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篇1

關(guān)鍵詞：早期儒家；人際關(guān)系；致思傾向；現(xiàn)代解讀

中圖分類號：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2012）06-0092-06

儒學(xué)自創(chuàng)立之日起，就著意探討人際差別及其和諧相處的問題，對處理各種人際關(guān)系給予了高度重視。這在早期儒家那里已表現(xiàn)得十分明顯。早期儒家對君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等各種人際關(guān)系進(jìn)行了細(xì)致的觀察與深入的思考，為處理這些人際關(guān)系制定了規(guī)范，提出了準(zhǔn)則，形成了系統(tǒng)的人際關(guān)系論。這一人際關(guān)系論，體現(xiàn)了早期儒家在處理社會關(guān)系方面的致思傾向，并深刻影響了數(shù)千年來中國人的交往行為和性格特點(diǎn)，成為中國傳統(tǒng)社會處理各種人際關(guān)系的理論依據(jù)和思想基礎(chǔ)。詮釋早期儒家的人際關(guān)系論，解讀其致思傾向和理論特質(zhì)，對今天構(gòu)建良好人際關(guān)系與和諧社會秩序具有十分重要的啟示意義。

一、人際關(guān)系的目標(biāo)：致和諧而存不同

中國文化素有 “貴和”傳統(tǒng)，這在早期儒家的人際關(guān)系論中得到很好的貫徹。早期儒家所追求的理想人際關(guān)系與社會狀態(tài)就是和諧。他們倡導(dǎo)人與人之間“和而不同”，主張?jiān)诓顒e中和諧相處。

1.“和”是“天下之達(dá)道”，和諧的人際關(guān)系是做好一切事情的基礎(chǔ)

早期儒家十分重視人際關(guān)系的和諧相處，把“和”作為處理人際關(guān)系的根本目標(biāo)。他們將“和”提升為一個本體論范疇，認(rèn)為“和”是天地運(yùn)行的基本法則，是天下古今普遍有效的通達(dá)之道；天地萬物皆通過諸多要素的和合建構(gòu)而生成順達(dá)，皆以“和”為自己生發(fā)長養(yǎng)的依據(jù)，因而“和故百物皆化”。[1]人際關(guān)系的和諧相處，正是這種天地之道在人事上的貫徹和體現(xiàn)，它能夠凝聚力量、成就偉業(yè)，是人事興旺、社會太平的前提。正是鑒于和諧人際關(guān)系在整個社會運(yùn)行與人事成就中的重要作用，孟子才說“天時不如地利，地利不如人和”， [2]荀子也說“和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”。 [3]在他們看來，只有實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的和諧相處，才能成就儒家理想的太平盛世和圣人人格。為此，早期儒家在繼承前人的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一整套系統(tǒng)的禮樂制度，重塑了三代以來的禮樂文明。他們將傳統(tǒng)的禮樂文化詮釋為一種在差別中尋求和諧的文化體系，認(rèn)為“禮之用，和為貴”， [4] “樂以發(fā)和”， [5]禮樂制度成為調(diào)節(jié)各種人際關(guān)系、實(shí)現(xiàn)人際和諧的重要保障。這樣一來，追求和諧人際關(guān)系便成為整個禮樂文化的目的所在，也成為早期儒家人際關(guān)系論的核心內(nèi)容。

2.“和”并非求同，“和而不同”是普遍存在的社會現(xiàn)象

早期儒家人際關(guān)系論所說的“和”，既不是隨波逐流的鄉(xiāng)愿，也不是刻意求同，而是多樣性的統(tǒng)一。它所強(qiáng)調(diào)的人際和諧是一種井然有序、“和而不同”的社會秩序。社會秩序的形成必然要求不同人員各司其職，這就需要每個人都彰顯自己的個性，發(fā)揮自己的特長。由此，早期儒家的人際關(guān)系論，便內(nèi)在地包含了保持差別、承認(rèn)個性的重要內(nèi)容；他們?yōu)閷?shí)現(xiàn)和諧人際關(guān)系而構(gòu)建的禮樂制度，也相應(yīng)地成為一種親疏有別、尊卑有等的維持社會差別的社會制度。正所謂 “親親、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。”[1]（406）強(qiáng)調(diào)差別，是早期儒家人際關(guān)系論區(qū)別于其他學(xué)派思想的一大特點(diǎn)。

早期儒家對人際差別的論述是較為全面的，其具體內(nèi)容有男女、長幼、親疏、貴賤、貧富、賢不能、智愚、社會分工等多個方面。這既包含了人的自然差別，也包含了人的社會差別；既體現(xiàn)了人的等級的不同，也體現(xiàn)了社會分工的差異。例如，孟子便將工作分為“大人之事”與“小人之事”，進(jìn)而將人做了“勞心者”與“勞力者”之分；“大人”或“勞心者”的職責(zé)是治理社會，“小人”或“勞力者”則從事物質(zhì)生產(chǎn)。他認(rèn)為，離開了人的這種差別和分工，社會就會大亂。荀子也認(rèn)為，人類社會之所以能夠存在，就是因?yàn)槿擞胁町惡头止?；正是這種差異和分工使得人的“貴賤之等、長幼之差、智愚賢不能之分”皆“載其事而得其宜”， [3]（45）從而保持了社會的和諧秩序。這樣一來，早期儒家的人際關(guān)系論便不僅承認(rèn)了人與人之間的個體差別，而且認(rèn)為這種差別是普遍存在的社會現(xiàn)象，是人類社會存在的不可或缺的條件，是構(gòu)建和諧人際關(guān)系的重要內(nèi)容。

二、人際關(guān)系的原則：講名分而求對等

為了能夠在差別中構(gòu)建和諧人際關(guān)系，早期儒家提出了正確處理人際關(guān)系的兩個基本原則，即名分與對等。

1.講名分

名分是一個人的地位、職責(zé)的體現(xiàn)，是人在各種社會關(guān)系中所具有的社會身份。早期儒家認(rèn)為，人在不同的社會關(guān)系中具有不同的名分，人的名分差異導(dǎo)致了紛繁復(fù)雜的社會關(guān)系，名分是對社會關(guān)系的約束和界定。因而，正確處理人際關(guān)系、維持社會和諧秩序，就必須講名分，以特定的名分來約束人的行動。早在儒家創(chuàng)始人孔子那里，就已經(jīng)明確提出了“正名”思想，主張從“正名”入手規(guī)范人際關(guān)系。他認(rèn)為，只要理順名分，使人各司其職、各安其分、無所僭越，做到“君君，臣臣，父父，子子”，[4]（128）那么人際關(guān)系自然就和諧了，天下自然就安定了?？鬃拥倪@種思想得到孟子、荀子等早期儒家的忠實(shí)繼承，他們都強(qiáng)調(diào)名分對規(guī)范人際關(guān)系的重要性，都認(rèn)為“夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也”， [6]將名分混亂視為導(dǎo)致人際不和、社會混亂的原因，主張“以名正實(shí)”，以人的名分來規(guī)范人的社會關(guān)系。

2.求對等

在正名分的同時，早期儒家又強(qiáng)調(diào)人際交往雙方的對等。在他們看來，人際關(guān)系是人與人相互之間的關(guān)系，其和諧相處需要關(guān)系各方的共同努力；離開了任何一方，人際關(guān)系便不能成立，其和諧相處也無從談起。因此，他們在處理人際關(guān)系時反對偏重一方而忽視另一方，主張“禮尚往來”、 [1]（3）關(guān)系對等?？鬃釉谡撌鼍缄P(guān)系時便遵循這一原則，要求“君使臣以禮，臣事君以忠”。 [4]（30）孟子也持同樣的觀點(diǎn)，提出“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”[2]（186）的思想。荀子也認(rèn)為君臣、父子、兄弟、夫婦等各自的名分“偏立而亂，俱立而治”， [3]（160）主張人際交往雙方對等地遵守道德規(guī)范。在他們看來，“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”， [2]（197）只有做到一定程度的人際關(guān)系對等，尊重關(guān)系各方的個體道德情感和人格尊嚴(yán)，人們才會互敬互愛、互利互惠。

早期儒家對對等關(guān)系的重視，特別是對上下級對等關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，體現(xiàn)了儒學(xué)開拓者們的高超智慧。相較于漢代以后儒家“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”[7]的偏重關(guān)系一方的論述，早期儒家對人際關(guān)系的論述突出了君臣、父子、夫婦等關(guān)系雙方的相互依存性，這使其人際關(guān)系論具有更大的合理性和圓融性。特別是在人格尊嚴(yán)方面，早期儒家強(qiáng)調(diào)相互尊重，在正名分的前提下強(qiáng)調(diào)人際交往的對等，這是非常難能可貴的。

三、人際關(guān)系的方法：正自我而推己及人

應(yīng)該采取什么樣的方法來建構(gòu)和諧的人際關(guān)系呢？早期儒家認(rèn)為首先應(yīng)該正自我，然后推己及人。

1.處理好人際關(guān)系，首先要正自我

在早期儒家那里，正自我有兩層意思：一是修養(yǎng)自我，二是在踐履道德規(guī)范時從我做起。

所謂修養(yǎng)自我，就是加強(qiáng)自己的道德修養(yǎng)，提升自己的道德境界，并以此作為建立和諧人際關(guān)系的根本方法。早期儒家認(rèn)為“君子求諸己”， [4]（166） “躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”， [4]（165）只要加強(qiáng)自己的道德修養(yǎng)而不去苛求別人，就不會遭到別人的怨恨，就可以與別人和諧相處。他們自我修養(yǎng)的主要內(nèi)容是“仁”和“禮”，主張以“仁”浸潤塑造人的內(nèi)在品質(zhì)，以“禮”規(guī)范約束人的外在行為。

在踐履道德規(guī)范的順序上，早期儒家強(qiáng)調(diào)從我做起，主張“君子有諸己，而后求諸人；無諸己，而后非諸人”。 [1]（806）如果自己已主動去做了，卻沒有得到相應(yīng)的回報，這時仍要反思自身，所謂“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己?！盵2]（167）特別是在上下級關(guān)系中，早期儒家強(qiáng)調(diào)在上位者要帶頭垂范，主動扮演好自己的社會角色。孔子曾說：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從?！盵4]（136）孟子也說：“其身正而天下歸之?！盵2]（167）只要在上位者以誠待人、以身作則，就可以得到下級的擁護(hù)，就能處理好上下級關(guān)系。

2.在具體的人際交往過程中，早期儒家特別注重推己及人的忠恕之道

儒家忠恕之道的基本內(nèi)涵，是每一個人根據(jù)自己內(nèi)心及生活的體驗(yàn)，忖度對方的思想、情感和需要，達(dá)到推己及人的目的，以實(shí)現(xiàn)人際之間的和諧。曾子曾說“夫子之道，忠恕而已矣”， [4]（39）認(rèn)為孔子的核心思想就是忠恕之道。朱熹曾對此做出闡釋，認(rèn)為“盡己之謂忠，推己之謂恕”。 [8]其基本內(nèi)容包括兩個方面，一是“己所不欲，勿施于人”， [4]（123）即自己不想要的東西，就不要強(qiáng)加給別人；二是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”， [4]（65）即自己想立身也讓別人立身，自己想騰達(dá)也讓別人騰達(dá)。這兩個方面都與“仁”密切相關(guān)，是“仁”之全德的重要組成部分。這種推己及人、將心比心的做法，暗含了人際雙方利益趨同的思想，其實(shí)質(zhì)就是站在對方的立場上思考問題，發(fā)為行動，使自己的言行更好地符合或接近對方的思想、情感和需要，減少人際摩擦，改善人際關(guān)系。

四、人際關(guān)系的基礎(chǔ)：重真情而輕形式

早期儒家重視人間真情，學(xué)者對此早有認(rèn)識。錢穆先生認(rèn)為：“在全部人生中，中國儒家思想，則更著重此心之情感部分，尤勝于其著重理知的部分?！盵9]龐樸先生也曾指出，在早期儒家那里“情的價值得到如此高揚(yáng)，情的領(lǐng)域達(dá)到如此寬廣，都是別處很少見的?！盵10]早期儒家的重情傾向在其人際關(guān)系論中得到集中體現(xiàn)。他們認(rèn)為，人的積極真情才是建立良好人際關(guān)系的基礎(chǔ)，而其他外在的形式都是次要的。

1.真情是“仁”的內(nèi)涵

“仁”是儒家德性中的全德之名和核心范疇，也是早期儒家建構(gòu)人際關(guān)系的德性依據(jù)。早期儒家認(rèn)為，只有真正的“仁者”，才能實(shí)踐忠恕之道，做到修己安民、以德服人。“德不孤，必有鄰。”[4]（41）一個人只要以仁德待人，就會得到別人的愛戴和信任，使人心悅誠服，他與別人的關(guān)系自然就會和睦相處。而這個“仁”就是人們發(fā)自內(nèi)心的“愛”，是人人具有的對待父母、親戚、朋友等他人的真實(shí)的自然感情?？鬃诱f，“仁”就是“愛人?！盵4]（131）孟子說：“惻隱之心，仁也。”[2]（259）荀子也說：“仁，愛也，故親?！盵3]（367）這都從人與人之間的情感關(guān)系出發(fā)來界定“仁”，將“仁”規(guī)定為人的同情之心、關(guān)愛之情。

如此一來，早期儒家的“仁”便成為一個飽含深情的概念，對他人最真實(shí)的同情、親近和關(guān)愛是“仁”的基本內(nèi)涵；是否充滿對待他人的自然真實(shí)的親愛之情，是判定一個人是否為“仁者”的重要標(biāo)準(zhǔn)之一，也是人與動物的根本區(qū)別和人之為人的根本標(biāo)志。推行“仁德”的關(guān)鍵就是從自己的真實(shí)感情出發(fā)，推行本來具有的惻隱之心、愛人之情。而人的惻隱之心、愛人之情的開端則是對自己父母、兄弟等親人的親近和愛護(hù)，所以，“仁德”的推行要從父母、兄弟等周圍最親近的人開始，逐步推及朋友、路人。相應(yīng)地，以“仁德”塑造良好人際關(guān)系，也要從建立良好的家庭關(guān)系開始，用自己的愛心去關(guān)愛自己的家人。早期儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)真情的重要性，反對只注重物質(zhì)關(guān)系而忽視感情，也反對虛情假意。例如，孔子曾明確指出，那種只以物質(zhì)供養(yǎng)父母的做法并非就是做到了孝，只有時刻以真實(shí)敬愛之情待之，才是真正的孝。在他們看來，只要用自己的真情對待家人，做到父慈子孝、兄友弟恭、夫妻相愛，家庭關(guān)系自然就和睦了。將這種感情推及到整個社會，整個社會的人際關(guān)系也就和諧有序了。

2.真情是“禮”的基礎(chǔ)

“禮”是早期儒家的另一個重要概念，是儒家從外部塑造人之德性的重要手段，也是其人際交往的行為準(zhǔn)則。早期儒家并不太關(guān)心“禮”的外在形式，而是重視人在行禮時的真情?？鬃釉鞔_指出，“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！盵4]（24）又說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”[4]（185）《禮記·檀弓上》亦云：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。”[1]（75-76）這都表明，儒家規(guī)范人際關(guān)系的禮儀制度要以人們發(fā)自內(nèi)心的真摯情感為基礎(chǔ)，而其外在形式則是可以簡化變革的；如果沒有真實(shí)的敬意和誠心，禮儀制度就變成了華而不實(shí)的繁文縟節(jié)，也就失去了其存在的意義。

在早期儒家看來，“情生于性，禮生于情”， [6]（203） “禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也?！盵1]（675）禮儀制度本就是人的真實(shí)性情的反映，它是人的本有善性和善良情感的制度化體現(xiàn)，同時又約束著人的不良情感。所以，禮儀制度要為人們抒發(fā)善良情感服務(wù)，外在的交往禮節(jié)要以內(nèi)心的真實(shí)情感為內(nèi)容。他們甚至認(rèn)為，“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣?！盵6]（181）也就是說，只要是以真情待人，即使做錯了事，也會得到別人的諒解和信任；反之，即使事情做成了，也不會得到別人的尊重?？傊?，只有符合人的善良情感的禮儀制度，才能有效地規(guī)范人的行為；只有充滿真情的交往形式，才能真正感化他人，建立良好的人際關(guān)系。

