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【關鍵詞】儒道釋；美與善；道與技；禪與境

琴棋書畫是中國的藝術門類，中國畫是藝術的一個分支，它用色用墨注重主觀感受，強調抒情達意，追求意境美。而中中國畫的美學思想又深受傳統文化的影響。中國畫學之所以把人們追求的最高道德境界與理想的審美境界合而為一，也正是由于中國哲學體系的固有特征對中國畫藝術深刻影響的結果。尤其儒道釋哲學中的美學思想，影響至為深遠。具體如下：

一：儒家的美學思想―美與善的統一、仁與樂的統一、為人生而藝術

儒家美學的創(chuàng)始者和重要代表是孔子。他的美學思想建立在他的“仁”學的基礎上。孔子從他的“仁”學出發(fā)，總結、概括和發(fā)展了前人關于“五味”、“五色”、“五聲”的美和美與善的關系問題的論斷，第一次深刻地解釋了美與善的關系、審美與藝術的社會作用等問題?！叭省痹诘赖戮辰缱非笊系韧凇吧啤?，但它也有形而上的意義--“仁”的精神本質是等同于宇宙精神的?！叭省彼挠钪婢褚云渥诮桃饬x為母體而得以孕育，以“禮”的途徑加以實現。禮是周初人們祭神時形成的一種儀式，在以后的發(fā)展中，形成了以“仁”為標準的道德規(guī)范。禮在實現的過程中，是規(guī)范性與藝術性的統一?！百|勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”， 他把外在形式的美稱之為“文”，把內在道德的善稱之為“質”。外在形式的美可以給人感官愉悅，內在道德美給人以精神的愉悅，兩者的統一才具有真正的價值意義?！拔馁|彬彬”正說明儒家把道德規(guī)范性與藝術的表現性的和諧統一作為禮的基本性格，體現了“美”與“善”的統一。

美與善的統一，在儒家孔子看來，最早體現在仁與樂的統一上。仁，儒家提倡的一種高尚的道德規(guī)范，樂是儒家表現善的一種藝術方式。儒家之所以把藝術的盡美與道德的盡善融合在一起是源于他們的本質有自然相同之處。樂的正常的本質可以用一個“和”字作總結，如“大樂與天地同和”“樂之中和也”“樂言是其和也”“樂者天下之大齊”，大齊就是完全的統一；《禮記-儒行篇》中說“歌樂者仁之和也”，仁者必和，和中含有仁的意味。孟子也說“仁者愛人”極其量是“天下歸仁（即萬物一體）”，“渾然與物同體”?？梢哉f“樂合同”的境界與仁的境界有其自然而然的會通統一之點。樂與仁的會通統一，即是藝術與道德在其最深的根底中，同時也是在其最高的境界（下轉第51頁）中，會得到自然而然的融合統一，因而道德充實了藝術的內容，藝術助長，安定了道德的力量。

儒家把藝術的作用概括為“興”、“觀”、“群”、“怨”四個方面。“可以興”即藝術可以感發(fā)人的意志，此處的意志不僅僅是一般所謂的情感，而由作者純凈真摯的感情感染讀者，使讀者一方面從精神的麻痹中蘇醒，而且也隨蘇醒而得到心靈的澄汰。這樣一來，讀者的感情自然蕩漾著道德，而與之和而為一?！翱梢杂^”即可以觀風俗之盛衰，可以考見得失，可以透明生活的廣度與深度，可以有作品照亮人生的本質與究竟，可以使讀者“見透了作品所要表現出的感情活動，因而進入感情活動的真正的性質與本質之中”。至于“可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識鳥獸草木之名”是附帶的知識意義，說明藝術通過情感感染所產生的特殊的社會效果，如可以結交朋友，可以怨恨不平，可以近可以侍奉父母等。指出了審美與藝術在人類生活中的重要地位和作用。

張彥遠在《歷代名畫記》中提到“夫畫者，成教化，助人倫”的論斷，成教化，則說明藝術在教育上的功用；助人倫，說明藝術在群體中的功用。出了審美與藝術在人類生活中的重要地指位和作用。

藝術是人生的修養(yǎng)手段之一，而藝術最高境界的達到，卻有待于人格自身的不斷完成，對儒家而言，是由“下學而上達”的無限向上的人生修養(yǎng)透入到無限的藝術修養(yǎng)中，才可以做到。

孟子也宣揚了儒家所提倡的人格精神的美，并且在有關個人道德修養(yǎng)方面 “養(yǎng)吾浩然之氣”的說法中，也涉及了藝術創(chuàng)造中個體的情感和意志作用等問題。荀子則提出了“無偽則性不能自美”的說法，涉及到主體能動活動同美的關系，并且在《樂論》中集中地和具體地闡述了藝術的社會功能。

儒家為人生而藝術的精神，唐以前是通過《詩經》的系統而發(fā)展，自唐起，更通過韓愈們所奠基的古文運動的系統而發(fā)展。同時，為人生而藝術及為藝術而藝術，只是相對的便宜性的分別。真正偉大的為藝術而藝術的作品，對人生社會必能提供某一方面得貢獻。而為人生而藝術的極究，亦必自然會歸于純藝術之上，將藝術從內容方面向前推進。最后應當指出的是，孔子通過音樂所呈現出的為人生而藝術的最高境界，即是善(仁）與美的徹底和諧統一的最高境界，對于目前的藝術風氣而言，誠有“猶河漢而無極也”之感；但就人類藝術正常發(fā)展的前途而言，它將像天體中的一顆恒星一樣，永遠會保持其光輝于不墜。

二：道家的美學思想―美與真的統一、技與道的統一、為藝術而藝術

老莊的哲學思想是“道”，如“悟道”、“觀道”和“體道”，同時它們也融入到中國畫得創(chuàng)作中，并且成為中國畫創(chuàng)作的最高宗旨?！暗馈钡挠^念又是怎樣在中國畫的發(fā)展過程中成為中國畫創(chuàng)作的最高宗旨呢？

我們先對道的觀念加以說明?！暗馈痹居晌覈惹貢r代哲學家、道家學派創(chuàng)始人老子提出，后由莊子得以繼承與發(fā)展，后又經過名家的補充與豐富，最終形成了完整的一套富含豐富的美學思想的道家理論體系！“道可道，非常道；名可名，非常名；無名，萬物之始；有名，萬物之母……”在老子看來，道是產生萬物又管駛萬物天地萬物都由道而生，可以說是道是先天地而生的世界萬物的本原，是無形無聲，獨立于整個自然界之外又永遠不變的絕對精神，即“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”，其過程如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。道生萬物后，又作為天地萬物的根本而蘊涵于天地萬物自身當中，它普遍存在，無間不入，無所不包。老子認為，道雖然存在于天地萬物之中，但它不同于可感覺的具體事物，故“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像；恍兮惚悉，其中有物”。同時，也說明道視而不見、聽而不聞、搏之不得，是不能用靠感官去體驗，也難于用普通字眼來表示的那種構成天地萬物共同本質的東西。

再者，老子關于“道法自然”的認識。在《老子》中這樣論述：“故道大，天大，地大，人亦大?！朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！庇终f：“萬物莫不遵道而貴德。道之遵，德之貴，夫莫之命而常自然也?！钡婪ㄗ匀?，也就是道性自然，道體自然。莊子在《齊物論》中繼承和發(fā)揚了老子的“道法自然”的思想，提出了以“天籟”比喻自然之“道”的另一種表述，“天籟”就是說萬物皆自然而生，無意而鳴動，無目的，無主宰。這樣一個自然而然的過程叫做“道”。正是從這點出發(fā)，老莊以自然之美為核心的美學思想得以生發(fā)，并成為中國山水畫發(fā)生發(fā)展的精神本體。

莊子以“道”的意蘊向人們表達了一種“自熱之美”的意蘊。莊子所說“天地有大美而不言”，他主張“天而不人”，以自然為美，越是自然，越是少人為的成份，也就越合乎美。因天地自然最合乎于此美，故他們認為整個宇宙生命的本來是完美和諧的，而這種美的和諧又是自然而然形成的。這自然天成，可以說是宇宙生命的本真?！白匀恢馈笨梢岳斫鉃閮蓪右馑迹阂皇侵柑斓厝f物自然界的美；二是指美的自然樸素、率真天成的風格。這兩者都以“道法自然”的哲學思想為基礎，在總的指向上取得統一。同時，道家標舉自然之美為美的最高境界，而逍遙于天地之間而心意自得的感受在中國畫中能深深體會到。

