導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇莊子對(duì)儒家思想的態(tài)度，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關(guān)鍵詞：儒家；道家；生死觀；現(xiàn)實(shí)意義

中圖分類(lèi)號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-949X(2008)-10-0060-02

生命是我們每個(gè)人生來(lái)?yè)碛?、又最難割舍的東西?！吧迸c“死”自古以來(lái)就是人們所面臨的兩大根本問(wèn)題。早在兩千年多前的中國(guó)先哲們就曾思考并回答過(guò)這些問(wèn)題，或者在其思想學(xué)說(shuō)中對(duì)此類(lèi)問(wèn)題有所體現(xiàn)和影射。本文就以生命面臨絕境問(wèn)題為引子，來(lái)簡(jiǎn)要探討一下儒家和道家思想中所體現(xiàn)出的生死觀。

一、儒家思想：“不知生，焉知死”

儒家思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，并且是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，其思想由孔子創(chuàng)立的。儒家思想中的生死觀理所當(dāng)然由孔子奠基。據(jù)《論語(yǔ)?先進(jìn)》記載，有一次子路向老師孔子詢(xún)問(wèn)有關(guān)祭祀鬼神的事時(shí)涉及到了死的問(wèn)題?？鬃釉唬骸拔茨苁氯?，焉能事鬼？”曰：“敢問(wèn)死?！痹唬骸拔粗芍?？”孔子認(rèn)為，人不懂得生也就不會(huì)值得死，人活著的時(shí)候最重要的事情莫過(guò)于搞懂活著的道理，搞懂人應(yīng)該如何活著；至于死，且不必管它，或者是到死的時(shí)候再說(shuō)，或者是懂得了生也就懂得了死。

當(dāng)然，孔子所說(shuō)的“生”不是我們普通意義上所說(shuō)的“活著”，而是指人應(yīng)該如何活著，活著應(yīng)該如何實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值和意義。而后由生知死，自然而然就明白了死的意蘊(yùn)。顯然，孔子在這句“未知生，焉知死？”簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的話(huà)語(yǔ)中表達(dá)出知生必知死更為重要的觀點(diǎn)。

知生的意義，就是要明白人生的價(jià)值在于進(jìn)取，不能有一刻的止息懈怠?！疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息”?！安幌ⅰ笔且磺谢钪娜怂鶓?yīng)知道的最根本的道理，知生就在于“不息”。

儒家固然強(qiáng)調(diào)知生，視死為對(duì)人生的否定，但也不回避知死，只是認(rèn)為死作為生之息，其意義不是獨(dú)立的，人須從知生去知死，將生死統(tǒng)一起來(lái)。儒家學(xué)派認(rèn)為，生與死本來(lái)就沒(méi)有絕對(duì)的界限，它們是可以相互循環(huán)的。生之理?yè)Q一個(gè)角度，就是死之理，反之亦然。

通過(guò)反思一生的歷程明白了生的道理，理所當(dāng)然就懂得了死的真諦，即知生之道則知死之道，那么死就成自然而然的事情了。

二、道家思想：莊子妻死，鼓盆而歌

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，道家是與儒家并駕齊驅(qū)的另一個(gè)思想流派。它在社會(huì)政治領(lǐng)域的影響不如儒家大，但在中國(guó)人的文化心理和人生情趣方面，其影響一點(diǎn)也不遜于儒家。道家由老子創(chuàng)立。本文主要以莊子的生死觀作分析。

莊子對(duì)待生死是無(wú)為態(tài)度，最明顯地表現(xiàn)在對(duì)待其妻子的喪事上?！肚f子?至樂(lè)》中記載了莊子“鼓盆而歌”的故事：莊子妻死，惠子吊之。莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬骸芭c人居，長(zhǎng)子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概然！然察其始而本無(wú)生；非徒無(wú)生也。而本無(wú)形；非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間。變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！?/p>

在莊子看來(lái)，人在大自然的渾沌迷茫之中，本來(lái)是沒(méi)有生命的，開(kāi)始是由于氣的變化才有了形體，而形體的變化進(jìn)而有了生命，最終又回到死亡。一物的生成源于他物的死滅，一物的死滅又是他物的生成。人的生命是氣的聚合，氣聚合了則是生，氣離散了就為死。生死并不神秘，它不過(guò)是事物相互轉(zhuǎn)化的自然過(guò)程，是氣的自我聚散的過(guò)程。萬(wàn)物由氣產(chǎn)生后從來(lái)就不守著業(yè)已生成的固定形態(tài)不變，而是不停地以不同的形態(tài)相互轉(zhuǎn)化，天下萬(wàn)物就這樣“方生方死，方死方生”，生生死死，循環(huán)往復(fù)，永不停息，這是自然的一種和諧與均衡。

道家認(rèn)為，道是天下萬(wàn)物的共同起源，道是沒(méi)有終點(diǎn)和起點(diǎn)的，然而，世間的一切事物卻都有生死；生的到來(lái)，是不能推卻的，生的離去，是不能阻止的。莊子深深地懂得世間一切事物和人生都具有這種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然性，因而以一種順應(yīng)自然的態(tài)度來(lái)對(duì)待它，從而達(dá)到超越生死、哀樂(lè)不入的曠達(dá)的精神境界。正因?yàn)槿绱?，莊子盡管憤世，但不厭世；盡管嫉俗，但不離俗；盡管不悅生，但也不逃生；盡管不惡死，但也不樂(lè)死。

當(dāng)一個(gè)人的生命面臨死亡的威脅，使得生命陷入絕境時(shí)，與儒家思想截然不同，道家的思想讓人以一種豁達(dá)的、自然無(wú)為的和超脫的態(tài)度對(duì)待即將來(lái)臨的危險(xiǎn)，而不會(huì)去思考自己生命價(jià)值的問(wèn)題。死亡就像晝夜更替、四季變換一樣平常無(wú)奇，不必為了自己的一點(diǎn)利益和身份地位而貪生和怕死。人之得生只是由于自然的時(shí)運(yùn)，死亡也不過(guò)是順從自然本身的變化。人戀生而憂(yōu)死，乃是被人事和利益所束縛而得不到解脫的表現(xiàn)。人左右不了生死，就只能視生死為一，以平和的超脫的心態(tài)順應(yīng)自然的變化與更替。

三、儒、道家哲學(xué)的生死觀的啟示及其現(xiàn)實(shí)意義

儒家和道家思想中的生死觀是截然不同的，甚至是大相徑庭的。但是，他們分別從自己思想根源出發(fā)從不同的角度和立場(chǎng)來(lái)闡釋他們對(duì)待生死和生命價(jià)值的觀點(diǎn)和看法，雖然其思想形成于兩千多年前，但是還是對(duì)后世的生死觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，是中華民族寶貴的精神財(cái)富的一部分，對(duì)當(dāng)代社會(huì)和現(xiàn)實(shí)人生也有著很大的啟示和重要的現(xiàn)實(shí)意義。

從儒道各自的生死觀及超越生死的方法我們不難看出，超越生死并不是一種客觀事實(shí)，而是一種精神境界。同樣，像儒家所提倡的仁義禮儀有些已經(jīng)不符合時(shí)展的潮流而遭淘汰，但是他那種為了生命價(jià)值和社會(huì)責(zé)任積極進(jìn)取的精神在現(xiàn)時(shí)代還是應(yīng)該大力提倡的，尤其是在建立和諧社會(huì)的今天。當(dāng)然，處于當(dāng)代社會(huì)中，生命陷于絕境的機(jī)會(huì)不像以前那么多，大多數(shù)是處于平和與安寧中度過(guò)的，我們就應(yīng)該審慎地對(duì)待先人們留下的寶貴遺產(chǎn)?？傊?，我們應(yīng)取其精華、去其糟柏，合而為一，并為我所用，創(chuàng)立出一套符合人文關(guān)懷、社會(huì)特征和時(shí)代潮流的生死觀。

以上是我自己對(duì)儒家和道家生死觀的一些理解和探討，還有自己的一點(diǎn)心得體會(huì)，難免會(huì)有一些偏頗和不當(dāng)。只是列舉了儒家和道家的觀點(diǎn)，對(duì)其他的流派沒(méi)能論及；并且對(duì)儒道兩家的論述也不夠充分和具體，只是列舉了一兩個(gè)事例加以分析。不周之處希望老師能夠諒解。

參考文獻(xiàn)：

[1] 楊伯峻譯注. 論語(yǔ)譯注[M].中華書(shū)局,1980

篇2

關(guān)鍵詞：儒 道 有為 無(wú)為 處世之道所謂儒家之道，簡(jiǎn)而概之，即指以孔子為代表的儒家思想，它是先秦諸子百家思想中對(duì)后世影響最為深遠(yuǎn)的一家。后世對(duì)于儒家之道附會(huì)甚多，從許多學(xué)科都可以解釋一番，而儒家之道的一個(gè)重要方面即在于教授一個(gè)人該如何修養(yǎng)自身以處于世從而實(shí)現(xiàn)自己的人生理想。所謂道家之道，即指以老子、莊子為代表的道家思想，它包括治世之道，處世之道，自適之道等。本文主要從儒、道二家處世之道的相異處著筆，探析個(gè)人修養(yǎng)當(dāng)中應(yīng)該如何調(diào)和二家思想以達(dá)到一個(gè)儒道合鳴的境界。

一、儒、道二家處世之道淺析

歷來(lái)學(xué)者大都認(rèn)為孔子的思想主要是“仁”，其主要目的是恢復(fù)周禮，而我拙以為孔子的主要目的在于實(shí)行“道”，“仁”只是實(shí)行“道”的一個(gè)內(nèi)在要求?！暗馈笔强鬃右簧淖非?，“朝聞道，夕可死也”；“道不行，乘浮桴游于海”。實(shí)現(xiàn)“道”是孔子一生的奮斗方向，而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)“道”，就要積極入仕通過(guò)統(tǒng)治者施行。在道家，老子認(rèn)為“道”是世界萬(wàn)物的根源，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，（《道德經(jīng)》）但他又說(shuō)“道法自然”，所以也有人說(shuō)道家追求的是自然。莊子認(rèn)為人應(yīng)該不為外世的功名利祿所累，人也不過(guò)是自然的一部分，所以人應(yīng)該逍遙于自然之中。莊子在《齊物論》中就認(rèn)為這個(gè)世界原本無(wú)是無(wú)非，無(wú)所謂對(duì)與錯(cuò)，又何必糾結(jié)于人世的得與失呢？所以總的來(lái)說(shuō)，儒家的處世之道主張一種積極的任重道遠(yuǎn)的有為人生，道家的處世之道追求一種相對(duì)消極的自適逍遙的無(wú)為境界。儒家的思想是現(xiàn)世的人生應(yīng)該做些什么，要有為，而道家的思想是主張個(gè)人在精神層面上的修養(yǎng)，做到游心乘物。

儒家思想，對(duì)自古以來(lái)的中國(guó)文人士大夫著一種根深蒂固的影響。人想要實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值，固然有多種實(shí)現(xiàn)途徑，但是，在封建社會(huì)，商人、手工業(yè)者等往往處于“下九流”的地位，儒家認(rèn)為最為高尚的職業(yè)是通過(guò)讀書(shū)從政，“學(xué)而優(yōu)則仕”， 孟子說(shuō)“勞心者治人，勞力者治于人”，汪洙的《神童詩(shī)》前幾句大家都耳熟能詳，“天子重英豪，文章教爾曹；萬(wàn)般皆下品，惟有讀書(shū)高。少小須勤學(xué)，文章可立身；滿(mǎn)朝朱紫貴，盡是讀書(shū)人”，這兩句詩(shī)形象的道出了士大夫的心理。道家尚任自然無(wú)為的主張也對(duì)中國(guó)文化有很大的影響，如中國(guó)文學(xué)作品中對(duì)山水進(jìn)行崇拜摹寫(xiě)和士大夫?qū)ψ匀坏挠H近，中國(guó)的隱士之風(fēng)等等。如果說(shuō)儒家思想是一個(gè)涉世未深對(duì)未來(lái)滿(mǎn)懷抱負(fù)、對(duì)人生充滿(mǎn)憧憬，渴望作出一番成績(jī)的年輕人，那么道家思想更像是一個(gè)諳盡人世布滿(mǎn)滄桑的老者，深諳功名利祿到頭來(lái)是一場(chǎng)空，不過(guò)是一場(chǎng)游戲一場(chǎng)夢(mèng)，人裸的來(lái)到這個(gè)世界還是裸的走走了，“金玉滿(mǎn)堂，莫之能守”。按照正常人的思維，一個(gè)人基本上在年輕的時(shí)候充滿(mǎn)激情，懷揣著對(duì)事業(yè)和愛(ài)情的希望與激情，但在經(jīng)歷的社會(huì)多年之后，則慢慢激情消退。

二、儒、道合奏

馬斯洛需要層次理論把人的需求分成生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)需求五類(lèi)，依次由較低層次到較高層次。生理需求是人類(lèi)的第一級(jí)需要，指能滿(mǎn)足個(gè)體生存所必須的一切需要，如食物、衣服、等等。 生理需求是最基礎(chǔ)的，是金字塔的基石。而自我實(shí)現(xiàn)的需求處于金字塔的頂端，按照馬斯洛的觀點(diǎn)，人只有一一由低向高去滿(mǎn)足和實(shí)現(xiàn)這些需求，儒家就比較現(xiàn)實(shí)，他鼓勵(lì)人們積極入仕，即使像顏回，雖然生活不富裕，也是“一簞食，一瓢飲”，可以滿(mǎn)腹。莊子理想中的神人卻是不食人間煙火，吸風(fēng)飲露，這顯然不切實(shí)際，但他窮困到一定程度也還是要向人借米，他的自我實(shí)現(xiàn)理想太高以至于忽視生理滿(mǎn)足這個(gè)基礎(chǔ)。金字塔怎么能沒(méi)有一個(gè)厚實(shí)的基墊？

所以一個(gè)人活在當(dāng)下應(yīng)該以儒為基礎(chǔ)，以道為修養(yǎng)。金玉滿(mǎn)堂你可以視之為糞土，但沒(méi)錢(qián)卻逼得英雄好漢！荊軻不愿受恩于別人，俗話(huà)說(shuō)“出來(lái)混的，拿的都得還”，但時(shí)勢(shì)所逼，燕太子丹要他去刺殺秦王，即使他料得此去兇相多，吉相少，“風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)返”，任憑前面是刀山火海也得縱身一越！莊子說(shuō)，人之所以為外物所累，就是欲望太多，可是一個(gè)人要生存，面包就是最基本的需求，如果不能自給自足，就要有求于人?？鬃泳蜕钪O這個(gè)道理，他也更為現(xiàn)實(shí)，他的主張主要就是為統(tǒng)治者服務(wù)，因?yàn)樗叭偂庇诮y(tǒng)治者，只有統(tǒng)治者給予他官位俸祿，他才能獲得物質(zhì)滿(mǎn)足，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)理想抱負(fù)。試想如果每個(gè)人都像莊子那樣沒(méi)有欲望，每個(gè)人都滿(mǎn)足于柴米油鹽，那么這個(gè)社會(huì)恐怕還停留在自給自足的農(nóng)耕社會(huì)，社會(huì)就不會(huì)進(jìn)步！

但是在追求面包的道路上，能一帆風(fēng)順畢竟是很少的一部分，在追求名利的獨(dú)木橋上擠了太多的人了，難免就會(huì)有許多人掉下去，也有在中途覺(jué)得不得意而自愿跳下河去的，如陶淵明。此時(shí)，他們可能很郁悶，心中很糾結(jié)，但是人的本能是要求生的，所以此時(shí)他們又從老莊那里尋求安慰。就像老子說(shuō)的，“福兮，禍之所倚；禍兮，福之所伏”，（《道德經(jīng)》）在你得勢(shì)的時(shí)候不要張揚(yáng)跋扈，應(yīng)為這是不長(zhǎng)久的，要處下不爭(zhēng)，在你失意的時(shí)候，要告訴自己，月滿(mǎn)則虧，月虧則盈，“金玉滿(mǎn)堂，莫之能守”，（《道德經(jīng)》）地球是在運(yùn)動(dòng)的，一個(gè)人不可能總是處在倒霉的位置上，這樣，就不至于鉆牛角尖，走上不歸路。再學(xué)學(xué)莊子的瀟灑神人，吸風(fēng)飲露，蘇軾被貶海南曾經(jīng)一度饑餓，就是這樣過(guò)的。這樣，你就可以心平氣和，一個(gè)人心態(tài)好了，反而做事就沒(méi)有壓力，可能會(huì)有事半功倍的效果。當(dāng)然，也有想不開(kāi)的，如屈原。很多文人都受儒道兩家思想的影響，如王安石前后期詩(shī)風(fēng)的轉(zhuǎn)變，仕途上的兩仕兩罷之后，一改往日的熱衷于功名政治，轉(zhuǎn)而為“荊公”體，但表面上的閑適卻難掩深沉的悲痛?！澳晟俨恢钭涛?，愛(ài)上層樓。愛(ài)上層樓，為賦新詞強(qiáng)說(shuō)愁。而今識(shí)盡愁滋味，欲說(shuō)還休。欲說(shuō)還休，卻道天涼好個(gè)秋”，許多人在年輕是多是受儒家思想影響，所謂年少輕狂。而在年老識(shí)盡人事之后卻認(rèn)為道家更是爐火純青的處世原則。

三、小結(jié)

儒家和道家的思想基本上是在中國(guó)的知識(shí)分子身上并存著，只不過(guò)有的隱有的顯，或者表現(xiàn)出來(lái)的程度不同。坡的形象在文人士大夫當(dāng)中可謂是典范，儒、道思想同時(shí)在他身上呈現(xiàn)，如他的有關(guān)寫(xiě)赤壁的詩(shī)文中就出現(xiàn)了三家的痕跡?！赌钆珛伞こ啾趹压拧分醒瞿街荑さ暮澜茱L(fēng)流，“雄姿英發(fā)，羽扇綸巾，談笑間檣櫓灰飛煙滅”，而自己卻“早生華發(fā)”，人生如夢(mèng)，政治報(bào)復(fù)還沒(méi)實(shí)現(xiàn)，卻又因“烏臺(tái)詩(shī)案”而淪落至此，自比周瑜顯然是從儒家的角度來(lái)比較的。而《前赤壁賦》中后段的文字又體現(xiàn)出“七情六欲隨緣生色”的佛家思想。以及莊子的相對(duì)論思想，“...物與我皆無(wú)盡也”。當(dāng)仕途順利時(shí)，統(tǒng)治者用他他就全心全意做好政治工作，而遭遇不幸時(shí)，他在貶謫地依然盡自己的能力為百姓做事實(shí)，如在徐州治水和杭州整治西湖，但是他能保持一份平和的心態(tài)，以雍然大度的心態(tài)泰然處之。他的文章中不僅表現(xiàn)出儒家的入仕的思想，也反映出道家羽化而成仙的思想。許多人喜歡他欣賞他的境界大多是佩服他可以在得意和失意時(shí)處理的那般自如。如《六月二十七日望湖樓醉書(shū)》：“放生魚(yú)鱉逐人來(lái)，無(wú)主荷花處處開(kāi)。水枕能令山俯仰，風(fēng)船解與月徘徊。未成小隱聊中隱，可得長(zhǎng)閑勝暫閑？我本無(wú)家更安??？故鄉(xiāng)無(wú)此好湖山！”蘇軾詩(shī)文中那種閑適自放的狀態(tài)是許多人都羨慕和憧憬的生活情趣。許多文人士大夫做不 到這一點(diǎn)，如果屈原像蘇軾一樣，他就不會(huì)在痛苦中百轉(zhuǎn)千折而自投汨羅，柳宗元和劉禹錫具有相似的從政經(jīng)歷，二人同被貶謫是，劉禹錫卻郁郁而終，而柳宗元?jiǎng)t游山玩水，比劉禹錫長(zhǎng)壽許多年。從二人的詩(shī)也可以看出來(lái)。所以一個(gè)人處于世應(yīng)該將儒、道二家的思想結(jié)合起來(lái)，用無(wú)為的境界去統(tǒng)攝有為的人生，則可游刃于人世的浮浮沉沉而安然自處。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱熹撰.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，1983.