五、早期儒家人際關(guān)系論的現(xiàn)代解讀

早期儒家所處的時期是中國哲學(xué)的開創(chuàng)期，也是中國文化的“軸心時代”。正如雅斯貝爾斯所說，“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新燃起火焰?！盵11]早期儒家的人際關(guān)系論，是“軸心時代”中國哲人深入分析社會秩序與人際關(guān)系問題的思想成果，也是中國先人體認(rèn)生活、反思人生的智慧結(jié)晶。它不僅反映了中國先哲們處理人際關(guān)系問題的高超藝術(shù)，而且對當(dāng)今時代建立和諧社會秩序、構(gòu)建良好人際關(guān)系具有深刻的啟迪。

1.早期儒家人際關(guān)系論的致思傾向符合現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展趨勢，并呈現(xiàn)出中國文化的理論特質(zhì)

人際交往問題是現(xiàn)代哲學(xué)的重要問題。從馬克思對交往關(guān)系的論述到哈貝馬斯對“交往行為”的強(qiáng)調(diào)，從舒茨的人際需要理論到霍曼斯的社會交換理論，無不把人際交往問題作為研究現(xiàn)代社會、反思現(xiàn)代生活的重要視角。他們從分析交往關(guān)系入手，分析人的現(xiàn)實(shí)生活，批判現(xiàn)代資本主義社會由于人的異化和工具理性膨脹所帶來的一系列問題。馬克思認(rèn)為，一定社會的交往形式是該社會的生產(chǎn)力狀況的反映，“生產(chǎn)本身又是以個人彼此之間的交往為前提的”，[12]因此，批判資本主義社會在一定意義上要從批判其交往關(guān)系入手。哈貝馬斯則對“晚期資本主義”的交往行為進(jìn)行了考察，認(rèn)為由于“工具理性”的膨脹，“在‘晚期資本主義’社會，雖然存在著人與人的大量交往，但常處于不合理狀況”，[13]這導(dǎo)致了“晚期資本主義”社會中人際間的相互不理解，并由此產(chǎn)生了許多社會問題。他們對交往問題的關(guān)注，體現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)對人的“生活世界”的重視，也反映了人際交往在現(xiàn)代社會所具有的特殊意義。

早期儒家人際關(guān)系論把解決人際關(guān)系問題當(dāng)做解決其他社會問題的重要途徑，突出了人際關(guān)系在整個社會運(yùn)行中的重要作用，這與現(xiàn)代哲學(xué)重視人際交往的思想傾向正相暗合。他們從處理人際關(guān)系的視角來界定“仁”、“禮”等基本哲學(xué)范疇，并以促進(jìn)人際和諧、規(guī)范社會秩序?yàn)閮?nèi)容去規(guī)范人的日常生活，這也與現(xiàn)代哲學(xué)試圖以“主體間性”取代主客對立、以“交往行為”合理化去重塑“生活世界”的運(yùn)思理路具有很強(qiáng)的一致性。然而，由于早期儒家人際關(guān)系論是中國先哲從中國人的日常交往中總結(jié)提煉出的思想成果，是中國文化在人際關(guān)系問題上的理論表達(dá)，所以，它又呈現(xiàn)出中國文化的理論特質(zhì)，與西方現(xiàn)代哲學(xué)交往關(guān)系理論有很大不同。它不像西方哲學(xué)那樣偏重抽象思辨和概念推演，而是直接與人的日常生活融為一體，它的所有思想都著眼于人倫日用、著眼于現(xiàn)實(shí)生活。從這個意義上說，中國早期儒家人際關(guān)系論比現(xiàn)代西方哲學(xué)的“交往關(guān)系”和“生活世界”理論更加貼近“生活”，更有生活氣息。

2.早期儒家人際關(guān)系論的思想內(nèi)容可以彌補(bǔ)現(xiàn)代社會人際關(guān)系的不足，為現(xiàn)代和諧人際關(guān)系的建構(gòu)提供智慧和啟迪

早期儒家人際關(guān)系論的思想內(nèi)容，雖有強(qiáng)調(diào)等級名分、弱化利益訴求、忽視法律手段等不足，但它的“和而不同”、關(guān)系對等的理論偏好，以及推己及人、重視真情的價值傾向，對當(dāng)代社會根治由利益沖突、人情淡漠、心靈隔閡、價值混亂等帶來的人際關(guān)系問題具有重要啟示。這主要包括以下幾條：

第一，在處理人際關(guān)系時，人際交往雙方應(yīng)對等約定。在當(dāng)代社會，人們雖然力求公正和平等，但是在千差萬別的現(xiàn)實(shí)面前，在具體的日常生活中，公正平等有時很難兌現(xiàn)。而早期儒家所主張的關(guān)系對等卻較容易為人們所接受，特別是在道德修養(yǎng)和道德行為方面，人格的對等更顯得尤為重要。我們可以汲取早期儒家的智慧，在揚(yáng)棄其等級名分思想的同時，保留其對對方負(fù)責(zé)的責(zé)任感，努力使人們在具體的交往中，遵循對等的原則，并借助法律、制度等手段，建立起公正平等的公約，將古代的對等理念創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為平等觀念，以建構(gòu)當(dāng)代和諧的人際關(guān)系。

第二，將心比心、推己及人是構(gòu)建和諧人際關(guān)系的重要途徑。現(xiàn)代社會是法治社會，法律和制度固然不可缺少，但是，由于人際關(guān)系作為人與人之間的交往與互動關(guān)系，是從每一個活生生的個體開始的，而法律和制度只是劃定了人們交往的基本范圍，不可能細(xì)化到每一次交往行為，所以，很多人際關(guān)系難以單純通過法律制度作出有效規(guī)范。一方面，人所受的法律約束往往是被動的行為，而人際關(guān)系的建構(gòu)需要人的心理主動，另一方面，有的人際關(guān)系屬于個人的私人領(lǐng)域，具有道德、情感的內(nèi)涵，其內(nèi)容超出了法律的范圍，由此，和諧人際關(guān)系的建構(gòu)便需要個人內(nèi)心的主動參與和積極配合，需要從每個人的自我修養(yǎng)做起。早期儒家人際關(guān)系論所強(qiáng)調(diào)的將心比心、推己及人的交往方法，正適應(yīng)了和諧人際關(guān)系建構(gòu)的這一需要。它重視加強(qiáng)自我道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)忠恕待人、從我做起，這正是現(xiàn)代社會所凸顯的利益矛盾和價值沖突的根本化解之道。

第三，在人際交往中要堅(jiān)持以人為本，反對將人物化。早期儒家人際交往理論是一種以人為本的交往理論。其實(shí)質(zhì)是在交往的過程中不以人為工具，而以人為目的。早期儒家不但強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”，而且提倡“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這些人際關(guān)系交往的準(zhǔn)則都將對方看做與自己一樣的交往主體，而不是將其看做“物化”的客體。這便將對方看做了交往的目的，而不是將其看作實(shí)現(xiàn)自己目的的工具。哈貝馬斯曾指出，現(xiàn)代社會人際交往的弊病就在于由“工具行為”的泛濫所引起的人際間的不理解和不信任。早期儒家人際交往理論恰恰糾正了將“交往行為”當(dāng)做“工具行為”的錯誤，體現(xiàn)了以人為本的理念，實(shí)現(xiàn)了交往雙方的相互尊重和共同進(jìn)步。

第四，和諧人際關(guān)系的建構(gòu)需要真情的投入。人際交往是物質(zhì)、信息、情感等方面的交流。物質(zhì)利益并非人際交往的唯一目的和媒介，人還有精神需要，特別是情感的需要。正如舒茨的人際需要理論所指出的，人際交往過程中，每一個個體都有三種最基本的需要，即包容需要、支配需要、情感需要，其中情感需要在整個人際交往中具有十分重要的作用。情感是一種激發(fā)或抑制因素，對人的認(rèn)識和行為起著重要的促進(jìn)、調(diào)控和保障作用。處理人際關(guān)系在很多時候可以直接從情感入手，而超越利益層面。有了積極的真情，物質(zhì)利益的交往也會比較容易。早期儒家人際關(guān)系論把真情看做人際關(guān)系的基礎(chǔ)，正體現(xiàn)了人際交往的這一特點(diǎn)。在當(dāng)代人際交往中，我們并不否認(rèn)人際關(guān)系的好壞與物質(zhì)利益密切相關(guān)，但如果我們明了并踐行早期儒家的主張，注重以情感人，則會收到更好的交際效果。這不僅對當(dāng)代社會個體的疏離、孤獨(dú)和恐懼起到一定的治療作用，而且對整個和諧社會建設(shè)具有積極意義。

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篇2

關(guān)鍵詞：儒家思想；普及經(jīng)驗(yàn)；大眾化

黨的十七大提出“開展中國特色社會主義理論體系宣傳普及活動，推動當(dāng)代中國大眾化”（《十七大報告》）。所謂“大眾化”，是指在當(dāng)代中國新的歷史條件下，中國特色社會主義理論的最新成果由抽象的理論轉(zhuǎn)化為具體生動、通俗易懂的語言，由被少數(shù)人理解掌握轉(zhuǎn)化為被普通民眾理解掌握的過程，從而使之深入廣大人民群眾的內(nèi)心，成為其言行的指導(dǎo)思想。而為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，我們必須要重視和加強(qiáng)大眾化的方式方法研究。

目前，國內(nèi)學(xué)者對當(dāng)代中國大眾化的方式方法研究，大體可以歸納為五個方面，即理論探索、實(shí)踐創(chuàng)新、工作機(jī)制、隊(duì)伍建設(shè)和經(jīng)驗(yàn)借鑒。而在挖掘當(dāng)代中國大眾化可資借鑒的諸多經(jīng)驗(yàn)中，學(xué)者們主要致力于對我黨推進(jìn)大眾化的歷史脈絡(luò)、基本經(jīng)驗(yàn)等進(jìn)行梳理和總結(jié)；相比之下，對于如何借鑒中國傳統(tǒng)文化（特別是儒家思想）的普及經(jīng)驗(yàn)來推動大眾化問題的研究，則很少有學(xué)者論及。換言之，現(xiàn)有的研究成果大多囿于對我黨自身各個歷史時期大眾化經(jīng)驗(yàn)的追溯和總結(jié)，還未及跳到自身之外去探尋和借鑒我國古代社會是如何進(jìn)行思想理論普及的。筆者認(rèn)為，各種思想理論傳播的方式方法實(shí)質(zhì)上是相通的，盡管它們在意識形態(tài)領(lǐng)域存在明顯差異。

儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)思想，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但及至近代社會則走向衰落。1917年“十月革命”的一聲炮響,為中國送來了，它在中國現(xiàn)代直至當(dāng)代的社會歷史發(fā)展中同樣起到了巨大的影響作用，二者在中國社會相遇的近百年中逐步融合共生，延續(xù)至今。筆者認(rèn)為，儒家思想在我國傳統(tǒng)社會得以普及的成功經(jīng)驗(yàn)，在一定程度上對于推動當(dāng)代中國大眾化有著積極的借鑒意義。

上個世紀(jì)90年代，國內(nèi)學(xué)界經(jīng)過一番討論提出了儒家思想與的三種關(guān)系，即對立、并存和融合；近年來，一些學(xué)者對“融合說”基本達(dá)成了共識。筆者認(rèn)為，儒家思想與當(dāng)代中國在思想內(nèi)容上具有諸多相通之處，從而為我們借鑒儒家思想普及經(jīng)驗(yàn)、推動大眾化提供了基本前提。二者間的相通之處，擇其要者，包括以下幾個方面：

第一，崇尚和諧是儒家思想與當(dāng)代中國共同倡導(dǎo)的基本精神。眾所周知，中國歷來是愛好和平的國家，這不能不說與儒家所提出的和諧思想具有一定的關(guān)聯(lián)性。儒家主張“天人合一，萬物一體”（《論語·子路》），強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然，實(shí)現(xiàn)人與自然的合一。因此，“禮之用，和為貴”（《論語·學(xué)而》）便被奉為治理國家和處理各種事務(wù)的基本準(zhǔn)則。同樣，理論中也包含了和諧思想，認(rèn)為和諧社會是“人與自然之間、人與人之間矛盾的真正解決”[1]81，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共處，進(jìn)而重視人際關(guān)系的和諧與社會和諧。在當(dāng)代中國，我黨則吸收了上述和諧思想的精髓，提出了構(gòu)建社會主義和諧社會的戰(zhàn)略思想，旨在建設(shè)一個人與自然、人與人和諧相處的美好社會。由此可見，崇尚和諧是儒家思想與當(dāng)代中國共同倡導(dǎo)的基本精神。

第二，德治與法治相結(jié)合是儒家思想與當(dāng)代中國共同倡導(dǎo)的治國理念。儒家主張“為政以德”（《論語·為政第二》），提倡以道德去感化、教育人，儒家認(rèn)為這種教化方式可以滲透到人們的內(nèi)心，使人有羞恥之心而變得善良，這不是法律制裁所能達(dá)到的效果。孔子所講的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政第二》），即體現(xiàn)了儒家注重德治與禮治的思想。但與此同時，儒家認(rèn)為適當(dāng)?shù)姆ㄖ我彩潜匾?，并提出“先禮后法”的思想。在當(dāng)代中國，我黨以為指導(dǎo)思想，根據(jù)我國的基本國情確立了“依法治國”與“以德治國”相結(jié)合的治國理念，這在一定意義上是對儒家“德法兼治”、“禮法并舉”（荀子）思想的繼承和發(fā)展。

第三，當(dāng)代中國所倡導(dǎo)的“以人為本”是對儒家民本思想的發(fā)展和升華。在儒家那里，孔子提出要尊重個人的人格和個性，主張愛民、利民，即要“節(jié)用而愛人，使民以時”（《論語·學(xué)而》）；荀子也曾提出：“有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也”（《荀子·君道》），這些均體現(xiàn)了儒家重民、愛民、為民的民本思想?；仡櫟陌l(fā)展史，我們不難發(fā)現(xiàn)，亦十分重視人的價值，正如馬克思所指出的：“人就是人的世界，就是國家、社會”（《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》）。特別是的人道主義將人看作是最高價值和目的本身，主張人的自由和全面發(fā)展。而在中國化的過程中，我黨尤其強(qiáng)調(diào)“以人為本”，并將其作為科學(xué)發(fā)展觀的本質(zhì)和核心來看待。******同志在《十七大報告》中明確提出“發(fā)展為了人民，發(fā)展依靠人民，發(fā)展成果由人民共享”，這是對儒家民本思想在當(dāng)代中國的發(fā)展和升華。因此，在某種程度上可以認(rèn)為，當(dāng)代中國所倡導(dǎo)的“以人為本”與儒家所主張的民本思想具有一定的相通之處。

儒家思想之所以能對中國傳統(tǒng)社會產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，與其多樣化的傳播方式是密不可分的。儒家通過早期的游說諸侯、著書立說，到后來借助統(tǒng)治者的力量頒布教化綱領(lǐng)、廣興學(xué)校，以及通過民間的小說戲曲、家訓(xùn)家教等多種途徑將其思想植根于中國古代社會的各個層面，無論婦女和兒童都可以通過上述傳播途徑知曉儒家思想所涉及的教化內(nèi)容，可以說儒家思想的普及在歷史上是成功的。因此，為了進(jìn)一步推動當(dāng)代大眾化，我們應(yīng)當(dāng)借鑒儒家思想的普及經(jīng)驗(yàn)（當(dāng)然，還須對其進(jìn)行必要的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換），使從多層面、多角度逐漸滲透到人們的日常生活中，并以廣大民眾喜聞樂見的形式取得大眾化的實(shí)際效果。具體而言，可以從以下幾方面著手：

篇3

關(guān)鍵詞：社會保障制度;傳統(tǒng)文化;辯證關(guān)系

中圖分類號：D632 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

收錄日期：2015年11月14日

文化作為一個國家的軟實(shí)力，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中有著不容小覷的影響，其更成為當(dāng)今社會的一個焦點(diǎn)，是各國都在爭相熱討的話題。我國作為一個文明大國，在中華上下五千年的歷史進(jìn)程中，形成了豐富多樣的文化形式。各歷史時期的統(tǒng)治者也因深受文化思想的影響，在建立某些制度時打下了傳統(tǒng)文化的烙印。其中，社會保障制度正是在傳統(tǒng)儒家思想的影響下開始略見雛形。但是，現(xiàn)代意義上的社會保障制度時在20世紀(jì)80年代左右從西方傳入到中國，我國古代的社會保障制度只是思想意義上的。在本文中，筆者也考慮了古代的社會保障思想與傳統(tǒng)文化的關(guān)系。這種考慮，可以從文化的視角完整分析社會保障思想和傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系。