從自然之美中體悟道的境界。中國歷代書畫家以自然之美為美，并以大自然造化為師的傳統無不與老莊的美學思想相契合。在自然之美的第二層含義中，莊子認為自然、天真、樸素是美的本質，樸素而天下莫能與之爭美。在社會生活中的人們也應該保持自然天性，保持自然狀態(tài)。人品也以自然率真、樸素恬淡為美。所以莊子認為“淡然無極，而眾美從之”。人們把“自然”作為中國畫的品評標準中的最高目標也是淵源由此。受道家的影響，畫品之美，美在自然。中國畫的最高標準是“逸”品，而“逸”的標志在于“得之自然”。明董其昌在《畫禪室隨筆》中也說：“畫家以神品為宗極，又有以逸品加于神品之上者，曰出于自然而后神也。”就是對認為的藝術，莊子也認為樸素自然為最高境界。他提出“既雕既拙，復歸于樸”，“樸素而天下莫之爭美”的觀點。就是說，他并不是反對人為的藝術加工，但加工的目的還是要達到重返樸素自然的境界，這也是人與自然高度統一的境界，即“天地與我并生，萬物與我為一”，從而進入到天人合一的境界。

老莊所謂的道，本質上是最高的藝術精神，首先引起疑問的是，藝術精神不能離開美，不能離開樂（給人的一種），而藝術品的創(chuàng)造也離不開“巧”？進一步去探尋，就不難發(fā)現，老莊因矯當時由貴族文化的腐爛而來的虛偽、奢侈、巧飾之弊，因而否定世俗浮薄之美，否定世俗純感官性的樂，輕視世俗矜心著意之巧；同時他們也提出了“天地有大美而不言”的“大美”的主張，去追求一種純樸淡泊的人生；要從矜心著意的小巧，更一步追求“驚若鬼神”的、與造化同工的大巧。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁@獵令人心發(fā)狂。”老子之所以否定世俗美，是因為這只是刺激感官之美，是容易破滅之美。在反對世俗美的同時，老子也要求有不會破滅的、本質的、根源的、絕對的大美。老子所追求的“致虛極，守靜篤”而來的還純返樸的人生，也為嘗不可以理解為本質的美、根源的美？

在道家看來，真正的美不是世俗人們所追求的感官聲色的愉快享受或權勢欲望的恣意滿足，也不是儒家虛偽的仁義道德的實現，而是一種同自然無為的“道”合為一體、超越人世的利害得失、在精神上不為任何外物所奴役的絕對自由的境界。在絕對自由的境界的追求上，老莊與許多西方的美學家，卻有著共同的見地。如海德梅格爾認為“心境愈自由，愈能得到美的享受”；卡西勒也認為“藝術是給我們以用其他方法所不能達到的內面的自由”；黑格爾的《美學講義》中，指明美或藝術，作為可以從壓迫、危機中回復人的生命力的東西，并作為主體的自由的希求，是非常重要的。

老莊哲學的精神的自由解放，可以用一個“游”字加以象征。老子的這個“游”（ 可以“游乎四海之外”，“逍遙于天地之間而心意自得”）所指的并非具體的游戲，而是有取于具體游戲在所呈現出的自由活動，因而把它升華上去，以作為精神狀態(tài)得到自由解放的象征。康德在其所著《判斷力批判》中也有類似的論述“美的判斷不是認識判斷，而是趣味判斷。趣味判斷的特征，乃是“純粹無關心的滿足”。藝術精神的境界中，游是一種圓滿具足又與宇宙相同感、相調和的狀態(tài)，所以莊子便用“不食五谷，吸風飲露”來加以形容。在此狀態(tài)，精神是大超脫、大自由，所以便用“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”來形容。

他們說“樸素而天下莫能與之爭美”，“淡然無極而眾美從之”，都表明美在于超功利的自然無為。道家把個體生命的價值、個體與他人的互不相爭的自由發(fā)展放在最高的位置，主張對人世的利害、得失、是非、榮辱、禍福采取一種聽其自然，不容于心的超越態(tài)度，認為這樣就可以從人世的苦難中獲得解脫,始終保持精神上的自由,達到美的境界。

三：佛家的美學思想--美與禪的統一、心與境的統一

佛家的思想主要是禪宗思想，禪宗思想是在印度禪學的基礎上產生并與中國老莊思想、魏晉玄學相結合而形成的一個既有精致的世界觀，又有與世界觀相契合的解脫方式和認識方法的宗教流派。中國禪宗的世界觀理論是“梵我和一”，即我心即佛，佛即我心。

禪宗美學思想即 “閑”、“達”、“靜”、“遠”諸體于心的統一。禪宗美學的要新思潮，在追求對人世的利害得失的超越而達到精神自由這一點上，禪宗和道家的思想是相通的。但禪宗不是以道家所謂的自然無為的“道”，而是以主體的“心”作為求得解脫的根據。禪宗缺乏道家那種與無限的大自然合一的明朗歡快的態(tài)度和宏偉氣魄。由于退回到主體的內心世界中，經常給自然染上了凄清、孤寂、空幻的色彩。禪宗又極大地提高了主體心靈能動性的地位，把主體內心的自覺自由放到審美和藝術的最高位置。一切外在的事物、現象，只有作為主體的這種內心生活的表現，才具有真正的美的意義。這是中國古代美學發(fā)展過程中的一個重大變化，它隱含著中國古代美學從古典主義到明清浪漫主義的轉變。

畫家張b所謂“外師造化，中得心源” （即造化是指大自然，而心源指作者內心的真實感悟）的理論。也同禪宗強調“心”的作用有聯系。古詩中"野兔眠岸有閑意，老樹著花無丑枝。"通過景的描寫野鳧眠岸”和“老樹著花”，及情的表達（“有閑意”“無丑枝”），讓人們在大自然中感受到的閑情逸趣和對優(yōu)美自然景色的贊美。這也是也是能體現“外師造化、中得心源”的禪意。

蘇軾在論唐代大詩人兼畫家王維的《藍田煙雨圖》時說：“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩”.這說明王維的畫和追求一種輕松自在的內心感受，探尋著一種淡薄空靈的心理狀態(tài)，是“內心澄凈”和“自然適意”柔和一起，是一種心靈的虛明、澄清的自我娛樂和解脫。這代表了中國文人的人生哲學和生活情趣。實質上也是他們人生觀和生活情趣的反映。詩與畫的境界是詩中有畫和畫中有詩的揉和，是一種物我兩忘的最高境界！

晚唐司空圖的《二十四詩品》更為集中和鮮明地表現了禪宗的深刻影響，更為成功地把禪宗的思想傾向化為一種審美的理想和境界，標志著晚唐美學的重大轉變。此外五代山水畫家荊浩的《筆法記》推崇王維、張b的創(chuàng)作“真思卓然，不貴五彩”，也表現了禪宗在美學中造成的影響。

宋代美學的重要特點是，既不向往神仙或宗教的狂熱境界，也不渴慕治國平天下的事功業(yè)績,它面向現實的人生,高度重視生活情趣，純任情感自然的流露和表現,推崇平淡天然的美,鄙視宮廷藝術的富麗堂皇、雕琢偽飾。反映在文藝批評上，中唐的皎然在論到詩體時已把“逸”置于第二位，之后朱景玄在《唐朝名畫錄》中又在“神”、“妙”、“能”三品之外增加了“逸”品。到宋初，黃休復在《益州名畫錄》中進一步把“逸格”提到“神”、“妙”、“能”諸格之上，認為畫中“逸格”最高，其特征是“拙規(guī)矩于方圓，鄙精研于彩繪，筆簡形具，得之自然，莫可楷模，出于意表”。這正是和宮廷藝術不同的士大夫文人藝術的特征，是中唐以來強調直覺、靈感、意境，在平淡中見雋永的禪宗美學傾向的表現。

結束語

中國古代哲學塑造了中國傳統文化的性格特點，也深深地影響著中國畫藝術的審美意象。如儒家哲學追求真善美的統一，仁與樂的同一，它們追求人格美，最終實現為人生而藝術；道家哲學追求真與美的同一，道與技的同一，他們追求自然美，最終實現為藝術而人生。佛家哲學追求美與禪的統一、心與境的統一。儒道釋哲學的美學思想，雖然他們在哲學觀念和意識上存在不少分歧，但是它們在探求中國畫的審美意象時，又結合在了一起，共同塑造了藝術家的性格！