篇3

【關(guān)鍵詞】道家思想;蘇軾;外儒內(nèi)道;灑脫超然

中國(guó)唐宋時(shí)期，是佛家、儒家、道家思想同時(shí)發(fā)展、融合并達(dá)到一定高度的特殊時(shí)期，而由于皇室一脈對(duì)道教的極力推崇，道家思想在這一時(shí)期的發(fā)展也隨之達(dá)到了極盛。而蘇軾正是這一復(fù)雜時(shí)期的特別代表人物。后世有很多學(xué)者研究認(rèn)為，蘇軾的思維特點(diǎn)是“三家合一”，即佛儒道三家思想的融合體現(xiàn)；也有學(xué)者認(rèn)為，蘇軾的思想應(yīng)該是“外儒內(nèi)道”，禪宗思想對(duì)于他的影響并不很大。

雖然對(duì)于蘇軾的思維方式一直是說(shuō)法不一，但是如果仔細(xì)去品味蘇軾的人生經(jīng)歷和詩(shī)詞表達(dá)，我們就不難發(fā)現(xiàn)，在三家思想中，道家思想對(duì)蘇軾的各方面影響還是非常深刻的。

1.順其自然的處世哲學(xué)

雖說(shuō)北宋的政治環(huán)境和思想流派非常復(fù)雜，但是，儒家思想應(yīng)該還是這個(gè)時(shí)期的主流思想。也正是因?yàn)楸彼谓y(tǒng)治階層“重文輕武”和“不殺士大夫”的政策，讓這一時(shí)期的文人和政治家得以完美的結(jié)合在了一起。出仕而能有一番作為，是那個(gè)時(shí)期所有讀書(shū)人的一個(gè)終極目標(biāo)。

當(dāng)然，蘇軾也不例外，出生于書(shū)香門(mén)第的他，自幼受其父蘇洵勤奮品德的熏陶和家庭環(huán)境的良好教育，年未及冠即“學(xué)通經(jīng)史，屬文日數(shù)千言”。同時(shí)，儒家思想也在小蘇軾的思維中慢慢扎下根基。蘇軾二十五歲開(kāi)始步入仕途，雖然在政治上幾經(jīng)沉浮，卻始終表現(xiàn)出了十分嚴(yán)肅的社會(huì)責(zé)任感，他一向敢作敢為，正是應(yīng)了儒家的“丈夫重出處，不退要當(dāng)前”的基本思想。這也是蘇軾貫徹一生從未背棄過(guò)的人生主導(dǎo)思想之一。無(wú)論是人生的高點(diǎn)，還是低谷，他都始終保持了“竊懷憂(yōu)國(guó)愛(ài)民之意，自為小官，即好僭議朝政，屢以此獲罪，然受命于天，不能盡改”的處世態(tài)度。

但是，如果我們暫時(shí)放下蘇軾的儒家思維，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，道家思想在蘇軾的一生中所起到的作用和和影響也是很深刻的。不過(guò)，和前者卻是存在了很大的差異。

雖說(shuō)封建時(shí)期的入仕主流是孔孟思想為主的儒家一脈，但是，道家思想對(duì)于古時(shí)大多數(shù)的文人墨客都有著極深的影響。特別是莊子，他的浪漫主義思想影響了不止一位文人的創(chuàng)作思維。

蘇軾好讀《莊子》，他曾經(jīng)感嘆此書(shū)“昔昔有見(jiàn)，口不能言；今見(jiàn)是書(shū)，得吾心矣。”蘇軾在其一生中受到莊子思想的影響也頗為深遠(yuǎn)，不但涉及到了他的人生態(tài)度和處世哲學(xué)，更加影響了蘇軾文學(xué)和藝術(shù)創(chuàng)作的主要思路和方式。正如他在《自評(píng)文》中所說(shuō)：“吾文如萬(wàn)斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無(wú)難。及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣。其他雖吾亦不能知也?！?/p>

道家思想認(rèn)為，人生的真正意義和價(jià)值在于順應(yīng)自然和任情適性。能夠自由而不受約束的發(fā)展人生，達(dá)到思維和生活上的最大解放是道家思想的主要目標(biāo)之一。而蘇軾在其文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作以及處世哲學(xué)的指引上，更是極大的貫徹了這一中心思想。在紛繁復(fù)雜的社會(huì)背景和政治環(huán)境下，不但獨(dú)占鰲頭，他的這種態(tài)度和思想更加流芳百世，深遠(yuǎn)的影響了后來(lái)人。

2.沉浮中的自我調(diào)控

但不得不說(shuō)的是，蘇軾的道家思維方式不同于傳統(tǒng)意義上的“清靜無(wú)為”，他并沒(méi)有一味的去貫徹道家思維，隨性而發(fā)。而是在結(jié)合了儒家“經(jīng)世務(wù)實(shí)”思想的前提下，接受了道家的思想，認(rèn)為二者應(yīng)該是一種相輔相成的關(guān)系。他即重視道家思維中灑脫超然的一面，有堅(jiān)持儒家出仕的思想，于是他把道家隨性灑脫的自我調(diào)節(jié)運(yùn)用到了仕途和生活中之上，從而讓自己在政治、生活以及創(chuàng)作中始終保持著積極樂(lè)觀的態(tài)度，凡事都能夠豁達(dá)不羈，應(yīng)對(duì)自如。

他的這種想法，讓道家和儒家的思想積極的結(jié)合在了一起，讓他可以在北宋復(fù)雜的政治環(huán)境中，學(xué)會(huì)了自我精神調(diào)節(jié)和情感控制。使之勝則不急躁，高調(diào)為仕，低調(diào)做人。充分適應(yīng)了北宋封建社會(huì)的“經(jīng)世務(wù)實(shí)”思想。他同時(shí)又認(rèn)可道家的陰陽(yáng)之道，以辯證的方法看待和處理一切問(wèn)題。比如，在政治上，他不支持王安石的變法，卻又在地方主張“因法以便民”；后來(lái)司馬光廢除新法，他也不完全認(rèn)同，提出了“參用所長(zhǎng)”的想法。而在《前赤壁賦》中，這種辯證的思維方式更是得到了完美體現(xiàn)。

而當(dāng)自己遇到挫折失敗的時(shí)候，蘇軾也不會(huì)輕易氣餒，雖然也會(huì)有苦悶和憂(yōu)郁，也會(huì)感嘆人生不得志。但是，他與其他士大夫階層最大的區(qū)別在于，蘇軾學(xué)會(huì)了用道家的思想進(jìn)行自我調(diào)節(jié)和自我解脫。蘇軾一生起伏不定，前后屢次遭貶，特別在是“烏臺(tái)詩(shī)案”中深陷囹圄，險(xiǎn)些丟了性命，可他每次遭貶后，都會(huì)自然的放情山水，寄情創(chuàng)作之中，從而很快的使自我調(diào)整過(guò)來(lái)，走出陰霾。

正如他自己所言，“是處青山可埋骨”！蘇軾的確就是這么豁達(dá)，這么樂(lè)觀?！皹?lè)知天命，故不憂(yōu)，安土敦平人，故能愛(ài)。”不愧是豪放派詞作的開(kāi)山人物和代表詞人。

3. “技、道合一”的巔峰創(chuàng)作

另外，作為一名優(yōu)秀的文學(xué)家、書(shū)法家和畫(huà)家，蘇軾在道家思想的影響下，寄情山水之中，放浪形骸于自然。不但擴(kuò)大了文學(xué)創(chuàng)作和藝術(shù)創(chuàng)作的精神境界，更完全展現(xiàn)出了自我人生境界的高度，通過(guò)作品總結(jié)出了無(wú)數(shù)條對(duì)后世影響甚深的人生哲學(xué)。

元豐五年，蘇軾被貶黃州所寫(xiě)的兩篇《赤壁賦》和一詞《念奴嬌?赤壁懷古》都是他人生樂(lè)觀豁達(dá)思想的完美體現(xiàn)，更成為了蘇軾一生中的經(jīng)典代表作。其中一句“大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物”更是震爍古今，氣勢(shì)至今未曾減少半分；蘇軾的書(shū)法也是自成一家，自創(chuàng)新意。用筆豐腴跌宕，有天真爛漫之趣。與黃庭堅(jiān)、米芾、蔡襄并稱(chēng)“宋四家”；還有蘇軾自畫(huà)的《赤壁賦》、《竹石圖》等，都被后人高度的評(píng)價(jià)為“詩(shī)中有畫(huà)、畫(huà)中有詩(shī)”。

這些作品正好向我們展現(xiàn)了蘇軾在道家思想的熏陶下，所表現(xiàn)出的擁抱自然、寄情萬(wàn)物的創(chuàng)作思維。他的創(chuàng)作思維就好像一直天空中翱翔的飛鳥(niǎo)一般，“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止。”

篇4

【關(guān)鍵詞】  老莊學(xué)說(shuō) 中醫(yī)醫(yī)德 老子 莊子

   　中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的偉大瑰寶之一，歷來(lái)強(qiáng)調(diào)德術(shù)并重。由于歷代醫(yī)家都非常注重醫(yī)生的道德修養(yǎng)，所以中國(guó)古代醫(yī)德積淀了豐富的內(nèi)容，形成了比較完整的理論體系。中國(guó)古代醫(yī)德理論體系是在特定社會(huì)道德、社會(huì)思想的影響下形成和發(fā)展的。關(guān)于儒家思想對(duì)醫(yī)德形成的影響，當(dāng)代論者甚眾。而對(duì)于道家思想與醫(yī)德的關(guān)系的研究卻頗為少見(jiàn)，原因可能與對(duì)道家思想的誤解有關(guān)。其實(shí)道家思想并不是所謂自私、不講仁義的，道家文化是古代中國(guó)的主流文化之一，其思想博大精深，在道德問(wèn)題上，有著十分豐富的內(nèi)涵，對(duì)中醫(yī)醫(yī)德的影響是深遠(yuǎn)的。老子、莊子是道家文化的集大成者，探討老莊學(xué)說(shuō)對(duì)中醫(yī)醫(yī)德的影響，對(duì)于探討中醫(yī)醫(yī)德理論體系形成、發(fā)展的歷史有重要意義。

    1  貴身愛(ài)身，寵辱皆忘

   

“貴身”是老子的一種重要思想，他認(rèn)為人存天地之間，與道、天、地并為域中四大之一，身體是人的根本，人應(yīng)該重視身體像重視大患一樣，老子曰：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？”［1］反映了老子“貴身”的思想。他主張人要寵辱皆忘，不要為追逐名利、榮辱、得失等身外之物而傷身，認(rèn)為只有真正懂得“貴身”“愛(ài)身”的人才可以將天下托付給他。莊子把生死看作如同春夏秋冬四時(shí)的更替一樣普通，其對(duì)生死的看法不無(wú)豁達(dá)與超然，但直面生命時(shí)，莊子就明確反對(duì)人們?yōu)榱嗣詺埳鷤裕J(rèn)為“伯夷死名于首陽(yáng)之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也”［2］。儒家關(guān)注人當(dāng)下的生命存在，注重孝道，強(qiáng)調(diào)“身體發(fā)膚，受之父母,不敢毀傷”，但當(dāng)面對(duì)大義存在時(shí)，人卻應(yīng)該“舍生而取義”［3］，在儒家眼中，對(duì)立德、立言、立功的重視勝于對(duì)自身生命的重視。老莊皆反對(duì)以物易其性，認(rèn)為仁義禮智等皆是違反天性的，會(huì)傷身。為保養(yǎng)生命，人應(yīng)該做到忘懷于物，恬淡虛無(wú)，自然無(wú)為，天人合一。道家對(duì)自身生命的重視遠(yuǎn)超過(guò)儒家。將重視人的生命看作人生的第一要義，這種高度重視生命的思想對(duì)醫(yī)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了積極影響。救死扶傷是醫(yī)生的神圣職責(zé)，醫(yī)生必須重視人的生命，珍視人的生命。深受道家文化影響的《黃帝內(nèi)經(jīng)》就明確提出“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人”［4］。重視人的生命是對(duì)醫(yī)生最基本的道德要求，醫(yī)生要做到醫(yī)術(shù)精湛，醫(yī)德高尚，而這均源于對(duì)人的生命的重視。張仲景“感往昔之淪喪，傷橫夭之莫救”，怪“當(dāng)今居世之士，曾不留神醫(yī)藥，精究方術(shù)，上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長(zhǎng)全，以養(yǎng)其生”［5］，遂潛心醫(yī)藥，著成《傷寒雜病論》。孫思邈有感于人命有貴于千金，遂將自己的醫(yī)學(xué)著作命名曰《千金方》。

    2  精益求精，體悟大道

   

“道”是老莊哲學(xué)最重要的概念，《老子》一書(shū)將“道”描述為宇宙的本原、事物的規(guī)律、社會(huì)的法則等，道是恍惚的、玄妙的，但當(dāng)?shù)辣憩F(xiàn)為萬(wàn)物的規(guī)律時(shí)，這種規(guī)律性的道又可以為人所體悟與效仿。為求體悟大道，老子認(rèn)為人需要不斷地努力，“上士聞道，勤而行之”，“合抱之木，生於毫末；九層之臺(tái)，起於累土；千里之行，始於足下”，必須有毅力，慎終如始，方能獲得成功；需要遵循自然的規(guī)律去做，方能“無(wú)為而無(wú)不為”［1］；需要摒除外界的干擾，通過(guò)靜心、內(nèi)證等方式不斷加強(qiáng)自身修養(yǎng)。莊子認(rèn)為人要通過(guò)坐忘、心齋等方式體悟大道。為求得道之實(shí)，學(xué)道之人應(yīng)該像列子一樣“雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立。紛而封哉，一以是終”；像佝僂承蜩丈人一樣“用志不分，乃凝于神”，方可“何為而不得”。只有真正得道，才可以像庖丁解牛一樣“游刃必有余地矣”［2］。醫(yī)學(xué)是“至道在微，變化無(wú)窮”的學(xué)問(wèn)，為醫(yī)者必須才高識(shí)妙，“上知天文，下知地理，中知人事”，廣泛涉獵群書(shū)，精研醫(yī)術(shù)，才能真正領(lǐng)悟醫(yī)道?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》將“受師不卒，妄作雜術(shù)，謬言為道，更名自功，妄用砭石，后遺身咎”［4］列為醫(yī)生的過(guò)失之一。一代大醫(yī)孫思邈一生致力于醫(yī)學(xué)事業(yè)，博覽群書(shū)，到了老年仍是手不釋卷，他在《大醫(yī)精誠(chéng)》中諄諄告誡習(xí)醫(yī)者“必須博極醫(yī)源，精勤不倦，不得道聽(tīng)途說(shuō)，而言醫(yī)道已了，深自誤哉”［6］。李時(shí)珍出身醫(yī)學(xué)世家，自幼就勤學(xué)苦讀醫(yī)書(shū)，他憂(yōu)心于歷代本草謬誤較多，立志編寫(xiě)新的本草，歷時(shí)三十年的艱辛始著成《本草綱目》。醫(yī)乃活人之術(shù)，醫(yī)道不精則會(huì)延誤病人的病情，無(wú)異于以醫(yī)殺人。

    3  謙虛處下，尊重同行

   

謙虛是中華民族的傳統(tǒng)美德，早在《尚書(shū)》中就有“謙受益，滿(mǎn)招損”的思想，這種思想為老子所繼承。謙下、不爭(zhēng)是老子哲學(xué)的重要觀念，他認(rèn)為能體現(xiàn)此德者莫過(guò)于水，謙下、柔弱、不爭(zhēng)是水的特性，“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道”，水滋潤(rùn)萬(wàn)物卻甘心居于下位，“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”，正因?yàn)椴粻?zhēng)，天下反而不能與之爭(zhēng)。人應(yīng)該像江海一樣容納百川，處下不爭(zhēng)，“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”。老子將“不敢為天下先”作為自己的法寶之一，告訴人們不要“自見(jiàn)”、“自是”、“自伐”、“自矜”，要“功成而弗居”［1］，就是要人們做到謙虛、內(nèi)斂、謹(jǐn)慎，這是順應(yīng)天道的。莊子認(rèn)為萬(wàn)物的大小、是非、貴賤等都是相對(duì)的，如果從道的角度來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物都是齊一的。他在《秋水》一文中描寫(xiě)了一則寓言故事，河伯以為“天下之水盡在于己”而欣然自喜，而海之流過(guò)江河之流不可量數(shù)，北?！拔磭L以此自多者，自以比形于天地，而受氣于陰陽(yáng)，吾在于天地之間，猶小石小木在大山也，方存乎見(jiàn)少，又奚以自多”，［2］告訴我們?nèi)藨?yīng)該自謙。這種謙虛謹(jǐn)慎的品德為醫(yī)家所重視，歷代有名望的醫(yī)生都是謙虛謹(jǐn)慎之人，因?yàn)橹t虛故而能尊重同行。扁鵲救治虢太子尸厥后，謙虛地說(shuō)：“越人非能生死人也，此自當(dāng)生者，越人能使之起耳?！睂O思邈曰：“夫?yàn)獒t(yī)之法，不得多語(yǔ)調(diào)笑，談謔喧嘩，道說(shuō)是非，議論人物，炫耀聲名，訾毀諸醫(yī)，自矜己德。偶然治瘥一病，則昂頭戴面，而有自許之貌，謂天下無(wú)雙，此醫(yī)人之膏肓也?！保?］孫思邈把自滿(mǎn)、詆毀諸醫(yī)看作行醫(yī)的大患。人各有所長(zhǎng)、各有所短，只有謙虛謹(jǐn)慎，不恥下問(wèn)，尊重同行，互相學(xué)習(xí)，才能取長(zhǎng)補(bǔ)短，不斷提高自己。  4  淡泊名利，無(wú)為自然

篇5

【關(guān)鍵詞】 中西文化思想；死亡觀；死亡教育

【中圖分類(lèi)號(hào)】R-02 【文獻(xiàn)標(biāo)志碼】 A 【文章編號(hào)】1007-8517（2015）12-0156-03

近幾年醫(yī)療糾紛頻發(fā)，“溫嶺傷醫(yī)事件“湘潭產(chǎn)婦死亡事件”等惡性事件層出不窮，醫(yī)療界紛紛從醫(yī)療體制、監(jiān)管機(jī)制、法律規(guī)范、供求關(guān)系、醫(yī)德醫(yī)風(fēng)、醫(yī)護(hù)人員溝通、新聞?shì)浾摰确矫鎸?duì)醫(yī)患沖突的成因與改善辦法進(jìn)行深入探討。然而衛(wèi)生行業(yè)內(nèi)在分析醫(yī)患關(guān)系緊張的問(wèn)題上往往只從自身責(zé)任角度出發(fā)，甚少?gòu)幕颊哓?zé)任的角度窺探“醫(yī)鬧”事件的原因。本文從患者的生死觀角度出發(fā)，通過(guò)對(duì)比中西文化的生死觀念與死亡教育的差異，指出醫(yī)患關(guān)系緊張、醫(yī)療糾紛頻發(fā)與人們文化思想中對(duì)生命、死亡的認(rèn)知、態(tài)度息息相關(guān)，改善醫(yī)患關(guān)系需要普及大眾死亡教育，樹(shù)立正確的生死觀念。

1 死亡教育涵義及其發(fā)展現(xiàn)況

死亡教育起源于美國(guó)。1977年美國(guó)《死亡教育》雜志創(chuàng)刊，將死亡教育定義為“向社會(huì)大眾傳達(dá)適當(dāng)?shù)乃劳鱿嚓P(guān)知識(shí)，并因此造成人們?cè)趹B(tài)度和行為上有所轉(zhuǎn)變的一種持續(xù)的過(guò)程”。具象而言，死亡教育就是通過(guò)探討死亡本質(zhì)以促進(jìn)人們深思人與自然、社會(huì)的關(guān)系，全面、客觀地認(rèn)識(shí)死亡，克服對(duì)死亡的恐懼與焦慮，活出生命意義的教育。美國(guó)把死亡教育視為一門(mén)學(xué)科，在幼兒園、小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)以及醫(yī)院、社會(huì)服務(wù)機(jī)構(gòu)等均開(kāi)設(shè)了死亡教育課程。幼兒園、中小學(xué)階段以正式或非正式的方式實(shí)施死亡教育課程；在高等教育階段，普遍開(kāi)設(shè)死亡教育課，部分院校甚至設(shè)立了相關(guān)的碩士學(xué)位與專(zhuān)門(mén)的死亡學(xué)院系[1]。德國(guó)從小學(xué)生階段就讓孩子在游戲中接觸有關(guān)死亡的內(nèi)容并獲得教育，并組織中學(xué)生參觀殯儀館，讓青年人直面人生的終點(diǎn)。英國(guó)、日本、法國(guó)、荷蘭等許多發(fā)達(dá)國(guó)家也把死亡教育納入教學(xué)計(jì)劃，并取得良好效果。同時(shí)，各國(guó)積極出版相關(guān)教科書(shū)與死亡教育類(lèi)書(shū)籍，對(duì)大眾進(jìn)行正確的生死觀引導(dǎo)，受到民眾認(rèn)可與歡迎[2]。

相比之下，國(guó)內(nèi)的死亡教育起源于20世紀(jì)90年代，大多集中在醫(yī)學(xué)院校的死亡學(xué)研究與臨終關(guān)懷研究，部分高校開(kāi)設(shè)了與死亡觀相關(guān)的選修課，如南昌大學(xué)的“生死哲學(xué)”課程、武漢大學(xué)的“死亡哲學(xué)”課程，但對(duì)大眾的死亡教育可謂是少之又少[3]。在中國(guó)“重生避死”的傳統(tǒng)觀念影響下，死亡觀教育發(fā)展舉步維艱。我國(guó)的生死觀教育偏重于對(duì)“生”的教育，教導(dǎo)大眾重視生命、珍惜生命，卻忽視了直面死亡規(guī)律、坦然接受死亡的“死”的教育。

2 中國(guó)傳統(tǒng)文化中的生死觀

2.1 儒家文化與生死觀 幾千年來(lái)，儒家思想在中國(guó)社會(huì)占據(jù)主導(dǎo)地位，左右著人們的思想行為。在生死觀上，儒家核心思想是重生、輕死?？鬃釉唬骸拔粗?，焉知死”[4]。其意為活著應(yīng)當(dāng)關(guān)注現(xiàn)實(shí)感性生命的愉悅，把精力集中于對(duì)生命社會(huì)價(jià)值的追尋，無(wú)需思考死亡及死后世界的問(wèn)題。儒家思想的核心是“仁”，《論語(yǔ)》中的“巧言令色，鮮矣仁[4]”“人而不仁，如禮何？ 人而不仁，如樂(lè)何？ [4]”等等，表明仁德是生命的主要特質(zhì)，是為人之道德底線。儒家學(xué)說(shuō)教導(dǎo)世人如何踐行仁德，強(qiáng)調(diào)生命的意義在于修身立德與社會(huì)貢獻(xiàn)?！吧钡囊饬x與生命的道德價(jià)值貫穿于整個(gè)儒家文化的發(fā)展過(guò)程中，然而過(guò)分強(qiáng)調(diào)“生”的意義導(dǎo)致忽視了對(duì)死亡意義的探索。儒家文化中的死亡觀是惡死、諱死、慎死、哀死的[5]。孔子曰“死亡貧苦，人之大惡存焉[6]”，孟子曰“死亦我所惡，所惡有甚于死者[7]”，儒家文化中把生與死分明對(duì)立，生是實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的途徑，死是對(duì)生的否定與終結(jié)，因此認(rèn)為“死”是極惡之事。再是，中國(guó)傳統(tǒng)文化把死亡當(dāng)作諱忌的事情避而不談，《論語(yǔ)》中談到“子不語(yǔ)怪、力、亂、神[8]”。而儒家文化更是把死亡問(wèn)題排斥在生命視野之外的現(xiàn)實(shí)主義生存哲學(xué)，是中華民族強(qiáng)烈的忌諱死亡、恐懼死亡的文化根源之一[9]。儒家思想中珍惜生命，看重生命，注重生之進(jìn)取，慎重面對(duì)死亡有其積極意義的一面，但把死亡看作是無(wú)德行為促使的結(jié)果，造成了中國(guó)人內(nèi)心深處對(duì)死亡的否定，特別是對(duì)非正常性死亡的否定，實(shí)質(zhì)是違反自然科學(xué)規(guī)律與死亡規(guī)律的行為。過(guò)分強(qiáng)調(diào)道德與“生”的重要性，忽視了死亡的本質(zhì)規(guī)律性與生死統(tǒng)一性，導(dǎo)致中國(guó)人內(nèi)心恐懼死亡、逃避死亡、無(wú)法正視死亡的心理。

2.2 道家文化與生死觀 與儒家以社會(huì)倫理道德為基礎(chǔ)的生命觀不同，道家的生命觀立足于與自然的融合上?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然[10]”是萬(wàn)物運(yùn)行的根本原則，道家生死觀以宇宙自然為基進(jìn)行探索，從自然主義道論出發(fā)，認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物間存在的共同特點(diǎn)是變化，萬(wàn)物與人的關(guān)系是“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一[11]”，人之生命是“方生方死，方死方生[11]”。道家認(rèn)為生死是一體的，“生死齊一”的思想使道家比儒家注重了對(duì)死亡的探討。老莊時(shí)期，“喜生惡死”的思想已經(jīng)深入民心，道家思想的出現(xiàn)促使人們從關(guān)注生命的社會(huì)屬性轉(zhuǎn)變到生命的自然屬性。老子認(rèn)為生死規(guī)律不逆變，“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日……天地尚不能久，而況于人乎？”莊子認(rèn)識(shí)到“生”之短暫和“死”之必然：人生不過(guò)天地一瞬，有如白駒過(guò)隙、清晨露水，死亡是“油然寥然，莫不入焉”，人“生之來(lái)不能卻，其去不能止[12]”。對(duì)于死亡莊子的態(tài)度是順應(yīng)與闊達(dá)，《莊子?外篇》道：“適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之懸解。”，蘊(yùn)含著順應(yīng)天命，超越死亡的境界。道家的生死觀是不悅死也不惡死，比儒家多分直面死亡的理性[13]。然而，中華文化長(zhǎng)期以來(lái)以儒家主導(dǎo)的傳統(tǒng)思想地位并未改變，且后人庸俗地把道家超越死亡的“長(zhǎng)生”境界視為追求肉體上的“長(zhǎng)生不老”[12]，積極延長(zhǎng)性命，逐漸淡忘“安時(shí)處順”的自然生死觀。

