知識階層的人，陶冶身心，端正品行的，繼而用來提升百姓的文化素養(yǎng)、人格境界，調(diào)節(jié)、滿足人們的物質(zhì)與精神需求。所謂“禮以道其志，樂以和其聲”[3]，以禮節(jié)民，以樂和民，就是這個道理。

孔子的時代是中國人“人文意識”覺醒的時代?？鬃诱f：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！盵4]孔子把繼承了夏商兩代文明而又有所創(chuàng)新的豐富繁盛的“周文”，作為我們民族深厚的大傳統(tǒng)?！爸芪摹痹从谇也幻撾x原始宗教而又強調(diào)了禮樂教化。禮使社會秩序化，樂使社會和諧化?？鬃狱c醒了、拯救了周代禮樂文明的活的精神，并把它提揚了起來，這就是“仁”的精神！“仁”是禮樂的內(nèi)核，沒有“仁”的禮樂，只是形式軀殼、虛偽的儀節(jié)。中國人文精神其實不是別的，就是孔子“仁學(xué)”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的內(nèi)在的道德自覺，是人的本質(zhì)規(guī)定性，即孟子所說的人異于禽獸的那么一點點差別?！盀槿视杉骸保拔矣?，斯仁至矣”[5]，突顯的是人的主體性，特別是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之間的生命的感通，又是“天下一家，中國一人”的價值理想。這種價值理想以“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”[6]等“忠恕”之道作為主要內(nèi)涵。這可以推廣為人與人之間，乃至國家間、民族間、宗教間、文化間的相接相處之道，乃至人類與動植物、人類與自然的普遍的和諧之道?？鬃拥摹叭蕦W(xué)”是中華人文精神的內(nèi)核，是人文主義的價值理想，此不僅是協(xié)和萬邦、民

族共存、文化交流的指導(dǎo)原則，而且也是“人與天地萬物一體”的智慧。無怪乎《全球倫理宣言》的起草者孔漢斯先生，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作為全球倫理的黃金規(guī)則，這是很有見地的。[7]

孔子和儒家極大地張揚了人的自強不息、積極有為的創(chuàng)造精神，特別是人在物質(zhì)文化、制度文化、精神文化諸層面的積極建構(gòu)，促進(jìn)文化的發(fā)展與繁榮，肯定道德、知識、智慧、文采、典章制度、禮樂教化等等。但孔子和儒家在極大地肯定人的文化創(chuàng)造的同時，并沒有陷于人類中心主義和人文至上主義的立場，反而謹(jǐn)慎地處理了人文與自然、人文與宗教、人文與科學(xué)的關(guān)系。

二、儒家人文精神的特點

中國的“人文精神”，不與自然對立，不與宗教對立，不與科學(xué)對立。這是中國的，特別是孔子、儒家的人文精神的特點。

特點之一：儒家人文精神不與宗教相對立。

孔子“不語怪、力、亂、神”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”[8]，即對民間小傳統(tǒng)的信仰，對鬼神迷信不輕易表態(tài)，或采取存而不論的態(tài)度。但這并不表示他對當(dāng)時精英文化大傳統(tǒng)的信仰有絲毫的動搖?？鬃右策\用占卜，強調(diào)祭祀的重要和態(tài)度的虔誠。孔子特別反復(fù)申言對“天”的信仰和對“天命”的敬畏?？鬃诱f：“獲罪于天，無所禱也”；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“唯天為大”[9]?？鬃颖Ａ袅藢Α疤臁薄ⅰ疤烀钡男叛雠c敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性?？鬃淤澝馈对娊?jīng)·大雅·烝民》篇的“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”為“知道”之詩[10]，肯定天生育了眾民，是人的源泉，認(rèn)為人所秉執(zhí)的常道是趨向美好的道德，即天賦予了人以善良的天性?？鬃涌隙▊€人所具有的宗教性的要求，又進(jìn)一步把宗教與道德結(jié)合起來?？鬃雍腿寮业姆e極有為的弘道精神、當(dāng)擔(dān)意識，超越生死的灑脫態(tài)度，朝聞夕死，救民于水火，殺身成仁，舍生取義的品德，均源于這種信仰、信念?；蛘呶覀兛梢哉f，儒家人文的背后，恰恰是宗教精神信念在支撐著！孔子說：“天生德于予”；“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也”；“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！盵11]儒者的理想能否實現(xiàn)，聽之于命運，因為這里有歷史條件、客觀環(huán)境的限制，不必強求，但也不必逃避，主體生命仍然要自覺承擔(dān)。儒家把這種宗教精神轉(zhuǎn)化為道德精神，儒學(xué)即是一種道德的宗教。儒家的“天”，是形而上的“天”，是道德法則的“天”，這個“天”和“天命”轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在本質(zhì)，在人的生命內(nèi)部發(fā)出命令。如此，才有千百年來剛健自強的志士仁人們“以天下為己任”的行為和“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的氣概，乃至社會文化各層面的創(chuàng)造。足見儒家人文精神不僅不排斥宗教，反而涵蓋了宗教，可以與宗教相融通。這也是我國歷史上很少有像西方那樣的慘烈的宗教戰(zhàn)爭的原因。