目前，國內(nèi)學(xué)者對社會保障與傳統(tǒng)文化在理論上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是從經(jīng)濟(jì)角度或者實(shí)用角度分析社會保障制度因傳統(tǒng)文化引起的在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的某方面不完善的問題，如鄭秉文（2009）等學(xué)者在《中國與拉美社會保障比較：傳統(tǒng)文化與制度安排――提高覆蓋率的角度》中除了作比較，更是在比較的基礎(chǔ)上從文化角度分析覆蓋率問題;另一方面是在從理論角度分析二者關(guān)系，并沒有明確表示傳統(tǒng)文化下社會保障的發(fā)展趨勢，如車程（2013）在《我國社會保障制度的建立、運(yùn)行與傳統(tǒng)文化的關(guān)系》一文中分析了社會保障在傳統(tǒng)文化蘊(yùn)涵中的發(fā)展以及存在問題;王文茹（2015）在《淺析我國傳統(tǒng)文化對社會保障發(fā)展的影響》一文中更多的分析各類傳統(tǒng)文化（儒家、佛家、道教等）對社會保障產(chǎn)生與運(yùn)行的影響。由于近幾年弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的興起，傳統(tǒng)文化與社會保障之間的關(guān)系也引起了學(xué)術(shù)界的思考與探討，尤其是一部分學(xué)生也開始關(guān)注，并以此為方向完成學(xué)術(shù)論文，他們從分類角度單獨(dú)分析某種傳統(tǒng)文化對社會保障的影響或是從傳統(tǒng)文化對社會保障中某種社會保險的作用，這一類主要以學(xué)生論文居多，如劉麗（2009）在《儒家社會保障倫理思想探究》一文中梳理了社會保障倫理的思想史。以上學(xué)者主要是多種傳統(tǒng)文化去分析，本文則是從儒家文化角度，歷史縱向發(fā)展分析傳統(tǒng)儒家文化與社會保障的關(guān)系，并分析在傳統(tǒng)儒家文化的影響下，社會保障的發(fā)展趨勢，具有一定的獨(dú)特性。

為了更好地了解社會保障思想與傳統(tǒng)儒家文化思想之間的關(guān)系，我們有必要讓讀者清楚本文的社會保障制度與傳統(tǒng)儒家文化的概念。本文的社會保障制度既包括現(xiàn)代意義上的社會保障制度，即中國人民大學(xué)教授鄭功成先生所講的“是國家或社會依法建立的、具有經(jīng)濟(jì)福利性的、社會化的國民生活保障系統(tǒng)的統(tǒng)稱，包括法定的社會救助、社會保險、社會福利、社會優(yōu)撫系統(tǒng)和非法定的各種補(bǔ)充保障措施。它遵循公平、正義、共享原則，通過對社會財富分配的國家干預(yù)，實(shí)現(xiàn)保障民生與改善民生的發(fā)展目標(biāo)”，也包括具有現(xiàn)代社會保障制度特征的社會保障思想――社會救助思想、軍人優(yōu)待思想等類似思想;傳統(tǒng)儒家文化則是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟為代表人，具有中國本土特征的文化系統(tǒng)。

一、傳統(tǒng)儒家文化與社會保障思想形成與發(fā)展淵源

社會保障思想的形成在我國最初可以追溯到春秋時期的奴隸社會，在這個階段影響最大的是以孔子和孟子為代表的儒家思想。當(dāng)時的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，這些思想形成了最初的社會保障思想雛形?！靶⒌馈碧岢總€社會成員都應(yīng)該尊老、愛老，讓每個老年人安享晚年，強(qiáng)調(diào)的是個人責(zé)任與社會責(zé)任;“仁政”強(qiáng)調(diào)的是政府的責(zé)任，統(tǒng)治者應(yīng)該對其統(tǒng)治的社會成員施予仁政，用“仁愛”思想處以政事;“民本”則是在一個宏觀指導(dǎo)思想的基礎(chǔ)下進(jìn)行“孝道”、“仁政”，強(qiáng)調(diào)的是一切以百姓利益為重的社會文化思想。除了儒家思想的主導(dǎo)地位外，道家、佛教等也起到了輔助作用。如道家的“無為而治”強(qiáng)調(diào)的是政府的責(zé)任。中國化的佛教思想構(gòu)成我國文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、憐憫之情、慈悲情懷，使得信教之人具有利他思想。佛家文化講究“普度眾生”、“慈悲文化”，這可延生擴(kuò)展為政府應(yīng)平等對待社會成員，講究的是平等性，在精神上樹立一種為他人著想的思想，對古代的慈善事業(yè)非常有幫助。正是在這種傳統(tǒng)文化的影響下，社會保障思想也出現(xiàn)了獨(dú)特性，從無到有，從簡到繁;從最初毫無規(guī)章制度及毫無尊嚴(yán)的“施粥形式”，到后來初具國家意識的“開倉濟(jì)民”，這些全部屬于現(xiàn)代意義上社會救助思想和慈善思想，是社會保障思想的最初形式。

歷史的發(fā)展并沒有抹滅社會保障思想的發(fā)展，社會保障思想也逐漸成熟發(fā)展起來。從古展到建國以來，我們的社會保障思想并沒有太大變化，這和中國人根深蒂固的傳統(tǒng)儒家文化影響有關(guān)。20世紀(jì)80年代，現(xiàn)代意義上的社會保障制度引入到中國，中國開始結(jié)合國際經(jīng)驗(yàn)重新整理我國的社會保障制度。這一時期綜合形成的社會保障制度借鑒了國際經(jīng)驗(yàn)，但更多的是與中國國情相融合。也可以講，此時的社會保障制度吸收更多的是與時俱進(jìn)的思想，但占主流的仍然是我國的傳統(tǒng)儒家文化思想。

由此可見，無論是在最初萌芽階段，還是建立以及完善階段，我國傳統(tǒng)儒家文化思想對社會保障制度思想都具有一種推動作用，促使其建立并不斷完善，傳統(tǒng)儒家文化思想體系中都有社會保障形成的影子。

二、社會保障制度發(fā)展影響下的傳統(tǒng)儒家文化

社會保障制度與傳統(tǒng)儒家文化二者是一種相互作用的關(guān)系，除了傳統(tǒng)儒家文化在社會保障思想建立發(fā)展過程中的推動作用外，社會保障制度的發(fā)展也對傳統(tǒng)儒家文化有所影響。古代的儒家文化占據(jù)社會文化思想的主流，任何形式的制度都無法撼動其主導(dǎo)地位，而且更是由于傳統(tǒng)儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社會保障制度對傳統(tǒng)儒家文化的作用不明顯，更多的只是一種鞏固和加強(qiáng)作用，也可以簡單理解為早期的社會保障思想只是傳統(tǒng)儒家文化發(fā)展過程的副產(chǎn)品，對傳統(tǒng)儒家文化并沒有什么影響。

社會保障制度在現(xiàn)階段的發(fā)展對傳統(tǒng)儒家文化的影響是最強(qiáng)烈的，這種影響可以分為兩種：積極的推動作用和消極的抑制作用，這兩種作用也主要從社會保障制度的具體內(nèi)容中體現(xiàn)，具體表現(xiàn)如下：

1、家庭養(yǎng)老功能的弱化削弱了傳統(tǒng)儒家文化的“孝道”思想。我國自古以來形成的養(yǎng)老模式是以家庭養(yǎng)老模式占主導(dǎo)，體現(xiàn)的是“大家族”似的宗法保障模式。隨著社會多元化的發(fā)展以及國際潮流的引入，發(fā)展形成了居家養(yǎng)老、社會養(yǎng)老、機(jī)構(gòu)養(yǎng)老等多種形式的養(yǎng)老模式，家庭養(yǎng)老模式的功能不斷弱化，這種弱化的后果則是削弱了我國傳統(tǒng)儒家文化思想中的“孝道主義”。在現(xiàn)階段，網(wǎng)絡(luò)上以及報道中不乏看到許多家庭子女虐待老人、苛待老人的現(xiàn)象，甚至出現(xiàn)因贍養(yǎng)父母問題進(jìn)而引發(fā)的“打官司”現(xiàn)象，這種現(xiàn)象并非只在城鎮(zhèn)中發(fā)生，就連受外來文化影響力較弱的農(nóng)村也有所發(fā)生。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)從側(cè)面反映出我國社會保障形式發(fā)生變化，但從文化角度則可以看作是傳統(tǒng)文化的弱化，尤其是儒家文化在社會成員思想中的作用遠(yuǎn)不如從前，“傳統(tǒng)家族”、“宗法文化”的弱化，是現(xiàn)代社會保障制度發(fā)展引起的一系列后果，這種后果進(jìn)一步削弱了家庭養(yǎng)老的功能，進(jìn)一步推動及催發(fā)政府及社會在社會保障制度中應(yīng)該發(fā)揮作用。

2、社會福利思想強(qiáng)化了傳統(tǒng)儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社會保障思想中并不包含社會福利思想，社會福利思想是在20世紀(jì)80年代社會保障制度傳入中國后不斷發(fā)展起來的。社會福利是國家向全體社會成員提供旨在提高生活質(zhì)量的一種保障制度，這種制度從無到有的出現(xiàn)表明政府在社會發(fā)展過程中更加以民為本，以社會成員的利益為基礎(chǔ)出發(fā)點(diǎn)。從簡單的教育福利到復(fù)雜的醫(yī)療福利，從兒童福利到老年人福利，這些方方面面的完善更能證明政府清晰認(rèn)識到自己的責(zé)任，也在努力承擔(dān)起自己的責(zé)任。這些做法向著“仁政”方向進(jìn)一步靠攏，并不斷完善“民本”思想。

3、社會保障制度的不斷完善改變著傳統(tǒng)文化中的“德治先行”思想。我國在古代就講究“德治”，并沒有像西方那樣形成法律先行的思想。無論是在古代還是在現(xiàn)代，我國制定政策更多時候并沒有做到法律先行。在吸收西方經(jīng)驗(yàn)以及社會發(fā)展需要的過程中，國家開始注意到法律先行的重要性。尤其是現(xiàn)代社會保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我國這個充斥著多元文化的社會中，現(xiàn)階段法律應(yīng)該發(fā)揮更為重要的作用，推動法律先行的思想也是有利于社會保障制度進(jìn)一步完善和發(fā)展的。

三、傳統(tǒng)儒家文化影響下社會保障制度的發(fā)展方向

鄭功成指出：“通過對中國社會保障制度50多年發(fā)展歷程的簡要考察，可以發(fā)現(xiàn)，前30多年是典型的國家-單位保障制，近20年則是逐漸在向國家-社會保障制演變，目前正處于國家-社會保障制的建設(shè)與完善階段?！边@種完善階段也是在傳統(tǒng)文化的影響下不斷發(fā)展。目前乃至將來，我國面臨著嚴(yán)峻的社會保障形勢：人口老齡化加速，社會保障的可持續(xù)發(fā)展問題凸顯;城鄉(xiāng)之間差別性取消，社會保障制度的流動性問題亟待解決;社會成員權(quán)利意識的增強(qiáng)，社會保障的公平性需更加普遍完善。

人口老齡化的加速發(fā)展，是我國社會保障制度面臨的重要難題。人口老齡化意味著我國社會保障制度在當(dāng)前乃至將來面臨著空前的養(yǎng)老壓力。這種養(yǎng)老壓力對當(dāng)前的養(yǎng)老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得養(yǎng)老更為困難，單純的靠“4-2-1”式的家庭養(yǎng)老似乎難以解決這個重任。所以，國家也在不斷發(fā)展其他形式的養(yǎng)老模式，形成了以居家養(yǎng)老為基礎(chǔ)、社區(qū)服務(wù)為依托、機(jī)構(gòu)養(yǎng)老為支撐的養(yǎng)老服務(wù)體系建設(shè)。嚴(yán)格意義上的家庭養(yǎng)老與居家養(yǎng)老并不同，但是從目前發(fā)展趨勢看，傳統(tǒng)文化中的“孝道”思想影響下的家庭養(yǎng)老方式并不會完全消失，只是在不同社會發(fā)展階段有不同程度的削弱。

社會成員權(quán)利意識的增強(qiáng)強(qiáng)調(diào)的是社會保障制度在今后的發(fā)展中更注重公平性。權(quán)利意識的增強(qiáng)是一種主觀形態(tài)上的發(fā)展，這種主觀意識的增強(qiáng)相對應(yīng)的是客觀存在的強(qiáng)化，客觀存在則是政府責(zé)任的存在。社會成員權(quán)利意識增強(qiáng)強(qiáng)調(diào)的是社會保障公平性，強(qiáng)化客觀存在則是政府認(rèn)識自身責(zé)任，并不斷完善，這種責(zé)任是在國家成立初期就存在的，是一種無法磨滅的自然責(zé)任。權(quán)利意識和國家責(zé)任的相互作用在今后的社會發(fā)展中會推動社會保障制度的公平性進(jìn)一步發(fā)展，這也在一定程度上體現(xiàn)著傳統(tǒng)文化中“眾生平等”原則。

城鎮(zhèn)化的加快，對社會保障制度的流動性提出了更高的要求。目前，我國部分地區(qū)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)省內(nèi)流動，今后要做的是全部實(shí)現(xiàn)省內(nèi)流動和省際之間的流動?，F(xiàn)在，社會發(fā)展迅速，人口流動性加強(qiáng)，社會保障制度自然也要跟上時代步伐，滿足社會大眾需求。其實(shí)，這與文化之間的融合相通。每個地方社會保障的具體實(shí)施措施有所不同，在相互整合的過程中需要參考多方面因素，即調(diào)整過后的社會保障方式也可以具有某種適合當(dāng)?shù)匦枨蟮奶卣?，并不全部是相同的。在大趨勢下，求得生存和發(fā)展，與時俱進(jìn)。

四、社會保障制度的缺陷及改進(jìn)措施

當(dāng)然，在目前階段，我國的社會保障制度需要進(jìn)一步完善，在執(zhí)行過程中也會出現(xiàn)一些不好的地方：總體經(jīng)濟(jì)水平低、制度不完善、法律依據(jù)不夠等，這些與我國的傳統(tǒng)文化有關(guān)。自古以來的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和自然經(jīng)濟(jì)使我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展受到一定阻礙，再加上人口基數(shù)大，增長速度快，社會保障的經(jīng)濟(jì)發(fā)展自然受到限制;“德治先行”在一定程度上影響了我國的法律發(fā)展。而且，我國在處理社會保障產(chǎn)生問題的解決辦法多是從政策法規(guī)入手，很少關(guān)注文化層面。規(guī)章制度是必要的，但是要根除問題，還是要從思想源頭抓起，這樣才能治標(biāo)治本。

首先，我國需要做的就是“法先行”。任何規(guī)章制度做到有法可依，這樣才能使制度實(shí)行長久，執(zhí)行順利，減少或規(guī)避漏洞，更加完善。社會保障制度也是如此，我國社會社會保障制度建立的比較晚，更是受到西方社會保障制度的影響，在完善過程中結(jié)合了我國國情。但是，其在完善過程中應(yīng)該做到法律先行，做到法律保障。

其次，注重文化思想的影響。目前，我國社會保障的某些形式開始弱化，隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，人們更加關(guān)注平等思想，既看到社會保障過程中個人的責(zé)任，也意識到國家不可推卸的職責(zé)。我國需要擺正態(tài)度，正視自身職責(zé)，并利用有效的文化思想影響社會成員，使得社會成員在社會保障發(fā)展過程中樹立正確的思想觀，減少社會上出現(xiàn)的“不文明”養(yǎng)老現(xiàn)象，同時也為其他的社會保障經(jīng)濟(jì)效果奠定思想基礎(chǔ)，從思想上達(dá)到統(tǒng)一。

我國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，它不僅影響著歷代統(tǒng)治者的統(tǒng)治和管理，也指引著我國社會保障制度的發(fā)展方向。無論是“孝道”、“仁愛”，還是“民本”思想，都在社會保障中得以彰顯。傳統(tǒng)儒家文化影響著社會保障思想的發(fā)展，社會保障制度的發(fā)展也在一定程度上推動傳統(tǒng)儒家文化的進(jìn)一步發(fā)展，二者在一種相關(guān)的關(guān)系下得以發(fā)展。我們在解決社會保障問題時，應(yīng)該吸收傳統(tǒng)儒家文化的精華，并結(jié)合我國具體國情，堅(jiān)持以人為本，完善社會保障制度。

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[4]劉麗.儒家社會保障倫理思想探究[D].首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)，2006.3.