3 西方文化中的死亡觀

西方人的生死觀是以死觀生的過(guò)程，能正確的認(rèn)識(shí)死亡、直面死亡，反觀生命的意義，從而更加珍惜生命，完成生的使命。西方原始的死亡觀產(chǎn)生于古希臘，當(dāng)時(shí)人們崇尚個(gè)人的民主和自由，在古希臘，死亡被認(rèn)為是個(gè)體不可替代的事件。赫拉克利特曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“我們身上的生和死、醒和夢(mèng)、少和老始終是同一的。”到了中世紀(jì)，西方文化與基督教思想緊密相連，通過(guò)追求以上帝為精神象征的終極價(jià)值它所催生出來(lái)的死亡觀必定是個(gè)體性的西方基督教在面對(duì)死亡的時(shí)候看到“死亡之門(mén)”以外的東西，就是我們看到的[14]。首先，基督教的生命觀建立在對(duì)人的尊重上，承認(rèn)生命的神圣，謳歌與贊美生命。其次基督教認(rèn)為死亡僅是人生的一個(gè)過(guò)程，并不意味著人生的完結(jié)，人們通過(guò)積善作福贖罪，盼求死亡后能到達(dá)現(xiàn)實(shí)世界之外的彼岸世界，即上帝創(chuàng)造的美好天堂，因死亡得永生[15]。因此西方人面對(duì)死亡時(shí)并不像中國(guó)人般諱忌與恐懼?，F(xiàn)代的西方生死觀念已從對(duì)神的信仰和對(duì)死后天堂的向往轉(zhuǎn)移到對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)和對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的探索，但以基督教為主的宗教文化主導(dǎo)的死亡觀仍在人們心中深深扎根，人們遵循著教義以樂(lè)觀積極的生存態(tài)度、以寬容、博愛(ài)的仁愛(ài)之心去對(duì)待生命。同時(shí)，強(qiáng)大的教導(dǎo)人們積極樂(lè)觀地直面生死，使人們?cè)诿鎸?duì)生死決難之際能從容、欣然地面對(duì)生命的無(wú)常、人生的變故、親友的離世。

4 死亡觀念差異與醫(yī)患矛盾

綜上所述，中西方的死亡觀念存在明顯差異，西方的生死觀更為科學(xué)與理性，中國(guó)傳統(tǒng)的生死觀過(guò)度重視生存的意義，缺少談?wù)撍劳?、直面死亡的勇氣與機(jī)會(huì)。當(dāng)這種生死觀念折射到醫(yī)患關(guān)系與醫(yī)療沖突上，使國(guó)人面對(duì)死亡時(shí)無(wú)法像西方人一樣坦然。當(dāng)醫(yī)療結(jié)果無(wú)法達(dá)到合理的預(yù)期甚至發(fā)生傷亡事故時(shí)，人們的反應(yīng)變得異常激烈與無(wú)法接受，甚至出現(xiàn)“醫(yī)鬧”事件，嚴(yán)重影響醫(yī)療秩序。在分析醫(yī)患關(guān)系中患方責(zé)任時(shí)，往往只討論患者對(duì)醫(yī)療專(zhuān)業(yè)知識(shí)的缺乏，對(duì)臨床療效期望過(guò)高而引起心理落差、情緒失控[16]，而忽視了患者及患者家屬的心理及背后折射出文化觀念。筆者認(rèn)為更深層次的原因應(yīng)為大眾傳統(tǒng)文化信仰中對(duì)“生”的過(guò)度追求與對(duì)“死”的過(guò)度恐懼。當(dāng)醫(yī)療糾紛、醫(yī)療事故發(fā)生時(shí)，人們本能地認(rèn)定為醫(yī)生與醫(yī)院的責(zé)任，把醫(yī)療簡(jiǎn)單地看作挽救死亡的工具，忽視了醫(yī)學(xué)的局限性與不確定性和死亡的突發(fā)性與必然性，其實(shí)質(zhì)是對(duì)疾病、對(duì)死亡的不正確認(rèn)知。儒道思想皆推崇自然性死亡（舍生取義思想除外），即所謂的“老死”“善終”，導(dǎo)致國(guó)人排斥甚至拒絕承認(rèn)因突發(fā)疾病或其他突發(fā)事件而導(dǎo)致的死亡，無(wú)法接受程度之深甚至到了違背疾病規(guī)律與生命自然常理的地步。生死本為一體，然而長(zhǎng)期地把生死割裂看待的傳統(tǒng)生死觀根深蒂固，面對(duì)越發(fā)緊張的醫(yī)患關(guān)系，開(kāi)展正確的死亡觀念教育，重塑和諧醫(yī)患關(guān)系顯得尤為迫切。

5 大眾死亡教育開(kāi)展

5.1 政府應(yīng)高度重視 醫(yī)患沖突不僅僅是醫(yī)療問(wèn)題，還是社會(huì)性問(wèn)題，需要政府的高度重視。醫(yī)患沖突背后折射出的國(guó)人心理缺陷也不僅是醫(yī)療層面的問(wèn)題，還關(guān)乎國(guó)民心理與社會(huì)安定發(fā)展的頭等大事。國(guó)家和政府需要采取政策干預(yù)，運(yùn)用行政法制的力量推行生命教育、死亡教育，擺脫傳統(tǒng)守舊觀念束縛，在全社會(huì)倡導(dǎo)理性的疾病觀、生命倫理觀，對(duì)待醫(yī)患沖突與“醫(yī)鬧”問(wèn)題時(shí)，要建立和完善相關(guān)立法，制定科學(xué)的、尊重醫(yī)學(xué)規(guī)律的責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)與賠償標(biāo)準(zhǔn)，保障醫(yī)護(hù)人員權(quán)益；依法嚴(yán)懲“醫(yī)鬧”人員與相關(guān)惡性事件人員，加大處罰力度，保障醫(yī)護(hù)人員的人生安全，還醫(yī)療行業(yè)一份安寧與平靜。

5.2 青少年教育開(kāi)展 借鑒國(guó)外死亡教育方法，從中小學(xué)階段開(kāi)展教育工作，讓青少年從小樹(shù)立正確的生命倫理觀。在中小學(xué)階段，利用游戲教學(xué)與課堂教學(xué)結(jié)合的形式，讓學(xué)生對(duì)生死有初步了解與正面認(rèn)知，減少對(duì)死亡的過(guò)度恐懼之心；在大學(xué)階段，通過(guò)學(xué)術(shù)講座、選修課程、甚至是開(kāi)展死亡學(xué)專(zhuān)業(yè)與學(xué)系等引導(dǎo)青年人理性看待死亡、無(wú)懼死亡、樂(lè)觀直面死亡，坦然接受生命中的突然其來(lái)。

5.3 大眾教育普及 大眾教育需依靠政府強(qiáng)有力的宣傳導(dǎo)向，各級(jí)宣傳部門(mén)要利用新聞媒體，公共交通、公共活動(dòng)場(chǎng)所及社區(qū)宣傳欄，政府網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，配合宣傳片段、宣傳畫(huà)冊(cè)等在社會(huì)輿論中進(jìn)行死亡教育。社區(qū)醫(yī)療機(jī)構(gòu)、非營(yíng)利性組織要作為宣傳主體開(kāi)展相關(guān)宣傳活動(dòng)。社區(qū)醫(yī)療機(jī)構(gòu)可定期舉辦醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、心理學(xué)講座以及醫(yī)學(xué)知識(shí)講座，宣傳科學(xué)醫(yī)療知識(shí)與生死觀念，教育大眾應(yīng)如何理性看待親人離世、看待醫(yī)療事故、突發(fā)性醫(yī)療事件等問(wèn)題。非營(yíng)利性機(jī)構(gòu)可通過(guò)教育講壇、宣傳入戶(hù)、親子互動(dòng)等打破死亡禁忌[1]，讓大眾談?wù)撍劳?、直面生死。?shù)立正確的、理性的、科學(xué)的疾病觀、生命觀、死亡觀，才能在對(duì)待醫(yī)療事故上多一分理性與諒解，在對(duì)待生命與死亡上多一分敬畏與尊重醫(yī)學(xué)規(guī)律，有利于改善現(xiàn)時(shí)緊張的醫(yī)患關(guān)系，建立和諧的醫(yī)療環(huán)境與社會(huì)環(huán)境。

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篇6

關(guān)鍵詞：王夫之；心理過(guò)程；“有”境界之心；佛道

中圖分類(lèi)號(hào)：B249.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003―0751(2012)03―0134―05

一、“大辨體其至密，而至密成其大辨”

辨析和取舍佛、道論證信仰的心理過(guò)程及其認(rèn)識(shí)論，從援佛、道入儒的角度，在“天人合一”思維模式下，王夫之全面總結(jié)了儒、釋、道求“天地之際”的思想發(fā)展，辨析三教“大辨體其至密”與“至密成其大辨”的心理過(guò)程及其認(rèn)識(shí)論特征。王夫之說(shuō)：“今欲求天地之際，豈不微哉……其分別之限，必清必寧而不可以毫發(fā)雜者，辨莫辨于此際矣。夫凡有際者，其將分也必漸。治之紹亂，寒之承暑，今昔可期而不可期也。大辨體其至密，昔之今為后之昔；無(wú)往而不者，亦無(wú)而不往；平有陂，陂亦有平也。則終古此天地，終古此天地之際矣。然圣人豈以此悠悠者為固然而莫為之主哉？大辨體其至密，而至密成其大辨。終不可使其際離焉，抑終不可使其際合焉……辨不易昭而密難相洽也。則終古此天地之際，亦終古此‘艱貞’矣?！雹偻醴蛑姓J(rèn)出入于“天地之際”的可能性，出入于“天地之際”的基礎(chǔ)是能夠認(rèn)識(shí)到天與人蘊(yùn)涵儒家倫理道德內(nèi)涵的實(shí)有性，這是佛、道在天人關(guān)系方面入于“空”、“無(wú)”的思想基礎(chǔ)。王夫之認(rèn)為，“天地之際”的實(shí)有性體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)天人關(guān)系心理過(guò)程的細(xì)微之處，這是辨析和落實(shí)儒家人倫道德于心的認(rèn)識(shí)根源。

儒家圣人不立“莫為之主”的“空”、“無(wú)”之心，而是通過(guò)細(xì)致而超越的認(rèn)識(shí)論分析，構(gòu)建具有“至密”性認(rèn)識(shí)體系和超越性認(rèn)識(shí)高度，建立在心性道德基礎(chǔ)之上的思想體系，“然圣人豈以此悠悠者為固然而莫為之主哉？大辨體其至密，而至密成其大辨”。對(duì)于王夫之而言，認(rèn)識(shí)論不僅僅是關(guān)于認(rèn)識(shí)問(wèn)題的理論，而且具有實(shí)現(xiàn)“天人合一”和天地同體境界的功能，所以說(shuō)“辨不易昭而密難相洽也”。王夫之始終認(rèn)為，通過(guò)認(rèn)識(shí)而達(dá)到“天人合一”的境界，承擔(dān)天地同體的實(shí)有性道德修養(yǎng)，是儒家圣人用力于心而落實(shí)其修養(yǎng)功效的關(guān)鍵。儒家圣人首先明確天地萬(wàn)物不脫離實(shí)有生化的自然性地位，批判佛、道入于“空”、“無(wú)”而否認(rèn)自然規(guī)律的虛無(wú)之論，這是儒家用力于心而入微，從心理認(rèn)識(shí)與道德修養(yǎng)論方面辨析“天地之際”的前提。王夫之認(rèn)為，天地之密在于其相交于物質(zhì)與精神世界同體之微處，即，依據(jù)于“心氣交輔”的實(shí)有性理論體系求“天地之際”，如果固執(zhí)于“乾坤之氣”，則入于佛、道的“空”、“無(wú)”之論?！爸撩堋睆钠溽槍?duì)于宇宙生化的細(xì)致心理認(rèn)識(shí)分析方面而言，則說(shuō)“是故知其至密，而后見(jiàn)運(yùn)化之精”；“大辨”，指超越層次的修養(yǎng)境界高度，則說(shuō)“知其大辨，而后見(jiàn)功用之極”?！爸撩堋迸c“大辨”分別來(lái)源于王夫之辨析和取舍于佛、道的認(rèn)識(shí)論，是他從心理過(guò)程及其認(rèn)識(shí)論方面總結(jié)援佛、道入儒理論成果的具體體現(xiàn)。王夫之始終認(rèn)為，“天地之際”的實(shí)有性體現(xiàn)于其認(rèn)識(shí)與修養(yǎng)的過(guò)程中，包涵人倫道德價(jià)值，他說(shuō)：“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉！用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相胥以實(shí)，故盈天下而皆持循之道。故曰：‘誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！雹凇坝糜小敝笇?shí)現(xiàn)“天地之際”的認(rèn)識(shí)與修養(yǎng)工夫，從其落實(shí)“天人合一”而用力于人之心的方面而言，則說(shuō)“體有以為性情，體用胥有而相胥以實(shí)”?！罢\(chéng)”作為儒家“無(wú)對(duì)”而可以獨(dú)立出現(xiàn)的范疇，既體現(xiàn)“物之終始”的非辯證性本體，又由于“不誠(chéng)無(wú)物”而具有辯證性認(rèn)識(shí)形式。

王夫之認(rèn)為，儒家克己之功的至密至熟性，即是心理認(rèn)識(shí)與道德修養(yǎng)工夫能夠合兩端于一的同體性與同一性，他說(shuō)：“夫子于此，直從天理人欲，輕重、淺深、內(nèi)外、標(biāo)本上，揀著此兩項(xiàng)，以驗(yàn)顏?zhàn)涌思褐χ撩苤潦?、發(fā)見(jiàn)不差者而稱(chēng)之。非顏?zhàn)硬荒芤源藶閷W(xué)，非夫子亦不能深知此之為好學(xué)，非程、朱二子亦無(wú)以洗發(fā)其本原之深，而豈易言哉！”③所謂“天理人欲，輕重、淺深，內(nèi)外、標(biāo)本”，皆從兩端體現(xiàn)認(rèn)識(shí)與修養(yǎng)同體同一之心的辯證形式。儒家“大辨體其至密”和“至密成其大辨”的目的在于，通過(guò)辯證性的心理認(rèn)識(shí)與修養(yǎng)方式“洗發(fā)其本原之深”，揭示合兩端于一的非辯證性本體的同體同一性。王夫之以此為儒家道德認(rèn)識(shí)與修養(yǎng)之學(xué)的最微最難之處，足以體現(xiàn)他總結(jié)儒、佛、道關(guān)系的理論成果，內(nèi)含從“空”、“無(wú)”到“有”之心的認(rèn)識(shí)線索。

“大辨體其至密”和“至密成其大辨”的心理認(rèn)識(shí)過(guò)程，包含王夫之辨析和取舍佛、道之“空”、“無(wú)”，總結(jié)援佛、道入儒思想的理論成果。王夫之辨析“空”、“無(wú)”之論既不遺余力而又十分細(xì)密，他認(rèn)為，心學(xué)由于吸收佛道“密室傳心之法”而有所偏失，所以流于玄、禪異端。他系統(tǒng)論述了老莊思想之同異以及玄學(xué)家對(duì)道家思想的偏離之害；對(duì)于陸王，王夫之則指出其與張載之學(xué)的同異之處，具體區(qū)別了心學(xué)在理論思維形式方面的優(yōu)長(zhǎng)，這些都反映了王夫之超越傳統(tǒng)儒家與宋明理學(xué)的自覺(jué)研究態(tài)度和理論啟發(fā)價(jià)值。辯證地反映思想與行為的實(shí)際動(dòng)機(jī)，顯示儒家之心活潑性的認(rèn)識(shí)本旨，始終是王夫之辨析佛、道之“空”、“無(wú)”，極深研幾而構(gòu)建儒家“有”境界之心理認(rèn)識(shí)體系的依據(jù)。

二、從“空”、“無(wú)”到“有”的心理認(rèn)識(shí)過(guò)程

通過(guò)對(duì)佛、道認(rèn)識(shí)“空”、“無(wú)”與“有”之心理思想的深刻辨析，王夫之力辟佛、道思想的虛無(wú)性認(rèn)識(shí)根源，但他并非完全的否定式批判，而是虛心地研究，同時(shí)指出佛、道有益于儒家道德修養(yǎng)之心之處。對(duì)于辯證性之心的心理分析，使王夫之對(duì)于佛、道一端思想，都能一直采取一分為二的積極態(tài)度進(jìn)行研究。他著重指出佛教禪宗與法相唯識(shí)學(xué)的不同，對(duì)于法相唯識(shí)細(xì)致的心理分析理論，他在批判其虛無(wú)性基礎(chǔ)上有所吸收，他說(shuō)：“釋氏之所謂六識(shí)者，慮也；七識(shí)者，志也；八識(shí)者，量也；前五識(shí)者，小體之官也。嗚呼！小體，人禽共者也。慮者，猶禽之所得分者也。人之所以異于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，則人何以異于禽哉！而誣之以名‘染識(shí)’，率獸食人，最奚辭乎！”④唯識(shí)學(xué)以第八阿賴(lài)耶識(shí)為儲(chǔ)藏種子之識(shí)，則一切心理活動(dòng)及其認(rèn)識(shí)過(guò)程的產(chǎn)生皆依賴(lài)于第八識(shí)，這就使其對(duì)心理過(guò)程的分析失去了辯證性。王夫之以辯證性的能認(rèn)識(shí)之心改造和吸收佛教唯識(shí)思想：以前六識(shí)為“慮”，即，以感知經(jīng)驗(yàn)心理活動(dòng)為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)過(guò)程；以第七識(shí)為“志”，指出其對(duì)一般樸素性心理活動(dòng)及其認(rèn)識(shí)過(guò)程的超越和宰制之功；以第八識(shí)為“量”，揭示其具有辯證形式而本身非辯證性的本質(zhì)。王夫之認(rèn)為，第八識(shí)所體現(xiàn)的心之本質(zhì)，包含前七識(shí)辯證性心理認(rèn)識(shí)活動(dòng)。王夫之在細(xì)致辨析佛、道認(rèn)識(shí)論之妄的同時(shí)，明確表明他改造和吸收其認(rèn)識(shí)理論的目的。王夫之反對(duì)佛教唯識(shí)學(xué)以“氣從幻起以成諸惡”的真如本體為“如來(lái)藏”，他關(guān)注于揭示唯識(shí)學(xué)細(xì)致心理分析理論的虛無(wú)本質(zhì)，吸收其認(rèn)識(shí)理論用之于儒家道德思想的認(rèn)識(shí)論建設(shè)。王夫之進(jìn)一步分析說(shuō)：“故不知其固有，則絀有以崇無(wú)；不知其同有，則獎(jiǎng)無(wú)以治有。無(wú)不可崇，有不待治。故曰‘太極有于《易》以有《易》’，不相為離之謂也。彼太易、太初、太素之紛紜者，虛為之名而亡實(shí)，亦何為者耶？彼且曰：‘有有者，有無(wú)者，有未始有夫有無(wú)者?！蚯以唬骸咦R(shí)以為種子，八識(shí)以為含藏，一念緣起無(wú)生?！瘑韬簦А肚贰独ぁ芬悦铩兑住氛撸卮搜苑?！”⑤王夫之認(rèn)為，佛教唯識(shí)以“七識(shí)以為種子，八識(shí)以為含藏”，則其認(rèn)識(shí)來(lái)源于完全脫離固有道德本體的種子，從其心理認(rèn)識(shí)論的理論取向和思想性質(zhì)方面而言，與老子“有生于無(wú)”而入“無(wú)”，莊子追問(wèn)“有有者，有無(wú)者，有未始有夫有無(wú)者”而入于“無(wú)無(wú)”境界的心理思想相一致，指出佛、道“虛為之名而亡實(shí)”的虛無(wú)性思想根源。相對(duì)于儒家“至密”和“大辨”之本體，則佛、道本體無(wú)實(shí)而顯示“群龍無(wú)首”的虛無(wú)性質(zhì)。王夫之說(shuō)：“‘群龍無(wú)首’，故一積眾精以自強(qiáng)，無(wú)有遺也。有首焉，則首一也，其余不一也，然后以一貫之。不然者而強(qiáng)謂之然，不應(yīng)者而妄其應(yīng)，佛、老以之，皆以一貫之之術(shù)也。”⑥佛、道之心“首一”而“其余不一”，則“不一”之辯證認(rèn)識(shí)不能相通于“首一”而入于“空”、“無(wú)”之論，體現(xiàn)所謂“不然者而強(qiáng)謂之然，不應(yīng)者而妄其應(yīng)”的虛無(wú)性認(rèn)識(shí)根源。王夫之認(rèn)為“以一貫之”也包含細(xì)致的心理認(rèn)識(shí)理論，即是“以一貫之之術(shù)”，這是他對(duì)佛、道的心理分析與認(rèn)識(shí)方式的肯定之處。

王夫之從“至密”和“大辨”兩個(gè)認(rèn)識(shí)角度辨析佛、道心理思想入于“空”、“無(wú)”的認(rèn)識(shí)論根源，往往以佛、道合論而不分。但是，從王夫之對(duì)“至密”與“大辨”心理過(guò)程的具體認(rèn)識(shí)論分析中，仍然可以區(qū)別出他辨析和取舍于佛、道的不同思想傾向?？梢哉f(shuō)，“至密”之辨主要針對(duì)佛教，尤其是針對(duì)批判、改造和吸收法相唯識(shí)學(xué)細(xì)致的心理認(rèn)識(shí)分析理論而言；而所謂“大辨”，主要針對(duì)批判、改造和吸收老、莊入于“無(wú)”，尤其是莊子入于“無(wú)無(wú)”境界之心的認(rèn)識(shí)方式而言。所以，王夫之與老、莊“無(wú)”或“無(wú)無(wú)”境界之心的認(rèn)識(shí)論關(guān)系也體現(xiàn)王夫之以“至密”和“大辨”的認(rèn)識(shí)論總結(jié)援佛、道入儒的理論成果。侯外廬說(shuō)：“夫之認(rèn)為莊子是‘能辨其至密’的人?！雹哌@是從超越層次境界認(rèn)識(shí)高度而言的，體現(xiàn)王夫之主要吸收莊子境界思想，建設(shè)儒家“大辨體其至密”認(rèn)識(shí)論體系的理論來(lái)源；如果從細(xì)致的心理分析及其認(rèn)識(shí)過(guò)程方面而言，可以說(shuō)，王夫之認(rèn)為佛教，主要是以認(rèn)識(shí)論為主的法象唯識(shí)學(xué)是可以“至密成其大辨”者，體現(xiàn)他主要吸收法相唯識(shí)的認(rèn)識(shí)理論，構(gòu)建儒家“至密成其大辨”系統(tǒng)化思想體系的理論來(lái)源。