參考文獻

[1]邱振亮 著.多魚齋畫談［M］.濟南:黃河出版社,2008.3

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【關鍵詞】文化語境意義交流跨文化意識信息差

一、小學英語教學應關注文化語境

文化語境是指與言語交際相關的社會文化背景。它可以分為兩個方面：一是文化習俗，指人民群眾在社會生活中世代傳承、相沿成習的生活模式，是一個社會群眾在語言、行為和心理上的集體習慣，對屬于該集體的成員具有規(guī)范性和約束力；二是社會規(guī)范，指一個社會對言語交際活動作出的各種規(guī)定和限制。

美國著名心理語言學家道格拉斯?布朗（Douglas Brown）的語言教學原則指出：語言的最高境界不是掌握語言形式，而是掌握語言形式以完成語言交流功能。學生不僅要學會英語知識，更要學會如何將這種知識運用到實際生活中。

課堂上，由于學生缺乏對英語情景的真實體驗，所以，一方面，教師要有意識地拓展語言交流的活動平臺，指導學生養(yǎng)成語言運用的習慣，培養(yǎng)學生運用語言進行交際的能力。另一方面，教師要轉向讓學生自主，讓他們在教師示范性語境的基礎上自己創(chuàng)設語言的各種適用性情境，在文化語境中進行思想感情和信息的交流，從而把教材上凝固的文字轉化成聲情并茂的語言實踐活動。從語言的新授階段開始，教師就應精心設計，采用多種途徑、方式導入與所學語言相適宜的語境，引導學生在具體的文化語境中獲得對語言的初步感知。

文化語境的價值取向在于陶冶學生的人文氣息。文化語境能夠使學生在英語學習的過程中，提升他們的文化素養(yǎng)以及運用英語進行交流的技能，最終形成有意義的交流。學生只有在模擬真實的文化語境中才能更好地組織思維，理解具體語境中所傳遞的信息和語言材料，從而促進英語理解、運用和表達思維能力的提高。

二、小學英語教學中文化語境導入的著力點

長期以來，我們的英語教學過分強調了所謂“語言三要素”的作用，而忽視了文化語境對英語學習的積極作用。學習英語的終極目的是為了運用英語，用英語進行交際，而運用、交際則需要有語音、詞匯、語法方面的語言知識，需要有聽、說、讀、寫方面的語言技能。文化語境加深了學生對語言的了解，語言則因賦予了文化內涵而易于掌握。語言教學和文化語境的同步傳授可以在傳授語音、詞匯、語法等語言知識時進行。在小學英語教學中，文化語境導入的著力點主要體現在詞匯、語篇對話及語法教學中。

在小學英語學習的起始階段，英語教師要樹立正確的教學理念，讓英語回歸到文化語境中；在教授英語語言知識、培養(yǎng)英語語言技能的同時，必須充分注意英語語境的作用；教師應當找出影響語言有效傳遞的文化部分，密切結合語言知識，進行同步傳授。

（一）詞匯教學滲透文化語境

一次，一個六年級的學生問我dove是什么意思，說他在看巧克力廣告時發(fā)現的，我解釋說“dove”原意是“鴿子”，這里音譯為“得芙”，并且“多芬”潤膚乳也是相同英文的音譯詞。還有個男生吃完“秀逗”糖后問我英文含義，恰逢那段時間我們在講授形容詞及其比較級，而“short”剛好是其中的“四會”單詞，我告訴他可以理解為“短路”的意思，他聽后立刻會意地笑了，并且表示要多關注生活中的英語。再如，英文中“cousin”涵蓋了“堂、表兄弟，堂、表姐妹”等好幾種關系；“農民”這個詞在漢語里是統一的概念（泛指“農業(yè)勞動者” ），英語中卻以其經濟狀況、受教育程度的不同，分別用“farmer”和“peasant”來表示，等等。顯然，教師在詞匯教學中應該注意文化語境的滲透。

聯系學生生活實際，創(chuàng)設與學生現實生活距離很近的語境，能夠讓學生產生對英語學習的價值認同感。這種價值認同感將會成為激發(fā)學生學習英語的真正原動力，讓學生從內心喜歡學習英語、愿意學習英語。學生會感受到從課本上學的英語不單單是字母符號而是可以學以致用的。

（二）語篇教學融入文化語境

教學譯林版《牛津小學英語》5A Unit 6 Doing housework的語篇部分時，我讓學生進行對話表演，要求學生自己去體會用英語打電話與我們平時的對話有何不同，一組學生表演完畢后再讓其他學生評論并總結。通過這個過程，學生真正地掌握了英語打電話的要求和習慣用語，如知道了電話中表示“我是某某”要用“This is ...”；想問“你是某某嗎”要說“ Is that ...”而不能說“Are you ...”；等等。這樣讓學生自己將新知和舊知進行融合，圍繞話題展開對話，就在語篇教學中潛移默化地融入了文化語境。

1.圖文并茂，因勢利導。我們的英語教材一個很大的特點就是圖文并茂、語言豐富并與人們的日常生活聯系緊密。對于初學英語者來說，學生對學習一門新語言感到好奇。因此我們要從一開始就因勢利導，抓住“對話語篇”這個著力點，把教材的內容融入語境中，讓學生學習英語像在生活中運用母語一樣輕松。在講解教材的同時，盡可能地將生活化的文化情境帶入課堂，使其形象化。

2.改編課文，活用英語。教師可以利用課文進行角色表演，也可以改編課文內容，模擬生活情境：問路、打電話、逛公園、出游、購物、參加晚會、見朋友等。此時，教室就是一個模擬西方生活的大舞臺。這樣做可以讓學生更加容易接受所學內容，初步形成跨文化交際的能力，并對英語的學習產生興趣和期待。

（三）語法教學呼喚文化語境

語言只有在一定的情境中才能真正地被理解和運用。教師可利用真實的情境或設計模擬的情境進行語法教學，使語法教學更趨于形象化、直觀化和真實性。除了要讓學生記住相關的交際用語，傳授必要的文化背景知識，還應該設置特定的交際語境，靈活選用適當的訓練方法，鼓勵學生進行口頭或筆頭、雙邊或多邊的言語實踐活動，在“用”中學語法。

在英語課堂教學中，我們有必要在創(chuàng)設語境時向學生傳授文化背景知識，這樣能使在語境中操練的語言形式有意義，也使設置的文化語境更真實有用。要注意在什么場合說什么話，說話要得體。例如在教學祈使句時，教師要有意識地引導學生使用“please”，委婉客氣地表達對對方的尊重。還有，同一個單詞或同一句話在不同的語境中語氣不同，所表達的意思也有所不同。如“yes”讀升調表示疑惑，若讀降調則表示肯定。因為對話總是涉及交際用語的規(guī)范使用和禮儀習俗，并且在具體的語言交際中，語言形式總是受到時間、地點、話題、交際雙方的情感、個性、社會角色和個人教育背景等因素的制約。

總之，英語教學要把語言和文化有機地結合起來，適時地介紹中西方在價值取向、思維方式、國民性格、禮儀習俗、家庭模式等方面的差別，以提高學生的文化素養(yǎng)。

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【關鍵詞】 老年重癥肺炎；血乳酸水平；預后

DOI：10.14163/ki.11-5547/r.2015.06.056

老年人容易使肺部受到感染， 老年重癥肺炎沒有較為典型的臨床表現， 在臨床上難免會出現誤診、漏診情況。相關研究顯示血乳酸濃度升高是組織灌注不足以及組織缺血程度一個非常敏感的指標[1]。本文通過選取本院80例老年重癥肺炎患者進行血乳酸水平的變化及與預后的關系的研究， 其中對照組療效顯著， 現報告如下。

1 資料與方法

1. 1 一般資料 選取本院2013年9月～2014年6月的80例老年重癥肺炎患者為研究對象， 40例作為觀察組， 并隨機選取同期健康體檢老年人40例作為對照組。觀察組中男27例， 女13例。年齡60～82歲， 平均年齡70.1歲。對照組男23例， 女17例。年齡60～81歲， 平均年齡71.0歲。所有老年人的年齡均在60歲以上， 觀察組患者符合相關呼吸病學診斷標準。均不存在嚴重肝、腎功能不全， 藥物酸中毒， 晚期惡性腫瘤， 診斷前服用兒茶酚胺類藥物等情況。兩組中性別、年齡等一般資料比較差異無統計學意義（P>0.05）， 具有可比性。

1. 2 方法 對照組和觀察組兩組人均從靜脈進行采血， 量為5 ml， 采用乳酸氧化酶法對靜脈血乳酸水平進行分析測定， 應用日立7600-120全自動生化分析儀以及利德曼生化公司生產的試劑。