篇4

（1）《易傳》的成書年代不晚于孔子說。持此觀點(diǎn)者以郭沂為代表。郭沂在《〈易傳〉成書與性質(zhì)若干觀點(diǎn)平議》2一文中利用排除法對《易傳》作于戰(zhàn)國后的幾種觀點(diǎn)進(jìn)行否定后，得出了“《易傳》的時代不可能晚于孔子”的結(jié)論。（2）春秋末期說。此說為傳統(tǒng)觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)認(rèn)為《易傳》為司馬遷所作。司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕”。3漢班固也說：“文王……作上下篇，孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。”4王充也認(rèn)為：“孔子作《彖》、《象》、《系辭》?！?班固、王充所持觀點(diǎn)乃據(jù)司馬遷而來，自古及今持此觀點(diǎn)者大有人在，其行文方式也大致雷同，成為中國古代最流行影響最大的一種說法。但據(jù)研究者研究成果顯示，《易傳》中記載敘述的一些內(nèi)容顯然晚于孔子時代，傳經(jīng)者只是為了論證作為儒家經(jīng)典的《易傳》的權(quán)威性而把其著作權(quán)歸之于孔子而已。從司馬遷的話語中，并不能得出《易傳》為孔子所作的結(jié)論，而事實(shí)是，現(xiàn)存最早明確說孔子作《易傳》的文獻(xiàn)不是司馬遷等人，而是緯書《周易乾鑿度》：“孔子占《易》，得《旅》，息志停讀，五十究《易》作《十翼》?！庇捎谠摃鵀閭螘势渌圆⒉豢蓳?jù)信。后人多不注意該書的存在，故把司馬遷模棱兩可的話當(dāng)作了孔子作《易傳》的依據(jù)。（3）《易傳》非孔子所作。在宋以前，沒有人懷疑《易傳》為孔子所作。首先提出質(zhì)疑的是宋歐陽修。歐陽修認(rèn)為，《易傳》的思想內(nèi)容頗有相抵牾之處，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字當(dāng)系筆誤），其言愈簡其義愈深。吾不知圣人之作，繁衍叢脞之如此也。雖然辨其非圣之言而已，其于易義，尚未有害也”6。假如《易傳》真為孔子所作，那么其思想應(yīng)前后一以貫之，不應(yīng)有言外之辭。故歐陽修得出結(jié)論說，《系辭》、《文言》、《說卦》而下“皆非圣人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也?！?但歐陽修還是做了保留，認(rèn)為《彖》、《象》為孔子所作。到了清代，崔述在總結(jié)前人考證成果的基礎(chǔ)上對孔子作《易傳》之說進(jìn)行了全盤否定，指出不僅《系辭》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全顛覆了傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。他的理由是：“孟子之于《春秋》也，嘗屢言之，而無一言及于孔子傳《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遺余力，不應(yīng)不知，亦不應(yīng)知之而不言也。”8當(dāng)代著名學(xué)者馮友蘭先生也持相同看法。9（4）戰(zhàn)國初期與戰(zhàn)國中期說。劉大鈞先生通過深入的研究和詳密的考證，將《易傳》各篇文字與老莊、思孟的傳世著作相比勘，認(rèn)定“《易大傳》的基本部分是戰(zhàn)國初期至戰(zhàn)國中期寫成”；“《易大傳》之《彖》《象》《文言》為思孟學(xué)派所整理、潤色，《系辭》中亦有思孟學(xué)的內(nèi)容”，10把《易傳》的成書時間限定在了戰(zhàn)國初期至戰(zhàn)國中期。（5）戰(zhàn)國中期與戰(zhàn)國晚期說。持此觀點(diǎn)者以張岱年先生為代表。張先生曾批評將《易傳》成書限定在秦漢之間的說法是“疑古過勇”，經(jīng)過縝密論證，張先生指出“《易大傳》的基本部分是戰(zhàn)國中期至戰(zhàn)國晚期的著作”。11（6）秦漢時期說。此說以李鏡池先生為代表。據(jù)李鏡池先生在《易傳探源》一文中指出，《易傳》七種十篇皆成書于秦以后，“《彖》《象》二《傳》大概作于秦漢間，《系辭》、《文言》則作于史遷之后、昭宣之前。"李先生用大量論據(jù)論證了自己的觀點(diǎn)。12

（1）認(rèn)為《易傳》與思孟學(xué)派有關(guān)，屬于思孟學(xué)派的作品。這一觀點(diǎn)認(rèn)為，《易傳》非一人一時之作，其各篇章之間亦有先后早晚之分，但從《易傳》內(nèi)容的思想傾向看，《易傳》的創(chuàng)作年代在思孟學(xué)派的形成和興盛時期，其為思孟時期的作品則是可以肯定的。（2）認(rèn)為《易傳》與荀學(xué)有關(guān)，成書時間在荀子之后甚或更晚。如郭沫若先生說：“兩者（指《荀子·大略》和《彖下傳》）之相類似是很明顯的。……《易傳》顯明地是把荀子的話更展開了。它把他的見解由君臣父子的人倫問題擴(kuò)展到了天地萬物的宇宙觀上去了”，“《系辭傳》至少其中的一部分也明明受了荀子的影響，從思想系統(tǒng)上可以見到它們的關(guān)系。”13李澤厚先生也說：“《易傳》講了許多人類歷史和宇宙事物的起源、演變和發(fā)展，從整體上說，它更近于荀而不近于孟”，14“（《易傳》的思想）就總體實(shí)質(zhì)言，……與荀子無神論思想接近?！兑讉鳌氛f‘觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣’，與荀子神道設(shè)想的思想便完全一致?！?5（3）《易傳》屬于道家學(xué)派的作品。陳鼓應(yīng)先生通過對馬王堆出土帛書《黃帝四經(jīng)》、帛書《系辭》與易傳的比較研究，通過老莊思想與易傳的比較研究，通過稷下道家、黃老學(xué)派與易傳的比較研究，提出了《易傳》屬于道家學(xué)派作品的觀點(diǎn)，打破了千百年來學(xué)術(shù)界形成的傳統(tǒng)看法。16

以上所列《易傳》成書時代、學(xué)派歸屬等問題自唐宋以來至今已經(jīng)爭論了一千多年，盡管20世紀(jì)以來已經(jīng)出土了大量的簡帛《易經(jīng)》、《易傳》，學(xué)者們通過比較研究，否定了一些傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，但新的問題又接踵而來，可以說，在更新更多更有價值的史料文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)之前，學(xué)術(shù)界對這一問題的爭論還將長期進(jìn)行下去。筆者在此只是依據(jù)自己的研究心得，得出自己的觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，《易傳》各個篇章的寫作年代有早有晚當(dāng)無爭議，其基本部分約成書于戰(zhàn)國中后期或秦漢之際，也就是說，其中，《系辭》、《說卦》的基本內(nèi)容約形成于戰(zhàn)國中后期，而《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《雜卦》等可能是秦漢之際或漢初的作品，是以儒家思想為基本價值觀，在大量吸收和借鑒道家思想及陰陽家思想的基礎(chǔ)上，把它們與儒家思想結(jié)合起來，納入儒家思想的體系中去，以建構(gòu)儒家形而上本體思想體系為目的的儒家思想學(xué)說，從而達(dá)到為儒家思想尋求一種形而上的本體論依據(jù)。

《易傳》吸收和借鑒了道家、陰陽家等學(xué)派的思想觀點(diǎn)，為儒家思想注入了新的思想內(nèi)容，在更高的層次上建構(gòu)了儒家的天道觀17和人道觀。

自殷商以來，對天的認(rèn)識經(jīng)歷了一個漫長曲折的歷史發(fā)展過程。到戰(zhàn)國末期，經(jīng)過荀子對天所做的自然性回歸，思想家們已經(jīng)把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)移到如何尋求天道之規(guī)律以更好地為人類自身服務(wù)這一軌道上來。

在中國思想史上，老子最早提出了系統(tǒng)的宇宙生成理論，他說：“天下萬物生于‘有’，‘有’生于‘無’”；18“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?9“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?0老子構(gòu)建了中國早期的宇宙生成圖式?！兑讉鳌吩诮梃b老子自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，也提出了自己獨(dú)特的宇宙生成理論，初步揭示了宇宙萬物何以生成的根據(jù)?！兑讉鳌逢P(guān)于宇宙生成的理論主要集中在《彖傳》、《系辭傳》、《序卦傳》諸篇中?！疤斓馗?，而萬物化生，圣人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”21“天地之大德曰生”，22“天地絪蘊(yùn)，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生。”23“有天地，然后萬物生焉”、“天地交而萬物通也?！?4《易傳》所說的“萬物”是“天地交感”的結(jié)果，“天”或“天地”是《易傳》的最高范疇，萬物乃天地交感之結(jié)果，否定了神創(chuàng)造萬物、主宰萬物的觀點(diǎn)。除此之外，《易傳》還提出了一個與天并列的太極概念來闡釋宇宙萬物的生化過程，這就是大家耳熟能詳?shù)摹耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！?5這種宇宙衍生模式與老子對宇宙衍生的態(tài)度在運(yùn)思取向上具有驚人的相似之處。太極這時成為產(chǎn)生萬物的總根源，并且提出陰陽的互動是事物發(fā)展的規(guī)律體現(xiàn)。反映出這一思想注重以自然本身的面目來探討天地之道，從而得出天地萬物的生長變化都是自然界自身運(yùn)動發(fā)展的結(jié)果，為后來《易傳》之人道觀的產(chǎn)生提供了堅(jiān)實(shí)的形而上依據(jù)。

篇5

關(guān) 鍵 詞：道家思想 筆墨 章法 意境 設(shè)色

中國山水畫是中國傳統(tǒng)繪畫最重要的一種形式，為第一大畫科，是最能體現(xiàn)中國文化與藝術(shù)精神的一種藝術(shù)形式。山水畫產(chǎn)生時間較人物畫晚，比花鳥畫早，孕育萌芽于早期人物畫的背景中，在魏晉南北朝時期逐漸獨(dú)立出來，形成一個獨(dú)立的畫科，隋唐時期發(fā)展成熟，五代兩宋時期達(dá)到藝術(shù)的高峰，元明清各代均有發(fā)展與建樹，名家輩出，遂形成蔚為壯觀的中國傳統(tǒng)藝術(shù)形式，至今不衰。

中國山水畫的欣賞是一個復(fù)雜的綜合的過程，是一個人的文化藝術(shù)素養(yǎng)與生活閱歷的集中體現(xiàn)。下面筆者從欣賞山水畫的幾個要點(diǎn)來分別闡述。

一、山水畫的文化背景（哲學(xué)內(nèi)涵）

山水畫就是中國的風(fēng)景畫，但又不是簡單的描摹自然的風(fēng)光，而是畫家的精神的訴求與流露，是畫家人生態(tài)度的表達(dá)，是畫家人生追求的體現(xiàn)。山水畫的產(chǎn)生與中國的道家思想是密不可分的，道家思想追求的是自然無為、天人合一的精神境界，能“官天地，府萬物”“能勝物而不傷”。道家思想追求素樸自然，簡淡肅靜的藝術(shù)精神，所以山水畫多以水墨表現(xiàn)為主，以色為輔。魏晉南北朝時期是玄學(xué)興盛的時期，玄學(xué)的代表思想就是道家的思想，這一時期政治動蕩，民不聊生，許多文人名士為了躲避政治上的傾軋選擇歸隱，像陶淵明、嵇康、阮籍等，他們隱居山林，吟詩作賦，山水詩于是大盛，山水畫也應(yīng)運(yùn)而生。這都與道家思想在人們生活中的影響密不可分。儒家思想對繪畫的影響多體現(xiàn)在早期的人物畫上，明勸戒，著沉浮，建立社會禮教，所以儒家思想是以入世為主的，而山水畫多體現(xiàn)出世，禪宗思想對繪畫的影響也比較深，但不如儒家、道家來得分明，影響更多的是后來的花鳥畫。當(dāng)然這樣絕對的劃分是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，沒有這樣的必然，只能說是大致如此。儒、道、釋思想后來逐漸融合，共同作用于中國社會的方方面面。山水畫的發(fā)展也受到其他思想的影響，但總的看來主要的還是道家思想。

二、山水畫的意境

山水畫的意境就是山水畫所創(chuàng)造的境界，主張以意為主，強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)，意造境生，營造“山性即我性，山情即我情”的境界，山水畫創(chuàng)造的意境不光是優(yōu)美的景色、山川的風(fēng)光，更多的是畫家理想境界的追求，是超脫于煩瑣與庸俗社會的心靈居所，山水畫的境界給人的是可觀、可行、可游、可居的神游場所，不論是北宗山水還是南宗山水，所表現(xiàn)的意境與功能無不如此，或是仙境一般的縹緲神奇，或是悠閑農(nóng)夫漁樵的隱居之所。文人山水畫多表現(xiàn)的是逸居山林的情趣、素樸自然的水墨風(fēng)光；宮廷畫家的界畫多表現(xiàn)樓宇宮殿是人間的繁華，也是超脫于人間的世外桃源。不同的人都可以找到自己的心靈居所。這也是畫家與觀者的心靈溝通。

三、山水畫的章法

章法就是畫面的布局，即構(gòu)圖法，顧愷之稱作置陳布勢，謝赫稱作經(jīng)營位置。中國畫講究立意定景，遠(yuǎn)則取其勢，近則取其質(zhì)，并巧妙地運(yùn)用畫面的空白，使無畫處皆成妙境。中國畫有著“細(xì)細(xì)看，面面觀，看地透，窺其穿”的要求，即能從山前看到山后，從山下看到山上，從房內(nèi)看到房外，這種要求是為了滿足“飽覽臥游”的需要，使咫尺千里的美景盡在眼前。山水畫的構(gòu)圖法，在長時間的實(shí)踐中形成了“三遠(yuǎn)法”，即郭熙所謂的平遠(yuǎn)，自近山而望遠(yuǎn)山而謂之，如郭熙的《窠石平遠(yuǎn)圖軸》；高遠(yuǎn)，自山下而仰山巔謂之，如荊浩的《匡廬圖軸》；深遠(yuǎn)，自山前而窺山后謂之，如巨然的《萬壑松風(fēng)圖軸》。高遠(yuǎn)之色清明，深遠(yuǎn)之色重晦，平遠(yuǎn)之色有明有晦。山水畫的透視法也不同于西洋繪畫的定點(diǎn)透視法，而是無焦點(diǎn)的無點(diǎn)透視，但山水畫的視點(diǎn)推移的法則正好能滿足中國人欣賞山水畫的需求。

四、山水畫的筆墨

中國畫筆墨是重要的審美要素之一，用筆用墨是自然融注在繪畫當(dāng)中的，一幅好的繪畫不光題材、內(nèi)容、型、構(gòu)圖等要好，用筆用墨的功夫也是極其重要的，若筆墨不佳，則此畫必不佳，但筆墨是為繪畫服務(wù)的，不能為了筆墨而筆墨，不顧一切的追求筆墨只會脫離實(shí)際，從而成為玩弄筆墨的形式主義。筆墨的問題，歷來論述較多，用筆講究點(diǎn)，勾、皴、擦之法和下筆的輕重、疾徐、偏正、曲直，側(cè)筆、圓筆、中鋒、偏鋒、逆鋒等。用墨講究淡墨，濃墨、潑墨、積墨、焦墨以及破墨、飛墨諸法，此外還有“五墨”“六彩”之說。用筆與用墨的變化既是不同繪畫的需求，也是不同畫家的修養(yǎng)與繪畫風(fēng)格的體現(xiàn)，最高的境界應(yīng)是心手合一，筆隨心運(yùn)，水墨淋漓，自然天成，而不是矯情做作，故弄玄虛。對山水畫筆墨的欣賞，需要一定的專業(yè)知識，也是書畫鑒定的一個重要方面。

五、山水畫的設(shè)色

中國畫又叫丹青，可見色彩在中國畫中的運(yùn)用較為廣泛，像新石器時代的彩陶，早期的墓室壁畫及敦煌的壁畫，大小李將軍的青綠山水，黃筌父子的花鳥，都是鮮艷奪目，重色而不重墨的。但隨著道家思想的影響逐漸加深，崇尚素樸自然的追求影響著色與墨的運(yùn)用，特別是山水畫，更是道家思想的最好體現(xiàn)，用墨也就逐漸超過并取代用色，特別是文人畫更是極少用色。山水畫的設(shè)色是“隨類賦彩”“以色貌色”的，強(qiáng)調(diào)對象的固有顏色，但也并不是很客觀地描摹自然，主觀的賦色的情況也很多，像金碧山水、青綠山水。淺絳山水的設(shè)色也帶有一定的主觀性。可見山水畫的設(shè)色是很慎重的，好的設(shè)色能更好地體現(xiàn)畫面效果，但更多的還是在墨色上來體現(xiàn)。