三、主客合一的心理過(guò)程

從主客關(guān)系上看，佛道心理認(rèn)識(shí)過(guò)程并非沒(méi)有主客之分，而是使主客合一于“空”或“無(wú)”的認(rèn)識(shí)境界，決定了“內(nèi)觀自省”的直覺(jué)心理認(rèn)識(shí)及其道德修養(yǎng)特征。王夫之吸收佛道認(rèn)識(shí)“空”、“無(wú)”境界心理活動(dòng)方式，與佛道的不同主要體現(xiàn)于主客合一的心理思想性質(zhì)方面。王夫之把主客二分合一于“先立乎其大者”的“有”境界之大心，所以說(shuō)“人心即天”，又說(shuō)“人，人心也”，“心即仁”，這就是說(shuō)，所謂“天心”，即是“有”境界之心。相對(duì)于佛道把主客二分的外在關(guān)系納入超越于實(shí)有萬(wàn)物之外的“空”或“無(wú)”境界之心，王夫之則把這種彼此外在的主客關(guān)系納入不脫離實(shí)有萬(wàn)物而又具有超越層次認(rèn)識(shí)高度的“有”境界之大心。佛、道使主客合一于“空”或“無(wú)”境界之世界，否定儒家以倫理道德踐履與修養(yǎng)工夫的可能性，“內(nèi)觀自省”的直覺(jué)心理認(rèn)識(shí)方式體現(xiàn)脫離實(shí)有萬(wàn)物而“反觀內(nèi)省”的覺(jué)悟修養(yǎng)工夫方式，能夠直接提升而達(dá)到超越性境界高度。王夫之使主客觀合一于“有”境界之心，境界工夫不脫離人倫物理實(shí)有，體現(xiàn)通過(guò)倫理道德認(rèn)識(shí)與修養(yǎng)工夫承擔(dān)道德價(jià)值判斷與修養(yǎng)境界實(shí)現(xiàn)的“大心”之量。佛道與王夫之都強(qiáng)調(diào)用“心”，但“心”的性質(zhì)不同：佛道之“心”是認(rèn)識(shí)“空”或“無(wú)”世界的境界之心，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)觀自省”的覺(jué)悟工夫，“心”與實(shí)有萬(wàn)物實(shí)際上并無(wú)直接聯(lián)系，是主觀性之“心”，用心的工夫主要指向內(nèi)用力的自我覺(jué)悟，通過(guò)直覺(jué)方式間接作用于實(shí)有萬(wàn)物；王夫之的“心”是“有”境界之“心”，一方面，強(qiáng)調(diào)對(duì)超越性境界高度的提升與把握，即，修養(yǎng)“先立乎其大者”的“大心”；另一方面，“大心”為本于天所受而具有倫理道德價(jià)值與內(nèi)涵的實(shí)有性質(zhì)之“心”，用心的修養(yǎng)工夫以對(duì)人倫物理的認(rèn)識(shí)和感知為基礎(chǔ)，“大心”通過(guò)倫理道德修養(yǎng)與實(shí)有萬(wàn)物發(fā)生直接聯(lián)系。王夫之強(qiáng)調(diào)道德踐行的修養(yǎng)工夫，目的是實(shí)現(xiàn)實(shí)有性物質(zhì)與精神世界的同一性。

實(shí)際上，王夫之以“先立乎其大者”的“有”境界之大心來(lái)提高道德修養(yǎng)的境界高度，大心的價(jià)值與功能主要體現(xiàn)在達(dá)到境界高度的儒家修養(yǎng)工夫中。王夫之以能所關(guān)系解釋“心”的功能，他說(shuō)：“身有無(wú)逸之‘能’，隨時(shí)而利用；心有疾敬之能，素位而效仁?！谌藗愇锢碇?，‘能’取諸耳目心思之用。‘所’不在內(nèi)，故心如太虛，有感而皆應(yīng)?！堋辉谕?，故為仁由己，反己而必誠(chéng)。君子之辨此審矣，而不待辨也。心與道之固然，雖有浮明與其鑿智，弗能誣以不然也。”⑧王夫之反對(duì)老莊佛“立一境界以為‘所’”，而自己則立一境界以為“能”，他提升儒家倫理道德修養(yǎng)所達(dá)到的境界高度，則“能”、“所”合一于“有”境界之心。從“有無(wú)”觀講，王夫之立“有”境界之心為“能”，而反對(duì)佛、道立“空”或“無(wú)”境界之心以為“所”，體現(xiàn)與佛、道心理認(rèn)識(shí)活動(dòng)及其修養(yǎng)工夫不同的理論思維取向與思想性質(zhì)。

四、“立一成純之局”的心理建設(shè)

王夫之辨析佛、道心理思想而有所取舍的目的在于，為儒學(xué)提出和建立一套純粹包含儒家道德心性之實(shí)而去除佛、道“空”、“無(wú)”之虛的認(rèn)識(shí)論體系，體現(xiàn)達(dá)到所謂“立一成純之局”的理論建設(shè)目的。王夫之說(shuō)：“莊生云，‘參萬(wàn)歲而一成純’。言萬(wàn)歲，亦荒遠(yuǎn)矣，雖圣人有所不知，而何以參之！乃數(shù)千年以?xún)?nèi)，見(jiàn)聞可及者，天運(yùn)之變，物理之不齊，升降污隆治亂之?dāng)?shù)，質(zhì)文風(fēng)尚之殊，自當(dāng)參其變而知其常，以立一成純之局而酌所以自處者，歷乎無(wú)窮之險(xiǎn)阻而皆不喪其所依，則不為世所顛倒而可與立矣……參之而成純之一又審矣。變者歲也，不變者一也。變者用也，不變者體也。歲之寒暄晴雨異，而天之左旋、七曜之右轉(zhuǎn)也一。手所持之物、足所履之地，或動(dòng)或止異，而手之可以持、足之可以行也一。唯其一也，是以可參于萬(wàn)世。”⑨王夫之十分欣賞莊子“參萬(wàn)歲而一成純”的認(rèn)識(shí)觀點(diǎn)，目的在于為提升儒家道德修養(yǎng)境界高度建立“一成純之局”理論體系?！叭f(wàn)歲”所包含的認(rèn)識(shí)范圍無(wú)限廣大，見(jiàn)聞感知經(jīng)驗(yàn)心理活動(dòng)及其認(rèn)識(shí)過(guò)程不可能達(dá)到，所以有“雖圣人有所不知，而何以參之”的感嘆。王夫之通過(guò)變與不變認(rèn)識(shí)關(guān)系的分析，提出“自當(dāng)參其變而知其?！钡恼J(rèn)識(shí)路徑，既不脫離對(duì)于宇宙萬(wàn)物之萬(wàn)變的感知經(jīng)驗(yàn)心理活動(dòng)及其認(rèn)識(shí)過(guò)程，也要求對(duì)認(rèn)識(shí)境界高度的提升而擴(kuò)大其心之量。王夫之以變者為歲，不變者為一，以變者為用，不變者為體，提出以一參萬(wàn)、以體達(dá)用而上學(xué)下達(dá)的認(rèn)識(shí)路徑，則說(shuō)“唯其一也，是以可參于萬(wàn)世”?？梢?jiàn)，通過(guò)提升境界認(rèn)識(shí)高度而對(duì)心之量的擴(kuò)充是“立一成純之局”的一個(gè)方面，從心理認(rèn)識(shí)過(guò)程分析方面，明確其體用相通而合一之心的認(rèn)識(shí)本旨，則是“立一成純之局”的另一個(gè)方面，即所謂“參之而成純之一又審矣”。顯然，王夫之所謂“立一成純之局”，就是指對(duì)佛、道認(rèn)識(shí)思想的實(shí)有化改造而建設(shè)儒家實(shí)有境界認(rèn)識(shí)理論體系，“純”指實(shí)有性之改造，“局”指心理認(rèn)識(shí)過(guò)程所依據(jù)的實(shí)有性境界之心的超越層次高度。實(shí)際上，所謂“立一成純之局”，提示了王夫之改造和吸收佛、道認(rèn)識(shí)論的思想本質(zhì)。通過(guò)適合于儒家道德思想的實(shí)有化改造，他賦予境界之心以豐富的倫理道德價(jià)值與內(nèi)涵，從境界認(rèn)識(shí)的理論思維取向方面揭示佛、道境界認(rèn)識(shí)入于“空”、“無(wú)”的虛無(wú)思想性質(zhì)，構(gòu)建以“有”境界之心的認(rèn)識(shí)思想體系為標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)“大辨體其至密，而至密成其大辨”而具有完整認(rèn)識(shí)理論體系的實(shí)有境界認(rèn)識(shí)路徑。

王夫之思想富于哲理思辨，能夠深入佛、道思想的認(rèn)識(shí)論內(nèi)部，從理論思維的認(rèn)識(shí)根源處把握和辨析其虛無(wú)思想性質(zhì)，吸收其有益于儒家倫理道德思想認(rèn)識(shí)體系建設(shè)的理論成分。所以，王夫之往往從對(duì)認(rèn)識(shí)論的理論思維分析入手，通過(guò)對(duì)心理認(rèn)識(shí)活動(dòng)及其認(rèn)識(shí)過(guò)程的分析，完成“大辨”于異端的“至密”性認(rèn)識(shí)思想，通過(guò)改造、吸收而提出和建設(shè)儒家認(rèn)識(shí)論體系，以儒家“至密”性認(rèn)識(shí)論成立其作為判定和總結(jié)標(biāo)準(zhǔn)而“大辨”的理論體系。王夫之說(shuō)：“目所不見(jiàn)，非無(wú)色也。耳所不聞，非無(wú)聲也。言所不通，非無(wú)義也。故曰：‘知之為知之，不知為不知?！衅洳恢叽?，則既知有之矣，是知也。因此而求之者，盡其所見(jiàn)，則不見(jiàn)知色章，盡其所聞，則不聞之聲著；盡其所言，則不言之義立。雖知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣學(xué)、異端之大辨?！雹馔ㄟ^(guò)對(duì)孔子思想的發(fā)揮，王夫之提出，儒家思想本來(lái)就具有“大辨”性而心之量的認(rèn)識(shí)范圍廣大?？鬃铀^“知之為知之，不知為不知”，實(shí)際上包含了“知”與“不知”兩個(gè)方面的認(rèn)識(shí)范圍而無(wú)所遺漏。儒家思想也具有“至密”性認(rèn)識(shí)內(nèi)涵，既超越而不固執(zhí)于針對(duì)實(shí)有萬(wàn)物的感知經(jīng)驗(yàn)心理活動(dòng)及其認(rèn)識(shí)過(guò)程，又能夠因其針對(duì)實(shí)有萬(wàn)物的細(xì)致心理認(rèn)識(shí)分析而擴(kuò)大心之量的認(rèn)識(shí)范圍，通過(guò)提升境界認(rèn)識(shí)高度而包含感知心理活動(dòng)及其認(rèn)識(shí)過(guò)程所“不知”的部分，則說(shuō)“因此而求之者，盡其所見(jiàn)，則不見(jiàn)知色章，盡其所聞，則不聞之聲著；盡其所言，則不言之義立”。對(duì)于儒家而言，“不知”是對(duì)“知”的內(nèi)在性超越，超越層次的認(rèn)識(shí)不脫離于其“知”而“必因此以致之”，則“知”與“不知”統(tǒng)一于整體認(rèn)識(shí)思想體系而缺一不可，這就是所謂“圣學(xué)、異端之大辨”的認(rèn)識(shí)論根源，體現(xiàn)“大辨體其至密，而至密成其大辨”的儒家“有”境界之心的認(rèn)識(shí)路徑及其本質(zhì)特征。

所謂“大辨體其至密，而至密成其大辨”的認(rèn)識(shí)路徑，其思想來(lái)源于辨析和取舍佛、道認(rèn)識(shí)論的理論思維成分，而目的卻在于“立一成純之局”而進(jìn)行儒家認(rèn)識(shí)思想體系的理論建設(shè)。王夫之認(rèn)為，《周易》內(nèi)含“天人合一”的健順道德本質(zhì)，與儒家辨析佛、道而體現(xiàn)“純而不雜”思想內(nèi)涵相一致。他說(shuō)：“夫天秉《乾》德，自然其純以健，知矣；地含《坤》理，自然其純以順，能矣。故時(shí)有所鼓，時(shí)有所潤(rùn)，時(shí)互用而相為運(yùn)，時(shí)分用而各有成。《震》、《巽》、《坎》、《離》、《艮》、《兌》之大用，而在六子之各益者，天地初未嘗有損，雜者自雜，不害其純，則終古而無(wú)不易也，無(wú)不簡(jiǎn)也，皆自然也，吉兇其所不諱也。圣人所憂(yōu)患者，人而已矣。故顯其用于《大易》，使知欲得夫天下之理者，合天地之用，必其分體天地之撰而不雜者也?！薄肚分聻樘焖?，《坤》之理為地所含，體現(xiàn)天地、自然、萬(wàn)物固有之健順性質(zhì)而為“純”?！凹儭奔词峭醴蛑軌颉按蟊骟w其至密”和“至密成其大辨”的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。王夫之以“自然其純以健”為“知”，則“至密”性以“純”為基礎(chǔ)而成其“大辨”；以“自然其純以順”為“能”，則“大辨”而辨其“純”之“至密”性。通過(guò)對(duì)莊子“參萬(wàn)歲而一成純”的境界認(rèn)識(shí)論進(jìn)行改造和吸收而提出“大辨”與“至密”的認(rèn)識(shí)路徑，從提升心之量的認(rèn)識(shí)境界高度和擴(kuò)充心之量的倫理道德內(nèi)涵的兩方面改造，轉(zhuǎn)化為體現(xiàn)儒家辨析佛、道異端和建設(shè)道德思想體系的認(rèn)識(shí)方式。王夫之關(guān)注的重點(diǎn)始終是人，即“大辨”與“至密”的認(rèn)識(shí)路徑始終要求落實(shí)于人而用力于心，從認(rèn)識(shí)論角度揭示“大辨體其至密”與“至密成其大辨”的思想本質(zhì)與理論思維特征。

王夫之以“純”設(shè)定儒家與佛、道相區(qū)別而大辨的心理認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，他說(shuō)：“故非天下之至純者，不能行乎天下之至雜。不足以純而欲試以雜，則不賢人之知能而已矣……異端之悟，亦君子之所能，而君子體其全，則或窮乎孤至，而無(wú)傷于君子之德?！碑惗瞬弧凹儭眲t“雜”，而儒家之“純”能夠“體其全”而“行乎天下之至雜”。通過(guò)“大辨體其至密，而至密成其大辨”的認(rèn)識(shí)論分析，王夫之提出符合儒家“至純”思想性質(zhì)的心理認(rèn)識(shí)體系，包含構(gòu)建倫理道德心理認(rèn)識(shí)體系的標(biāo)準(zhǔn)和要求，從理論根源處解決了援佛、道入儒的思想矛盾，完成了遵循從“空”、“無(wú)”到“有”境界之心的認(rèn)識(shí)論線索構(gòu)建儒家道德思想認(rèn)識(shí)論體系的工作。通過(guò)“立一成純之局”的認(rèn)識(shí)論辨析與思想建設(shè)，王夫之根據(jù)“大辨體其至密，而至密成其大辨”的認(rèn)識(shí)方法，從援佛、道入儒的角度提出和明確了儒家思想的認(rèn)識(shí)論路徑。以此為思想辨析與論證的認(rèn)識(shí)論標(biāo)準(zhǔn)，王夫之把握了全面判定和總結(jié)傳統(tǒng)儒家與宋明理學(xué)思想的理論武器，啟示了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在“三教合一”背景下發(fā)展的思想意義與理論價(jià)值。

篇7

西方新銳哲學(xué)思想的發(fā)端往往是建立在對(duì)于哲學(xué)傳統(tǒng)的突破與背離之上，海德格爾便是其中之一，他提出了許多與西方傳統(tǒng)本源化思維截然不同的哲學(xué)觀點(diǎn)，在西方近代哲學(xué)界影響深刻。中國(guó)古代的哲學(xué)思想對(duì)后世影響深刻，突出體現(xiàn)在先秦時(shí)期，而當(dāng)時(shí)的老莊思想以其思辨、翩然、不羈和幻化的色彩成為了這個(gè)萬(wàn)紫千紅的哲學(xué)世界里的佼佼者。海德格爾與老莊哲學(xué)在具有一定的相似性，譬如他們對(duì)于生死的態(tài)度，存在的意義的探討上。

海德格爾是20世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家，生平事跡豐富，褒貶不一，其哲學(xué)思想對(duì)于后人影響很深刻，主要表現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解構(gòu)主義、詮釋學(xué)、后現(xiàn)代主義、政治理論、心理學(xué)及神學(xué)影響上。他很早就開(kāi)始關(guān)注東亞思想，尤其對(duì)道家思想最感興趣。據(jù)萊因哈德·梅依考證，海德格爾在20世紀(jì)30年代就通過(guò)德文譯本熟知《莊子》 的思想。1946年海德格爾與蕭師毅合作，仔細(xì)研讀并翻譯了 《老子》 中的八章。海德格爾把對(duì) “道”的思考整合入自己的思想當(dāng)中。他關(guān)于無(wú)、語(yǔ)言、人、物、技術(shù)等的思考都與道家思想有關(guān)，對(duì)道家核心文獻(xiàn)的研究是他思想靈感的重要源泉之一。[1]海德格爾與道家思想存在許多相同之處，他們思維方式中最大的相同點(diǎn)就是脫去表象性思維方式，在原初的境域中討論問(wèn)題。海德格爾的學(xué)說(shuō)主要體現(xiàn)在存在之說(shuō)、死亡觀以及時(shí)間觀等等，在海德格爾哲學(xué)思想發(fā)展的全程中,不存在那種異質(zhì)性斷裂式的“轉(zhuǎn)向”, 但始終發(fā)生著驚心動(dòng)魄的思想搏殺和構(gòu)境論意義上的深淵化,不時(shí)的, 最常發(fā)生的是不斷返回到初始, 在這個(gè)意義上,海德格爾哲學(xué)的終點(diǎn)也是思之原點(diǎn)。[2]

老莊思想由老子和莊子思想共建，老子思想具有強(qiáng)烈的思辨精神，莊子思想具有強(qiáng)烈的幻化色彩，但是二者同源一宗，在對(duì)于權(quán)術(shù)、人生的態(tài)度上都是高度的一致。對(duì)于政治的態(tài)度老莊主張無(wú)為而治，對(duì)于生死的態(tài)度老莊重視死而輕視生，認(rèn)為生與死是辯證相生的，對(duì)于生活提倡一種本真的態(tài)度。老莊思想與當(dāng)時(shí)的儒家思想具有強(qiáng)烈的對(duì)抗性，在政治思維上二者截然不同，儒家提倡君臣綱常，宣傳等級(jí)思想，注重禮樂(lè)傳統(tǒng)，而老莊思想的純粹在于恢復(fù)一種本真的狀態(tài)，在無(wú)為的意境中達(dá)到人與自然的和諧共生。

一、海德格爾與老莊的生死觀比較

海德格爾的生死觀突出體現(xiàn)在 “向死而生”的觀點(diǎn)中。關(guān)于死亡的理論、觀點(diǎn)和學(xué)說(shuō)，若粗略地歸結(jié)一下，大致可分為兩個(gè)基本方向：一是把死亡看作終結(jié)。死亡是在生命的終點(diǎn)才出現(xiàn)的事件，就是說(shuō)，死，只是單純地對(duì)生命否定，它終結(jié)了一個(gè)生命，與過(guò)程無(wú)關(guān)。另一個(gè)是將死亡看作是消失，不復(fù)存在。這個(gè)方向把人與世界聯(lián)系在一起，它認(rèn)為，在人類(lèi)尚未出現(xiàn)前世界就已經(jīng)存在著，而人死之后世界依然存在，即是人不能離了世界，而世界可以離了人。[3]海德格爾不贊成上述兩種觀點(diǎn)，他認(rèn)為死亡是“我”之死，是站在以死亡為中心去研究死亡的問(wèn)題，“每一此在向來(lái)都必須自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本質(zhì)就向來(lái)是我自己的死亡”。[4]海德格爾的死亡觀是站在存在之點(diǎn)去思考，只有真正融入死亡的過(guò)程，才能真正理解死亡的含義，而存在論里面死亡的真正含義也就是“向死而生”，是在死亡的可能性里面，感受死亡。“正在追問(wèn)的向死存在顯然不能有操勞著的汲汲求其實(shí)現(xiàn)的性質(zhì)。首先，死作為可能的東西不是任何可能上手的或現(xiàn)成在手的東西，而是此在的一種存在可能性。其次，實(shí)現(xiàn)這一可能的東西的操勞肯定意味著引起亡故。但這樣一來(lái)， 此在就會(huì)恰恰把自己所需的生存著的向死存在的基地抽掉了。”[5]所以，死亡是唯人類(lèi)獨(dú)有，動(dòng)物與生物只有消亡。由上可以看出，在海德格爾的哲學(xué)世界里，死亡近乎于一種永恒之物，它伴隨一個(gè)人的生而行，而一個(gè)人要真誠(chéng)地活在這個(gè)世界里必須勇敢地向死而生，去參悟死的精髓。在這一點(diǎn)上與老莊的生死觀有著驚人的相似之處。

眾所周知，老莊的思想是玄妙的辯證法。老子談及生死時(shí)言：“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。”又言：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。”老子對(duì)待生的態(tài)度是明顯，與流俗人重死的觀點(diǎn)截然不同，他認(rèn)為生反而是一種一無(wú)所有的狀態(tài)，人處于生存的狀態(tài)之時(shí)它是柔弱的，而死，在他看來(lái)反而等于擁有了一切，反而能抗拒外界的傷害。這個(gè)觀點(diǎn)用老子的玄學(xué)是易懂的，因?yàn)樵诔Ｈ丝磥?lái)美好和無(wú)限的東西，在老子看來(lái)是富含隱患和極度有限的事物，如生與死的關(guān)系，人們很難放下生去面對(duì)死，而在老子的有無(wú)相生的觀點(diǎn)看來(lái)，生抑或是死，而死抑或?yàn)樯?，此所謂“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。”另者，在老莊思想的又一集大成者莊子看來(lái)，死是更加翩然的一件事了。在《莊子》外篇《至樂(lè)》中莊子妻死，莊子方箕踞鼓盆而歌一則故事中鮮明地傳達(dá)了莊子對(duì)于生死的態(tài)度。

原文如下：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬?lsquo;與人居長(zhǎng)子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概然！察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也，而本無(wú)形，非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。’”

所以在莊周眼中，時(shí)間萬(wàn)物朗闊生死都是幻化相生的。人們將生看做始端，卻將死看做終端，而莊子對(duì)于這種想法是不屑的。他認(rèn)為其實(shí)本無(wú)生也本無(wú)死，本無(wú)形也本無(wú)氣，生死幻化相生，與自然規(guī)律融為一體，所以，不論生還是死都是再正常不過(guò)的一件事了。

由上分析了老莊的生死觀，可以看出與海德格爾的向死而生的觀點(diǎn)不謀而合，他們的生死觀共同突破了流俗對(duì)于生死的看法，是一種既不看重生也不畏懼死的態(tài)度，認(rèn)為死亡本來(lái)就寓于生的過(guò)程之中，生既不是生命開(kāi)端，死也不是生命的結(jié)束，二者總是在幻化的過(guò)程中相易相生。所以對(duì)待生死，一句話(huà)用以總結(jié)“生亦何哀，死亦何苦”是老莊思想與海德格爾對(duì)于生死的共同態(tài)度。

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二、海德格爾與老莊的生存觀比較

在海德格爾與老莊這里，生存是一種棲居的方式并不是一種簡(jiǎn)單存活。對(duì)于海德格爾而言，生存與存在是互寓的，存在的關(guān)系之中蘊(yùn)含生存，“只要存在在它的生存本質(zhì)中, 也就說(shuō)在出離著的本質(zhì)中,在自身中持守著這種生存,并且把這種生存作為在存在者中間存著在的真理的處所聚集于自身,那么存在本身就是一種關(guān)系。因?yàn)樽鳛樵谶@一關(guān)系中生存著的人就保留在這個(gè)關(guān)系中,存在也作為這種關(guān)系遣送出自身。”于是存在于生存的關(guān)系成為了一種玄學(xué)。海德格爾認(rèn)為人應(yīng)該走向恢復(fù)本真的存在，而這種存在方式，是與自然和諧共生融為一體的生存狀態(tài)。海德格爾把人與天地神人的關(guān)系稱(chēng)為四化了的關(guān)系( geviert) ,四化區(qū)別了把天地神人機(jī)械地堆砌在一起的看法。由于人心靈的敞開(kāi),由于人在世界之中的居留才使天地神人進(jìn)入到由心靈敞開(kāi)的境域之中,由于心物一體的境遇才使萬(wàn)千事物得以顯現(xiàn)化生。[6]海德格爾設(shè)想了一種理想的棲居方式那就是兩百多年前黑森里的農(nóng)家住舍，“在那里能在恭謹(jǐn)懇切地筑造屋舍, 把天地神以及會(huì)死之人都素樸純一地放置進(jìn)物中。”[7]海德格爾試圖引導(dǎo)人們遠(yuǎn)離塵世中機(jī)械的喧囂和現(xiàn)代生活的浮躁心情，找到回歸于自然與天地神不分彼此物化為一的狀態(tài)，這即是他的生存理想。