1. 3 評定標準 血乳酸濃度>2.0 mmol/L， 則視為血乳酸異常。異常率為組中血乳酸異常人數/組內總人數。對觀察組患者急性慢性健康與急性生理（APACHE）Ⅱ評分。

1. 4 統計學方法 實驗數據均采用SPSS19.0專業(yè)數據統計軟件進行統計。計量資料以均數±標準差（ x-±s）表示， 采用t檢驗；計數資料以率（%）表示， 采用χ2檢驗。P

2 結果

2. 1 血乳酸水平及異常率 觀察組的血乳酸水平、異常率高于對照組；此外， 觀察組中年齡>70歲的患者， 血乳酸水平高于患者年齡在60～70歲的患者， 差異有統計學意義（P

2. 2 血乳酸水平與預后的關系 老年重癥肺炎患者的血乳酸水平變化與預后關系。見表2。

3 討論

在缺氧和有氧兩種條件下機體的所有組織都能生成乳酸， 并由腎臟排泄而出。血乳酸能夠反映出人體機制的組織代謝狀況， 是一個反機體代謝情況較為敏感的早期指標， 有利于評估肺部感染的程度以及預后情況[2]。目前臨床上慢性阻塞性肺疾病、膿毒血癥以及感染性休克等疾病更加注重血乳酸的應用。然而關于老年重癥肺炎與血乳酸的關系研究文獻較少。

經相關分析得出， 血乳酸濃度升高與老年重癥肺炎患者的機體基礎狀態(tài)， 組織灌注不足、藥物使用、組織供氧不足、應急強度等方面有關[3]。本文實驗中， 老年重癥肺炎患者的血乳酸水平明顯高對照組?；颊咧心挲g>70歲的， 其血乳酸水平（4.61±2.03）mmol/L， 比血乳酸水平為（3.02±0.89）mmol/L年齡在60～70歲的患者要高。說明老年重癥肺炎患者存在明顯的機體供氧不足情況， 并且隨著年齡越大血乳酸水平越高。觀察組中出現6例死亡的患者均有血乳酸異常情況為100%高于34例生存患者的73.79%。此外， 死亡死亡患者的血乳酸水平、APACHEⅡ評分明顯高于生存者。通常來說， APACHE Ⅱ評分反應病情的程度， 分值越大說明病情越重。死亡患者APACHEⅡ評分高可能與感染性休克致使乳酸值急劇升高有關。電解質紊亂， pH降低， 平均動脈壓下降等情況也會影響APACHE Ⅱ評分。

老年重癥肺炎患者， 由于肺部發(fā)生炎癥， 在支氣管黏膜發(fā)生水腫現象， 進而使支氣管腔變的狹窄， 由于充血肺泡壁也出現增厚現象。造成肺泡正常通氣功能的障礙， 致使氣體彌散增加阻力[4]。通常老年人的咳嗽反射減弱以及黏膜清除能力下降， 加上不斷聚集的管腔分泌物， 使患者的小氣道顯得更為狹窄或者出現堵塞現象， 造成局限性肺不張或者肺部發(fā)生阻塞性肺氣腫情況。進而造成氣體彌散以及通氣障礙情況的加重， 最終致使缺氧以及組織低灌注。當老年人肺部受到感染時， 炎性介質能夠使全身出現免疫炎癥反應， 造成組織缺氧、組織低灌注、影響血液微循環(huán)， 以上各種情況均能導致人體血乳酸水平升高。

綜上所述， 老年重癥肺炎患者的血乳酸水平有明顯升高， 并隨著患者年齡增長血乳酸水平明顯升高。血乳酸水平變化對老年重癥肺炎患者的病情監(jiān)測以及預后評估等方面用著重要的臨床價值。

參考文獻

[1] 鮑濱， 李志剛， 孫曉琳， 等.老年危重患者血乳酸水平與APACHEⅡ評分和預后的相關研究.中華流行病學雜志， 2012， 33（4）：428-430.

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[3] 李健， 關欣蘭. ICU老年肺部感染患者的臨床特點.蛇志， 2011， 23（2）：156-157.

篇4

關鍵詞：乳腺癌；單核細胞趨化蛋白-1

乳腺癌是女性最常見的惡性腫瘤之一，自20世紀70年代末開始，乳腺癌的發(fā)病率在全球范圍內一直高居女性腫瘤的首位，并且每年以2%的速度遞增。以北美、北歐的發(fā)病率最高。全球每年有130萬婦女患乳腺癌，死亡50萬人。乳腺癌在我國城市中的發(fā)病率為女性惡性腫瘤的第二位，在一些大中城市排在第一位，農村中為第五位，已成為女性健康的最大威脅。單核細胞趨化蛋白-1 （ MCP-1） 是 CC 類趨化因子家族的成員之一。MCP-1有促血管生成作用，一方面趨化炎癥細胞進入腫瘤組織，分泌VEGF、TGF-β、TNF-α 等細胞因子，促進腫瘤細胞生長與血管生成，同時還分泌基質金屬蛋白酶MMP2、MMP9，與細胞外基質破壞與重構，促進腫瘤細胞侵襲和轉移[1]。

1 材料與方法

1.1 材料

2011年6月至2012年12月在中山大學附屬第六醫(yī)院就診的住院及門診患者乳腺癌患者35例，均為女性，其中浸潤性導管癌31例，浸潤性小葉癌2例，導管內癌1例，浸潤性微小狀癌1例。所有標本均經病理學診斷證實，病人術前未行放療、化療、生物治療等其他治療。乳腺良勝病變患者20例，均為女性。另選20例健康體檢者作為對照組，均為女性，選擇中山大學附屬第六醫(yī)院體檢的健康人群。根據腫瘤最大直徑（>2cm或≤2cm）或有無淋巴結轉移將乳腺癌患者各分為兩組進行比較分析。

1.2 方法

1.2.1標本采集 清晨空腹采集靜脈血5ml于干燥管內，3000 r/min離心3min取血清分裝在ED管中并置于-20℃凍存?zhèn)錂z。

1.2.2用 ELISA 測定血標本MCP-1。試劑盒購自美國 R&D 公司（ Quantikine，DCP00） ，按說明書進行操作。

1.3采用SPSS13.0統計學軟件進行數據分析處理，文中正態(tài)分布數據以均數±標準差（x±s）表示，組間均數的比較用方差分析，以P

2 結果

2.1乳腺癌患者、乳腺良勝病變患者及對照組血清MCP-1水平比較

乳腺癌患者組外周血中的趨化因子MCP-1的水平高于乳腺良性病變組及對照組，差異有統計學意義（P

2.2 血清MCP-1在乳腺癌患者分組中的水平比較

有淋巴轉移患者血清中MCP-1的水平高于無淋巴轉移患者，差異有統計學意義（P2cm患者較≤2cm組患者血清中MCP-1的水平升高，差異有統計學意義（P

3 討論

乳腺癌病因目前尚不清楚，乳腺是雌激素、孕激素及泌乳素等內分泌激素的靶器官，其中雌酮及雌二醇對乳腺癌的發(fā)病有直接關系[2]。遺傳、月經初潮年齡早、絕經年齡晚、不孕及初次足月產的年齡、營養(yǎng)過剩、肥胖、多次人流、放射線照射、吸煙、環(huán)境因素及生活方式等均與乳腺癌的發(fā)病有一定關系[3]。盡管影響乳腺癌發(fā)生、發(fā)展及轉移的因素多種多樣，但趨化因子在乳腺癌的發(fā)生、生長、轉移及預后過程中的作用已受到人們的重視。研究表明，雖然腫瘤或轉基因細胞因含有高表達的趨化因子MCP-1，但在體外生長活性并無明顯差異，而動物體內的成瘤實驗卻證實成瘤能力明顯下降或消失，腫瘤生長緩慢，而浸潤細胞數量可增加2 倍以上[4] 。單核細胞的浸潤過程可被中和趨化因子MCP-1的抗體阻斷，這就導致了腫瘤的形成和生長速度的加快。免疫細胞在腫瘤內聚集和活化抑制了腫瘤生長，這是趨化因子 MCP -1 早期誘導的結果，所以，趨化因子MCP-1在抗腫瘤免疫中有重要價值。

本文中，乳腺良性病變及乳腺癌患者血清中的MCP-1水平均高于健康對照組，差異均有統計學意義（P

綜上所述，趨化因子MCP-1是和乳腺癌病程發(fā)展密切相關的有效指標，因此檢測趨化因子MCP-1 有助于監(jiān)測腫瘤的病變進程及患者手術后的療效，可作為乳腺癌患者監(jiān)控的輔助指標。

參考文獻：

[1] Mantovani A，T Schioppa，C Porta，et al. Role of tumor-associated macrophages in tumor progression and invasion[J].Cancer Metastasis Rev，2006. 25（ 3） ： 315-322.