篇6

[關(guān)鍵詞] 華裔男性；身份；“”

長期以來在后殖民語境下，美國華裔文學(xué)中的華裔男性形象是白人種族主義強(qiáng)加給亞裔和華裔美國人并帶著種族偏見和歧視的刻板印象――缺乏男子氣概，女性化，軟弱無能，沒有膽識，缺少創(chuàng)造力和自信心。在美國主流社會中，對于華裔男性形象的扭曲和丑化源自于各方面的因素，這些原因相互交織。本文主要從歷史，文化，政治方面來分析丑化和扭曲華裔男性形象。

一、歷史原因

在19世紀(jì)中葉，大量未受良好教育的中國青年在淘金熱的驅(qū)使下遠(yuǎn)赴重洋涌進(jìn)美國加州，然而這些中國移民卻被禁止開采金礦。為了生存，早期的華工成為了修建太平洋鐵路的主要勞動力， 為美國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。在修建鐵路期間，華工承擔(dān)最為繁重艱辛的工作，甚至付出生命，卻遭受著難以忍受的偏見。而華工所做出的這一巨大貢獻(xiàn)以及這一段民族史在正規(guī)的美國社會歷史上卻是隱晦不清的，只有當(dāng)華裔文學(xué)開始逐漸“發(fā)聲”時，才能看到關(guān)于華裔早期歷史的追憶。在趙健秀的小說《唐老亞》中，反復(fù)縈繞在小主人翁唐納德夢中的曾祖父和祖父象征著早期華人勞工群體，作者用夢境方式進(jìn)行歷史復(fù)現(xiàn)展現(xiàn)了曾祖父輩作為早期華工所遭受的共同命運(yùn)和共同境遇。作為筑路隊(duì)伍的主力軍，中國的祖父們付出了慘重的代價，但在鐵路正式貫通的時候，卻絲毫沒有中國人的影子。祖父們曾為美國建設(shè)所做出的巨大貢獻(xiàn)被簡單地從歷史記載上刪除，而他們所經(jīng)歷的種種磨難和幾近喪命的事件，也沒有能留下任何印記，美國主流社會以其自認(rèn)為合適，實(shí)則片面甚至歪曲的方式記錄了歷史。在美國社會，尤其是白人社會看來，華人是一群怪人，他們沒有信仰，對痛苦似乎毫無感知能力，對惡劣環(huán)境的適應(yīng)能力簡直令人驚訝，幾乎缺少人類感情沒有神經(jīng)，他們是不能被西方文明所能理解和教化的一群“中國佬”。于是，盡管早期華工們承擔(dān)了艱苦的建設(shè)工作，但實(shí)際上，并不被認(rèn)可為美國的建造者。

此外，盡管華裔男性在美國可以謀得生計，而他們的妻子，小孩，家人卻被認(rèn)為會威脅和阻礙其工作效率而被排除在美國大門之外。因此，這一現(xiàn)象造成了華人群體中女性的缺失。當(dāng)太平洋鐵路修建完工后，大部分華工陷入了失業(yè)的困境，為了維持生計，他們只能選擇一些女性化沒有競爭力的工作，如洗衣、做飯，這使得美國人給華裔男性貼上了娘娘腔的標(biāo)簽。隨著華人移民大量涌進(jìn)美國以及不斷擴(kuò)張的華人社區(qū)， 白人工人階級以及政客們對中國移民的迅速增加感到非常反感和焦慮。1882年，美國國會通過了《排華法案》，禁止中國勞工進(jìn)入美國長達(dá)十年之久。除《排華法案》外，美國國會還頒布了《禁止異族通婚法案》，禁止白人女性與華人移民通婚，這一系列的法案使得華人移民成為了單身漢社區(qū)。近百年的華人“單身漢”社會對整個華裔男性族群所造成的影響是巨大的，這使得美國主流社會給華裔還貼上了同性戀的標(biāo)簽。美國影片中典型的中國人形象“傅滿洲”就是個指甲纖細(xì)、舉止女性化的男人，對白人男性常有撫摸動作。從中不難發(fā)現(xiàn)潛意識中白人認(rèn)為男性華人有著男同性戀傾向。

二、文化原因

中美文化之間的差異也是導(dǎo)致華裔男性身份被的原因之一。中國傳統(tǒng)文化的精髓主要是由儒家、道家、佛教思想所共同構(gòu)成。 在漫長的歷史長河中，儒家、道家、佛教思想彼此沖撞、滲透、排斥、融合而形成了極具底蘊(yùn)的中國文化。其中儒家思想對華裔影響極為深遠(yuǎn)。儒家所強(qiáng)調(diào)的‘三綱’：既君為臣綱（臣屬要忠于君主），父為子綱（兒子要孝順父母），父為妻綱（妻子要貞節(jié)，而丈夫不受此約束）。這三種關(guān)系折射出中國儒家思想所包含的等級觀念， 以及儒家思想所塑造的中華民族順從的性格特點(diǎn)。在美國社會中， 加之華裔外來者的身份，華裔就如沉默的羔羊一般――溫順、順從、從屬。 華裔不像非裔，黑人其他少數(shù)族裔能為自己發(fā)聲，為自己的權(quán)力而戰(zhàn)。在政治文化中，華裔身份的缺失也折射出華裔男性身份的。美國文化本質(zhì)上是一種強(qiáng)勢的，競爭的文化。美國文化源自于個人主義和自由主義，這與儒家思想完全背道而馳。由于美國文化的這種侵略性，美國人利用他們的優(yōu)勢地位傳播他們的價值觀，進(jìn)行文化滲透和精神控制，最終使得華裔從屬于他們。

文學(xué)是文化的一種折射，它也體現(xiàn)了華裔男性身份的。在文化生活中，華裔女性作家遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于華裔男性作家，他們沒有足夠的機(jī)會和舞臺為自己在美國文壇上發(fā)聲。更糟糕的是，在華裔女作家出版的書中，對華裔男性身份進(jìn)行了解構(gòu)，去勢，丑化和貶低了華裔男性身份。創(chuàng)造力在美國社會被視為一種表現(xiàn)男子氣概的方式，而文學(xué)創(chuàng)造力的短缺使得華裔男性失去了他們的本應(yīng)該擁有的領(lǐng)域從而在文化生活中被“”。

三、政治原因

根據(jù)愛德華?W?薩義德（Edward.W.Said）所闡釋的東方主義，東西方之間的關(guān)系就是一種權(quán)利，支配的關(guān)系。西方人是統(tǒng)治者，而東方人是被統(tǒng)治者；在社會生活中，西方人占主導(dǎo)地位，而東方人屬從屬地位；西方人是強(qiáng)大的，強(qiáng)壯的，進(jìn)步的，先進(jìn)的而東方人是無力的，虛弱的，保守的，落后的。東方主義成為了西方全球擴(kuò)張合理化的知識論證明， 它背后包含著的正是西方的文化理想和權(quán)力運(yùn)作。在西方，男性被認(rèn)為是文明的，理性的和激進(jìn)的。然而，華裔男性膽小，沉默，沒有任何暴力行為。這些性格特點(diǎn)恰好受到白人的歡迎，并被冠以“模范少數(shù)民族”的稱號，而這一稱號成為了白人合理的借口來控制和支配華裔。只有在政治上使華裔男性從屬于白人，他們才不會威脅到白人的統(tǒng)治和優(yōu)勢地位。當(dāng)然，當(dāng)華裔男性在爭取有限的生存空間和尋求與白人平等的地位時，他們就會被視為是邪惡的、不聽話的、危險的，需要加以控制和約束。

社會學(xué)家康奈爾曾提出男子氣概與經(jīng)濟(jì)和政治是密不可分的。男性勞動力的體力就是他們的財富，也是他們在勞動力市場可以交換的東西。華裔男性沒有機(jī)會和市場去謀得生計，就更別提經(jīng)濟(jì)和政治地位了。華裔男性所從事的那些沒有競爭力的工作實(shí)際上也就象征著男性身份的“”。

此外，同性戀男子男子氣概在性別秩序中是處于最底層的。他們遭受政治和文化的排斥， 成為主流文化攻擊的主要目標(biāo)。基梅爾曾在書中說過美國男性否定其他種族男性的男子氣概是出于害怕被認(rèn)為不具備男子氣概而做出的先發(fā)制人，從而來證實(shí)自己的男子氣概。美國主流媒體將華裔男性烙上同性戀的標(biāo)簽實(shí)則是別有用心，其最主要就是出于政治目的。他們將華裔男性列為他們的攻擊目標(biāo)，誹謗對象，因此邊緣化華裔男性。由此，白人男性創(chuàng)造了充分的公眾輿論來確立他們的男子氣概，并為維護(hù)他們的統(tǒng)治主導(dǎo)地位奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。出于政治目的，本就處于失語的華裔男性在美國主流社會中又再次遭受了身份的“”。

歷史，文化，政治這三方面的因素相互交織，共同作用丑化，扭曲了華裔男性形象，使其本擁有的男子氣概遭到了“”。同時這些因素也影響了其他美國人看待華裔男性，以及華裔男性看待自己的方式， 使得華裔男性在主流社會中被邊緣化，被去勢。在雙重文化背景下，作為少數(shù)族裔的華人男性要扭轉(zhuǎn)這一被“”的身份，就必須立足于中美兩國的文化來進(jìn)行分析，探究其根源才能真正的重新建構(gòu)自己的男子氣概。

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[4]Connell， R.W Masculinity： Knowledge，Power and Social Change [M]. Cambridge：Polity，1995

篇7

現(xiàn)如今世界環(huán)境的破壞程度越來越嚴(yán)重，污染問題已經(jīng)逐漸的深入到人們生活中的方方面面，因此要想解決社會中的生態(tài)和環(huán)境問題，單純的依靠科學(xué)技術(shù)是無法達(dá)到預(yù)期的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展跟不上生態(tài)環(huán)境的破壞速度，所以首先就需要調(diào)適文化價值觀。儒家的倫理觀中蘊(yùn)含著生態(tài)思想，是整個中國古代生態(tài)倫理思想的典型示范標(biāo)準(zhǔn)，能夠有效的對人類征服自然的觀念進(jìn)行轉(zhuǎn)變，在現(xiàn)代文明中能夠發(fā)揮無法忽視的價值。

人與自然的關(guān)系是現(xiàn)代生態(tài)文明的基礎(chǔ)

在先秦儒家的生態(tài)倫理思想中，人與自然的關(guān)系是最主要的關(guān)注對象，而“天人合一”的境界則是人與自然和諧相處的最高境界[1]。但是隨著現(xiàn)代文明的快速發(fā)展，人們在轉(zhuǎn)型的過程當(dāng)中首先就要認(rèn)識人與自然之間的關(guān)系，并且做到深入的理解，也是一種態(tài)度變化的重要結(jié)果，所以先秦儒家生態(tài)倫理思想在現(xiàn)代文明中的滲透最先關(guān)注的問題就是人與自然的關(guān)系問題，也是整個現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)問題所在。

“天人合一” 。人類與天地萬物同源的思想是先秦儒家生態(tài)倫理思想的基礎(chǔ)，古代時期人們就認(rèn)為生命的本質(zhì)是統(tǒng)一的，應(yīng)該將自己與自身所處的生態(tài)環(huán)境融為一體，這種直覺意識就是先秦儒家生態(tài)倫理思想的世界觀起源。作為古代整體論哲學(xué)中的一個分支，可以將其概括為“天人合一”思想。“天人合一”思想是先秦儒家最先主張的主導(dǎo)思想，認(rèn)為其能夠有效的處理天人關(guān)系，因此將其作為生態(tài)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒家思想中的“天”所包含的含義較多，大致可以劃分為四種：其一是“自然之天”；其二是“社會之天”；其三是“倫理之天”；其四是“人格之天”。從整體上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位為三個部分：第一部分是天與人之間的關(guān)系定位，將天與人看做一個整體，構(gòu)成完整的系統(tǒng)。第二部分是天人在生態(tài)道德這一目標(biāo)層次上是共生的，只有保證自然生態(tài)的和諧才能夠促進(jìn)人類的和諧生存發(fā)展。第三部分是人處于生態(tài)道德準(zhǔn)則的層次中時必須要遵循自然的規(guī)律，一切法源于自然，因此不能夠背離自然的客觀規(guī)律。因此儒家的天人學(xué)說主要體現(xiàn)于自然與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)說，人們只有不斷的挖掘和發(fā)揚(yáng)其中的優(yōu)秀生態(tài)倫理思想，就有利于我國現(xiàn)代文明的科學(xué)建設(shè)。

人與自然和諧共生。人與自然和諧共生思想在先秦儒家生態(tài)倫理思想當(dāng)中是最為基本的，在中國的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，發(fā)展歷史最為救援的思想就是“和諧”思想，并擁有豐富的文化內(nèi)涵，在儒家學(xué)說當(dāng)中的境界是至高無上的，更能夠體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的價值觀念?！吨杏埂肥侨寮覍W(xué)說中的經(jīng)典著作之一，其中就說到了“中”才是天下間最為根本的存在，而“和”則是最高的道理，更是普天之下人們最需要遵守的基本準(zhǔn)則。因此只有將“中和”貫穿于己身才能夠順應(yīng)自然天地，保證萬物的生長永不停息，所以先秦儒家學(xué)士們將“中和”作為儒家最高的“道”，并且只有不斷追求至高的“道”才能夠真正的實(shí)現(xiàn)“天人合一”?？鬃?、孟子和荀子在儒家學(xué)說中都十分推崇人與自然和諧共生的思想，在經(jīng)過整理、繼承和發(fā)揚(yáng)后逐漸形成了系統(tǒng)規(guī)范的生態(tài)倫理思想?？鬃邮侨寮业膭?chuàng)始人，其論語語錄中就包含“禮之用，和為貴”的和諧思想，將“和”作為為人處世之道，奉行為自身的行為準(zhǔn)則，帶領(lǐng)其正確的處理人與人之間以及人與自然之間的關(guān)系，同時孔子的“和諧”思想更能夠在人與自然關(guān)系中得以運(yùn)用[2]。在《論語》的“述而”中就講到，在釣魚的時候不可以在水流下方用漁網(wǎng)截住，將魚一網(wǎng)打盡，在打獵的時候，不能夠射向鳥巢。這些思想就是站在生態(tài)道德的角度思考問題，利用古代樸素思想將“取物不盡”落到實(shí)處，對動植物保持永續(xù)利用的可持續(xù)發(fā)展思想。

在天人關(guān)系思想當(dāng)中，儒家的孟子更加注重和諧的原則，其主張的“天時、地利、人和”講述的就是順應(yīng)自然，人與自然之間應(yīng)該相通相依，保持協(xié)調(diào)共處，將“人和”看得比“天時”和“地利”更加重要。而荀子則是在人定勝天的思想基礎(chǔ)之上提出了“制天命而用之”的思想，認(rèn)為人們在自然面前需要積極主動，將自身的主觀能動性發(fā)揮出來，一切的自然萬物都是能夠控制并且利用的。

二、生態(tài)倫理思想是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源

生態(tài)是中華傳統(tǒng)文化的起源，文化的發(fā)展離不開生態(tài)。人類在進(jìn)化的過程中不斷豐富自身的智慧，掌握生態(tài)倫理的內(nèi)容，最終建設(shè)成為現(xiàn)代中國生態(tài)文明，因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想是一切生態(tài)文明的根源，為了促進(jìn)人與自然的和諧發(fā)展，要發(fā)揮生態(tài)倫理的優(yōu)勢，推進(jìn)社會文明向生態(tài)文明階段進(jìn)步。

自然和社會生態(tài)系統(tǒng)二者相互統(tǒng)一，協(xié)調(diào)發(fā)展，形成良性的運(yùn)行，就可以稱為生態(tài)文明的運(yùn)行機(jī)制。人們處于生態(tài)文明之下就能夠極力的改善人與自然之間的關(guān)系，提高建設(shè)生態(tài)運(yùn)行機(jī)制的有序性，人處于良好的生態(tài)環(huán)境之中，能夠取得相應(yīng)的物質(zhì)，并獲得精神和制度成果，而生態(tài)文明就是這三者的總和。建設(shè)生態(tài)文明的主要目的就是為了保護(hù)生態(tài)，并不斷推動生態(tài)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程中，生產(chǎn)力要素占據(jù)絕大部分，生態(tài)文明就是將崇尚環(huán)境保護(hù)加入到生產(chǎn)力發(fā)展因素當(dāng)中，在現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展中融入新的動力，增添活力，將人類的持續(xù)性生存能力表現(xiàn)出來，辯證統(tǒng)一人與自然的和諧關(guān)系。