特點之二：儒家人文精神不與自然相對立。

儒家的確把人作為天下最貴者。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”[12]周秦之際的儒家認(rèn)為：“人者，天地之心也…”；“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！盵13]但人并不與自然天地、草木鳥獸相對立。人在天地宇宙間的地位十分重要，但人只是和諧的宇宙的一部分?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣?！盵14]這是講至誠的圣人，能夠極盡天賦的本性，繼而通過他的影響與教化，啟發(fā)眾人也發(fā)揮自己的本性，并且進(jìn)一步讓天地萬物都能夠盡量發(fā)揮自己的本性，各安其位，各遂其性，這也就可以贊助天地生成萬物了。既然如此，至誠的圣人及其功用，則可以與天地相媲美，與天地并立為三。人與天地并立為三的思想，是在這種語境中表達(dá)出來的。

儒家人文精神強調(diào)天地人“三材之道”并行不悖，并育而不相害，且成就了一個人與宇宙的大系統(tǒng)?！啊兑住分疄闀玻瑥V大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉?！盵15]《周易》稱天、地、人或天道、地道、人道為“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙萬物歸納成不同層次而互相制約的三大系統(tǒng)，三大系統(tǒng)構(gòu)成為一個統(tǒng)一的整體。也就是說，天、地、人不是各自獨立、相互對峙的，它們彼此之間有著不可分割的聯(lián)系，同處于一個“生生不息”的變化之流中。儒家人文精神是一種創(chuàng)造的精神——“天地之大德曰生”[16]——這種精神來自天地。“盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易。”[17]天地之道，陰陽大化的作用，即生成長養(yǎng)萬物。生長萬物的富有叫做“大業(yè)”，每天都有新的變化叫做“盛德”，生生不停叫做“變易”。人效法宇宙的“生生之德”而不斷創(chuàng)進(jìn)。“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！盵18]物相雜之謂“文”，陰陽剛?cè)岬慕诲e是“天文”，或曰自然條理。自然條理是多樣性的統(tǒng)合。依據(jù)自然天地之道，在社會人事中采取非武力的形式，叫做“文明以止”。人事條理即是“人文”。人文應(yīng)效法“天文”。我們觀察天文來考察四時的變化，觀察人文來感化天下的人。足見人事法則應(yīng)與自然法則相匹配，相照應(yīng)。

宋代儒者講“人與天地萬物一體”，“不剪窗前草”，講仁愛之心遍及鳥獸、草木、瓦石，講“民吾同胞，物吾與也”，都是十分鮮明的例證。這表明，中國的人文精神不與自然相對立，不會導(dǎo)致一種人類中心主義以及對自然的宰制、占有或無視動物、植物的存在；相反，它講求的是與自然的協(xié)調(diào)?！叭省迸c“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神給人之社會文化活動的示范與滲透。

特點之三：儒家人文精神不與科學(xué)相對立。

儒家人文精神與價值理念非但不排斥科學(xué)，反而包容、促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。近百年來，對于中國傳統(tǒng)文化，人們普遍有兩種誤解。第一種誤解，即是認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化是泯滅人的創(chuàng)造性的，是束縛人的自主性和創(chuàng)新精神的。第二種誤解，就是認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化是反科學(xué)的，至少是阻礙科學(xué)技術(shù)之發(fā)展的。這兩種誤解都需要予以澄清。當(dāng)然，具體地辨析中國文化在不同時空的發(fā)展過程中的正負(fù)面的價值，不是本文的任務(wù)，這也不是三言兩語就可以說清楚的。我在上面闡述中華人文精神特點之二時，正面地回應(yīng)了第一種誤解。這里，我們借助于正面的闡述來回應(yīng)第二種誤解。