[2] 吳在德，吳肇漢.外科學[M].第6版.北京：人民衛(wèi)生出版社，2005：327.

篇5

資料與方法

病例選擇 按照2000年9月歐洲心臟病協會制定的ACS診斷標準，選擇我院心內科2004年6月～2006年6月收治的ACS患者60例，隨機分為通心絡治療組30例和常規(guī)治療組30例。通心絡治療組中男19例，女11例，年齡72.8±7.8歲，包括急性心肌梗死13例，不穩(wěn)定型心絞痛17例；常規(guī)治療組男18例，女12例，年齡68.8±4.8歲，包括急性心肌梗死12例，不穩(wěn)定型心絞痛18例。冠脈造影共檢出117支病變血管：左前降支45例，對角支10例，鈍圓支6例，左回旋支25例，右冠狀動脈26例，左主干5例。其中單支病變20例，雙支病變25例，多支病變15例。兩組患者在性別、年齡、心絞痛類型及病程方面差異均無顯著性。選擇本院健康體檢者30例作為健康對照組，其血壓、血脂、血糖、肝功能、腎功能、X線胸片、心電圖等檢查均正常，其中男20例，女10例，年齡65.8±6.5歲。與ACS組相比在性別、年齡構成上差異無顯著性。

治療方法 ①常規(guī)治療組：于PCI手術當天清晨及術后次日清晨(術后12～24 小時)分別采集空腹肘靜脈血標本4 ml，方法同健康對照組。PCI術前按常規(guī)給予氯吡格雷75 mg/日和阿司匹林100 mg/日，至少3天，如果為急診PCI即在術前給予負荷量氯吡格雷300 mg和阿司匹林300 mg，PCI術后常規(guī)治療8周后復查CD62P、CD63和GPⅡb/Ⅲa受體復合物以及血漿vWF因子的表達水平，與治療前比較。②通心絡膠囊治療組： PCI術后在以上常規(guī)治療的基礎上，加用通心絡膠囊(每粒含生藥0.38 g，石家莊以嶺藥業(yè)股份有限公司產品)4粒/次，3次/日，8周為1療程，治療8周后復查CD62P、CD63和GPⅡb/Ⅲa受體復合物以及血漿vWF因子的表達水平，測定FMD，與常規(guī)治療組比較。

統計學處理 用SPSS11.0軟件包進行統計學分析，計量數據用均數±標準差(X±S)表示，組間比較采用t檢驗，＞3組采用方差分析，以P＜0.05為差異有顯著性。

結果

經過常規(guī)治療和通心絡膠囊治療后，ACS患者的血小板活化指標CD62P、CD63和GPⅡb/Ⅲa受體復合物及血漿vWF因子的表達水平較冠心病介入術前均有不同程度的下降(P＜0.05或P＜0.01)，但通心絡治療組對以上指標降低更大(P＜0.05)，通心絡治療組對FMD影響明顯增強(P＜0.01)。

討論

篇6

[關鍵詞] 神燈；喜療妥；外周血管硬化

[中圖分類號] R972 [文獻標識碼] A [文章編號] 1674-4721（2013）06（b）-0049-03

外周血管是臨床輸液的主要血管通路， 而靜脈輸液是老年患者常用的治療方法，老齡患者外周血管硬化將會導致外周血管的使用壽命縮短[1]，增加了血管的穿刺難度，從而給老年患者增加了疾病以外的痛苦，早期發(fā)現和干預血管硬化對于延長外周血管的使用壽命有重要意義。重視血管監(jiān)測和保護，能減輕因反復穿刺給患者增加的痛苦，避免深靜脈置管帶來的經濟費用及并發(fā)癥的發(fā)生。本院于2012年6月～2013年1月對住院期間伴有外周血管硬化的老年患者，采用神燈照射聯合多磺酸黏多糖乳膏（喜療妥）外敷治療老年患者外周血管硬化，取得較好的療效，現報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇2012年6月～2013年1月在本院住院期間并伴有外周血管硬化的老年患者，隨機分成兩組，所有參與研究的患者均知情同意。實驗組18例，男性10例，女性8例，年齡62～89歲，平均72.5歲；其中肺源性心臟病患者10例，冠心病患者4例，腦梗死患者4例，以上入選病例均無嚴重并發(fā)癥。對照組16例，男性11例，女性5例，年齡63～85歲，平均70.3歲；其中，肺源性心臟病8例，冠心病5例，腦梗死3例，以上入選病例均未發(fā)生嚴重并發(fā)癥。兩組患者原發(fā)疾病為肺源性心臟病、冠心病、腦梗死等，排除肺源性心臟病心功能Ⅲ級以上、冠心病眼底動脈硬化Ⅱ級以上及超聲心動室壁運動異常的患者[2]。兩組患者在年齡、性別、原發(fā)疾病、并發(fā)癥等方面差異無統計學意義（P > 0.05），具有可比性。

1.2 入選標準

①本院患有慢性疾?。阅I功能不全、糖尿病、高血壓、COPD）需長期住院治療（住院天數≥2周）的老年患者；②同一血管通路穿刺超過10次以上，經血管局部彩色多普勒超聲檢查提示外周血管通路已發(fā)生硬化、血流速度降低或血管壁增厚、血管狹窄或管腔內附壁血栓形成者；③所有研究對象均為年齡在60歲以上的老年患者。

1.3排除標準

①血管通路經血管局部彩色多普勒超聲檢查提示無明顯異常者；②住院天數

1.4 治療方法

實驗組先用神燈照射硬化血管20 min左右，再用喜療妥乳膏均勻涂擦硬化血管及周圍皮膚組織，然后用食、中、無名指并攏用指腹按順時針方向輕輕按摩3～5 min，每日2次；對照組喜療妥乳膏均勻涂搽硬化血管及周圍皮膚組織后，用食、中、無名指并攏用指腹按順時針方向輕輕按摩3～5 min，每日2次，兩組患者在涂抹時均要注意避開破損的皮膚。

1.5 觀察項目和方法

1個療程（2周）后，分別對兩組患者的血管通路情況進行比較，觀察血管局部疼痛緩解、周圍血腫消退、硬結軟化、血管彈性恢復等情況，并通過彩色多普勒超聲檢查穿刺部位血管管腔狹窄程度和血流情況[3]。

1.6 療效判斷標準

①痊愈：血管局部疼痛消失，血腫消除，皮膚周圍硬結軟化，穿刺血管時彈性恢復良好，彩色多普勒超聲檢查提示穿刺部位血管未見明顯異常血流信號；②顯效：患者感覺疼痛明顯緩解，血腫縮小，血管周圍硬結較前軟化，穿刺時血管變軟，彩色多普勒超聲檢查提示穿刺部位血管血流暢通；③有效：患者疼痛，但稍有緩解，血管未見明顯軟化，仍有硬結、腫脹，彩色多普勒超聲檢查提示穿刺部位血管硬化，血流速度降低；④無效：血管局部疼痛無緩解，皮膚周圍腫脹、硬結、淤血、斑點、血管彈性差，彩色多普勒超聲檢查提示穿刺部位血管壁增厚，血管狹窄或管腔內附壁血栓形成[4]。其中，總有效例數=痊愈例數+顯效例數+有效例數。

1.7 統計學方法

采用SPSS 13.0統計軟件包進行數據處理，對計量資料以（x±s）表示，組間比較采用t檢驗，治療前后比較采用配對t檢驗，以P < 0.05為差異有統計學意義。

2 結果

2.1 研究完成情況

34例患者當中，其中1例因提前出院、1例因喜療妥過敏而未完成研究，另外補充2例入選患者進行繼續(xù)研究，研究過程中無嚴重并發(fā)癥發(fā)生。

2.2 治療效果

實驗組總有效率為94.4%，對照組總有效率為62.5%，實驗組的治療效果明顯優(yōu)于對照組，差異具有高度統計學意義（P < 0.01）（表1）。

2.2兩組患者血管變化情況的比較

實驗組老年患者外周血管的血管壁厚度及管腔的改善程度明顯優(yōu)于對照組（P < 0.05或P < 0.01）（表2）。

3 討論

喜療妥乳膏的主要成分為多磺酸基黏多糖，從動物臟器中提取制成，每100 克乳劑中含有多磺酸基黏多糖2500 U，涂抹靜脈炎處，經皮膚吸收后，能迅速穿透皮膚，分布在皮下組織內，抑制組織中蛋白分解酶及透明質酸酶的活性，促進水腫及血腫的吸收，抑制血栓形成及生長，促進局部血液循環(huán)，刺激受損組織再生功能，因此能夠迅速緩解腫脹、灼熱、疼痛及壓迫感[5]。另外，它通過作用于血液凝固和纖維蛋白溶解系統而具有抗血栓的作用；通過抑制各種參與分解的酶以及影響前列腺素和補體系統而具有抗炎止痛的作用，通過促進間葉細胞的生成以及恢復細胞間物質，保持水分，從而促進結締組織的再生，改善患處局部血液循環(huán)，因此在靜脈炎炎癥部位涂抹喜療妥乳膏能促進滲出液的吸收，防止局部炎癥的發(fā)展和加速水腫的吸收，促進正常結締組織的再生，有利于組織的復原[6]，抑制血栓形成和生長[7]，且對皮膚無刺激性、耐受性好、副作用少。