先秦儒家學(xué)者思考的人與自然之間的關(guān)系主要是從生態(tài)倫理的角度出發(fā)的，對現(xiàn)代人類的生產(chǎn)生活實(shí)踐有較大的指導(dǎo)作用，不僅能夠高度的概括，更能夠加以糾正，最終形成具體的生態(tài)實(shí)踐倫理思想。著名的漢學(xué)家李約瑟博士就指出了“整體的古代中國人，都在自然界中尋求和諧，找尋秩序，將其作為人類關(guān)系的理想看待?！盵3]而在中國的傳統(tǒng)儒家文化當(dāng)中，其最高的原則就是“和諧”，在追求和諧的過程之中，提出了人類的最高理想――“天人合一”，將自然和社會的規(guī)律總結(jié)出來，成為先秦儒家的畢生追求，實(shí)現(xiàn)高度的主觀與客觀間的和諧統(tǒng)一?！疤烊撕弦弧彼枷胧巧鷳B(tài)倫理思想的精髓，更是現(xiàn)代生態(tài)文明的文化淵源，它不僅能夠站在倫理的高度上對人類文明有積極的影響，更能夠讓人們從片面的追求工業(yè)文明轉(zhuǎn)向追求綠色文明。在實(shí)際的生態(tài)文明建設(shè)當(dāng)中，需要將經(jīng)濟(jì)、社會和環(huán)境資源之間的關(guān)系協(xié)調(diào)清楚，在滿足當(dāng)代人的需求的同時，不危及后代人的生存發(fā)展，是可持續(xù)發(fā)展的最終目標(biāo)?，F(xiàn)如今人們正向生態(tài)文明的方向發(fā)展，正處于新型文明的宏觀背景當(dāng)中，因此人們更需要重新對人類社會發(fā)展的規(guī)律進(jìn)行研究，只有正確的認(rèn)識才能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代與未來的和諧統(tǒng)一，局域與整體之間的協(xié)調(diào)發(fā)展，自然與社會的友好共處，推動人類社會的全面快速發(fā)展。

對現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)的啟迪

現(xiàn)代人們過分追求形而上的問題，而在早期的先秦時期，中國人民更加注重實(shí)踐倫理學(xué)，從實(shí)踐倫理的角度應(yīng)用到具體的事物當(dāng)中，不追究形而上的問題。因此先秦儒家的生態(tài)倫理思想最為基本的觀點(diǎn)就是關(guān)注人與自然關(guān)系之間的平衡和諧發(fā)展，同時也是現(xiàn)代人們難以企及的實(shí)踐倫理道德境界。[4]因此在現(xiàn)代實(shí)踐倫理學(xué)說當(dāng)中，將先秦儒家生態(tài)倫理思想作為主要觀點(diǎn)，為建設(shè)現(xiàn)代中國生態(tài)文明作出積極的啟迪。

普及并提高全民生態(tài)倫理意識。在先秦時期，孔、孟、荀等儒家學(xué)者在世間宣傳布道，將自己的學(xué)說流傳到世人的世界當(dāng)中，最終使得儒家思想深入到世人們的心中，并最終成為當(dāng)時人們從事生產(chǎn)和生活的最高行為準(zhǔn)則。從意識的角度幫助人們從根本上認(rèn)識到儒家思想，從這個角度可以啟示人們，目前全民族的事業(yè)之一就包括有生態(tài)環(huán)境保護(hù)，人們在建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明的過程中，必須將生態(tài)倫理意識普及到全民族中，并且提高全民族的意識境界，有利于保護(hù)環(huán)境的文化氛圍形成。而要想做到這一切就需要政府從政策的角度加大生態(tài)環(huán)境保護(hù)的宣傳，利用宏觀管理提高宣傳教育的力度，將可持續(xù)發(fā)展的觀念深入到全民族的內(nèi)心中，樹立生態(tài)倫理的主體意識。政府需要將人與自然和諧相處的意識灌輸?shù)饺藗冃闹?，自覺的培養(yǎng)“和諧”意識，提高“和諧”共處的能力，號召人民群眾真正參與到生態(tài)環(huán)境的保護(hù)之中，人與自然和諧發(fā)展思想深入到社會的方方面面，統(tǒng)籌協(xié)調(diào)提高人民群眾的自律性，在面對自然生態(tài)環(huán)境中，約束自己的行為，有利于更加理性的節(jié)制生產(chǎn)和消費(fèi)，在生態(tài)平衡的維護(hù)過程中，積極的投入到社會實(shí)踐當(dāng)中，營造出人與自然和諧相處的生態(tài)環(huán)境，將個人作為理論的主體，因此普及并提高全民生態(tài)倫理意識是一切“和諧”的重要基礎(chǔ)，為促進(jìn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展有積極的作用。

實(shí)行環(huán)保生產(chǎn)方式。企業(yè)的發(fā)展是整個社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主體，所以在地區(qū)和國家的發(fā)展過程中都過分的追求企業(yè)產(chǎn)出最大化，提高企業(yè)的利潤增長額，并且人們一致認(rèn)為盈利是一切生產(chǎn)的目的，因此當(dāng)企業(yè)在開展經(jīng)濟(jì)活動的過程中，時常出現(xiàn)破壞和污染環(huán)境的生產(chǎn)行為，嚴(yán)重?fù)p害到了自然生態(tài)和人們的身體健康。建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明就需要從根本上對企業(yè)不計生態(tài)環(huán)境后果的行為加以遏制，人們可以通過法律訴訟等手段來展開。但是諸如法律訴訟和行政管理等手段并不能從根本上解決企業(yè)經(jīng)濟(jì)行為，最為根本的就是利用倫理道德手段讓企業(yè)將“環(huán)境保護(hù)”作為約束自身經(jīng)濟(jì)行為的標(biāo)桿，樹立基本的道德規(guī)范，培養(yǎng)自身的道德意識，才能夠在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)行為中履行最基本的道德實(shí)踐，有利于在建設(shè)生態(tài)倫理的過程中通過環(huán)保的生產(chǎn)方式來達(dá)到最終的經(jīng)濟(jì)效益目的。

可持續(xù)發(fā)展已經(jīng)抓緊成為現(xiàn)代社會的基本要求，人們在追求經(jīng)濟(jì)、社會和環(huán)境三者之間的平衡統(tǒng)一過程中，大力建設(shè)生態(tài)經(jīng)濟(jì)時代，作為一個合格的企業(yè)，需要自覺的承擔(dān)環(huán)境保護(hù)的責(zé)任和義務(wù)，不能危害到社會的可持續(xù)健康發(fā)展，衡量成果企業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)并不是它的盈利能力，更需要被社會所接納，在贏利的同時兼顧社會和環(huán)境效益，在良性的關(guān)聯(lián)之中實(shí)現(xiàn)企業(yè)自身的價值。所以在建設(shè)現(xiàn)代生態(tài)文明的過程當(dāng)中，企業(yè)首先要重視自身的環(huán)保工作落到實(shí)處，嚴(yán)格的限制自己的生產(chǎn)行為，在符合環(huán)境犯規(guī)的范圍之內(nèi)，得到生態(tài)倫理的允許后才能夠投入到經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)行為當(dāng)中。

自覺踐行節(jié)儉的消費(fèi)方式。在先秦時期，儒家學(xué)者就認(rèn)識到了自然資源具有有限性的特征，因此提出了一系列人與自然和諧相處的原則，并且強(qiáng)調(diào)要厲行節(jié)儉，將人們的主觀能動性發(fā)揮出來，在實(shí)際的生活當(dāng)中能夠有效的解決發(fā)揮在那問題，最終實(shí)現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展。因此在現(xiàn)代生態(tài)文明的建設(shè)過程中，每個人都是建設(shè)的主體，將節(jié)儉的消費(fèi)方式落實(shí)到每個個體中。中國是發(fā)展中國家的大國，但是由于自身的人口基數(shù)大，經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式與他國不同，導(dǎo)致奢侈和超前消費(fèi)嚴(yán)重，自然資源的浪費(fèi)情況頻發(fā)，更是在一定程度上超過了西方發(fā)達(dá)國家，主要的原因就是消費(fèi)觀念的畸形導(dǎo)致的。

篇8

小說中的四位母親均來自戰(zhàn)火紛飛的舊中國，她們出生并成長于舊中國，在大陸的娘家都曾有著不錯的家境，是在儒家文化的熏陶下長大的。她們的人生觀、價值觀早在她們赴美國之前就已經(jīng)形成了，因此她們骨子里信奉的是儒家的倫理思想。她們的四個女兒均生于美國長于美國，在美國文化與教育熏陶下成長，與生俱來所信奉的大多是美國文化中鼓吹的個體與獨(dú)立，兩代人之間的沖突也就在所難免了?；谶@樣的背景，四對母女間的代溝和隔閡沖突就與普通美國家庭的情形不同，反映了中美兩種文化的沖突。

本文主要從倫理學(xué)的角度討論由于中美價值觀的不同而導(dǎo)致的小說中人物間的性格沖突，從而揭示出以儒家思想為代表的中國文化與美國文化之間的文化沖突，以便更好地理解這兩種文化之間的異同，促進(jìn)不同文化圈的人們的和諧共處。

一、儒家思想與美國精神的差異

中國文化是東方文化的典型，美國文化是西方現(xiàn)代文化的代表。由于兩國歷史發(fā)展、文化傳統(tǒng)的形成和地域環(huán)境的差異，中美形成了截然不同的倫理思想。一個文化體系的核心就是價值觀和人生觀，而不同的價值觀源于不同的倫理思想。

儒家倫理思想在中國兩三千年的封建宗法社會的歷史中，一直占主導(dǎo)地位，根深蒂固，深入人心。因而，中國的傳統(tǒng)倫理思想的核心是儒家的倫理思想，提倡長幼尊卑有序，家庭中小輩必須服從長輩，子女必須絕對服從父母，不得有半點(diǎn)違背。《弟子規(guī)》曰：“父母教，須敬聽，父母責(zé)，須順承?！狈駝t便是大逆不道，就是“反了”。

西方?jīng)]有像中國那樣一統(tǒng)數(shù)千年的傳統(tǒng)核心倫理思想，但我們依然可以追溯到其淵源。在早期的歐洲社會中，封建貴族的等級觀念很重。14世紀(jì)至16世紀(jì)在歐洲興起的文藝復(fù)興運(yùn)動，其核心是人文主義，把人看作世界的主人，看作是命運(yùn)的主人，這極大地推動了個人進(jìn)取精神。另外，在歐美文化中，人們由于深受基督教的影響，崇尚個性?；浇探塘x的核心就是基督信徒“靠個人信念通過持之以恒的個人靈魂深處追求與奮斗而獲得新生”［1］。18世紀(jì)法國資產(chǎn)階級革命就提出了“自由、平等”的思想。美國的倫理思想雖然起步較晚，但它繼承了以英國為主的歐洲倫理學(xué)傳統(tǒng)，形成了獨(dú)特的美國文化和美國精神，其核心是個人主義，“強(qiáng)調(diào)個人的特立獨(dú)行，而不是百般服從”［2］431。美國倫理思想雖然沒有悠久的歷史，卻富有“美國特色”。美國“遼闊的土地、獨(dú)立流動的氣氛、積極樂觀進(jìn)取的精神等，為美國倫理思想注入了鮮明的美國特征”［2］427，培育了獨(dú)特的美國精神。

無論是中國儒家倫理思想，還是獨(dú)特的美國精神，都有極其豐富的內(nèi)涵。

二、《喜福會》體現(xiàn)出的儒家思想與美國精神的沖突

小說中，隨著對這四位女兒成長的描寫，作者展示了四對母女間的代溝與文化隔閡。這些沖突集中表現(xiàn)了兩種文化價值觀的沖突。四位母親要按中國傳統(tǒng)的價值觀塑造自己女兒的性格，按照自己的期望教育女兒，而在美國生長接受了美國文化的四個女兒要按美國的價值觀生活，無法接受中國傳統(tǒng)價值觀，兩代人無法溝通思想因而發(fā)生沖突；另一方面，四個女兒畢竟在華人家庭中長大，因此她們在無意識中接受的某些中國傳統(tǒng)的價值觀念又與正宗美國人發(fā)生矛盾。在女兒方面，她們幾乎都不能理解她們各自母親的過去，而且常常為中國的習(xí)俗、規(guī)矩大傷腦筋。在母親方面，因英文的貧乏以及對美國社會的不甚了解，她們無法接受各自女兒疏遠(yuǎn)自己這一事實(shí)。此外，因失落感和望女成鳳之心的膨脹，幾位母親都企圖控制她們女兒的命運(yùn)，這無疑激化了母女之間的矛盾。

小說中人物之間的沖突其實(shí)就是儒家倫理思想與美國精神之間的沖突。這種沖突主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）中國家庭中的長幼尊卑和美國家庭中的平等觀念之間的沖突

小說中的母親龔林達(dá)一直試圖教會女兒韋弗利有關(guān)中國的氣質(zhì)：如何服從父母，聽媽媽的話，凡事不露聲色，不要鋒芒畢露……這是典型的儒家思想，順從父母，做事中庸，“出頭的椽子先爛”。中國人認(rèn)為，自己的生命是父母給的，從小到大，每一個成長階段無不浸透父母的養(yǎng)育之恩。因此兒女必須對父母盡孝。“孝”的第一層含義是不僅要尊敬父母長輩，物質(zhì)上精神上還要無微不至地關(guān)懷父母，而且要養(yǎng)老送終、傳宗接代?！靶ⅰ钡牧硪缓x是順從?！绊槨本褪窃谛袆由媳仨氉鹬胤母改傅囊庵尽０凑湛鬃尤寮摇熬秊槌季V、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的三綱思想，子女必須服從父母。但是，韋弗利從小受個人主義價值觀的影響熏陶，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立能力，自我意識和反叛心理強(qiáng)烈，所以她抱怨媽媽對她“管頭管腳”。當(dāng)吳晶妹不愿按媽媽的要求彈琴時，媽媽說：“女兒只有兩種，聽大人話的和不聽大人話的。只有一種女兒可以住在這個家里，那就是聽話的女兒。”［3］145晶妹頂嘴道：“我不希望做你的女兒，你也不是我的母親?！保?］146她認(rèn)為“我不是她的奴隸，這不是在中國”［3］145，表達(dá)了她強(qiáng)烈的獨(dú)立意識和無處不在的獨(dú)立自主觀念。媽媽的話一語道破了中美家庭中母女關(guān)系的區(qū)別。在中國，人們常用“女兒是媽媽的貼心襖”來形容媽媽和女兒的親密無間的關(guān)系。母女關(guān)系是諸多家庭關(guān)系中最和諧、最容易理順的。美國倫理則強(qiáng)調(diào)人與人之間的平等，家庭成員之間也是如此，子女和父母之間是平等關(guān)系，是朋友關(guān)系。美國人在家庭中的權(quán)利與平等地位意識極強(qiáng)。家庭中的每個成員不論長幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的個人權(quán)利，其他成員無權(quán)干涉。美國人的個人權(quán)利意識使得美國父母把孩子作為平等的個體來看待，充分尊重孩子的意見。小說中的四對母女之所以沖突不斷，就因?yàn)榕畠阂呀?jīng)美國化了，是典型的“香蕉人”。而中國媽媽仍按華人的傳統(tǒng)解釋母女關(guān)系例如，在韋弗利第一次婚姻期間，母親常常不打招呼，隨便來訪，這在中國人看來再平常不過了，可卻遭到了女兒的抗議。還有一點(diǎn)值得一提的是，在儒家的倫理秩序中，往往不允許晚輩直呼長輩的姓名，這也是長幼有序的要求，否則會被視為沒有教養(yǎng)，不懂規(guī)矩?！兜茏右?guī)》中寫道：“稱尊長，勿呼名?！倍诿绹伺c人之間不論長幼都可以直呼其名，越親密越如此，體現(xiàn)了對平等的追求。小說中，瑞奇初次拜見未來的丈母娘，臨別時，他緊握兩位老人的手，說：“林達(dá)，庭姆，我相信我們不久以后還會見面的?！保?］189林達(dá)和庭姆是韋弗利的母親和父親的名字，除了幾個同輩的至親好友外，無人這樣直呼他們的大名。這個舉動在華人眼里就是“沒大沒小”！可瑞奇渾然不知，還覺得自己與未來的丈母娘挺談得來呢。但是吳晶妹和韋弗利等人由于從小受母親的影響，她們總是以“叔叔、阿姨”等稱呼長輩。簡單的稱呼，體現(xiàn)的卻是價值觀的差異。二）中國式的謙虛與美國式的直爽之間的沖突