篇8

   《天下》篇的重要地位和價(jià)值，首先在于它涵蓋的思想內(nèi)容之博大?？梢哉f(shuō)，它的內(nèi)涵容量幾乎就是一部春秋戰(zhàn)國(guó)的學(xué)術(shù)思想史，或者說(shuō)是莊子及其學(xué)派對(duì)于這一歷史時(shí)期學(xué)術(shù)思想史所作的批評(píng)史。據(jù)說(shuō)，馬敘倫先生當(dāng)年在北大講三個(gè)學(xué)期，還未講完《天下》篇，以至馬先生被戲稱(chēng)為“馬天下”。馬先生三學(xué)期講不完，亦可證明《莊子》此篇內(nèi)涵確實(shí)博大深邃，不勝其講。此篇涉及的學(xué)派代表人物，就有墨翟、禽滑釐、宋钘、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周、惠施等十一人之多。其中，雖然沒(méi)有專(zhuān)列孔顏儒家學(xué)派，但在開(kāi)篇總綱中，則在展現(xiàn)“數(shù)度”和評(píng)說(shuō)諸經(jīng)典時(shí)表明，《天下》篇實(shí)質(zhì)上也沒(méi)有忽略儒家的存在。從歷史的角度，確乎可以把《天下》篇擴(kuò)展和深化為一部專(zhuān)著。但是，我們這里，主要是就《天下》篇所作的評(píng)述來(lái)領(lǐng)悟莊子及其學(xué)派的思想。雖然《天下》篇描述和評(píng)析了眾多不同的學(xué)派和人物，各有特點(diǎn)，但仍然有一條內(nèi)在有機(jī)關(guān)聯(lián)的線索。這就是，所有學(xué)派和人物雖然有些從大道分裂出去，但仍然在大道的視野之中，構(gòu)成走向大道的思考環(huán)節(jié)。

                   （一）“原于一”的大視野

    《天下》篇的大視野表現(xiàn)為，莊子及其學(xué)派并不是爭(zhēng)道家一家的獨(dú)尊，而是力圖打破各家的局限。所謂“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有，為不可加矣”，其所說(shuō)的，就是這種局限的表現(xiàn)，從而需要打破。只有打破局限，回歸“道通為一” 的淳樸與和諧，才能出真正的大智慧，成一切人間事。就是說(shuō)，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有賴(lài)于“道通為一”。這就是《天下》篇所說(shuō)的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>

    過(guò)去相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間，太過(guò)注重莊子思想與當(dāng)時(shí)階級(jí)、社會(huì)的聯(lián)系，而忽略了莊子及其學(xué)派思想本身超越時(shí)代的內(nèi)涵，忽略了這些超越內(nèi)涵的價(jià)值和意義。那種局限于劃階級(jí)成分而從現(xiàn)實(shí)政治需要加給古人種種帽子的批判方法，現(xiàn)在看來(lái)，實(shí)在是對(duì)于古賢思想的一種褻瀆。何況那種階級(jí)劃分，對(duì)于兩千多年前的莊子，也并不合乎實(shí)際。莊子“道通為一”或“原于一”的大視野，無(wú)論在當(dāng)時(shí)，還是對(duì)于后世，其價(jià)值都是不可估量的。當(dāng)時(shí)正處于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，莊子及其學(xué)派所針對(duì)的，乃是“天下大亂，賢德不明，道德不一”。對(duì)于這種“天下大亂”的局面，囿于一曲之見(jiàn)，是無(wú)助于大局好轉(zhuǎn)的。而當(dāng)時(shí)的百家之說(shuō)，恰恰都是這種一曲之見(jiàn)。所謂“天下多得一察焉以自好”?；蛘哒f(shuō)，都屬于裂“道術(shù)”的種種“方術(shù)”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種裂“道術(shù)”而出現(xiàn)的種種“方術(shù)”，即當(dāng)時(shí)百家之說(shuō)的出現(xiàn)和爭(zhēng)鳴，正象周朝一統(tǒng)天下分裂為互相爭(zhēng)霸的諸侯國(guó)一樣，乃是歷史發(fā)展和與之相應(yīng)的思想發(fā)展之必然。但是，“天下大亂”應(yīng)當(dāng)是走向新的統(tǒng)一的過(guò)渡階段。那么，如何走向新的統(tǒng)一？這正是在“天下大亂”之時(shí)，莊子及其學(xué)派所超前思考的問(wèn)題。“原于一”的大視野，就這樣提出來(lái)了。這種“原于一”或“道通為一”的世界，在這里也是從古代尋找理想的鏡子。如《天下》篇在敘說(shuō)完圣人、君子、百官和民眾在古代由于“道法自然”而有序和諧生存之后，接著寫(xiě)道：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在”。過(guò)去一直認(rèn)為，這是莊子向后看的復(fù)古表現(xiàn)。其實(shí)，任何社會(huì)批判必須設(shè)定一種前提，一種作為理想的鏡子，用以照映現(xiàn)實(shí)的黑暗與丑惡。同時(shí)，借此也給人一種可以爭(zhēng)取光明的希望。意大利思想家克羅齊說(shuō)：“一切歷史都是現(xiàn)代史”。這個(gè)著名的論斷，它的合理意義，是說(shuō)任何歷史的語(yǔ)境都不可恢復(fù)，而任何具體時(shí)代的人所寫(xiě)的歷史，都不能不打上不同于原來(lái)語(yǔ)境歷史的現(xiàn)代烙印。就是說(shuō)，人們講的歷史都具有聯(lián)想和創(chuàng)造的成分在內(nèi)，或者說(shuō)都具有理想和希冀在內(nèi)，也就是含有借歷史來(lái)影射現(xiàn)實(shí)和預(yù)示未來(lái)的意味。所以，不能見(jiàn)到古賢贊美古代，就認(rèn)為是復(fù)古?？梢哉f(shuō)，在本質(zhì)上，中國(guó)道家、儒家、禪宗對(duì)于古代的稱(chēng)贊，都不是復(fù)古，而是都具有借此批判現(xiàn)實(shí)的丑惡和對(duì)美好未來(lái)希冀之意味。

   《天下》篇“原于一”或“道通為一”的大視野，其內(nèi)涵是非常豐富和深邃的。關(guān)于“道術(shù)”與“方術(shù)”的劃分，以及“道術(shù)”裂而出現(xiàn)百家之學(xué)的問(wèn)題，莊子及其學(xué)派借以所批判的，仍然是文明發(fā)展的負(fù)面效應(yīng)。不能不承認(rèn)百家學(xué)的出現(xiàn)，乃是思想文化的進(jìn)步。但是，對(duì)于治天下而言，這種百家學(xué)由于囿于一己之見(jiàn)，所謂“皆以其有，為不可加矣”，卻無(wú)助于解決分裂中的“天下大亂”問(wèn)題。這里最值得注意的是，莊子及其學(xué)派還對(duì)儒家思想作出有條件的肯定。有些學(xué)者對(duì)此迷惑不解，甚至誤解，認(rèn)為這是莊子思想源于儒家的一種顯示，或者說(shuō)莊子后學(xué)調(diào)和儒家的表現(xiàn)等等。﹝1﹞（參見(jiàn)鐘泰：《莊子發(fā)微》，“天下第三十三”注釋。）其實(shí)，這些看法都不對(duì)，都是被現(xiàn)象所蔽。首先，雖然這里在講君子、百官、民眾時(shí)，提出相當(dāng)于儒家的仁義、禮樂(lè)、名法等范疇，但是這里講的是原始古代，還處于“道法自然”狀態(tài)意義下的社會(huì)。所以那時(shí)這些范疇的意義與后來(lái)孔孟以降的儒家所講的意義，是大不相同的。所謂古代的這些范疇屬于“道發(fā)自然”，正如文中所說(shuō)的“配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓”，或者處于古圣之時(shí)，“以天為宗，以德為本，以道為門(mén)，兆于變化”。就是說(shuō)，還處于道惠于人惠于世的時(shí)代，也即沒(méi)有失道與損道的時(shí)代。無(wú)庸諱言，這些看法，當(dāng)然包含有莊子及其學(xué)派對(duì)古代社會(huì)加以理想化的成分在內(nèi)。但這里講的“禮樂(lè)”思想與孔孟以降的儒家“禮樂(lè)”思想，即道家抨擊為“大道廢”的等級(jí)制“禮樂(lè)”思想，無(wú)論如何是不可同日而語(yǔ)的。至于下面一段通常視為對(duì)儒家經(jīng)典評(píng)述的話(huà)，就更值得玩味。在講過(guò)古代社會(huì)的和諧有序之后，《天下》篇這樣寫(xiě)道：其明而在數(shù)度者，舊法世傳之。史尚多有之。其在于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》者，鄒魯之士、搢紳先生，多能明之?！对?shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下，而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)，時(shí)或稱(chēng)而道之。這里所述的關(guān)鍵問(wèn)題在于“數(shù)度”，此段引文前面指出，“數(shù)度”分為“本數(shù)”與“末度”。對(duì)于莊子及其學(xué)派而言，“本數(shù)”只能是“道”或“道通為一”，＊參見(jiàn)鐘泰：《莊子發(fā)微》，“天下第三十三”注釋。此外的百家之學(xué)，包括鄒魯之士的儒學(xué)，都屬于“末度”。因此，即使這里提到儒學(xué)經(jīng)典作為“百家之學(xué)”一種來(lái)源，但也不能與道家之“道”作為“本數(shù)”相比。所謂“本數(shù)”的“道”，就是“天人”“不離于宗”的“宗”，“神人”“不離于精”的“精”，“至人”“不離于真”的“真”。這是儒家經(jīng)典都還沒(méi)有達(dá)到的思想高度。

        不過(guò)，在“原于一”這個(gè)大視野下，《天下》篇在評(píng)述儒家思想及其經(jīng)典時(shí)，似乎對(duì)于之前只批判文明的負(fù)面效應(yīng)而對(duì)其正面缺乏應(yīng)有的肯定，而有所補(bǔ)充。這就是對(duì)文明發(fā)展中出現(xiàn)的多樣性分化，如這里所說(shuō)的百家之學(xué)，雖然批評(píng)其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，還同時(shí)指出，“皆有所明”，“皆有所長(zhǎng)”，“時(shí)有所用”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這也是“道術(shù)”之為“道術(shù)”之思的一種必然。就是說(shuō)，在“道通為一”大視野下，一切分化的百種千類(lèi)，都能看到其正反兩面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是說(shuō)，不能因?yàn)榈兰覀?cè)重批判文明負(fù)面效應(yīng)，就認(rèn)為其看不到正面效應(yīng)和完全否定文明的正面效應(yīng)。

       有的學(xué)者以《天下》篇開(kāi)頭的總論最后提出“內(nèi)圣外王之道”，認(rèn)為這是莊子及其學(xué)派最終歸于儒家的表現(xiàn)。我們認(rèn)為，這種看法也是皮相之見(jiàn)。因?yàn)?，“?nèi)圣外王”的觀念并非儒家獨(dú)有。實(shí)質(zhì)上，“內(nèi)圣外王”是儒道兩家都有的追求。但是，何為圣？何為王？儒道兩家的看法卻有本質(zhì)的不同。儒家尚仁的修、齊、治、平，還囿于現(xiàn)實(shí)的層面，缺乏超越精神，而道家崇道“無(wú)為”的“南面之術(shù)”，則具有超越的人文精神，這在老子對(duì)侯王守道的教訓(xùn)中，特別是在莊子《應(yīng)帝王》篇的寓旨中，均清楚可見(jiàn)。

特別值得注意的還有，莊子及其學(xué)派早在兩千多年前，就通過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期百家之學(xué)這種“道術(shù)為天下裂”，即文明多樣性分化發(fā)展，預(yù)見(jiàn)到這種分化難以回頭的必然性。如其所說(shuō)：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂”。莊子這里所作出的預(yù)見(jiàn)，實(shí)際上為后世提出兩個(gè)重大問(wèn)題。其一是，“往而不反”的多樣性分化，能否駕馭？其二是，如何駕馭？對(duì)此，莊子及其學(xué)派在其“后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體”的慨嘆中，表現(xiàn)出一種無(wú)奈之情。事實(shí)上，莊子及其學(xué)派這種無(wú)奈，仍然是當(dāng)今有識(shí)之士的無(wú)奈。就是說(shuō)，對(duì)于文明發(fā)展這種多樣性分化，能否駕馭至今仍然是一個(gè)問(wèn)題。這種文明多樣性分化，就象一匹烈馬，人們總在馴服它，卻總是馴服不了。那么，是否馴服不得法呢？可見(jiàn)，對(duì)于文明這種多樣性分化，能否駕馭以及如何駕馭是密切聯(lián)系在一起的兩個(gè)問(wèn)題。也許，我們至今還未找到如何駕馭的正確方法。

當(dāng)然，莊子及其學(xué)派的慨嘆主要不是我們這里講的當(dāng)今現(xiàn)實(shí)，而是他們那時(shí)的現(xiàn)實(shí)，即戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“天下大亂”。而這種“天下大亂”，就源于“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”。在這里，明確指出“天下大亂”的病根，在于“內(nèi)圣外王之道”不明不發(fā)。而此道不明不發(fā)，又在于天下之人都堅(jiān)持自己的欲望。就是說(shuō)，都脫離大道，而各行其是?；蛘哒f(shuō)，百家之學(xué)這種文明的多樣性分化，正是適應(yīng)“天下大亂”而生的思想文化。從這種批判中，不難看出，莊子及其學(xué)派的“內(nèi)圣外王之道”，不過(guò)是歸結(jié)為“原于一”的大道。其理想的鏡子，乃是“古人之大體”，即“無(wú)為而治”的“天地之純”。由此可見(jiàn)，雖然都談“內(nèi)圣外王”，但道家借以所說(shuō)的，乃是崇尚自然無(wú)為之超越精神，以“道通為一”化解一切的精神。顯然，這與儒家修、齊、治、平的“內(nèi)圣外王”，是不可同日而語(yǔ)的。

            （二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神

    墨家與儒家曾以“儒墨”并稱(chēng)于春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，并且是在現(xiàn)實(shí)層面上與儒家針?shù)h相對(duì)的學(xué)派。這和儒道兩家的對(duì)壘，一個(gè)在囿于現(xiàn)實(shí)層面，一個(gè)超越于現(xiàn)實(shí)，是不同的。墨家的理論和實(shí)踐，都是非常具體的。所以，《天下》篇對(duì)于墨家的評(píng)述，也比其他諸家具體。雖然《天下》篇對(duì)墨家思想境界的總體評(píng)價(jià)不高，但是，也不能不佩服墨家為濟(jì)世而表現(xiàn)的世人難為的苦行精神。正是在這一點(diǎn)上揭示出，墨家的理論和實(shí)踐，實(shí)際上都是以大禹治水的精神為依歸的。如果說(shuō)墨家學(xué)派帶有某種宗教神秘性，那么他們所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子稱(chēng)道曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無(wú)數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無(wú)胈，脛無(wú)毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬(wàn)國(guó)。禹大圣也，而形勞天下也如此?！笔购笫乐?，多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道?！?/p>

值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是稱(chēng)贊有加的。但是，真正在學(xué)派行為上具體實(shí)踐這種精神的，卻只有墨家。此外，《天下》篇還提到《墨經(jīng)》和借此展開(kāi)的邏輯辯論問(wèn)題。從而指出，陷入這種辯論的墨家，屬于不同于墨翟、禽滑厘正統(tǒng)墨家的“別墨”。不同之處，就在于這個(gè)“別墨”，以墨翟、禽滑厘之意為是，以其行為非。所謂“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也?！?/p>

    《天下》篇對(duì)墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于萬(wàn)物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急?！边@一概括，就是對(duì)于墨翟、禽滑厘《非樂(lè)》和《節(jié)用》內(nèi)涵的詮釋。其實(shí)，非樂(lè)與節(jié)用是統(tǒng)一的。墨家這種非樂(lè)與節(jié)用的批判，不僅指向當(dāng)時(shí)的儒家，也指向整個(gè)禮樂(lè)文化傳統(tǒng)。所謂“不侈于后世，不靡于萬(wàn)物，不暉于數(shù)度”，就是不彰顯禮樂(lè)常規(guī)，就是非樂(lè)與節(jié)用。特別是這種批判，既表現(xiàn)在墨家的著作中，也表現(xiàn)在墨家的實(shí)踐行動(dòng)中。所謂“以繩墨自矯”，就是墨家以非樂(lè)與節(jié)“自矯”。具體說(shuō)，就是以大禹治水的精神“繩墨自矯”。

    《天下》篇對(duì)于墨家的批評(píng)，并不是否定這種精神本身，而是指出這種非樂(lè)節(jié)用精神，不合于天下人之常情，因此不為天下人接受。因此，墨家的道術(shù)不能列入圣人的大道。三代到禹、湯、文、武、周公，都有制禮作樂(lè)，對(duì)于死者的棺槨分等級(jí)而不同，而墨家卻要斬?cái)噙@種傳統(tǒng)，主張“生不歌，死無(wú)服”?！巴┕兹缍鵁o(wú)槨，以為法式”。墨家對(duì)儒家這種批判，是以現(xiàn)實(shí)的另一極，對(duì)抗儒家“禮樂(lè)”制度的現(xiàn)實(shí)及其傳統(tǒng)。這與道家對(duì)儒家“禮樂(lè)”制度取超越態(tài)度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇對(duì)于墨家這種批判，又作出批判的批判，指出墨家這種極端的效應(yīng)是：“以此教人，恐不愛(ài)人；以此自行，固不愛(ài)己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂(lè)而非樂(lè)，是果類(lèi)乎？其生也勤，其死也薄，其道大殻。使人憂(yōu)，使人悲，其行難為也?？制洳豢梢詾槭ト酥?，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨(dú)能任，奈天下何！離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣！”這是非常值得玩味的一段話(huà)，其中，首先提到墨家這種“非樂(lè)”、“節(jié)用”，既不“愛(ài)人”，也不“愛(ài)己”。這就表明，莊子及其學(xué)派對(duì)于“禮樂(lè)”不是象墨家這樣持完全否定的態(tài)度，而是肯定其對(duì)于人具有“愛(ài)”的含義。就是說(shuō)，人生需要有一定的“禮樂(lè)”來(lái)呵護(hù)?；蛘哒f(shuō)，“禮樂(lè)”在其未被異化的形態(tài)下，它是人類(lèi)區(qū)別于野蠻的文明表現(xiàn)，是進(jìn)入文明階段人類(lèi)友善和相互尊敬的表現(xiàn)。例如，作為相愛(ài)的人們，禮樂(lè)”的規(guī)則，也是起碼要遵守的規(guī)則。所謂“相敬如賓”，即此之謂也。接著指出“未敗墨子道”，是重要的。在莊子及其學(xué)派看來(lái)，墨子提出的“道術(shù)”，在墨子、禽滑厘及其弟子一派人那里，不僅信奉而且身體力行。所以此“道術(shù)”“未敗”。其問(wèn)題在于，難以為天下人接受而得到推行。就是說(shuō)，你可以不愛(ài)己而踐行此“道術(shù)”，但卻不能為人所接受。因?yàn)?，此“道術(shù)”不愛(ài)人。具體說(shuō)，樂(lè)而歌之，悲而哭之，實(shí)乃人之常情也。為什么要非之呢？這種“生也勤”、“死也薄”之道，是太過(guò)苛刻了。正因?yàn)榇说捞量?，所以，“使人憂(yōu)，使人悲，其行難為也?？制洳豢梢詾槭ト酥?，反天下之心。天下不堪。”《天下》篇指出這一點(diǎn)，是非常深刻的。如果說(shuō)“中國(guó)之君子，明乎禮義，而陋于知人心”（《田子方》），即被“禮樂(lè)”異化的儒士“陋于知人心”，那么在這里，墨家的另一種表現(xiàn)形式也是“陋于知人心”。一個(gè)只見(jiàn)“禮義”，一個(gè)完全不要“禮義”。兩個(gè)極端，其結(jié)果卻一樣，即“反天下之心。天下不堪”。莊子及其學(xué)派能指出墨家這類(lèi)問(wèn)題就表明，他們?cè)谂腥寮业摹岸Y樂(lè)”觀時(shí)，不是否定一切“禮樂(lè)”，而只是否定其為“禮樂(lè)”之物所蔽所累的異化。顯然，這其間所顯示的思想和境界的高度，都是墨家所不可企及的。

    也許最值得注意的是，《天下》篇在此節(jié)最后對(duì)墨家的總評(píng)價(jià)，即所謂“亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或總綱中所提出的“天下大亂”問(wèn)題，實(shí)際上也是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各家關(guān)注的核心問(wèn)題，只是思想理論和采取的方法不同而已。在這里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，說(shuō)明墨子思想理論和采取的方法，也是為了解決“天下大亂”的問(wèn)題。但是，在莊子及其學(xué)派看來(lái)，墨子的思想理論和方法不對(duì)頭，而且是本末倒置，即“亂之上也，治之下也”。指出這一點(diǎn)，確實(shí)在思想理論上打中了墨家的要害?！疤煜麓髞y”問(wèn)題，出自諸侯國(guó)的統(tǒng)治者不顧民眾死活的爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)。因此，《天下》篇把墨子貶稱(chēng)為“才士”，是有道理的。就是說(shuō)，墨子沒(méi)有看到問(wèn)題的實(shí)質(zhì)和根本，沒(méi)有戰(zhàn)略眼光。以至于本末倒置，用現(xiàn)今時(shí)髦的話(huà)說(shuō)，就是所謂“上面患病，下面吃藥”。同墨家相比，儒道兩家雖然各有所長(zhǎng)，各有所短，但是把解決問(wèn)題的大方向都確定為作“帝王師”，則是抓住了問(wèn)題的根本。兩家都衷情于“內(nèi)圣外王”，只是觀點(diǎn)不同而已。也正因?yàn)槿绱?，自漢代以降，墨家思想失傳，就連《墨經(jīng)》邏輯也煙滅了。而儒道兩家，則能在兩個(gè)不同的層面上，即現(xiàn)實(shí)與超越現(xiàn)實(shí)的層面上，成為中國(guó)傳統(tǒng)思想的主導(dǎo)。如果在這種意義下，陳鼓應(yīng)先生前些年提出的“道家主干說(shuō)”，似乎就可以成立了。

 

           （三）宋钘、尹文“別宥”“聏、調(diào)”的救世幻想

    宋钘即《逍遙游》中所說(shuō)的宋榮子，在《天下》篇將宋钘與其弟子尹文一起來(lái)講，是把其作為一個(gè)學(xué)派來(lái)看。這個(gè)學(xué)派，也是著眼于解決“天下大亂”問(wèn)題。所謂“以禁攻寢兵為外，以寡淺為內(nèi)”。但是，怎樣才能達(dá)到這個(gè)目的呢？從《天下》篇對(duì)這派思想的概括，可以見(jiàn)之。其概括是：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心?！睆倪@一概括中可以看到，就“不累于俗，不飾于物”而言，是與墨家的觀點(diǎn)類(lèi)似的。但是，以下所說(shuō)的，則顯示出與墨家不同的特點(diǎn)。墨家更重視自己作為榜樣的踐行，而宋、尹則重視把自己的思想作對(duì)上和對(duì)下的說(shuō)教，以求與人平和溝通，這就是“不苛于人，不忮于眾”的意思。而“愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止”，則見(jiàn)出與老子清心寡欲和小國(guó)寡民的安寧思想相通。其中的特色，“人我之養(yǎng)，畢足而止”，正是這派“以寡淺為內(nèi)”的詮釋。