中國

人文精神并不輕視自然，亦不排斥技藝。對于中國古代科技的發(fā)展及其獨特的范式的研究，我們應(yīng)當(dāng)有獨特的視域，而不宜以西方近代科學(xué)作為唯一的參照。李約瑟的研究盡管還有不少可以商榷之處，但他的慧識是擺脫了“西方中心論”，正確估價了中國古代的宇宙觀念、思維方式的特異之處，以及中國古代科學(xué)技術(shù)實際上做出的絕不亞于西方的貢獻(xiàn)。中國人取得了那么多令世人矚目的發(fā)明創(chuàng)造，閃爍著驚人的智慧?！霸谙ＥD人和印度人發(fā)展機(jī)械原子論的時候，中國人則發(fā)展了有機(jī)宇宙哲學(xué)。”[19]普里高津也曾引用李約瑟的觀點，指出與西方向來強調(diào)“實體”的看法不同，“中國的自然觀則以‘關(guān)系’為基礎(chǔ)，因而是以關(guān)于物理世界的更為‘有組織的’觀點為基礎(chǔ)的?！薄爸袊鴤鹘y(tǒng)的學(xué)術(shù)思想是首重于研究整體性和自然性，研究協(xié)調(diào)與協(xié)和”；“中國思想對于西方科學(xué)家來說始終是個啟迪的源泉”?！拔蚁嘈盼覀円呀?jīng)走向一個新的綜合，一個新的歸納，它將把強調(diào)實驗及定量表述的西方傳統(tǒng)和以‘自發(fā)的自組織世界’這一觀點為中心的中國傳統(tǒng)結(jié)合起來。”[20]重整體、重系統(tǒng)、重關(guān)系的思維范式，重實用、重國計民生的行為方式，給我國古代自然科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展所帶來的成功的一面，我們應(yīng)當(dāng)有清醒而充分的認(rèn)識。當(dāng)然，我們也不諱言其局限性。

有一種看法，以為重人生、重道德的儒家人文精神就一定會輕視自然、排斥科學(xué)，這也是需要辨析的。以中國宋代最著名的人文學(xué)者，也是最遭今人誤會與咒罵的朱熹為例。朱子的“格物致知”中的“物”，既包含了倫常之事，又包含了自然之物。其“理一分殊”的命題，既重視宇宙統(tǒng)一的“理”，又重視部分的“理”和各種具體的“理”及其相互間的關(guān)聯(lián)。其前提是在“物物上窮其至理”?！吧隙鵁o極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過?！盵21]朱子的理學(xué)既重人倫，又重天道，肯定自然，肯定科技的價值，他自己在天文、地質(zhì)、農(nóng)學(xué)上都有貢獻(xiàn)，甚至對渾天儀、水力驅(qū)動裝置等有濃厚的興趣。[22]

以上概述的儒家人文精神的三個特點又是相輔相成的。

三、儒家人文精神的當(dāng)代價值

如前所述，中國經(jīng)典如“六經(jīng)”，是在天、地、人相互貫通的背景下，重天、重地又特重“人”與“人道”的，與西方思想家所說人類思想的發(fā)展，首先重“神”，其次重“自然”，最后才注重“人”的理路并不相一致。西方人文精神的遠(yuǎn)源是希臘、羅馬，但真正形成一整套的人文主義，則是在文藝復(fù)興時代。文藝復(fù)興時代的人文主義主要是針對中世紀(jì)宗教的。人文主義確實把人的肉體與精神從宗教權(quán)威下解放出來，人們謂之為人性的復(fù)蘇與人的自覺。歐洲早期的人文主義擺脫了神性的宰制，肯定世俗功利的追求，肯定人的情欲、情感，肯定物質(zhì)的自然界。經(jīng)過十八世紀(jì)德國的新人文主義、二十世紀(jì)的科學(xué)的人文主義、宗教的人文主義、存在主義的人文主義諸思潮的發(fā)展[23]，目前西方人文學(xué)界的主潮不再是針對“神性”，而是針對“物性”，即針對著科技和商業(yè)高度發(fā)展所導(dǎo)致的“物”的泛濫和“人”的異化。近代西方思想的發(fā)展，從講神而講人，講人而只講純粹理性，講意識、經(jīng)驗，再以下就講生物本能、生命沖動。人認(rèn)識到“物”的重要，思想也外化到了極至，物質(zhì)講到極至，思想和精神要不再墮落，就必須回過頭去找宗教、找神。例如宗教人文主義認(rèn)為，近代以來的文明社會，帶來了人的精神的世俗化與物化，使人的高級的精神生活、靈性生活的品質(zhì)日益下降。馬利坦（Maritain）批判文藝復(fù)興和啟蒙運動的人類中心主義，使人逐漸離開了神與神圣性，這是人自身的墮落的開始。存在主義反對人類科學(xué)（包括社會科學(xué)）把人自身客觀化、外在化，反對人們在與物、商品、理性機(jī)器等的關(guān)系中，在生產(chǎn)物質(zhì)財富的活動中，喪失了真正的內(nèi)在的主體性。現(xiàn)代社會視人如物，以駕馭機(jī)械的態(tài)度對待人。手段變成了目的，而作為目的的人變成了工具，變成了符號、號碼。人被他人和自己抽象化為一個非真實的存在。因此，當(dāng)代西方的人文學(xué)者所講的人性，已不是文藝復(fù)興和啟蒙運動時所講的異于神性的人性，而是異于物性的人性。甚至他們中的一些人主張回到人與神的合作，以拯救人的墮落。這就包含了西方宗教精神的再生。這當(dāng)然不是回到中世紀(jì)的宗教的負(fù)面，這些負(fù)面已經(jīng)過近代文化的洗禮，這是要借助宗教精神來避免人的再度淪落（即功利化、工具化、異己化、物化）。西方馬克思主義、文化批判思潮所批評的，正是科技至上導(dǎo)致的“工具理性”的過渡膨脹或“理性的暴虐”對人的奴役。