為了得到母親的支持，經(jīng)過精心策劃，韋弗利帶瑞奇來家里吃飯。因?yàn)樗馈芭腼兪俏夷赣H表現(xiàn)她的愛意、驕傲和能力的一種方式”［3］186。誰夸頌她的烹飪，誰就會取得她的歡心。赴宴前，韋弗利反復(fù)叮囑瑞奇：“飯后一定要告訴她，她燒的菜是你吃過的最好的?！保?］186果然她媽媽燒了一桌豐盛的中國菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中國的習(xí)慣，老太太對自己的拿手菜總是先謙虛一番，說自己的菜做得如何不好，其實(shí)意在獲得大家的表揚(yáng)。那晚，她滿心歡喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，驕傲地放在未來女婿的面前，自己嘗了一口后故意謙虛地說：“唉，這菜太淡了，沒味，真讓人難以下咽?！保?］188那句話實(shí)際上是提醒大家快來嘗一口，然后稱贊她燒的菜如何美味可口。但是，在座的人還沒來得及這樣做，瑞奇就接著老太太的話說：“你知道，只要放點(diǎn)醬油就可以了?！保?］188說著就在這道色香味俱全的美食上倒上了一層烏黑的醬油，頓時老太太變了臉色，氣得目瞪口呆，弄得在場的其他人尷尬得不知說什么好。

中國的傳統(tǒng)價值觀以謙虛為美德，對別人的贊揚(yáng)、夸獎常禮儀性地予以否認(rèn)，更不喜歡炫耀自己的成績；美國人崇尚自我奮斗，常會對別人的贊揚(yáng)樂于接受并表示感謝，對自己的成績也樂于展示。瑞奇把一切都攪混了，可他自己還蒙在鼓里，因?yàn)樗揪蜔o法理解中國人這種自貶式的謙虛。

（三）儒家倫理中的家族觀念與美國精神中的個人主義之間的沖突

韋弗利獲得全國象棋冠軍后，她媽媽喜歡到處炫耀，自己也跟著出名。女兒看不慣這一套，抗議道：“為什么您總是用我來炫耀呢？您想出名，自己學(xué)下棋好了?！保?］97儒家倫理重視家族的力量，一家人應(yīng)有福同享，有難同當(dāng)。母親們望女成鳳，把自己年輕時的遺憾用最美好的希望寄托在女兒們身上，無形中給女兒們施加了更大的壓力。女兒成名了，母憑女貴，當(dāng)媽的當(dāng)然高興?？墒切≌f中女兒們崇尚的是美國精神中的“個人奮斗”。她們認(rèn)為自己的成功純粹是自己努力的結(jié)果，與父母無關(guān)。韋弗利對母親行為的反感使她最終放棄了下棋。

（四）作為華裔的女兒與美國白人之間的沖突

小說中的四個女兒雖然沒有受過正式的中國傳統(tǒng)教育，但畢竟在華人家庭中長大，由于母親們的言傳身教、長期的耳濡目染，這些傳統(tǒng)還是在潛移默化地影響著她們的成長、思想及各自的婚姻，因此她們在無意識中接受的某些中國傳統(tǒng)的價值觀念又與正宗的美國人發(fā)生了矛盾。韋弗利打算和白人男友瑞奇結(jié)婚?？扇鹌姹软f弗利小幾歲，她擔(dān)心這樁美國式的婚姻會遭到母親的反對。盡管對母親心存怨恨，她還是想方設(shè)法試圖先得到母親的認(rèn)可而沒有如瑞奇所說的“說一句‘媽媽、爸爸，我準(zhǔn)備結(jié)婚了’”［3］189。母親總是對瑞奇挖苦諷刺。韋弗利向朋友瑪琳娜訴苦，瑪琳娜建議：“告訴她住手，別破壞你的生活，告訴她閉嘴！”［3］182女兒讓母親閉嘴，這在儒家文化中也是聞所未聞。韋弗利雖然對中國傳統(tǒng)倫理——孝道一知半解，卻深知作為女兒，是不能對一個中國母親說“閉嘴”的，“你會被指控為殺人幫兇”［3］182。韋弗利一方面討厭母親干涉自己的婚姻，堅(jiān)決要獨(dú)立，另一方面又要顧及中國的孝道，這讓她處于矛盾之中，非常痛苦。

小說主人公之一羅絲是位性格溫順的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀請出席他父母的招待會。這是一個典型的白人中產(chǎn)階級家庭，泰德的母親婉轉(zhuǎn)地表示不同意羅絲和泰德結(jié)婚。羅絲聽后心里雖然不高興，但沒有公開表示反抗。當(dāng)泰德得知此事時，他大為惱火。首先他對羅絲不為自己的權(quán)利斗爭感到吃驚和不解，然后他又當(dāng)著眾人的面大聲斥責(zé)他的母親不尊重他的權(quán)利。婚后羅絲對泰德百依百順，因?yàn)樗嘈胚@是她愛他的表現(xiàn)。這是中國儒家思想中“夫?yàn)槠蘧V”、“夫唱妻隨”的倫理要求。然而事與愿違，泰德反而對她產(chǎn)生了厭倦提出離婚。這下震動了羅絲，經(jīng)過痛苦的反思后，她終于明白了，在美國，作為一個人，她應(yīng)該有自己的尊嚴(yán)和獨(dú)立的人格，任何時候?qū)θ魏稳硕疾荒茌p易放棄自己的權(quán)利，夫妻之間也是如此。因此，她決心為自己在婚姻中的權(quán)利和平等地位而斗爭。泰德發(fā)現(xiàn)妻子原來并不是一個唯唯諾諾、毫無權(quán)利意識的弱女子，兩人竟破鏡重圓，生活得比以前更加美滿。在這里，先是泰德違背父母之愿選擇了亞裔妻子，而后一向沒有主見的羅絲學(xué)會了對丈夫說“不”。這兩件事都表現(xiàn)了美國家庭中的獨(dú)立意識。

女兒們在與母親們的不斷沖突中長大，經(jīng)歷了各自的快樂、煩惱與痛苦，也希望能緩和一下母女之間的矛盾，試圖去理解母親。小說行將結(jié)束時，女兒們已意識到她們需要了解中國文化才能了解自己，克服自己的弱點(diǎn)，并使其變?yōu)閮?yōu)勢。吳晶妹的中國行從中國傳統(tǒng)倫理角度看，實(shí)際上是在盡“孝”，完成母親未了的心愿。母親們在遭到長期的反抗后，不再利用母親的權(quán)威將自己的意愿強(qiáng)加于早已成熟的女兒們了，注意到在她們生活的基礎(chǔ)上女兒們正在譜寫更為美好的生活篇章。母女間的這種和解，不只是兩代人之間矛盾的化解，也是作家的希望，希望華裔的后代能在兩種文化間取長補(bǔ)短、和諧地融合。

三、結(jié)語

中國儒家思想和美國精神相比，無所謂孰優(yōu)孰劣，各有所長。處在不同文化圈中的人們應(yīng)該互相寬容、互相理解，取長補(bǔ)短。只有這樣，不同民族、不同文化的人在一起才能減少沖突，和諧共處，最終實(shí)現(xiàn)構(gòu)建和諧世界的理念。

篇9

關(guān)鍵詞： 接受美學(xué) 《論語》英譯本 譯者能動性 制約因素 誤譯

一、《論語》英譯情況和接受美學(xué)理論簡介

《論語》是中國第一部語錄體散文集。作為儒家思想的代表作，它的英譯是西方國家了解中國傳統(tǒng)文化的重要途徑之一。英國浸禮會傳教士馬歇1809年的英譯節(jié)譯本，倫敦會傳教士柯大衛(wèi)1828年出版的首次全譯本，理雅各的包括《論語》在內(nèi)的《中國經(jīng)典》（The Chinese Classics）（1893）譯本都是早期的英譯本。從19世紀(jì)末到現(xiàn)在，還有亞瑟·韋利的譯本The Analects of Confucius（1938），辜鴻銘的譯本TheDiscourses and Sayings of Confucius（1898），等等。據(jù)估計，目前《論語》的英譯本或節(jié)譯本大約有50個。

近20年來，對《論語》譯本的研究成為《論語》英譯研究的一個重要領(lǐng)域。但從接受美學(xué)的角度探討則相對較少。本課題著重從接受美學(xué)的角度對比研究理雅各和韋利的《論語》英譯本。

接受美學(xué)亦稱“接受理論”，產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代的聯(lián)邦德國，由康斯坦茨大學(xué)的漢斯·羅伯特·姚斯（Hans Robert Jauss）教授和沃爾夫?qū)ひ辽獱枺╓olfgang Iser）教授在他們的研究中率先創(chuàng)立。

該理論指出文學(xué)作品的社會意義和審美功能只有在讀者的審美過程中才能表現(xiàn)出來，把作品和讀者的關(guān)系放在文學(xué)研究的首位，確立讀者的中心地位。重視“期待視野”是接受美學(xué)的一大特征。所謂“期待視野”，是指文學(xué)接受活動中，讀者原先各種理想、經(jīng)驗(yàn)、趣味、素養(yǎng)綜合形成的對文學(xué)作品的一種潛在的審美期待。讀者在接受活動開始前已具備的特定期待視野，姚斯稱之為“前理解”。姚斯指出讀者的“前理解”具有一種使人產(chǎn)生潛在反射審美態(tài)度的機(jī)制，也就是說作為審美對象的文學(xué)作品有許多“不確定性”與“空白”而留待讀者在閱讀活動中依靠想象去填充空白，確定意義，去進(jìn)行作品的再創(chuàng)作，這也就是伊塞爾提出的文本的“召喚結(jié)構(gòu)”。這種“召喚結(jié)構(gòu)”自然會導(dǎo)致讀者對文本的不同理解。因此，對于同一部作品，往往不同的人有不同的看法，意見分歧很大。接受美學(xué)認(rèn)為，造成這種現(xiàn)象的原因不僅是讀者的知識結(jié)構(gòu)，而且有作品本身的模糊性、不確定性與空白點(diǎn)。

接受美學(xué)為文學(xué)翻譯接受者即譯者和目的語讀者從以往被忽略的地位重新找到主體性地位提供了全新理論視角和研究方法。從此，文學(xué)翻譯活動不應(yīng)是原作者或原作的獨(dú)白，而是譯者帶著“期待視野”在文本的“召喚結(jié)構(gòu)”作用下與隱含的作者進(jìn)行對話和交流后形成的“視域融合”。接受美學(xué)將翻譯模式從之前的“原作譯作”間的簡單對等變?yōu)榱恕白髡咴髯g者譯作讀者”間多方的動態(tài)互動過程，強(qiáng)調(diào)讀者在作品的存在和意義構(gòu)成中的作用。接受美學(xué)認(rèn)為，譯者，作為特殊的讀者，在閱讀理解源語文本時在具有能動性的同時也有制約其能動性的因素，從而不可避免地導(dǎo)致誤譯。（包風(fēng)蘭，2006）

二、譯者能動性及其制約因素

接受美學(xué)認(rèn)為譯者首先是一位讀者。在翻譯過程中，譯者作為溝通原作者與讀者、原語文化與譯入語文化的橋梁，他的表現(xiàn)在很大程度上決定著譯作優(yōu)劣，因而成為翻譯過程中最積極、最主動的因素。

作為特殊的讀者，譯者的能動性表現(xiàn)在：

1.能動地理解原文。由于原作存在“不確定性”與“空白”，在文本的“召喚結(jié)構(gòu)”作用下不同的譯者對原文會產(chǎn)生不同的理解，而對原文的不同理解正是導(dǎo)致譯文差異的主要原因之一。

通覽兩個英譯本，筆者發(fā)現(xiàn)兩位譯者對《論語》中的基本概念詞的理解和翻譯有很大不同?！叭省弊鳛槿寮宜枷氲暮诵模凇墩撜Z》中出現(xiàn)的次數(shù)最多?！叭省弊衷⒁馍羁?、一詞多義，在英文中很難找到對等詞。理雅各認(rèn)為“仁”與英語中的“benevolence”相近，他在譯文中也用“virtue”或“perfect virtue”“virtuous manners”譯“仁”；韋利在他的譯本中使用“good”或“goodness”譯“仁”，這里擴(kuò)大了詞義，與原文中的“仁”的意義有些偏離。對于“君子”，理雅各的譯法有：“superiorman，scholar，the students of virtue，men of complete virtue，the virtuous man，man”等，而韋利則統(tǒng)一譯為“gentleman”。王輝（2001）撰文指出“superior”作定語時具有貶義，用以諷刺那些自以為是高人一等，具有優(yōu)越感的人。因此，“superior”在西方讀者心目中喚起的負(fù)面反應(yīng)必然與“君子”一詞在中國讀者中引起的美好聯(lián)系大相徑庭，此處宜選“gentleman”更為恰當(dāng)。再如，“小人”一詞，理譯為“the mean man”，而韋譯為“the small man”。古漢語中的“小人”通常指心胸狹窄，卑鄙俗氣之人。“mean”基本能夠傳達(dá)漢語的含義，但“small”指的是“morally mean”，突出了“精神”、“道德”層面的“小氣”，正與“gentleman”所蘊(yùn)含的“胸懷寬廣，和善有禮”相對，無疑是“小人”在英語中最對等的詞語了。（徐芳，2008）

從上面給出的例子可以看出，在翻譯過程中，譯者需要同時考慮兩種語言和文化的差異，盡量選用與原作對等的詞語，才能忠實(shí)地翻譯原作。對于譯者而言，能否正確理解這些基本概念詞所傳遞的儒家思想會直接影響到譯文的質(zhì)量。

2.具有自己的翻譯原則。每位譯者在翻譯過程中都有一定的指導(dǎo)原則。有的譯者在翻譯時盡量貼近原文，無論句子結(jié)構(gòu)還是表達(dá)方式都嚴(yán)格地與原文一致；有的譯者則盡量使譯文通俗易懂；有的多用一些本土色彩很濃的詞；有的則傾向于使用富有異文化情調(diào)的表達(dá)方式。

通覽兩個譯本，筆者發(fā)現(xiàn)兩者的語言風(fēng)格不盡相同。理譯語體屬于書面語，措辭古雅，行文結(jié)構(gòu)近似原文；韋譯語言口語化，語體風(fēng)格與《論語》的語錄體相似，讀來直白易懂。

子曰：“貧而無怨難，富而無驕易?！?/p>

理譯：The Master said，“To be poor without murmuring is difficult.To be rich without being proud is easy.”

韋譯：The Master said，“To be poor and not resent it is far harder than to be rich，ye not presumptuous.”