    宋、尹派的核心思想乃是主張“別宥”進(jìn)而“聏、調(diào)”。如《天下》篇所述：

作為華山之冠以自表，接萬(wàn)物以別宥為始。語(yǔ)心之容，命之曰：心之行。以聏合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請(qǐng)欲置之以為主。所謂“別宥”，不過(guò)是指對(duì)榮辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在莊子看來(lái)，不過(guò)是走在試圖超越的路上，卻最終沒(méi)有真正進(jìn)入“無(wú)待”的自由境界。正如《逍遙游》篇所描述的那樣：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一運(yùn)而征一國(guó)者，其自視也亦若此而已矣。宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加歡，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹(shù)也”。就是說(shuō)，雖然對(duì)于榮辱不“歡”不“沮”，于世無(wú)爭(zhēng)，但由于仍然對(duì)之有“定”有“辯”，就仍然未進(jìn)入“無(wú)待”境界，即“猶有未樹(shù)也”?？芍?，在思想境界上，宋、尹與莊子具有本質(zhì)的區(qū)別。對(duì)于“宥”，莊子是以“道通為一”，也即“齊物”的態(tài)度，而宋、尹則還停留在辨別而有所不動(dòng)心的境域，還沒(méi)有真正使“宥”化于大道。

    再說(shuō)宋、尹的“聏、調(diào)”思想。無(wú)疑，這是一種美好的愿望。所謂“心之行。以聏合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請(qǐng)欲置之以為主。這種使海內(nèi)“合歡”的“心之行”，確實(shí)是美好的。但是，要想把這種美好的愿望變成現(xiàn)實(shí)，都“置之以為主”，就不那么容易了。為此，宋、尹采取的辦法，就是上說(shuō)下教，即使受到侮辱、餓飯，也不計(jì)較。甚至遭到厭棄和反對(duì)，也要堅(jiān)持這種上說(shuō)下教。對(duì)此《天下》篇描述得很具體：見(jiàn)侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說(shuō)

下教。雖天下不取，強(qiáng)聒而不舍者也。故曰：上下見(jiàn)厭而強(qiáng)見(jiàn)也。對(duì)于這種不畏勞苦饑寒，力圖平海內(nèi)戰(zhàn)亂以求合歡的精神，莊子及其學(xué)派還是稱(chēng)道的。如其說(shuō)：先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！這里，宋、尹“我必得活哉”的感嘆，當(dāng)然不是茍活，而是為了平息戰(zhàn)亂以求海內(nèi)合歡，寧肯在饑寒中活著。因此，莊子及其學(xué)派才稱(chēng)贊他們“救世之士”。

    但是，宋、尹如此救世，其結(jié)果如何呢？在莊子及其學(xué)派看來(lái)，并不能解決問(wèn)題。這在上述他們上說(shuō)下教的反應(yīng)：“上下見(jiàn)厭”，就已經(jīng)說(shuō)明了。那么，在思想理論上又如何呢？首先，“別宥”這種“心之行”，不僅在思想解放上不徹底，還停留在辨別“宥”而未超越的境界上，而且這種思想理論在實(shí)踐上，也是非常軟弱的。教育從古至今，任何時(shí)候都不是萬(wàn)能的。所以，企圖完全通過(guò)上說(shuō)下教實(shí)現(xiàn)“聏、調(diào)”，消除戰(zhàn)亂，使海內(nèi)人都過(guò)上安寧平和的生活，根本是一種幼稚的幻想。宋、尹所謂“君子不為苛察，不以身假物”這種“別宥”的思想，不作苛刻的計(jì)較，不為物役物累，對(duì)于他們個(gè)人的修養(yǎng)，也許是可行的，但是如果通過(guò)上說(shuō)下教，讓天下?tīng)?zhēng)霸的諸侯和爭(zhēng)利的大眾接受，則根本不可能。18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家愛(ài)爾維修說(shuō)過(guò)：利益決定一切。若想改變?nèi)藗冞@種利益決定一切的觀念，就如同使江河倒流一樣不可能?？梢哉f(shuō)愛(ài)爾維修這種論斷，完全適合于宋、尹的時(shí)代，而且其合理性至今沒(méi)有過(guò)時(shí)。毫無(wú)疑問(wèn)，莊子及其學(xué)派清楚地看到了宋、尹思想理論的軟弱，所以對(duì)他們批評(píng)的結(jié)論是：“以為無(wú)益于天下者，明之不如己也”，就是說(shuō)，這種思想理論，既然無(wú)益于解決“天下大亂”問(wèn)題，還不如干脆停止上說(shuō)下教。

                    

               （四）彭蒙一派道外的“齊物”之思

    《天下》篇雖然認(rèn)為彭蒙、田駢、慎到一派還沒(méi)有真正進(jìn)入大道的境界，但是認(rèn)為比起前兩派則有所進(jìn)展。從品評(píng)中可以看到，此派在幾個(gè)方面都有力圖超然于物外而趨向于道的表現(xiàn)。首先，在品評(píng)中提到該派具有“齊萬(wàn)物以為首”的特點(diǎn)。從《齊物論》中，我們已經(jīng)知道“齊物”是莊子解構(gòu)“物累”、“物役”等世間異化和走向“道通為一”的根本手段。所以，該派能“齊萬(wàn)物以為首”確實(shí)是走向道的一種進(jìn)展。正是具有這個(gè)“為首”的特點(diǎn)，所以對(duì)于趨向于道的“天覆”“不能載”、“地載”“不能覆”、“道包”“不能辯”有所認(rèn)識(shí)。特別是，關(guān)于“道包”“不能辯”的感悟，接近于道之體會(huì)。此外，關(guān)于“知萬(wàn)物皆有所可，有所不可”；“棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理”；“笑天下之尚賢”，“非天下之大圣”；“舍是與非”等思想，看似都很接近于莊子《齊物論》的思想。但實(shí)際上，兩者又有質(zhì)的區(qū)別。主要的本質(zhì)區(qū)別在于，莊子是從“道通為一”的境界高度，體悟“齊物”，是以“無(wú)”這個(gè)根本處出發(fā)，所以由《逍遙游》篇“無(wú)名”、“無(wú)功”、“無(wú)己”這個(gè)體道思想總綱的提出。而在彭蒙等人一派這種“齊物”之說(shuō)里，還沒(méi)有從“知”的層面進(jìn)入“悟”的層面?！翱刹豢伞钡膯?wèn)題，在莊子那里，不是知其區(qū)別，而是在“道通為一”中消解這種人為的區(qū)別。而在彭蒙這里，即使“棄知”，也是“不得已”。同樣，對(duì)于圣賢、是非，也是觀之有別，而“舍”之。這種“泠汰于物”的超然，還是在道外的超然，而非“道通為一”的超越。

    在莊子那里，體道而“道通為一”的超越，或破待而進(jìn)入“無(wú)待”的自由境界，不是消極被動(dòng)的，不是隨波逐流，而是一種積極的能動(dòng)精神，所謂“乘天地之正，而御六氣之辯”（《逍遙游》）。但是，彭蒙一派又是怎樣呢？他們的態(tài)度是：“不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無(wú)非，動(dòng)靜無(wú)過(guò)，未嘗有罪?！边@其中，如果說(shuō)“不師知慮，不知前后，魏然而已矣”，還有某種任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋”等表現(xiàn)，則完全是一種隨波逐流的態(tài)度。這種態(tài)度，與能動(dòng)地體道或與禪宗的參禪，都是不可同日而語(yǔ)的。實(shí)際上，無(wú)論體道還是參禪，除了天才的條件之外，都需要有能動(dòng)性，都需要下“心行”的磨練工夫?！洱R物論》中的子綦的“吾喪我”的入道之境，《大宗師》描寫(xiě)的“朝徹”、“見(jiàn)獨(dú)”之境，禪宗“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住”的開(kāi)悟之境，都不是被動(dòng)消極隨遇而得的。相反，那是需要艱苦磨練方可進(jìn)入的境界。在世俗中，對(duì)于道家和禪宗有一種誤解，在對(duì)莊子寓言故事和禪宗傳燈錄的故事不作深刻領(lǐng)會(huì)，以為得道與開(kāi)悟，都是隨遇碰巧而得。就如常言所說(shuō)：“隨遇而安”。這種態(tài)度，雖然在逃避艱苦磨練和入俗的隨波逐流中，可得一時(shí)之“安”，但與體道而得道、參禪而開(kāi)悟則完全是兩碼事。彭蒙一派這種態(tài)度，引出“豪桀”的批評(píng)，認(rèn)為“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是說(shuō)，“生之人”，不可能沒(méi)有能動(dòng)性，不可能象無(wú)生命之物那樣被曳來(lái)曳去。而彭蒙一派的處世態(tài)度，所謂確實(shí)具有這種消極被動(dòng)一面。即使就彭蒙一派的“無(wú)譽(yù)”之說(shuō)而言，所謂“夫無(wú)知之物，無(wú)建己之患，無(wú)用知之累，動(dòng)靜不離于理，是以終身無(wú)譽(yù)”，也與道家存在本質(zhì)區(qū)別。從老子到莊子，道家都不是完全反對(duì)功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老莊所說(shuō)的得道之侯王或君王，就是如此。特別是《逍遙游》對(duì)于堯帝的描述：“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見(jiàn)四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉”。這則寓言，就是指堯帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。這與彭蒙一派單純?cè)V諸使人成為“無(wú)知之物”以求“無(wú)譽(yù)”，是完全不同的。

    從上述可知，彭蒙一派雖然較之墨翟、禽滑厘派、宋钘、尹文派更趨近于道，但仍然沒(méi)有真正體道而得道。由于沒(méi)有站到“道通為一”的高度，所謂“齊萬(wàn)物以為首”，并沒(méi)有達(dá)到真正超越的“齊物”之境界，而還停留在“于物無(wú)擇，”和“與物宛轉(zhuǎn)”的道外之境界。就是說(shuō)，彭蒙一派的“齊物”，由于在道外，所以，還不能“吾喪我”或“朝徹”、“見(jiàn)獨(dú)”，不能“外物”以至“外生死”和“無(wú)古今”。同時(shí)，他們也不知道，體道和入道需要積極能動(dòng)的磨練，而取隨波逐流的態(tài)度。這就難怪《天下》篇在品評(píng)的結(jié)語(yǔ)中，認(rèn)為他們“常反人，不見(jiàn)觀，而不免于魭斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭病?。就是說(shuō)，由于他們畢竟趨向于道而行，所以與常人的思想行為還是有所反常的。這種反常有趨于道的方面，也有把人變成“無(wú)知之物”而思的反常之怪。同時(shí)，又“不見(jiàn)觀”（古本為“不取觀”），即不能入“觀其妙”之觀，所以也就難免于“魭斷”即難免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇認(rèn)為，彭蒙一派沒(méi)有入道，所謂“不知道”而只是“嘗有聞?wù)摺?，是很恰?dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。

 

             （五）“博大真人”關(guān)尹、老聃之道思

    進(jìn)入道家學(xué)派，《天下》篇的筆調(diào)就變得充滿(mǎn)贊嘆而富于詩(shī)情。關(guān)尹、老聃開(kāi)道家之先河，是莊子及其學(xué)派的思想源頭。所以，對(duì)關(guān)、老思想的闡述，雖然篇幅不長(zhǎng)，但非常精辟和凝練。這也說(shuō)明，道同神通的學(xué)派之間最能溝通。在起首概述關(guān)、老思想的文字，就言簡(jiǎn)意賅，詩(shī)意盎然。如說(shuō)：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居”。這些帶有詩(shī)韻的文字，可以說(shuō)都是在描繪道家的道術(shù)，作為整體之道。所謂“以本為精”的“本”，就是《天下》篇開(kāi)頭所說(shuō)“原于一”的“一”或“道”。與物之粗相比，道則為精。因之，“不離于精，謂之神人”。而這種萬(wàn)物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物與道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的時(shí)空有限性。顯然，這種“物”不是道家所追求的棲居之所，道家如關(guān)、老則是“譫然獨(dú)于神明居”。所謂“神明”是對(duì)“一”或“道”的另一種寫(xiě)照，也就是“不離于宗”、“不離于精”、“不離于真”。

  接下來(lái)所說(shuō)的：“建之以常無(wú)有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)”，則是對(duì)老子核心思想的概述。所謂“建之以常無(wú)有，主之以太一”，就是指老子“常無(wú)，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一為天下式”（《老子》第二十二章），還有“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”（《老子》第三十九章）。而所謂“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)”，則是指“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”（《老子》第二十八章）。由此可見(jiàn)，只有對(duì)《老子》之說(shuō)真正心領(lǐng)神會(huì)，才能概述得如此準(zhǔn)確。

    值得注意的是，關(guān)尹之所述。所謂關(guān)尹曰：“在己無(wú)居，形物自著。其動(dòng)若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人”。此段話(huà)，都系對(duì)“道”的深刻表述。首先，看“在己無(wú)居”。似乎可以把四個(gè)字分兩組“在己”、“無(wú)居”并作一顛倒，即變成“己在”、“居無(wú)”。這樣，對(duì)于現(xiàn)代人似乎容易理解一些。這個(gè)“己”就是道之“己”，這個(gè)道之“己”的存在是無(wú)可懷疑的。但是，這個(gè)道之“”己，似有若無(wú)即“居無(wú)”。再看“形物自著”。這里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是對(duì)“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物來(lái)寓指“道”。這種自顯自著的“道”之“己”，乃是動(dòng)態(tài)的整體。對(duì)于這個(gè)動(dòng)態(tài)整體，關(guān)尹用水之動(dòng)、鏡之光和響之聲作出生動(dòng)的立體描繪。從中可以感悟的是，這個(gè)“道”之“己”不僅是“生生不已”，而且其內(nèi)涵也是豐富多彩的。不過(guò)，這個(gè)道之“己”“生生不已”的動(dòng)態(tài)，具有難以把握的“惚恍”之特性，如這里所說(shuō)的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，說(shuō)的就是這個(gè)“道”之“己”，窈然得幾乎不存在，似乎得到又失去，難以把握。而所謂“寂乎若清”、“ 同焉者和”，則說(shuō)出這個(gè)“道”之“己”具有內(nèi)在的沉積和凝聚力。這種力可以使?jié)崾雷兦?，如前引老子的?huà)：“天得一以清，地得一以寧”。同時(shí)也能和天下，如前引老子的話(huà)：“侯王得一以為天下正”。需要特別注意的是，“未嘗先人而常隨人”這一描述的含義。在老子關(guān)于道、天、地、人“四大”中，已經(jīng)指出人與“道法自然”之道，具有一體通透性。所以這里關(guān)尹所說(shuō)的“未嘗先人而常隨人”，正是人與道這種一體通透性。對(duì)于這種通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至還要在體道中祛蔽來(lái)恢復(fù)與道這種一體通透性，也即恢復(fù)真正的人性。

    還需要討論的是，關(guān)尹與老聃是怎樣的關(guān)系?！短煜隆菲殃P(guān)尹排在老聃之前，有些學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，關(guān)尹年長(zhǎng)于老聃，可能就是老聃的老師。我們認(rèn)為，這種看法有其合理性。在關(guān)于道思的闡發(fā)過(guò)程中，似乎可以分為兩個(gè)階段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的階段。二是老子用道字名之，但老子認(rèn)為是不得已，屬于“強(qiáng)字之曰”。就這兩個(gè)階段看，關(guān)尹確乎在老聃之前。在《天下》篇引述關(guān)尹的話(huà)中，道都是借形物來(lái)寓指的，而未點(diǎn)出道字，如說(shuō)“在己無(wú)居”等等。雖然關(guān)尹在老聃之前，但真正留下系統(tǒng)道家思想的著作，還是《老子》一書(shū)。在《天下》篇這一節(jié)中，也大部分是闡述老聃的思想。關(guān)尹的思想闡述，只是中間一小部分。這可能說(shuō)明兩個(gè)問(wèn)題。其一是，關(guān)尹雖說(shuō)是開(kāi)風(fēng)氣之先，但真正作為體系而成熟的思想，還是老聃作成的。其二可能是，關(guān)尹的著述大部分遺失，以至《天下》篇也只能把握其少許殘篇。

    關(guān)于老聃的思想闡發(fā)，可以看到，幾乎都與《老子》一書(shū)契合或?qū)χ攀?，如我們?cè)谇懊嫠撌龅哪菢?。?dāng)然，需要指出，還有少量不見(jiàn)《老子》書(shū)的話(huà)。這里需要討論的問(wèn)題是，《天下》篇，或莊子及其學(xué)派在闡發(fā)老聃思想時(shí)，他們所強(qiáng)調(diào)和突出的是哪些思想？以及為什么要作如此強(qiáng)調(diào)？從上述“未嘗先人而常隨人”，已經(jīng)看到，《天下》篇所強(qiáng)調(diào)的是人與道關(guān)系中的人，強(qiáng)調(diào)人如何體道，象關(guān)尹、老聃那樣成為“博大真人”。在這種強(qiáng)調(diào)中，《天下》篇突出了三個(gè)方面：首先是：人皆取先，己獨(dú)取后。曰：“受天下之垢”。在這方面，說(shuō)的就是《老子》書(shū)中知雄守雌、知白守辱而“為天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取實(shí)，己獨(dú)取虛?！盁o(wú)藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費(fèi)，無(wú)為也而笑巧。這些話(huà)，除了“無(wú)為”一詞語(yǔ)，都不見(jiàn)于《老子》書(shū)。但其思想，與《老子》書(shū)的思想有的合，如，“徐而不費(fèi)”儉約思想；有的不合，如《老子》中有“虛其心，實(shí)其腹”，講的是兩方面，而這里卻“己獨(dú)取虛”，即突出“虛其心”。第三是：人皆求福，己獨(dú)曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀(jì)。曰：“堅(jiān)則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。對(duì)于福禍，《老子》也講兩方面，所謂“禍兮福之所依，福兮禍之所伏”（第五十八章），而這里則“己獨(dú)曲全”，也是突出主體人的體道功夫與境界。這種但求“免于咎”的“曲全”，作為體道的修養(yǎng)，就被描述為“以深為根，以約為紀(jì)”，表現(xiàn)為對(duì)于己，不可“堅(jiān)”即僵化，也不可“銳”即不可“走鋼絲”，否則都會(huì)遭到毀滅和挫折的命運(yùn)。而對(duì)于人和物，則要“常寬容于物，不削于人”。就是說(shuō)，只有這樣，才能不為物累，不為人縛，而入超越的精神自由境界。由此可見(jiàn)，《天下》篇從這三方面在道與人的關(guān)系上突出人的體道功夫和境界，正是莊子及其學(xué)派進(jìn)一步發(fā)揮關(guān)、老思想的表現(xiàn)，也完全符合《莊子》一書(shū)追求精神自由的主旨。

            （六）莊周追求精神自由的道思

    在談及莊子學(xué)派時(shí)，無(wú)論對(duì)于道的描繪，對(duì)于莊子文風(fēng)、文體的描述，還是關(guān)于莊子對(duì)精神自由的獨(dú)特追求，都寫(xiě)得鞭辟入里、活靈活現(xiàn)。這確實(shí)可以證明，《天下》篇或者是莊子本人所寫(xiě)，或者是最能領(lǐng)會(huì)莊子思想本意的莊子門(mén)人所寫(xiě)。莊子作為道家集大成者，不僅繼承了道家開(kāi)創(chuàng)者關(guān)尹、老聃的思想，而且加以發(fā)揚(yáng)光大。特別是，莊子把體道的目的主要在于克服為“物蔽”、“物累”的異化，而追求人能進(jìn)入“道通為一”這種精神自由的大視野和高境界，從而使體道變成升華人性的事情，使道性成為根本的人性。這一點(diǎn)，對(duì)于華夏民族從古至今都是極為可貴的巨大貢獻(xiàn)。首先，我們看莊子是如何描繪道的。其說(shuō)為：寂漠無(wú)形，變化無(wú)常，死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅，莫足以歸。其中，頭兩句“寂漠無(wú)形，變化無(wú)?！?，就把道作為“大象無(wú)形”的整體特征，以及動(dòng)態(tài)的“非實(shí)體性”特征，用通俗的語(yǔ)言描述得非常清楚?！凹拍本褪抢献铀f(shuō)的“寂兮寥兮”，言其廣大無(wú)邊際，也即“無(wú)形”。而“變化無(wú)?！?，在這里必須在大道的層面領(lǐng)會(huì)，意指“生生不已”的原發(fā)創(chuàng)生，是創(chuàng)生的“無(wú)?！?，與世俗所說(shuō)的“變化無(wú)?！?，不可同日而語(yǔ)。正因?yàn)榈乐畡?dòng)態(tài)表現(xiàn)為“無(wú)形”和“無(wú)?！保詮牡赖母叨瓤此郎?、天地、神明，才會(huì)有如《齊物論》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”之說(shuō)。如果說(shuō)以天地描述道，是著眼于實(shí)，那么以神明描述道，則是著眼于虛。此外，從時(shí)空坐標(biāo)看，以天地寫(xiě)道，是著眼于空間，而以神明寫(xiě)道，則是著眼于時(shí)間。所謂“神明往與”，即在時(shí)間這個(gè)維度上“往來(lái)”，如后面所說(shuō)的“獨(dú)與天地精神往來(lái)”。接下來(lái)的發(fā)問(wèn)：“芒乎何之？忽乎何適？”則是描述道性的“惚兮恍兮”，或者說(shuō)“道可道，非常道”，以至“萬(wàn)物畢羅，莫足以歸”。就是說(shuō)，道不能歸結(jié)為有生滅的任何事物。

    值得注意的是，關(guān)于前述各學(xué)派，《天下》篇均未涉及其學(xué)說(shuō)表達(dá)的文風(fēng)、文體，惟獨(dú)在概述莊子學(xué)派時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了莊子的文風(fēng)、文體。那么，應(yīng)當(dāng)如何理解這里的強(qiáng)調(diào)呢？首先看其強(qiáng)調(diào)之所說(shuō)：“以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見(jiàn)之也。以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。對(duì)此的領(lǐng)會(huì)，也必須站在道的高度。既然“道性”超常，那么在莊子及其學(xué)派看來(lái)，其文字表達(dá)，即在文風(fēng)、文體上，也不能不超常。因此，所謂“謬悠”、“荒唐”、“無(wú)端崖”，正是適應(yīng)表達(dá)“道性”之超常。那么，應(yīng)當(dāng)如何領(lǐng)會(huì)這類(lèi)說(shuō)法和言辭呢？接下來(lái)的四句“時(shí)恣縱而不儻，不以觭見(jiàn)之也。以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)”，就是對(duì)之解答。也就是說(shuō)，對(duì)于這類(lèi)說(shuō)法和言辭，雖其“恣縱”，但并非飄忽無(wú)所指引，不應(yīng)當(dāng)以單一片面的觀點(diǎn)去看。同時(shí)，世道太渾濁了，不配用端莊的言辭對(duì)之描述。就是說(shuō)，莊子的文風(fēng)還具有對(duì)于渾濁世道的譏諷意味。再就文體說(shuō)，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，也是適應(yīng)“道性”闡發(fā)的需要。所謂“以卮言為曼衍”和“以寓言為廣”，都是因?yàn)椤暗揽傻?，非常道”，而又不能不言說(shuō)，才求助這種意在言說(shuō)之外的表達(dá)文體。至于所謂“以重言為真”，我們?cè)凇毒w論》中已經(jīng)指出，重言之真也不是對(duì)于歷史上真人真事就事論事，而是服從其文整體寓旨的需要。