神燈是利用特定電滋波的生物效應制成。通過神燈照射，使局部溫度增高，血液循環(huán)加快，改善組織營養(yǎng)，促進新陳代謝，調整生理機能，減少滲出，使創(chuàng)面干燥，利于組織的再生與修復。另外神燈照射還具有鎮(zhèn)痛、解除痙攣、消腫、消炎等作用[8]，照射后患者自覺疼痛明顯減輕，感覺舒適；神燈照射以其操作簡便、無創(chuàng)傷性、效果明顯等優(yōu)點，在臨床上深受廣大患者和醫(yī)護人員歡迎。

隨著中國老齡化進程的加快，老齡患者的數量逐步增長，長期輸液的老齡患者極易出現外周血管硬化，由于糖尿病、高血壓、貧血、脂代謝異常、尿毒癥毒素在體內蓄積或長期反復進行外周靜脈穿刺等因素造成老年患者的外周血管彈性差、血管內膜損傷等因素，容易造成血管硬化、產生結節(jié)或堵塞[9]。在臨床上老齡患者外周血管硬化率在逐步上升，增加了臨床輸液時穿刺的困難程度，而傳統處理方法如冷敷、熱敷、硫酸鎂濕熱敷等，都存在或多或小的缺陷。本研究證明，應用喜療妥乳膏外敷配合神燈治療儀局部照射，有相互協同、相互促進的作用，可以更有效地消除水腫、止痛、增加局部硬化皮膚彈性、減輕血腫或血管硬結[10]，延長外周血管的使用壽命，有效降低因外周血管穿刺困難而給患者造成的疾病以外的痛苦，提高老年患者的生活質量。

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篇7

一個儒家版本的有限民主

孟荀人性倫理的多維哲學解讀

牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎

重返儒學的生活構成源頭——張祥龍思想述評

論方東美對《尚書》的創(chuàng)造性解讀

儒家文明與基督教文明:和平、富足與和諧

“善”與“善的生活”:孔子與基督

儒學與生活——黃玉順教授訪談錄

論章太炎評孔子

“與儒學”叢書總序

儒學的形上學化——帝國時代的儒學理論形態(tài)分析

社會儒學建構:當代儒學創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇

論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評

詩性的自由——評陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》

論當代儒家政治哲學中的“綜合儒家”

儒學的機遇與方向——大陸新儒家評議

“文化復興”聲中的警醒——黃玉順談“國學熱”現象

以現代價值向度和知識取向重寫儒學史——任劍濤教授訪談錄

中國現代性與儒學的綜合創(chuàng)造——李翔海教授訪談錄

經學的重建與經典詮釋的方法論問題——姚中秋(秋風)教授訪談錄

經學與哲學:經典與解釋

“社會”的觀念:荀子“群學”的生活儒學解讀——兼評“社會儒學”概念

一個儒家版本的有限民主

孟荀人性倫理的多維哲學解讀

牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎?——與楊澤波教授商榷

重返儒學的生活構成源頭——張祥龍思想述評

論方東美對《尚書》的創(chuàng)造性解讀

論“大陸新儒家”——有感于李明輝教授的批評

詩性的自由——評陳純《大陸新儒家與左翼自由主義》

論章太炎評孔子

“與儒學”叢書總序

經學與哲學:經典與解釋

情感與存在及正義問題——生活儒學及中國正義論的情感觀念

城邦、人與正義:亞里士多德與荀子之間的對話

規(guī)矩的實踐意義、價值原則及其根本缺陷——略評“中國正義論”

公義語境下的儒家社會正義原則——與黃玉順教授商榷

從傳統與現代化看儒家倫理的當代使命

儒教型社會性企業(yè)的探索——以朱子“社倉制”的現代性轉型為中心

心學辨義——兼評牟宗三先生的理學研究

孝何以是一種德性?——在德性倫理學的視域下重審親親之愛

仁愛的“層級”觀念——生活儒學對孔子仁學的理解與詮釋

新世紀儒學復興的幾條進路——評《新世紀大陸新儒家研究》

當代儒學:路在何方?——《原道》二十周年紀念座談會上的發(fā)言

“儒學聯合論壇”跟帖聲明

《原道》和新儒學這二十年——黃玉順、宋大琦、楊萬江三人談

儒學前沿問題高端論壇2014:“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題學術研討會綜述

唐學研究的新成就——“紀念唐君毅先生誕辰105周年”國際學術研討會綜述

篇8

不僅張祥龍對儒學總體的論述中貫徹了現象學的原則，他對儒家天時觀的研究、對“學而時習之”章的精妙解讀，對“象”的含義的追究中，也都貫徹了現象學的原則。

表面看來，中國當代哲學對現象學的青眼有加是緣于現象學在當代世界學術中的優(yōu)勢地位，因而能夠滿足中國哲學家的國際自尊，但實際情況則是，中國哲學家之喜歡現象學尤其是海德格爾現象學是為了最大限度地彰顯中國哲學的智慧深度，從而消解西方中心主義的世界哲學圖景。

張祥龍也選擇了現象學，而且我認為他是目前為止用現象學方法研究中國思想（“中華古學”）較為成功的現象學哲學家之一。他認為，在西方哲學中，與中國古代思想的圖景最有或比較有緣分的就是現象學的思想方式，而絕不會是概念形而上學的方式。“事實上，任何一種還依據現成的概念模式——不管它是唯理論的還是經驗論的，唯心論的還是實在論的——哲學思想都極難與東方哲理思想，特別是中國古典哲學進行有效的對話。”“西方的以巴門尼德——柏拉圖主義為脊梁的傳統哲學，無論其理念化程度多么高，概念體系多么龐大，邏輯推理多么堂皇，辯證法思想多么發(fā)展，卻恰恰不能理解中國思想的微妙之處。”他基于現象學的“構成觀”對中國古代思想做了一番重新審視。

在張祥龍看來，現象學的思想方式是構成的而非概念抽象化的，現象學或現象學直觀的最突出的特點是它的“構成”（konstitution，bilden）洞見或識度。這是說，“現象本身”或“事情本身”一定是構成著的或被構成著的，與人認識它們的發(fā)生，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關。任何“存在”從改變上都與境域中的生成（werden，becoming）、“生活”（leben）、“體驗”（erleben）或“構成”不可分離。這樣一種思想方式在根本處容納和要求著像“邊緣化”“時機化”“無”這些與具體的和變易著的境況相關的思路，因而在無形中消除了中西哲學對話中最硬性的，也是最大的障礙。

儒學之進入現象學的視野要稍晚于道家，但這也是遲早要發(fā)生的事情。任何嚴肅認真的思想家都會同意儒、道兩家的同源性和相通性。張祥龍指出：“人們往往視道家為儒家的對立面，殊不知兩者在思想方式上多有相通之處。它們之間的區(qū)別往往是關于‘什么’的，比如最終的境界是仁還是道，求此境界的依據是人倫關系還是自然（無）本身，達至此至境的途徑是‘學’還是‘損’（反本歸源），治國立身靠的是什么，等等。但它們之間的相通之處則在于對最高境界（仁、道）本身的理解。對孔子和老莊而言，這最終的根源都不是任何一種‘什么’或現成的存在者，而是最根本的純境域構成。”也許正是因為如此，現象學與儒學終于走到了一起。所謂“走到一起”，一是表現為儒學與現象學的比較研究，二是表現為用現象學方法對儒學的詮釋，這當然只是就大勢而言。