唐君毅先生曾經(jīng)指出，現(xiàn)代人所而臨的荒謬處境是“上不在天，下不在地，外不在人，內(nèi)不在己”。中華人文精神，特別是儒家的人文精神，可以救治現(xiàn)代人的危機(jī)。如前所述，它強調(diào)用物以“利用厚生”，但不可能導(dǎo)致一種對自然的宰制、控御、破壞；它強調(diào)人文建構(gòu)，批評迷信，但決不消解對于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。儒家甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥獸、瓦石），乃至盡心——知性——知天，存心——養(yǎng)性——事天。至誠如神，體悟此心即天心，即可以達(dá)到一種精神的境界。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會政事，科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開展。因此，中華人文精神完全可以與西學(xué)、與現(xiàn)代文明相配合，正如我們前面所說的，它不反對宗教，不反對自然，也不反對科技，它可以彌補宗教、科技的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調(diào)適上遂地健康發(fā)展。

當(dāng)前的科技革命、電子網(wǎng)絡(luò)等各方面的發(fā)展，使我們面臨著倫理的重建。就生命科學(xué)的發(fā)展而言，基因工程、復(fù)制生命、復(fù)制人、孕母、安樂死、動物權(quán)等等問題迫切地要求我們建設(shè)基因倫理、生命倫理。就環(huán)境科學(xué)和整個社會的可持續(xù)發(fā)展而言，面對人口爆炸、生態(tài)破壞、環(huán)境污染所造成的危機(jī)，人與自然之間需要有新的環(huán)境倫理。面對目前的現(xiàn)實社會，就社會關(guān)系而言，不少層面的人與人的關(guān)系被物質(zhì)至上主義所侵蝕，轉(zhuǎn)化為赤裸裸的物與物的關(guān)系，經(jīng)濟(jì)利害的關(guān)系，錢與權(quán)的關(guān)系，錢、權(quán)與色的關(guān)系，欲望滿足與否的關(guān)系，一切都是“可計算”的，現(xiàn)實功利的。作為社會細(xì)胞的家庭亦面臨著

危機(jī)。家庭裂解、離婚率增長、單親家庭增多，重婚或所謂“包二奶”現(xiàn)象，性產(chǎn)業(yè)的火爆，日趨嚴(yán)重且腐蝕著整個社會。早戀與墮胎問題，愛滋病、吸毒等，亦非常嚴(yán)重。此外，隨著人口的老齡化帶來的老人贍養(yǎng)問題，由于社會保障體系和福利制度不夠健全，已經(jīng)是老齡的人對超齡老人的贍養(yǎng)問題，已屢見不鮮。“孝”的問題需要重新引起社會的重視并重新加以界定。此外還有同性戀問題等等，均需要我們建設(shè)健康的現(xiàn)代的家庭倫理與社群倫理。公司、企業(yè)內(nèi)外的激烈競爭，爾虞我詐，坑蒙拐騙，信用危機(jī)，童工問題，打工者的權(quán)益問題等等，需要有新的企業(yè)倫理。商品經(jīng)濟(jì)尤其需要信譽，因此“信”的問題又被提出來了。由于網(wǎng)絡(luò)化、電子郵件、電子商務(wù)的飛速發(fā)展，又帶來網(wǎng)絡(luò)倫理的問題。國家、民族、種族、宗教間的矛盾沖突，亟需要有新的全球倫理。乃至空間技術(shù)的發(fā)展，尚需要考慮空間倫理的建構(gòu)。