    我們?cè)谟懻撽P(guān)尹、老聃時(shí)，指出《天下》篇在這里所強(qiáng)調(diào)的方面，就包含在道與人的關(guān)系上強(qiáng)調(diào)人，特別強(qiáng)調(diào)人的精神追求。就是說(shuō)，在那里已經(jīng)顯示出莊子及其學(xué)派推進(jìn)道家思想的特征。在接下來(lái)對(duì)于莊子思想本身的概述中，《天下》篇在闡發(fā)道與人的關(guān)系時(shí)，這個(gè)追求人的精神自由的特征更加突出了。如說(shuō)：“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物。不譴是非，以與世俗處”；“上與造物者游，而下與外死生、無(wú)終始者為友?！笨梢钥吹?，莊子這里的表現(xiàn)，與“獨(dú)與神明居”的關(guān)尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一點(diǎn)特別重要，那就是“不敖倪于萬(wàn)物”和“與世俗處”。我們?cè)?jīng)指出，莊禪相通。此處就是一個(gè)重要相通之點(diǎn)。就是說(shuō)，莊禪都在體道和參禪中求悟而超越，但是又都不與世道世俗隔絕，都是追求“出淤泥而不染”的高境界。或者說(shuō)，道無(wú)處不在，禪亦無(wú)處不有。因此，問(wèn)題就在于無(wú)論何時(shí)何地，只要能祛蔽破染，都能體道和開(kāi)悟而實(shí)現(xiàn)人的精神超越。

    毫無(wú)疑問(wèn)，莊子這種精神自由的追求，其出發(fā)點(diǎn)和歸宿，都是“道通為一”。這一方面，在《天下》篇對(duì)莊子思想總體評(píng)價(jià)上可以清楚見(jiàn)之。如說(shuō)：“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來(lái)不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”可知，莊子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深閎而肆” 之道。正是這個(gè)道，能使這種精神自由的追求“稠適而上遂”，即使這種追求適宜地達(dá)到最高境界。也正是這個(gè)道，雖然在解脫于物而適應(yīng)“無(wú)?！弊兓希梢岳頃?huì)不竭，未可脫離，但是，在惚恍的體味中，仍然不能窮盡。而莊子之書(shū)，就是這樣以道為本為宗的，所以，其書(shū)內(nèi)涵深邃，意蘊(yùn)無(wú)窮?！短煜隆菲?lián)系莊子本于道的自由精神之追求，對(duì)于莊子書(shū)就是這樣評(píng)價(jià)的。如說(shuō)：“其書(shū)雖瑰瑋，而連犿無(wú)傷也。其辭雖參差，而俶詭可觀。彼其充實(shí)，不可以已”。就是說(shuō)，莊子書(shū)的文字外觀無(wú)論多么怪異，但其內(nèi)涵卻無(wú)比充實(shí)，內(nèi)中無(wú)窮的意蘊(yùn)，是領(lǐng)會(huì)不盡的。從“象思維”的角度看這一評(píng)價(jià)，確乎并不過(guò)分。如前所述，莊子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一種“能指”的指引，并不是如概念思維那樣的一種有限的規(guī)定。所以，對(duì)這種指引的領(lǐng)會(huì)，就不是有限的，而是無(wú)限的。

         （七）大才惠施與莊子及其學(xué)派對(duì)他的批判

 

 《天下》篇最后，以較大的篇幅陳述和品評(píng)惠子的思想?；菔┎粌H在私交上是莊子的好友，如在莊子妻病故時(shí)前往吊唁，而且在道術(shù)上也是莊子可以深入討論問(wèn)題的朋友，這在《莊子》一書(shū)中多有提及。在莊子眼里，惠施不僅有才，而且是大才。《天下》篇談到莊子對(duì)于惠施的深惜和大悲，只是因?yàn)榛菔](méi)有把大才歸于大道，相反卻流于逐物而不知返。顯然，莊子對(duì)于惠施的大才是懷有崇敬之情的。且看《天下》篇的述評(píng)：“惠施多方，其書(shū)五車(chē)，其道舛駁，其言也不中”。在這四句話(huà)的概評(píng)中可以看到，前兩句就是對(duì)惠施才學(xué)的肯定和稱(chēng)贊。所謂“多方”，就是指惠施博學(xué)多才，其學(xué)不是只表現(xiàn)在一個(gè)方面。就《天下》篇所說(shuō)的“方術(shù)”而言，惠施也屬于“多方”。而“其書(shū)五車(chē)”，更顯示出惠施創(chuàng)造的豐富。對(duì)于惠施的批評(píng)則表現(xiàn)在后面兩句。所謂“其道舛駁”之“道”，在這里并不是老莊所說(shuō)的道，而是指駁雜的方術(shù)之學(xué)。由于總致力于這種駁雜的方術(shù)之學(xué)，所以，“其言也不中”即不中于道，處于道外的“與物相刃相靡”的情境。

    但是，即使惠施總致力于駁雜的方術(shù)之學(xué)，這種致力所提出的問(wèn)題，卻是不可輕視的。莊子在列舉惠施提出的十一個(gè)問(wèn)題時(shí)，用“歷物之意”來(lái)作導(dǎo)引，是值得注意的。其中，“歷物”就是逐物而不知返。然而，這種逐物所提出的問(wèn)題之意義，卻應(yīng)當(dāng)重視。對(duì)此，我們可用下面的推論加以證明：如果惠施所提出的問(wèn)題沒(méi)有意義和不值得重視，《天下》篇何以會(huì)那么具體那么不厭其詳?shù)囊?、一列舉呢？《天下》篇列舉惠施提出的十一個(gè)問(wèn)題并予以評(píng)論的是： “至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一。無(wú)厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂‘大同異’。南方無(wú)窮而有窮。今日適越而昔來(lái)。連環(huán)可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也?！?惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂(lè)之。有意思的是，在一些不求甚解的讀者和作者那里，以為凡是在莊子書(shū)中的話(huà)，都?xì)w屬于莊子。所以，本來(lái)是惠施提出的命題，如這里的“至大無(wú)外”和“至小無(wú)內(nèi)”，還有下面與惠施辯論的辯者所提出的“一尺之錘，日取其半，萬(wàn)世不竭”等，往往都被算在莊子名下，為莊子顯名。不過(guò)，《天下》篇收進(jìn)文中這些命題，不僅說(shuō)明莊子及其學(xué)派認(rèn)為這些命題具有“歷物之意”，而且名家提出和爭(zhēng)辯的這些命題，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)在各學(xué)派那里產(chǎn)生重要的影響。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《呂氏春秋》等書(shū)中，都受到重視和引發(fā)評(píng)論。實(shí)際上，惠施及其名家提出的這些命題，雖然當(dāng)時(shí)主要是從消除矛盾的邏輯意義上而爭(zhēng)辯的。但是，這些命題本身不僅具有邏輯意義，而且還超出邏輯意義而具有近代以來(lái)西方所說(shuō)的“認(rèn)識(shí)論”、“宇宙論”、“本體論”、“進(jìn)化論”等意義。所以，這些命題具有常青的意義，至今還能引發(fā)思考，可以繼續(xù)討論。例如，“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”，這兩個(gè)命題，從邏輯意義上說(shuō)，是為“大一”和“小一”定義或命名。但是，從宇宙論或現(xiàn)代物理學(xué)意義上說(shuō)，這個(gè)命題又同時(shí)提出了宏觀世界與微觀世界的問(wèn)題，以及數(shù)學(xué)意義上的無(wú)限大和無(wú)限小的問(wèn)題。從這兩個(gè)命題以下的諸命題，也都具有與現(xiàn)代聯(lián)系而由概念思維可分析的意義。所謂“無(wú)厚，不可積也，其大千里”，其中，“無(wú)厚，不可積也”，說(shuō)的是薄是小，但卻“其大千里”。這是一種矛盾，需要辨析。但是，這里只是列舉命題，而未列出惠施的辨析?，F(xiàn)代邏輯學(xué)家汪奠基先生提出：“惠施是從‘小一’的概念存在，來(lái)肯定宇宙有‘無(wú)厚’的存在。由于‘小一’的定義的認(rèn)識(shí)，所以推論‘無(wú)厚’的性質(zhì)就是‘不能堆積起來(lái)的’的特征。但是‘小一’無(wú)限，它在宇宙里是無(wú)窮無(wú)盡的，因此，‘無(wú)厚’的東西，對(duì)于這種絕對(duì)無(wú)限的小一而言，當(dāng)然是‘其大幾千里’了” 。 實(shí)際上，汪先生的解釋已經(jīng)超出了邏輯意義，而深入到宇宙構(gòu)成的有限與無(wú)限的問(wèn)題了。不過(guò)即使是這樣一個(gè)命題，從不同角度分析或領(lǐng)會(huì)，其意義也會(huì)不同。如果從道家的眼光看“無(wú)厚”，除了上述“小一”那種無(wú)限小的意義，也可以看作“大一”的“大厚無(wú)厚”之“無(wú)厚”，顯然這種“無(wú)厚”，也是“不可積也”，也更是其大不止幾千里了。而且從道的動(dòng)態(tài)整體觀出發(fā)，無(wú)論“大一”、“小一”，最終對(duì)歸結(jié)為“道通為一”。莊子及其學(xué)派批評(píng)惠施的，就在于他沒(méi)有繼續(xù)往前走到這一步。

     在惠施接下來(lái)提出的命題中，許多都具有對(duì)事物的差別、矛盾能消解其僵化的辨證思想。例如：“天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死”；“南方無(wú)窮而有窮。今日適越而昔來(lái)”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。這些命題所提出的問(wèn)題，基本可歸結(jié)為三類(lèi)。其一是，人對(duì)空間的感知和認(rèn)識(shí)。如天地、山澤之無(wú)高低問(wèn)題，太陽(yáng)運(yùn)行之無(wú)正偏問(wèn)題，天之中央點(diǎn)可燕北可越南取點(diǎn)任意之問(wèn)題。在兩千多年前，能提出這樣超常認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，是非常了不起的。雖然，這里沒(méi)有列舉出惠施的辯析，但后人卻可在試圖辯析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出這些命題，打破了人們看問(wèn)題的僵化視角。的確，只要視野一擴(kuò)大，從“大一”的視野出發(fā)，如站在另外的星球看地球，那么天地、山澤高低就抹平了。同樣，如果從地球自轉(zhuǎn)饒日而行的視野看太陽(yáng)，在動(dòng)態(tài)中，太陽(yáng)之與地球確實(shí)也偏正不定，而是偏正互含互轉(zhuǎn)。而就天的“大一”即無(wú)限而言，對(duì)于有限的地球來(lái)說(shuō)，哪一點(diǎn)的指向都可謂天中央，又何論燕北越南。其二是，人對(duì)時(shí)間的感知和認(rèn)識(shí)。如生死的界限不確定的問(wèn)題；今昔界限不確定的問(wèn)題。這里，都包含有不僅從整體而且從動(dòng)態(tài)發(fā)展觀透視問(wèn)題的視域。所以，能看到生與死的相對(duì)性或不確定性。就是說(shuō)，生包含死，死也包含生。今昔也不是絕對(duì)的，昔曾經(jīng)是今，而今也要轉(zhuǎn)化為昔。不僅如此，從不同的視角看，同一時(shí)間可以既是今又是昔。從昔之昔看昔，昔亦是今。同樣，從今之今看今，今亦是昔。其三是，所謂“小同異”與“大同異”的問(wèn)題。這里，不僅包含邏輯的種屬問(wèn)題，即“大同與小同異”。如命題：“人是政治動(dòng)物”。其中動(dòng)物是“大同”為種，人是“小同”為屬，“大同與小同異”即屬加種差，使這個(gè)命題成為人的一種定義。意味深長(zhǎng)的是“大同異”，所謂“畢同畢異”問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題超出邏輯領(lǐng)域，而具有深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)。所謂“畢同”，就是道家的“道通為一”。在海德格爾那里，就是不可定義而具有最高普遍性的“存在”之“畢同”，或“天地神人四位一體”之“畢同”。正是這個(gè)動(dòng)態(tài)整體“畢同”之“道”或“存在”，成為一切事物的根源和靈魂而又與一切事物“畢異”。一切事物都可以說(shuō)，或?yàn)橹x命名，而“道可道，非常道”。同樣，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。

    值得注意的是，在列舉上述命題的最后，還列舉出惠施一個(gè)總命題：“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”。從字面上看，這“天地一體”頗有一些道家整體觀的意味。但實(shí)質(zhì)上，這一命題的主要意味在于“泛愛(ài)萬(wàn)物”，也就是從名家的立場(chǎng)和視角作逐物之辯而不知返?！疤斓匾惑w”，如上述分析，具有打破對(duì)于矛盾、差別僵化的辨證意味，即具有打破天地萬(wàn)物絕對(duì)化界限的意義。但是，這與莊子“天地與我并聲，而萬(wàn)物與我為一”的“道通為一”，仍然是不可同日而語(yǔ)的。當(dāng)然，從這些命題都可以通向于“道通為一”，問(wèn)題是惠施沒(méi)有朝這個(gè)方向走。如《天下》篇所說(shuō)：“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂(lè)之”?！耙源藶榇蟆钡摹按恕?，所指就是“泛愛(ài)萬(wàn)物”。而“觀于天下而曉辯者”，就是在辯論中，以“天地一體”的相對(duì)性來(lái)消解矛盾、差別的絕對(duì)性。正是惠施這種通曉名辯的態(tài)度，使天下辯者都樂(lè)與之辯。

    以下的辯題，就是天下辯者在辯中向惠施提出來(lái)的。這些辯題是：“卵有毛。雞有三足。郢有天下。犬可以為羊。馬有卵。丁子有尾?；鸩粺帷Ｉ匠隹?。輪不蹍地。目不見(jiàn)。指不至，至不絕。龜長(zhǎng)于蛇。矩不方，規(guī)不可以為圓。鑿不圍枘。飛鳥(niǎo)之景未嘗動(dòng)也。鏃矢之疾，而有不行、不止之時(shí)。狗非犬。黃馬驪牛三。白狗黑。孤駒未嘗有母。一尺之棰，日取其半，萬(wàn)世不竭。辯者以此與惠施相應(yīng)，終身無(wú)窮”。同樣，這里也只是列舉辯題，而未列出惠施的辨析。也因此，這些辯題更具有引人深思和啟發(fā)的意義。從邏輯學(xué)和具體科學(xué)的觀點(diǎn)，特別是從哲學(xué)的高度，對(duì)這些問(wèn)題領(lǐng)悟和分析，似乎也可將其大體分為三類(lèi)做具體領(lǐng)會(huì)。其一是，揭示名或概念與事物之實(shí)的差異、矛盾。如說(shuō)，“雞有三足”，可以看作雞的實(shí)際兩足與其足的概念成為三者?！佰刑煜隆保佰睘槌?guó)之都城，雖然“郢”不等于楚之天下，但作為都城可代表楚之天下?！叭蔀檠颉保?yàn)槿?、羊都是兩種動(dòng)物之名，而非其實(shí)，所以，就其非實(shí)的名而言，兩者是一樣的。“黃馬驪牛三”，也是馬、牛與顏色“黃、驪”為三，如果將馬、牛之名與其實(shí)再分，則可以說(shuō)“黃馬驪牛五”。“白狗黑”，有的學(xué)者認(rèn)為，沒(méi)有純白的狗，至少其眼睛有黑。其實(shí)，顏色的顯示需要光這種條件，如果完全在無(wú)光的黑暗中，“白狗黑”則是必然的?！澳坎灰?jiàn)”也是如此，在沒(méi)有光的情況下，或者思想走神等，都會(huì)“目不見(jiàn)”或熟視無(wú)睹。“孤駒未嘗有母”，更是利用名即概念“孤”與“有母”的矛盾形成之辯題，實(shí)際上，“孤駒”之“孤”是失母，而非未嘗有母。

    其二是，利用事物發(fā)展過(guò)程階段顯示區(qū)別形成辯題。如說(shuō)，“卵有毛”，不過(guò)是說(shuō)卵為有毛的雞所生和卵又可孵化為有毛的雞，在其潛在意義上確實(shí)可以說(shuō)這樣說(shuō)?！榜R有卵”，“丁子有尾”，也是從發(fā)展過(guò)程出現(xiàn)中斷的區(qū)別而設(shè)的辯題。其中，可以看到古人對(duì)于生物進(jìn)化已經(jīng)有所認(rèn)識(shí)，馬雖然非卵生而是胎生，但是胎也是經(jīng)過(guò)“受精卵”的過(guò)程；“丁子”是當(dāng)時(shí)楚人對(duì)青蛙的稱(chēng)呼，就是說(shuō)在青蛙成長(zhǎng)處于蝌蚪階段時(shí)是有尾巴的?！肮贩侨?，也是利用那時(shí)對(duì)這種動(dòng)物幼崽和成熟兩種階段不同稱(chēng)呼所設(shè)的辯題，實(shí)際上，是把幼崽的犬與成熟的狗的區(qū)別絕對(duì)化。事實(shí)上，任何生物在發(fā)展過(guò)程中都要經(jīng)歷不同的階段，這種區(qū)別都是發(fā)展的標(biāo)志，是生物整體聯(lián)系的環(huán)節(jié)，而不是隔離或?qū)α⒌臉?biāo)志。之所以會(huì)產(chǎn)生隔離甚至矛盾對(duì)立，主要是拘泥于概念思維的名詞概念，名家設(shè)立這類(lèi)辯題和辯論，已經(jīng)帶有語(yǔ)言游戲的性質(zhì)。

    其三是，從主體與客體、整體與局部、相對(duì)與絕對(duì)、有限與無(wú)限等矛盾方面設(shè)辯題。如說(shuō)，“火不熱”，從今天的科學(xué)觀點(diǎn)看“火”，乃是物的燃燒狀態(tài)，是分子運(yùn)動(dòng)的一種形式，其本身無(wú)所謂熱不熱。熱是人對(duì)這種物燃燒狀態(tài)的感覺(jué)。至于，古人是否意識(shí)到這樣的問(wèn)題，不可猜度，但這個(gè)命題在可啟發(fā)意義上，確實(shí)可以使人作如此思考。“山出口”，較古的版本為“山有口”，是一個(gè)有意思的辯題。這是把山擬人化的一種說(shuō)法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么說(shuō)通呢？這里似乎包含有從更普遍意義上看“口”的意味?？趯?duì)于人也是其七竅之一，所以從口之為竅的意義上，說(shuō)“山有口”可以說(shuō)通。實(shí)際上，在今日“山口”已經(jīng)成為公認(rèn)的說(shuō)法?？谥疄楦[，而竅為人和自然所同俱。例如在莊子《齊物論》中，其所說(shuō)的天籟、地籟、人籟就都源于不同的竅?！拜啿慧叺亍边@一辯題，可從兩方面看，一是說(shuō)在輪轉(zhuǎn)動(dòng)時(shí)只是輪的圓周點(diǎn)著地，而輪的整體并不著地，其次是說(shuō)，輪不可能真正著地，總有空隙，否則輪就轉(zhuǎn)不動(dòng)了。與這個(gè)辯題相似的命題還有“矩不方，規(guī)不可以為圓”；“鑿不圍枘”。矩與規(guī)所畫(huà)出的方圓，在與數(shù)學(xué)上理想的方圓相比，則還不方不圓。同樣，圍鑿的枘與鑿之間，也不是絕對(duì)吻合的，而不能不有空隙，所以，“鑿不圍枘”。類(lèi)似的命題，還有“指不至，至不絕”。這個(gè)辯題的前半句，與“指非指”相當(dāng)，說(shuō)的是名之所指與事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句則是說(shuō)即使是對(duì)于事物有所認(rèn)識(shí)，也是無(wú)窮盡的，即“至無(wú)窮”。同樣“一尺之棰，日取其半，萬(wàn)世不竭?！鞭q題，涉及的也是無(wú)窮分割的問(wèn)題。在數(shù)學(xué)和哲學(xué)上，都有研究的價(jià)值。但是在惠施等名家那里，這些命題的提出，卻陷入割裂事物和認(rèn)識(shí)的相對(duì)性與絕對(duì)性，而不知道相對(duì)與絕對(duì)的統(tǒng)一。“龜長(zhǎng)于蛇”這個(gè)辯題，似乎可以測(cè)試人們視角變換的智力。例如，換個(gè)視角，從龜蛇的橫斷面測(cè)量，就可以說(shuō)“龜長(zhǎng)于蛇”。而“飛鳥(niǎo)之景未嘗動(dòng)也”與“鏃矢之疾，而有不行、不止之時(shí)”兩個(gè)辯題，則提出了如何理會(huì)運(yùn)動(dòng)性質(zhì)的深刻問(wèn)題。在兩物以同樣速度運(yùn)動(dòng)時(shí)，其間的距離不變，從而在兩物之間顯示不出運(yùn)動(dòng)，此之謂“鳥(niǎo)之景未嘗動(dòng)也”。關(guān)于“鏃矢之疾”這種運(yùn)動(dòng)，提出“有不行、不止之時(shí)”，更是一項(xiàng)非常杰出的認(rèn)識(shí)。它似乎接觸到運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)：運(yùn)動(dòng)乃是在同一時(shí)間既在此點(diǎn)又不在此點(diǎn)。其“鏃矢之疾”，正是在時(shí)間中“不行、不止”的統(tǒng)一。

    惠施對(duì)于辯者提出如上述的一切辯題，都積極參與辯論，標(biāo)新立異，并以之為“最賢”。如《天下》篇所述：惠施日以其知與之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢，曰：“天地其壯乎，施存，雄而無(wú)術(shù)”。對(duì)于惠施這種標(biāo)新立異和以為“最賢”之辯，《天下》篇作出尖銳的批判。首先指出惠施與之辯的名家，如桓團(tuán)、公孫龍等，乃是“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，即所謂“辯者之囿也”。這一批判的實(shí)質(zhì)，在于指出這種囿于名詞概念差異的辯論具有詭辯的性質(zhì)，雖然“能勝人之口，不能服人之心”。如果說(shuō)《田子方》篇曾經(jīng)批判齊魯?shù)娜迨俊奥谥诵摹保敲催@里則批判名家“飾人之心”，即通過(guò)囿于言辭的爭(zhēng)辯或詭辯，把本來(lái)的人心掩蓋起來(lái)。對(duì)于這種“飾人之心”的爭(zhēng)辯或詭辯，惠施以為“最賢”且為之驕傲，這正是《天下》篇認(rèn)為惠施的可悲之處。在對(duì)桓團(tuán)、公孫龍批判之后，接著就是直接批判惠施。這個(gè)批判是借一典型的個(gè)案即黃繚對(duì)惠施的發(fā)問(wèn)：“天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故”，以及惠施之辯答展開(kāi)的。其辯答表現(xiàn)是，“惠施不辭而應(yīng)，不慮而對(duì)，遍為萬(wàn)物說(shuō)。說(shuō)而不休，多而無(wú)已，猶以為寡，益之以怪，以反人為實(shí)，而欲以勝人為名，是以與眾不適也”。這里，頭三句幾乎是以贊賞的口吻，寫(xiě)出惠施應(yīng)答的機(jī)敏，不用思慮，不用顧及言辭，就能“遍為萬(wàn)物說(shuō)”即從各個(gè)方面應(yīng)答。這三句之后的話(huà)，則屬于貶斥和批判。指出惠施是以說(shuō)得怪異以及“反人”和“勝人”為目的，口若懸河，說(shuō)得沒(méi)完沒(méi)了。他這樣的表現(xiàn)，其“與眾不適”是必然的?！短煜隆菲獙?duì)惠施批判的深刻性在于，能從此進(jìn)一步把惠施的問(wèn)題提高到“道通為一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，強(qiáng)于物，其涂隩矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬(wàn)物而不厭，卒以善辯為名”。其中，“弱于德，強(qiáng)于物”，有的學(xué)者“德”詮釋為“得”，不能說(shuō)錯(cuò)。但是，總觀道家對(duì)于“德”的使用，特別是這里的使用，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這個(gè)“德”就是道。由于“強(qiáng)于物”即“囿于物”，所以就離道而“弱于道”。所謂“涂隩”也是指進(jìn)達(dá)道之途太遼遠(yuǎn)了。接下來(lái)的話(huà)：“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也”，則是一針見(jiàn)血，打中惠施問(wèn)題的要害。對(duì)于天道而言，惠施囿于物的言辭之辯，挖苦地說(shuō)，就如“一蚊一虻之勞者也”，實(shí)在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并沒(méi)有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是說(shuō)，惠施辯說(shuō)的一技之長(zhǎng)，一得之功，還是應(yīng)當(dāng)肯定的。當(dāng)然，如能由此進(jìn)于道，就更好了。但是，惠施不能“自寧”于道，卻自甘“散于萬(wàn)物而不厭”，也就只能“以善辯為名”了。不難看出，在莊子及其學(xué)派對(duì)于惠施大才的肯定中，已經(jīng)包含希望其“幾于道”而不成的深惜和大悲。這種深惜與大悲，在《天下》篇結(jié)尾處，以聲情并貌的文辭，不可抑制地爆發(fā)出來(lái)?！跋Ш?！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬(wàn)物而不反，是窮響以聲，形與影競(jìng)走也，悲夫！”