用現象學方法對儒學進行詮釋就更能表現出思想的活

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力，更能彰顯出儒家思想的本原識度。張祥龍的儒學詮釋就有此種意味，他始終基于現象學的構成觀而力圖發(fā)現儒學的原始生存經驗。他指出：“孔子教學的源頭真義就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八門的‘語類’之中。與一般的看法相左，孔子深信他的學問中有‘一以貫之’的思想識度（‘道’）。……究其實，它并未傳達任何現成的‘什么’，而只是揭示出一個人與人相互對待、相互造就的構成原則，一種看待人生乃至世界的純境域的方式。……孔子的仁學并不受制于任何現成的存在預設。”“孔子雖然‘罕言’那通過概念范疇來加以規(guī)定的‘仁’，卻要在、并且只在具體生動的對話情境中來顯示‘仁’的本性上多樣的語境含義或‘生成’的含義?？鬃雨P于仁的各種說法之間確有‘家族’類似，但又不可被對象化為不變的種屬定義。也正是出于這種現象學和解釋學的識度，他將古代的‘信天游’、‘爬山調’一類的‘詩’視之為‘無邪’之‘思’，在‘韶’樂中體驗帶‘盡美又盡善’的境界。”“《論語》中洋溢的那種活潑氣息即來自孔子思想和性格的純構成特性，而后世儒家的每況愈下則只能歸結為這種特性的逐漸喪失和某種現成者比如‘天理’的獨霸。”

篇9

20世紀儒學發(fā)展，在危機、困境、曲折中，經歷一個復雜過程。我所要講的，就是百年儒學，是在一個什么樣背景，什么樣的文化環(huán)境，面對什么樣的挑戰(zhàn)和沖突，來成長發(fā)展。

四次沖擊：儒學變游魂

它經歷了四次挑戰(zhàn)，接受了四次挑戰(zhàn)。

第一次是清末民初的改革。1901年，清政府《興學詔書》，倡導全國建立新學堂。在此倡導下，老儒學慢慢衰微，這里講的老儒學衰微，就是當時的培養(yǎng)儒生進入科舉體制的儒學私塾式微了。

1905年，清政府結束科舉制度，對儒學的生存造成重大影響。在前現代的中國社會。儒家思想和文化能夠得以傳承有三個重要基礎：一是國家、王朝宣布它為國家意識形態(tài)，正式頒定儒家的經典是國家經典；二是教育制度，主要是科舉制度，科舉制度規(guī)定儒家經典作為文官考試制度的主要科目；三是幾千年來，中國社會的家族鄉(xiāng)治制度。

1905年后，雖然科舉制度結束，但清政府仍然決定在所有學校保留經學課程，要求學校繼續(xù)在孔誕日祭祀孔子。但這點到以后也改變了，主掌教育部后，就決定要廢祀孔、刪經學。

經歷過這樣一個過程，儒家遇到了第一次重大沖擊和挑戰(zhàn)，遭遇到了第一次困境。

第二次沖擊來自于1915年開始的。儒家雖在教育和政治制度上已退出中心舞臺，但儒家思想和文化仍然保留在倫理領域。高揚批判、反思、啟蒙旗幟，把傳統文化作為它的一個對立面，特別是把儒家禮教作為重要批判對象。有人喊出了“打倒孔家店”的口號。這樣一來，繼續(xù)保留在倫理領域的儒學，受到了第二次重大挫折。我們可以說，繼承了清末民初的放逐儒學的運動。后，可以說儒家文化整體已離散。

第三次是徹底改造了舊的，以宗族為中心的鄉(xiāng)村秩序。儒家所有的制度性基礎都被斬斷了，斬斷以后儒學已變成一個游魂。

第四次就是近三十年。80年代形成一股啟蒙思潮，呼應五四時代的，也是以批判傳統作為它一個主要的基調。90年代，市場經濟蓬勃發(fā)展，功利主義盛行，帶來了一個新沖擊。

因此如果我們粗分，20世紀有四大沖擊。那么20世紀，對儒家文化有沒有機遇?有沒有回應?

新儒學是針對困境做出的各種哲學式回應

20世紀可以分五段：四個沖擊和一個機遇。儒家思想是對應著這五個階段來展開的。

儒家的一次重要機遇，是在“九?一八”到抗戰(zhàn)勝利前后，此時全國人民團結起來，要把民族的保衛(wèi)和復興變成第一等事情，因此保衛(wèi)民族文化，復興民族文化，成了文化基調，在這個機遇里，儒家思想實現了一些發(fā)展。

針對每次沖擊，也都有一些人做出了回應。

第一個階段要說的人是康有為?？涤袨殛P于孔教的設想，在以前已經有了。到了辛亥以后，他把這個問題提得更突出了。他提出這樣的法案：要立孔教，定孔教為國教。

這是對儒學困境的一個宗教式回應。當然這個回應失敗了，后來的發(fā)展證明這條路沒有走得通。但這是儒學在第一個階段所做的努力和想法。

第二個階段即后期，第一次世界大戰(zhàn)引起西方有識之士的一種文化反思，和社會主義蘇聯的出現。這引起了一流的知識分子也開始重新思考中國文化問題，代表人物就是梁漱溟先生。

二十世紀20年代初期他寫了《東西方文化及其哲學》。這本書可說是對儒學困境的第二次回應。它不是宗教式的，而是一個文化式的回應。他認為，雖然在當下的中國社會，應當全盤承受西方文化?？墒侨寮椅幕退膬r值，代表了人類的將來。他說，西方文化的特長是在解決人和自然界的關系。人和物的關系，儒家文化的特長是解決人與人、人與社會的關系。

第三個階段出現了一組哲學式的同應，它不是對特定的一個文化思潮的回應，而是對整個近代西方文化，對中國的種種沖擊和挑戰(zhàn)的回應。其中有熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟等。

熊十力可以叫做新易學，把本心建立為一個絕對的實體，他把他的宇宙論叫做“體用不二”的一種宇宙論；馬一浮也許可以叫新經學，他是一位固守傳統文化，把傳統的經學、理學都綜合的一位學者。他講。一切道術統攝于六藝，六藝又統攝于一心。

馮友蘭是新理學，這是他自己定的名稱。就是他要繼承程朱理學，通過吸收西方的新實在論，在哲學里面建立起一個理的世界，作為儒家哲學的形而上學部分。

賀麟是新心學。他是宗陸王之學，說“心為物之體，物為心之用”，也是以心學為基礎的儒家哲學。

如果我們再考慮到粱漱溟先生，他自己后來的哲學建構不斷，特別是他的哲學建構在40年代到50年代、到60年代、到70年代一直在完成一本書，叫做《人心與人生》。這本書是一個注重以心理學為基礎的現代儒家哲學的建構。

因此，建構性的新儒學基本上采取的是一種哲學的方式，也就是對儒家的困境進行一種哲學式的回應。

第四個階段即革命和階段。這是屬于一個現代儒學調試的階段，就是跟社會主義來做結合，熊十力在50年代初期寫的《原儒》里面就提出要廢私有制，蕩平階級，這就是吸收社會主義的思想。

從潛隱到復興：儒學復興的第二次機遇來到

第五個階段，我們必須強調一點，就是改革開放以來，看儒學的時候，我們的儒學觀念一定要變，不是說一定要有儒家哲學家在，儒學才在。

這個階段可以叫做從潛隱到復興。何為潛隱?就是儒學的存在不能夠看做只有儒家哲學家存在才有儒學存在。50年代以后一直到今天，正如李澤厚所講，儒學不僅僅是一套經典的解說，它同時是中國人的一套文化心理結構。當一切制度聯系都被切斷以后，它變成一個活在人們內心的傳統，特別是在民間，在老百姓的內心里面。在老百姓內心里可能比在知識階層里面活得更多，保存得更多。因為知識階層受到西方文化的浸染可能更深。

我們可稱它是一個百姓日用而不知，一個沒有自覺的狀態(tài)。那么中國人的倫理觀念，從50年代以后，可說是仍然受到傳統的儒家倫理的深刻影響，它是連續(xù)沒有變的。

改革開放以來這個時期，有兩個方面值得注意：

一是30年來的儒學研究構成了一套學術儒學的文化，就是對傳統儒學進行深入研究，把握儒學歷史發(fā)展演化的脈絡，來梳理儒學理論體系的內部結構，這套文化我叫做學術儒學。二是文化儒學。近30年來，我們有很多文化思潮跟儒學有關，比如討論儒學與民主，儒學與人權，儒學與全球化，儒學與現代化，儒學與文明沖突的關系，等等。在這些討論里，很多學者是站在儒家文化的立場。表彰儒學價值的積極意義。這個討論也構成了一個儒學的特殊存在形態(tài)，我把這個形態(tài)叫做文化儒學。