理譯保持了原文的句式風(fēng)格，工整對仗，而韋譯則偏口語化，直白易解。

3.能動地表達(dá)譯文。在表達(dá)譯文時，雖然心目中沒有具體的讀者，譯者可能已經(jīng)下意識地受到了某些潛在的譯文文本讀者群的影響。和其他的消費(fèi)活動一樣，譯文讀者的需求也會成為翻譯生產(chǎn)活動的一部分。為了滿足不同的讀者，譯者會改變譯文的語言和風(fēng)格。

作為傳教士，理雅各翻譯包括《論語》在內(nèi)的《中國經(jīng)典》的目的之一就是使基督教傳教士了解幾千年來一直統(tǒng)治中國的儒家思想，從而讓基督教義取代儒家思想。由于把《論語》奉為嚴(yán)肅的經(jīng)典著作翻譯，自然認(rèn)為譯文也應(yīng)體現(xiàn)原文的典雅特色。相反，韋利翻譯《論語》的意圖在于讓歐洲讀者了解《論語》作者的初衷，了解《論語》的真實(shí)面目，以普通的歐洲讀者為對象，旨在體現(xiàn)原文的原貌，即《論語》的語錄體特點(diǎn)，因此采取近似口語語體翻譯。

再者，從兩位譯者對基本概念詞的選擇方面也可看出兩者的讀者群差異。理雅各對核心詞采取多種譯法并注有大量注釋，力求讓傳教士對儒家思想有全面、深刻的理解。而韋利則保持了核心詞的統(tǒng)一性，給譯文讀者留下系統(tǒng)的、整體的印象，可能是更多地考慮到普通讀者的接受能力。

譯者在翻譯過程中確實(shí)發(fā)揮著自身的能動性，但并不意味著可以自由自在、隨心所欲地理解源語文本。譯者不可避免地要受到種種因素的制約。譯者的能動性和制約能動性的因素是同時并存的。

（一）前理解

在文本意義的實(shí)現(xiàn)過程中，譯者的前理解起著舉足輕重的作用，譯者的前理解條件和能力決定著他對文本世界的理解。

前理解的重要性使得譯者自身的文化素養(yǎng)、文學(xué)理想，翻譯思想等方面的水平以及個人審美偏好顯得尤為重要。為了更好地理解文本，譯者必須更多地學(xué)習(xí)不同時代、不同民族的語言、歷史、文化和風(fēng)俗習(xí)慣等，才能具備充足的前理解條件和能力，以填補(bǔ)文本理解上的空白，糾正理解上的錯誤，真正達(dá)到與跨文化語篇的交流與對話。

理雅各出生在信奉新教的農(nóng)民家庭，自小接受神學(xué)思想。后在英華學(xué)院任教之余開始研讀中國經(jīng)籍。理雅各著有多本關(guān)于中國文化的書，其中有《孔子的生平和學(xué)說》、《中國的宗教：儒教和道教》等，在歐洲漢學(xué)界引起很大反響。阿瑟·韋利早年在劍橋大學(xué)學(xué)習(xí)時便有志于東方文化的研究。畢業(yè)后曾到大英博物館整理中國敦煌書畫、雕刻。后因健康原因辭去工作，全力投入漢學(xué)研究，專攻中國思想史、中國繪畫史和中國文學(xué)史。但韋利從沒到過中國。（劉洪濤，2007）

由其生平可知，兩位譯者均對中國文化有著翔實(shí)的研究。理雅各的在華傳教經(jīng)歷使得他有機(jī)會深入接觸中國的社會現(xiàn)狀、民俗民風(fēng)，了解中國傳統(tǒng)文化。韋利雖未來過中國，但他的漢學(xué)研究也為日后翻譯《論語》奠定了文化基礎(chǔ)。正是因?yàn)閮晌蛔g者較高的“前理解”水平，雖然由于文化差異、社會背景等因素而不可避免地導(dǎo)致誤譯，但無可否認(rèn)兩個英譯本仍呈現(xiàn)出較高水準(zhǔn)的翻譯質(zhì)量。

（二）社會歷史背景

除了前理解，譯者還受到社會歷史背景的影響。接受美學(xué)認(rèn)為人處在一定的生存的環(huán)境中，必定有一定的文化心理結(jié)構(gòu)。中西文化是差異很大的兩大文化類型。因此，其民族文化心理結(jié)構(gòu)必然也會不同，甚至有時相差很大。而這種差異正是不同的讀者運(yùn)用各自的想象力，賦予文本的未定性以不同的含義并進(jìn)行具體化的結(jié)果。

譯者對原著的解讀是一個無法終止的過程，隨著時代的發(fā)展，人類對事物認(rèn)識的提高，對原著的解讀也會有新的領(lǐng)悟。并且由于譯者的主觀情感，所處不同價值體系以及他們所生活的時代的不同，他們對原著的解讀僅僅是整個文本意義的一個部分。

兩位譯者所處的年代不同。理雅各譯本于1861年在香港出版，帶著殖民時期的傳教士動機(jī)和大國偏見，該譯文大多采用直譯，幾乎是按照中文逐字翻譯，盡量遵循原文的思維形式和句法結(jié)構(gòu)，用的是19世紀(jì)書面語體英文，措辭古雅，譯筆嚴(yán)謹(jǐn)，注釋詳盡，考證周全。韋利的譯本比理雅各的晚70年問世，其間西方對中國文化的理解加深了，因而韋利的誤譯要比理雅各少。加之英語語言本身的發(fā)展，韋利用流暢的現(xiàn)代英語將《論語》再現(xiàn)，他的譯本中異化策略既傳達(dá)了原文的思想，又不失譯文的流暢通順。（王毓芳，2011）

三、誤譯及其原因分析

接受美學(xué)認(rèn)為源語文本的受約性是造成“經(jīng)無達(dá)詁”和“譯無定法”的原因之一。且上述譯者具有不同的前理解和社會歷史背景，不可避免地對《論語》產(chǎn)生不同的闡釋、誤讀和誤譯。由于篇幅所限，以下選擇幾例加以分析。

1.原文：子欲居九夷?；蛟唬骸奥?，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

理譯：The master was wishing to go and live among thenine wild tribes of the east.Some one said，“They are rude.How can you do such a thing？”The mater said，“if a superiorman dwelt among them，what rudeness would there be？”

此處誤譯有兩：首先，“陋”并非“粗魯”的意思，而是指“不開化，不文明”。其次，“如之何”應(yīng)該解釋為“怎么好住”，由于當(dāng)時中西文化交流不夠深入，理譯本出現(xiàn)了對原文的誤解。

2.原文：問政。子曰：“近者悅，遠(yuǎn)者來。”

韋譯：The Duke of She asked about government.TheMaster said，when the near approve and the distant approach.

原文中的“悅”和“來”都是使動用法，“使近者悅，使遠(yuǎn)者來”。作為外國人，韋利對復(fù)雜的漢語字、詞、句意的理解仍有局限。此處誤譯主要是由于對原文中某些特殊句式和語法結(jié)構(gòu)的誤解。

3.原文：曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不終乎？與朋友交不信乎？傳不習(xí)乎？”

理譯：The philosopher Zeng said，“ I daily examinemyself on three points；—whether，in transactingbusiness for others，I may have been not faithful；—whether，in intercourse with friends，I may not havebeen sincere；—whether I may have not mastered andpracticed the instruction of my teacher.”

韋譯：Master Zeng said，“ Every day I examinemyself on these three points：in acting on behalfothers，have I always been loyal to their interests？In intercourse with my friends，have I always been trueto my word？Have I failed to respect the precepts thathave been handed down to me？”

此處兩位譯者都將“三省”理解為每天在三個方面進(jìn)行反省。但原文中“三”并非指具體的三次，而是泛指“屢次”。此處因后列舉了“為人謀而不忠乎”，“與朋友交而不信乎”，“傳不習(xí)乎”三件事，所以容易誤解。

理雅各和韋利的兩個英譯本各有所長，瑕瑜互見，均為國外通行的版本，也都在國外漢學(xué)界引起了很大的反響。本文從接受美學(xué)角度對這兩個英譯本的對比研究，旨在減少《論語》英譯的誤譯，擴(kuò)大《論語》的閱讀群體，從而加快儒家思想的傳播，推動中國傳統(tǒng)文化走向世界。

參考文獻(xiàn)：

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篇10

關(guān)鍵詞：安樂哲；羅思文；《論語》；哲學(xué)詮釋；文化翻譯

中圖分類號：H059 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）08-0172-02

《論語》是一部承載了厚重文化積淀的傳統(tǒng)經(jīng)典。它對中國社會、文化乃至民族心理結(jié)構(gòu)等方面都產(chǎn)生了非常深刻而廣泛的影響；而隨著近代以來中外交流的日益密切，《論語》更成為具有世界意義的經(jīng)典，集中代表了東方儒家文化的思想智慧，對世界思想和文化產(chǎn)生了巨大的影響?！墩撜Z》的英文全譯本自20世紀(jì)中葉就出現(xiàn)了，其后，又有多種譯本問世。西方傳教士、漢學(xué)家、哲學(xué)家、中西方學(xué)者以及翻譯家都曾投身于《論語》的英譯之中。由于他們各自不同的文化背景以及翻譯目的和翻譯策略，致使眾多譯作風(fēng)格迥異，褒貶不一。但總地來說，為儒家思想在西方的傳播做出了重要貢獻(xiàn)。本文選取安樂哲和羅思文在1998年合譯的《論語》The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation，該英譯本為20世紀(jì)中后期比較權(quán)威的《論語》英譯本。

一、《論語》英譯本及其作者簡介

安樂哲，當(dāng)代美國著名哲學(xué)家和漢學(xué)家，1987年獲倫敦大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位后任教于夏威夷大學(xué)哲學(xué)系，亦是《東西方哲學(xué)》和《國際中國書評》的主編。安樂哲教授的學(xué)術(shù)研究范圍主要是中西比較哲學(xué)。曾出版了一系列蜚聲國際的中國哲學(xué)專著。

羅思文，當(dāng)代美國著名哲學(xué)家和漢學(xué)家，華盛頓大學(xué)哲學(xué)博士，馬里蘭大學(xué)圣瑪麗學(xué)院人文科杰出教授，主要研究中國哲學(xué)、宗教、倫理和政治理論、宗教哲學(xué)、語言哲學(xué)。主編或翻譯了《萊布尼茨：中國書簡》等6本書?，F(xiàn)任“亞洲社會與比較哲學(xué)論叢”主編。

1998年，安樂哲與羅思文合譯了《論語》，英文譯本名為The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation。該譯本包括前言、導(dǎo)論、譯文和附錄。在前言中，作者相信翻譯對文化的交流和創(chuàng)新具有非常重要的作用。西方思想家多用一種非歷史、非文化的方式進(jìn)行哲學(xué)化的探討；但是，孔子與之相反，他深切地關(guān)注身邊的現(xiàn)實(shí)問題。兩位教授深蘊(yùn)中國哲學(xué)的特點(diǎn)，用自己的理解和英譯方法改變了西方人對中國哲學(xué)的態(tài)度，也越來越深刻地理解了中國經(jīng)典；他們的比較研究論著糾正了西方人對中國哲學(xué)思想長時間以來的深深誤解，清除了西方學(xué)界對“中國沒有哲學(xué)”的成見，開辟了中西哲學(xué)和文化深層對話的新路。（賀翠香，中國儒家的民主與宗教，2002：34）

二、哲學(xué)思維下的《論語》英譯

安樂哲、羅思文致力于從中國哲學(xué)本源的角度來詮釋《論語》，反對用西方哲學(xué)來剪裁中國思想的“文化化約主義”翻譯方式，這是其譯本的最大特色。安樂哲和羅思文認(rèn)為，西方學(xué)界對于中國哲學(xué)的理解極其有限，一直以來中國哲學(xué)經(jīng)受著非常嚴(yán)重的誤解。最初傳教士們對儒家學(xué)作神學(xué)化詮釋，用基督教神學(xué)附會儒學(xué)，他們翻譯《論語》是為了突出原儒文化的宗教成分，強(qiáng)調(diào)基督教與儒家思想的相同之處。其次，西方漢學(xué)家在“東方主義”的理念影響下，多從西方哲學(xué)和西方文化中心主義的角度闡釋《論語》。因此，安樂哲、羅思文所以致力于《論語》的哲學(xué)詮釋，是給西方讀者以啟迪，讓他們能夠盡可能多地理解儒家哲學(xué)思想，而不是根據(jù)自己的文化教育背景，思維方式，興趣愛好和是非標(biāo)準(zhǔn)隨意夸大、弱化或剪裁中國哲學(xué)；“只有當(dāng)我們注意到積淀與中國人生活方式和思維模式中的那些非同尋常的觀念時，我們才能抵御文化化約主義的強(qiáng)烈引力”。（安樂哲、羅思文，1998：preface）安樂哲、羅思文從哲學(xué)和語言學(xué)背景來考察翻譯，認(rèn)為古漢語是一種“過程性”、“事件性”的語言。與西方的思想家不同，中國早期的思想家們并不著力探尋事物的本質(zhì)，他們認(rèn)為唯一永恒的就是變化本身。這種哲學(xué)思維反映在《論語》翻譯中就體現(xiàn)為盡量不用實(shí)體性的詞匯來詮釋《論語》，而使用過程性的詞匯來翻譯。

例如，子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā秾W(xué)而·十一》）以下是不同譯者對這段話后半部分的不同翻譯，通過比較，可以很明確地證明上述觀點(diǎn)。

理雅各：If for three years he does not altar from the way of his father， he may be called filial.

亞瑟·韋利：If for the whole three years of mourning he manages to carry on the household exactly as in his father's day，then he is a good son indeed.

劉殿爵：If，for three years，he makes no changes to his father's ways，he can be said to be a good son.

安樂哲、羅思文：A person who for three years refrains from reforming the ways of his late father can be called a filial son.

安樂哲、羅思文指出，前三種名家譯文都認(rèn)為，如果兒子能夠在父親去世后三年內(nèi)仍然遵循父親的“道”，他會終生不渝，始終堅(jiān)持這樣一種“道”。但是，關(guān)鍵應(yīng)該是在充分領(lǐng)會并踐行其“父之道”后，用自己的方式將其道發(fā)展完善。他們的譯文暗示，子輩在遵循先輩的禮儀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，定要消化吸收，再加以利用，使之與自己的獨(dú)特環(huán)境相協(xié)調(diào)。（安樂哲和羅思文，1998：280-281）

對中西方思維和語言差異的獨(dú)特理解促使安樂哲、羅思文在英語中尋找新的儒學(xué)關(guān)鍵詞譯名?？纯此麄冇嘘P(guān)“仁”的翻譯，一改以往譯者benevolence，goodness，humanity等譯法，安樂哲、羅思文把“為仁”視為一種行動或者狀態(tài)，根據(jù)過程性和關(guān)聯(lián)性思維，譯成authoritativeconduct，強(qiáng)調(diào)“成仁”的過程性。同樣的思維過程也體現(xiàn)在他們把“為仁由己”中的“由己”譯成self-originating。史嘉伯（DavidSchaberg）這樣評價，這種翻譯顯得冗長而且加上一些自造的術(shù)語，有人可能不喜歡，但有人會覺得雅致，能夠作為東西哲學(xué)對話的一種新嘗試。（David Schaberg，Recent Translations of Lunyu，2001）

安樂哲和羅思文沒有把“道”譯成常見的theWay，而只是譯成way，前者對絕對真理和權(quán)威的形而上學(xué)式的崇拜，而后者則強(qiáng)調(diào)在得“道”過程中對自身內(nèi)在修養(yǎng)的不斷追求，是儒家思想過程性的考量。兩位教授還擯棄了對于“德”這一核心概念的諸如virtue和power這樣的傳統(tǒng)譯法，主要是由于virtue容易使人聯(lián)想到autonomy，individual，freedom這樣典型的西方哲學(xué)類概念；此外power一詞又太強(qiáng)勢，與儒家提倡的“以德治國”理念相左。他們用excellence來譯“德”，意在傳達(dá)儒家道德的實(shí)踐性與過程性，做到“以善德施之他人，以善念存諸心中”。

“神”和“心”的常見英譯是humans pirituality，divinity，heart或mind。這種譯法導(dǎo)致了含糊其辭和文化偏見。安樂哲和羅思文翻譯“心”這個概念時，通過在英語中創(chuàng)造了一個新的概念，來盡可能多地展示中文原文的幾種內(nèi)涵。例如heart-and-mind和pneuma（精神、靈魂）。正是這些陌生的新詞提醒我們，已經(jīng)進(jìn)入一個迥異的哲學(xué)世界，給讀者以足夠的想象空間來解釋新詞。這種方法對讀者提出了較高的要求，卻極大地減少了譯文和注釋評鑒中出現(xiàn)問題的幾率。

三、結(jié)論

20世紀(jì)以來，有些西方漢學(xué)家和哲學(xué)家出于“東方主義”角色和“西方文化化約主義”傾向，總試圖用西方熟悉的哲學(xué)詞匯來翻譯中國哲學(xué)作品，在他們的譯作中，我們只能看到一種西方形而上學(xué)式的哲學(xué)范式，他們的解讀中，沒有任何中國哲學(xué)的特色突顯，因而他們沒能夠以端正的態(tài)度去接受中國文化和中國哲學(xué)。安樂哲和羅思文尖銳地批評了這種傾向，并在自己的《論語》英譯中從中國哲學(xué)本源的角度出發(fā)，對《論語》中的中國儒學(xué)核心詞匯做出了新的哲學(xué)闡釋。安樂哲和羅思文《論語》譯本向西方世界彰顯了中國傳統(tǒng)和中國哲學(xué)的獨(dú)特性和有效性，同時也證明了孔子對西方哲學(xué)反思重構(gòu)的價值。

參考文獻(xiàn)：

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