儒學(xué)為經(jīng)濟(jì)全球化可能提供如下的精神資源和人文智慧：第一，禮樂文明的再創(chuàng)，文化空間的開拓與社會文化資本的積累和人的情熵的培育；第二，儒家核心價值觀念“己所不欲，勿施于人”，“仁、義、禮、智、信”，“敬業(yè)樂群”等對于建構(gòu)現(xiàn)代全球倫理、社群倫理、家庭倫理、工作倫理和新的人與人之關(guān)系具有積極的意義；第三，“人與天地萬物一體”“民胞物與”等理念有助于建構(gòu)新的生態(tài)環(huán)境倫理和可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略規(guī)劃；第四，天命、天道、神圣、敬畏感與人的終極信念，“極高明而道中庸”所透顯的圣凡關(guān)系與現(xiàn)代性問題密切相關(guān)。總之，中華人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠、恕等價值，在剔除其歷史附著的負(fù)面性效應(yīng)之后，完全可以提煉、轉(zhuǎn)化其合理因素，滲透到今天的社會生活中去，進(jìn)而作為價值指導(dǎo)，治療現(xiàn)代社會的病癥，恢復(fù)人的尊嚴(yán)，重建人的意義世界，重建人與“天、地、人、物、我”的良性互動的關(guān)系。

“五四”以降，我們中國的知識分子，大多數(shù)是戴著“西方中心論”的眼鏡來看待自己的文明的。我們對于自己的歷史文化精神其實還相當(dāng)陌生，基本上處于“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”的狀態(tài)。所謂“全球化”意味著什么呢？意味著西方的，特別是美國的話語霸權(quán)進(jìn)一步擴(kuò)張，乃至于成為宰制全世界的枷瑣。我們東方人、中國人不能失掉本己性，這決不是煸動民族主義，而是要在精神上站立起來，積極參與文明對話。儒家人文精神正是我們進(jìn)行廣泛的文明對話的精神依據(jù)之一。健康的“全球化”，決不是以一種語言，一個地域的習(xí)慣、一種思考方式，甚至一個國家、一個階層的利益來宰制一切。各種文明，各種精神資源，各種宗教，各種語言，各種知識都可能成為具有全球意義的成素。我們尤其要了解東亞地區(qū)的內(nèi)在的能力，沒有必要把西方的，特別是美國的特殊的東西奉為圭臬，奉為必須效法的普遍的、絕對的標(biāo)準(zhǔn)。

我們有自己的人文傳統(tǒng)和人文精神，而且非常了不起。只是由于近百年來中國知識分子自己的踐踏，使之暗而不彰。我想，今天中國的知識分子需要重新認(rèn)識并擁抱自己的文明傳統(tǒng)，從而積極地回應(yīng)、參與廣泛的文明交流與對話。

注釋：

[1]分別見《殷虛文字乙編》和《卜辭通纂》。

[2]分別見《尚書》中的《洪范》、《泰誓》、《康誥》、《大誥》和《詩經(jīng)·大雅》中的《蕩》篇、《烝民》篇。

[3]《禮記·樂記》。

[4]《論語·八佾》。

[5]《論語》中的《顏淵》、《述而》篇。

[6]《論語》中的《雍也》、《衛(wèi)靈公》篇。

[7]參見孔漢思等：《全球倫理》，臺北：雅歌出版社，1996年11月。

[8]《論語》中的《述而》、《雍也》篇。

[9]《論語》中的《八佾》、《季氏》、《泰伯》篇。

[10]《孟子·告子上》。

[11]《論語》中的《述而》、《子罕》、《憲問》篇。

[12]《荀子·王制》。

[13]《禮記·禮運》。

[14]《禮記·中庸》。

[15][16]《周易·系辭下傳》。

[17]《周易·系辭上傳》。

[18]《周易·賁·彖辭》。

[19]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第3卷，北京：科學(xué)出版社1975年版，第337頁。

[20]轉(zhuǎn)引自顏澤賢：《耗散結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)演化》，第107-108頁。

[21]《朱子語類》，卷十五。

[22]朱亞宗、王新榮：《中國古代科學(xué)與文化》，長沙：國防科技大學(xué)出版社，1992年版。本書作者提出了很多與是似而非的時論頗不相同的觀點，是一部充滿獨到見解的專著。

[23]參見唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界》（下），《唐君毅全集》卷八，臺北：學(xué)生書局，1988年，第44-51頁。