篇10

當代中國哲學正處在反思過去和尋求突破的時期，由于傳統的學科分割和研究領域固步自封形成的僵化觀念及習慣方式，嚴重地影響了中國哲學的發(fā)展和進步。世界經濟文化的全球化發(fā)展，要求各國以積極的姿態(tài)進行文化合作與交流，各國文化在文明對話的碰撞中不斷融合，逐漸成了一個絢麗多姿的“世界文化共同體”。在新形勢下，打破馬哲、西哲和中哲間的重重壁壘，重塑中國哲學的完整和統一，是一項迫切的任務。中國哲學體系的重組和構建需要開放的胸襟、包容的氣度、以及不斷的自我反省和調適，而開展“文明對話”無疑是中國哲學建設的必經之路，只有在“文明對話”的鍛淬和互動中，中國哲學才能以全新的姿態(tài)走向世界，獲得進一步發(fā)展。

一、“文明對話”及重要意義

（一）文明對話

隨著蘇聯解體、美蘇冷戰(zhàn)結束，美國哈佛大學的著名教授亨廷頓提出了“文明沖突論”，他認為一場以文化為界限新的冷戰(zhàn)將會來臨，伊斯蘭教及儒教聯盟是主要的威脅。對于他的觀點，國際上大多數學者都難以茍同。不久，哈佛大學的另一位著名教授杜維明針對此提出了“文明對話論”，他認為現在世界上多元文化共存，通過進行對話和交流以及對各宗文化的反省和變革，能夠促進多元文化之間的融合和理解，人類將會迎來一個嶄新的世紀。為此他多年來奔走世界各國組織并參加了關于“文明對本文由收集整理

話”的學術研討會，在2002年的8月，哈佛大學聯合燕京學社和南京大學于南京召開“文明對話國際學術討論會”取得了圓滿成功，在學術界引起巨大反響。大會強調：“文明沖突論”是狹隘的二分法，世界各民族文化通過“對話”可以實現和而不同的發(fā)展，對話的最低要求是寬容，對話是要了解對方和反思自我以達到相互參照和共同學習的目的。對話的最高層次是“celebration of diversity”——慶幸多樣。

（二）文明對話的重要性

隨著蘇聯解體，美蘇冷戰(zhàn)的結束，打破了世界“兩極化”格局，世界形勢朝著多極化的格局發(fā)展，構建世界新秩序需要文明對話。新形勢下，后現代文化格局和經濟全球化已成為時代的焦點，是世界各國各民族都要面對的新的挑戰(zhàn)，整體思維是全球化時代的產物和要求，它提倡一種更加博大的胸襟和開闊的視野以及全世界休戚與共的思維意向，引導出哲學或宗教的最終思考。在整體思考中，需要以文明對話為指向，文明對話是建立在整體觀念上，找尋某種價值的統一或人類共識。“歷史終結論”和“文明沖突”論激發(fā)著文明對話的出現。文明對話的提出對于構建世界新秩序，發(fā)展一種新的全球性的倫理，探尋世界文化融合，構建世界文化共同體有著重要意義。

二、文明對話和當代中國哲學建設

當代中國哲學正處在反思過去和尋求突破的時期，由于傳統的學科分割形式和研究領域固步自封形成的僵化觀念及習慣方式，嚴重地影響了中國哲學的發(fā)展和進步。中國哲學體系的重組和構建需要開放的胸襟、包容的氣度、以及不斷的自我反省和調適，而開展“文明對話”無疑是中國哲學建設的必經之路，只有在“文明對話”的鍛淬和互動中，中國哲學才能以全新的姿態(tài)走向世界，獲得進一步發(fā)展。下面，文章從三個方面探討文明對話中中國哲學的建設。

（一）進行文明對話要明晰自我身份

文明間的緊張關系與對話者僵硬的身份有關，文明對話是為了消除文明間的緊張。身份性是各文明進行對話的基礎，沒有身份沒有差異，對話就多余了，因此身份是不能完全消除的，對話首先要明晰自我身份。中國哲學身份一直處在一個尷尬的境地，依據西方哲學體系、模仿西方哲學形態(tài)而構建的中國哲學，染上了太多西方的底色，“西化”色彩較重，沒能成為民族的精神力量和源泉。中國哲學模仿者的身份及“小學生”的地位決定了它的謙恭和卑弱的姿態(tài)，中國哲學系統中的知識構建有的還達不到17世紀時西方哲學的水平，由于身份定位的限制和后天受到意識形態(tài)強制以及政治社會的支配等影響和長期封閉的環(huán)境，導致中國哲學沒有一個好的定位，在全球化的浪潮中不能不感到力不從心。因此，中國哲學要進行文明對話，首先要明晰自我的身份，有一個清晰的定位。

（二）中國哲學身份重構中的反思

由于中國哲學亦中亦西又不中不西的模糊身份以及步亦趨地追尋西方哲學，造成了當代中國哲學的局限性和弱勢。近20年來，中國由于經濟的增長和社會結構的變化，我們的民族意識正在覺醒，呼喚我們重新評價和認定自己的文化，這是一個耗時長且艱巨的任務，需要不停地協調和西方的文化的關系。在身份重構中，中國文化重要組成部分的儒家經學、先秦諸子以及釋道二家等，原有的系統被打破了，思想之間的有機聯系已不存在，失去了實質性的身份，因此，這不僅需要我們對傳統的中國哲學不僅僅是簡單的“復原”還要一邊做清理一邊找尋新的解釋。

中國哲學思想主體性復位以及身份的重構有很多困難。一方面我們要反思百年來中國哲學的構建和發(fā)展歷史，并從中總結出經驗教訓非其所非、是其所是，要從根本上打破中國哲學的局限性，以走出當前困境；另一方面我們又要積極面對全球化挑戰(zhàn)，找尋合適的身份以以及新穎的表達方式，化解地方知識困境，把中華民族的文化思想帶到世界大舞臺之中。我們要打破“西優(yōu)中劣”、西高中低”、

“西體中用”、“以西釋中”等固定思維的影響，要摒棄以西方為中心的陳詞濫調，將我們的思想從傳統歐洲中心論中解放出來，進行精神創(chuàng)新和思維想象。又不能一味排斥西方，中國哲學要在同西方文化互動的關系、在更大的范圍中以及更加細致的層面上展開，要回歸經典，為我們的精神找到可以棲息的家園，要梳理、詮釋古代典籍，把遺失的思想果實找回來，把斷裂的思想連接起來，但也不能回到原來“皓首窮經”的老路，我們要同時代脈搏緊密相連，要具有全球化的視野，要讓中國哲學不斷走向世界。

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（三）中國哲學要通過對話走向世界

從中國哲學近百年來的發(fā)展我們可以看出，由于大量借鑒吸收西方哲學，出現了“西哲東漸”的盛大狀況，形成了眾多流派爭鳴的活躍場面，馬克思哲學從中脫穎而出，在百轉千回中不斷探索新的道路，并同中國的具體實際相結合，從而誕生了具有中國特色的理論體系，馬克思哲學不斷發(fā)展成熟，最終成為中國社會主導性的意識形態(tài)。與此同時在和外來哲學的碰撞中，中國傳統思想發(fā)生了巨大本文由收集整理

的變化，在延續(xù)歷史發(fā)展的基礎上，出現了新道學、新儒學以及新佛學等系統，可見在新勢力的沖擊下，民族文化傳統也沒有斷絕。我們接受了黑格爾、亞里士多德的思想，也受到馬克思和列林的指導，在社會生活中無時無刻不廣披孔子、佛陀的福澤，這三者之間既穿透又融合。

儒學是中國最具傳統色彩的哲學，進行文明對話的不是舊儒學應是新儒學。中國傳統儒學在熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅等儒學專家前赴后繼的不懈努力之下，儒學的知識形態(tài)和系統構建也日益明朗，在國際上也有一定的地位，但仍處于起步階段。進入新世紀后，新儒學家劉述先、杜維明等積極開展國際文明對話，與各文明的代表人物進行交流和對話，開拓了儒學的發(fā)展空間，促進儒學走進世界舞臺。通過文明對話，不僅可以推進儒學的國際上的影響力，讓更多的人了解中國，了解中國文化，中國儒學本身也獲得了反省和整理的機會，從而能夠調整姿態(tài)、找準位置、激活能量，從困境中走出來，重現光輝。文明對話對儒學來說如此，自然對于道、釋等傳統文化也是如此。因此，中國哲學必須走文明對話的道路，才能在整合和重組中不斷獲得新的發(fā)展和詮釋，進而走向世界。