 

   

        《莊子》天下

天下之治方術(shù)者多矣，皆以 天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有，為不可加矣?！肮胖^道術(shù)者，果惡乎在？”曰：“無(wú)乎不在?！?“神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>

不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門(mén)，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂(lè)為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也?！肮胖似鋫浜?！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱(chēng)而道之。

天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。

不侈于后世，不靡于萬(wàn)物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術(shù)有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風(fēng)而說(shuō)之。為之大過(guò)，已之大順。作為《非樂(lè)》，

   ＊參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》第889-890頁(yè)，中華書(shū)局 1983。

命之曰《節(jié)用》。生不歌，死無(wú)服。墨子泛愛(ài)兼利而非斗，其道不怒。又好學(xué)而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂(lè)。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有辟雍之樂(lè)，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨(dú)生不歌，死不服，桐棺三寸而無(wú)槨，以為法式。以此教人，恐不愛(ài)人；以此自行，固不愛(ài)己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂(lè)而非樂(lè)，是果類(lèi)乎？其生也勤，其死也薄，其道大殻。使人憂(yōu)，使人悲，其行難為也?？制洳豢梢詾槭ト酥?，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨(dú)能任，奈天下何！離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣！墨子稱(chēng)道曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無(wú)數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無(wú)。胈，脛無(wú)毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬(wàn)國(guó)。禹大圣也，而形勞天下也如此?！笔购笫乐撸嘁贼煤譃橐?，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！毕嗬锴谥茏?，五侯之徒，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經(jīng)》，而倍譎不同，相謂別墨。以堅(jiān)白同異之辯相訾，以奇偶不仵之辭相應(yīng)，以巨子為圣人。皆愿為之尸，冀得為其后世，至今不決。墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使后世之墨者，必以自苦腓無(wú)胈、脛無(wú)毛相進(jìn)而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！

不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心。古之道術(shù)有在于是者，宋钘、尹文聞其風(fēng)而悅之。作為華山之冠以自表，接萬(wàn)物以別宥為始。語(yǔ)心之容，命之曰“心之行。以聏合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請(qǐng)欲置之以為主。見(jiàn)侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說(shuō)下教。雖天下不取，強(qiáng)聒而不舍者也。故曰：上下見(jiàn)厭而強(qiáng)見(jiàn)也。雖然，其為人太多，其自為太少，曰：“請(qǐng)欲固置五升之飯足矣?！毕壬植坏蔑?，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！曰：“君子不為苛察，不以身假物?！币詾闊o(wú)益于天下者，明之不如己也。以禁攻寢兵為外，以寡淺為內(nèi)。其小大精粗，其行適至是而止。

公而不黨，易而無(wú)私，決然無(wú)主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無(wú)擇，與之俱往。古之道術(shù)有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風(fēng)而悅之。齊萬(wàn)物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之?！敝f(wàn)物皆有所可，有所不可。故曰：“選則不遍，教則不至，道則無(wú)遺者矣?！笔枪噬鞯綏壷ゼ?，而緣不得已。泠汰于物，以為道理。曰：“知不知，將薄知而后鄰傷之者也。”謑髁無(wú)任，而笑天下之尚賢也；縱脫無(wú)行，而非天下之大圣；椎拍輐斷，與物宛轉(zhuǎn)；舍是與非，茍可以免。不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無(wú)非，動(dòng)靜無(wú)過(guò)，未嘗有罪。是何故？夫無(wú)知之物，無(wú)建己之患，無(wú)用知之累，動(dòng)靜不離于理，是以終身無(wú)譽(yù)。故曰：“至于若無(wú)知之物而已，無(wú)用賢圣。夫塊不失道?！焙黎钕嗯c笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理?！边m得怪焉。田駢亦然，學(xué)于彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其風(fēng)窢然，惡可而言?！背７慈耍灰?jiàn)觀，而不免于魭斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭病?/p>

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無(wú)有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)。關(guān)尹曰：“在己無(wú)居，形物自著?！逼鋭?dòng)若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。老聃曰：“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷?！比私匀∠?，己獨(dú)取后。曰：“受天下之垢”。人皆取實(shí)，己獨(dú)取虛?！盁o(wú)藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費(fèi)，無(wú)為也而笑巧。人皆求福，己獨(dú)曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀(jì)。曰：“堅(jiān)則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。雖未至于極，關(guān)尹、老聃乎，古之博大真人哉！

篇9

作品中呈現(xiàn)給讀者這樣的畫(huà)面：一端是巋然的江岸，屈子愀然獨(dú)立，風(fēng)飄散發(fā)。另一端是明凈的江面，漂泊著一葉扁舟，蒼老漁父彎腰撫槳，嘲風(fēng)弄月。畫(huà)面具有空靈的美學(xué)特質(zhì)，也具有儒道文化的象征意蘊(yùn)。這里遠(yuǎn)離市井，唯有曠遠(yuǎn)的江面，除卻人物和漁舟別無(wú)更多紛繁什物。讀者的思緒在空白處漸漸縹緲，獲得豐富的審美感受。不僅如此，我們還可以從作品呈現(xiàn)的對(duì)立兩方所代表的具體元素來(lái)解讀其內(nèi)在的文化審美意蘊(yùn)。

一、岸上形象――澤畔行吟的意象破譯

澤畔行吟，歷來(lái)為文人高士所欣賞，常作為繪畫(huà)創(chuàng)作的題材，其內(nèi)涵極為豐富。

澤畔即岸邊，岸是土地盡端，土地是固定的、堅(jiān)實(shí)的、靜默的形象，通常具有厚重的審美特質(zhì)。《周易》中，“地”為“坤卦”，《象》解說(shuō)為“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，以大地形象勸勉君子增厚美德，容載萬(wàn)物。土地具有承載萬(wàn)物的品德，是萬(wàn)物附著生存的基礎(chǔ)。因而，土地代表國(guó)家，代表秩序，代表儒家文化的命脈?！吧琊ⅰ敝械摹吧纭本褪潜砻鲗?duì)土地的膜拜，屈原所立足的土地正是代表儒家文化的一面。從屈原和漁父的對(duì)答開(kāi)始直到說(shuō)“寧赴湘流，葬于江魚(yú)之腹中，安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎”，我們感受到屈原的執(zhí)著，正如其腳下的大地，堅(jiān)定不移。而堅(jiān)定執(zhí)著往往具有濃厚的悲劇色彩，譬如腳下的土地，不免于風(fēng)沙的剝蝕，洪水的沖刷。儒家文化正是著眼于人世，汲汲于救世，投入多，受損多，必然染有些許悲情。

立足于岸邊的屈原形象，大可理解為蒼莽大地幻化的具象。作品中就是如此描繪的：“屈原既放，游于江潭，行吟澤畔；顏色憔悴，形容枯槁?！苯淮巳宋锏谋瘎∶\(yùn)，是被楚王放逐；“游于江潭”，點(diǎn)明了地點(diǎn)，也暗示屈子從廟堂貶落江湖，無(wú)家可歸，無(wú)所用世。一生為聯(lián)齊抗秦、振興楚國(guó)而奔走的屈原，竟遭小人誹謗，“鸞鳥(niǎo)鳳皇，日以遠(yuǎn)兮。燕雀烏鵲，巢堂壇兮”（《涉江》），想到家事國(guó)事，“長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱”（《離騷》），不由憂(yōu)心忡忡，所以文中描寫(xiě)為“顏色憔悴，形容枯槁”。

面臨困窘，屈原內(nèi)心極其矛盾，下意識(shí)地在水邊游走徘徊。

水和土具有相對(duì)立的文化內(nèi)涵。水有靈動(dòng)變化的特質(zhì)，代表理性，代表變通，可以給人以曠達(dá)的人生喻示?？鬃釉叛浴暗啦恍?，乘桴浮于?！?，也許就想放棄執(zhí)著，遁跡海上，逍遙自在。水總是給人蜿蜒流走的印象，古代士大夫一旦走向水邊，表明心興波瀾，萬(wàn)難排遣，困惑迷茫。屈原走到水邊，走到土地的盡端――澤畔。他內(nèi)心洶涌的定然是哈姆萊特式的哲學(xué)沉思：“是生存，還是毀滅？！”漁父的勸慰，反倒激發(fā)屈原對(duì)理想、對(duì)操守的一以貫之的堅(jiān)持，最終縱身一躍，恍若流星在天幕劃的一道銀白弧線――自沉江中，以自身的毀滅堅(jiān)決捍衛(wèi)儒家文化的終極要義：舍生取義。

二、水面形象――鼓而歌的意象破譯

作品中塑造的漁父形象，顯然是隱者形象，同樣含蘊(yùn)著豐富的審美意蘊(yùn)。

首先，在讀者的心目中，漁父是一個(gè)飽經(jīng)滄桑的老者?！案浮蓖ǔＳ謱?xiě)作“甫”，為老年男子之稱(chēng)。歲月風(fēng)霜、人生歷練能使人明于得失，趨于平淡，老者形象總能給人沉靜超然的印象。而“漁”，或網(wǎng)或釣，通常為隱者遁跡江湖所從事的標(biāo)志性活動(dòng)。東漢王逸《楚辭章句》中理解為“漁父避世隱身，釣魚(yú)江濱，欣然自樂(lè)”，的確如此，我們讀者寧愿把漁父想象成垂釣滄波的形象，這樣有幾分閑雅之趣，超然之態(tài)。而“網(wǎng)”多幾許功利，少幾分風(fēng)雅。“釣”還意味著耐心與等待，意味著隱者的介于兼濟(jì)與獨(dú)善之間。也正是由于漁父的這份閑適曠達(dá)，多少寄寓了人們對(duì)于隱士生活的向往，而總給讀者詩(shī)情的想象。

其次，漁父與水結(jié)緣。道家認(rèn)為水是萬(wàn)物之本，品性謙遜，親附萬(wàn)物而公正無(wú)私，因此，水又可以看作道的象征。《道德經(jīng)》有云：“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！薄肚f子?刻意》說(shuō)：“水之性不雜則清，莫?jiǎng)觿t平，郁閉而不流，亦不能清，天德之象也?！比寮医?jīng)典《論語(yǔ)》也有“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的說(shuō)法。水的靈動(dòng)多變給人帶來(lái)智慧與變通的覺(jué)解，無(wú)論儒還是道對(duì)水的理解是相通相融，趨于一致的；對(duì)水的親近也是源于天性，胚胎成形，靜臥羊水，人自然就有親水情結(jié)。

再者，《楚辭?漁父》中的漁父是乘著舟的。舟，當(dāng)是小舟，通常以一葉扁舟來(lái)形容船小巧逼仄，至多還能容一人對(duì)飲。漁父通常是獨(dú)來(lái)獨(dú)往，唯有小舟才能顯現(xiàn)泛波逐浪的那份飄逸閑適。

另外，《楚辭?漁父》運(yùn)用寫(xiě)意手法，著意勾勒人物的神韻，這更能給人豐富的聯(lián)想。比如，漁父的衣著，應(yīng)當(dāng)是披蓑頂笠，抑或羊裘斜披，而決不是衣紈著錦，光艷考究，這與道家文化的恣性自然、放浪形骸相一致。而處于對(duì)立面的屈原盡管“顏色憔悴，形容枯槁”，但無(wú)論如何也是峨冠博帶，貴族氣韻，盡顯自己的立場(chǎng)與出身。人們的思維總是以具體形象以及畫(huà)面形式出現(xiàn)的，以上這些信息，讀者在閱讀過(guò)程中，在潛意識(shí)里自然是默認(rèn)的，古代《屈子行吟圖》就是很好的佐證。

三、儒道碰撞――一問(wèn)一答的意趣破譯

很具詩(shī)情的是，作品營(yíng)造了一個(gè)動(dòng)人的畫(huà)面。在這里沒(méi)有市井的喧囂，只有天地間的大空曠，大寧?kù)o，提供給人足夠的想象空間。在岸與水的對(duì)決中，兩個(gè)高人作了一次高水準(zhǔn)的哲學(xué)層面的對(duì)話(huà)。在極其精妙的一問(wèn)一答之中，人物形神畢至，各自的人生哲學(xué)、處世態(tài)度、美學(xué)意蘊(yùn)盡情張揚(yáng)。

漁父首問(wèn)：“子非三閭大夫與？何故至于斯？”話(huà)語(yǔ)中有驚奇，有關(guān)切，也不乏些許揶揄，有很大的驅(qū)動(dòng)性、誘導(dǎo)性。面對(duì)這樣的問(wèn)話(huà)，積聚著滿(mǎn)腹怨憤的屈原，不由如火山爆噴，答道：“舉世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒，是以見(jiàn)放?！币栽?shī)性的喻說(shuō)把內(nèi)心憤懣不滿(mǎn)盡情宣泄出來(lái)。

漁父因勢(shì)連問(wèn)：“圣人不凝滯于物，而能與世推移。世人皆濁，何不其泥而揚(yáng)其波？眾人皆醉，何不其糟而其？何故深思高舉，自令放為？”一論三問(wèn)，以圣人變通處世為發(fā)端，然后以屈原對(duì)話(huà)中的“清”“濁”“醉”“醒”來(lái)做一番道家思想的詮釋和勸解。

屈原內(nèi)心澎湃，詩(shī)情迸發(fā)：“吾聞之：新沐者必彈冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶者乎？寧赴湘流，葬于江魚(yú)之腹中，安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎？”先以沐浴者的心態(tài)作比，繼而表明立場(chǎng)，“寧赴湘流，葬于江魚(yú)之腹中”。這極其悲壯的人生抉擇正體現(xiàn)儒家文化中“寧為玉碎，不為瓦全”“舍生取義”的殉道思想與完美的人格追求。

在一番對(duì)答中，漁父莞爾一笑，敲槳放歌而去?！案琛本褪悄侵摹稖胬烁琛罚骸皽胬酥遒?，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足?！备枰运从?，彰明變通處世態(tài)度?！八濉庇饕庹吻迕?，君子就可以為官出仕，“纓”是仕宦者衣著特征，借代出仕者的身份；“水濁”則代表世道黑暗，既然水是濁的，那只能用來(lái)洗洗臟腳了。盡管混沌處世，隨波逐流，甚至裝瘋賣(mài)傻，但可以全身保命。整個(gè)社會(huì)污濁，以個(gè)人的微薄力量去力挽狂瀾，豈不可笑？這就是漁父所歌的內(nèi)在深意。

這里，我們自然會(huì)聯(lián)想到《論語(yǔ)》中記述的那個(gè)楚國(guó)狂人――接輿，他從孔子面前經(jīng)過(guò)，一路高歌曰：“鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來(lái)者猶可追。已而！已而！今之從政者殆而！”似乎以打啞謎式的方式寄寓自己的人生哲學(xué)和處世態(tài)度。當(dāng)時(shí)孔子想主動(dòng)和他攀談，他“趨而辟之，不得與之言”?！冻o?漁父》中的這位漁父也是“遂去，不復(fù)與言”，他一路高歌，消失在茫茫煙波之中，把背影留給屈原，也留給我們讀者。他悄然隱退，留給我們的是耳畔裊繞的歌聲，不盡的思考……

篇10

[關(guān)鍵詞] 國(guó)學(xué)熱；中國(guó)傳統(tǒng)文化；學(xué)習(xí)

在2006年《教育科學(xué)論壇》第11期上，我發(fā)表了《如何看待“國(guó)學(xué)熱”？》一文，簡(jiǎn)略地談了我對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一些粗淺意見(jiàn)。目前在這個(gè)問(wèn)題上又出現(xiàn)了一些新的爭(zhēng)議，引起我對(duì)如何看待“國(guó)學(xué)熱”的再思考，略陳所愚，以就教于方家。

一、“國(guó)學(xué)熱”產(chǎn)生的歷史背景及其重要意義

“國(guó)學(xué)熱”的出現(xiàn)，不是偶然的。在國(guó)際方面，由于科技的發(fā)展出現(xiàn)了某些消極的作用，為了解決科技發(fā)展出現(xiàn)的負(fù)面影響，人文主義思想大盛，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人本思想，引起國(guó)際學(xué)術(shù)界的重視，孔子學(xué)院的創(chuàng)建，正是適應(yīng)了這種思潮的要求。在國(guó)內(nèi)方面，中國(guó)的國(guó)際地位日益提升，民族意識(shí)勃興，同時(shí)又遇到了在青少年一代的道德修養(yǎng)中出現(xiàn)的問(wèn)題，于是便思考著從傳統(tǒng)文化中去尋求解決的內(nèi)容和方法。中國(guó)的傳統(tǒng)文化、特別是儒家的倫理道德修養(yǎng)與教育，就成為傳承的重點(diǎn)。所以“國(guó)學(xué)熱”的興起，是歷史的必然。

為此，“國(guó)學(xué)熱”的興起，是好事；在“國(guó)學(xué)熱”興起的過(guò)程中，出現(xiàn)了一些不同的見(jiàn)解和爭(zhēng)議，也是好事。沒(méi)有春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“百家爭(zhēng)鳴”，就不可能有古代文化的繁榮。 如果今天能在科學(xué)思想指導(dǎo)下，開(kāi)展國(guó)學(xué)的爭(zhēng)鳴，毫無(wú)疑問(wèn)對(duì)我國(guó)文化的新發(fā)展，一定會(huì)起到推進(jìn)作用。

但是，在“國(guó)學(xué)熱”的發(fā)展過(guò)程中，要防止“發(fā)高燒”，要掌握一個(gè)“度”；更要對(duì)癥下藥，不要亂開(kāi)藥方，避免誤導(dǎo)。就是說(shuō)，學(xué)習(xí)古代文化，要做到實(shí)事求是，不要隨意解說(shuō)，簡(jiǎn)單從事；也不要搞形式主義，更不能搞迷信和復(fù)古。因而對(duì)學(xué)習(xí)什么和如何學(xué)習(xí)？都有進(jìn)一步研討的必要。

二、學(xué)習(xí)中國(guó)古代文化，應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)些什么？

學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化，應(yīng)以儒家為主，兼顧他家。儒家在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，雖只是諸子百家中的一家，但是一個(gè)大家。韓非子在《顯學(xué)》篇中即已經(jīng)指出：“世之顯學(xué)儒墨也。”在漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒家在以后二千余年的封建社會(huì)中，便成為中國(guó)古代文化的主流。漢代劉歆在《諸子略》中，將諸子百家概括為：“儒、道、墨、名、法、陰陽(yáng)、農(nóng)、縱橫、雜及小說(shuō)‘十家’”，如將小說(shuō)家除外，即“九流”，這就是通常所說(shuō)的“九流、十家”稱(chēng)謂的來(lái)源。在這十家中，對(duì)宇宙、人生、政治、軍事、倫理、道德、哲學(xué)、邏輯等各方面，無(wú)不涉及，形成了一個(gè)多元的精辟的文化寶庫(kù)。恩格斯在《自然辯證法》一書(shū)中，高度評(píng)價(jià)了古代希臘在哲學(xué)思想方面的偉大貢獻(xiàn)，指出在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后多種觀點(diǎn)的胚胎和萌芽。以此來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的學(xué)術(shù)思想和文化繁榮，以及對(duì)后世文化發(fā)展的影響，也是極為恰當(dāng)?shù)模@是我們中華民族對(duì)世界文化的偉大貢獻(xiàn)和驕傲！

現(xiàn)以儒、道、墨、法四家作為代表，作些簡(jiǎn)介：

先說(shuō)道家：

道家的創(chuàng)始人是老子（姓李，名耳，謚曰聃，字伯陽(yáng)），其主要繼承者是莊子（名周），世稱(chēng)“老莊”。

老子提出了“道法自然”（《道德經(jīng)》第25章）的宇宙觀，是對(duì)殷周以來(lái)具有無(wú)上權(quán)威和人格特征的天命觀的極大沖擊，是對(duì)宇宙本體論的新探索。

老子提出“致虛極、守靜篤”“清靜淡泊、歸真反樸”（同上第28章）的人生哲學(xué)。為后世的“淡泊明志，寧?kù)o致遠(yuǎn)”的人生理想提供了理論基礎(chǔ)。

在政治上，老子提出“無(wú)為而治”和使民“自化”（同上第57章）的重要思想。為統(tǒng)治者所采用，以求得修養(yǎng)生息，社會(huì)穩(wěn)定的功效。除此之外，還提出一整套的治國(guó)安邦的策略和方法。

尤其要指出的是在《道德經(jīng)》所包含的豐富的辯證思維方法，如“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾”（同上第2章）“禍兮福所依，福兮禍所伏”（同上第58章）等等，具體說(shuō)明了事物對(duì)立面的相互依存和轉(zhuǎn)化的道理，即所謂“反者道之動(dòng)”（同上第40章）。老子對(duì)弱能勝?gòu)?qiáng)，柔能克剛進(jìn)行了辯證的分析。所有這些，都是道家在哲學(xué)上的重大貢獻(xiàn)。

莊子是老子的主要繼承者，他將老子的“無(wú)為而治”發(fā)展為絕對(duì)的“無(wú)為”，將老子的辯證法發(fā)展為極端的相對(duì)論，作出了《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》等重要篇章，啟發(fā)人們?nèi)プ非蟆盁o(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”與“無(wú)待”的最高境界，以求得人徹底解脫私欲的羈絆。莊子這些思想，無(wú)論是在積極方面，還是在消極方面，都對(duì)中國(guó)的哲學(xué)思想和人生觀產(chǎn)生著巨大的影響。

在中國(guó)的道教產(chǎn)生后，老子成為道教的教主，《道德經(jīng)》也被奉為道教的《道德真經(jīng)》；莊子在唐代也被封為“南華真人”，《莊子》一書(shū)被尊為《南華真經(jīng)》。當(dāng)然道教與道家，雖有一定的關(guān)系，但不是一個(gè)問(wèn)題。

再說(shuō)墨家：

墨家的創(chuàng)始人墨子（名翟），為接近“農(nóng)與工肆之人”的士。初學(xué)儒術(shù)，后來(lái)由于不滿(mǎn)儒家的繁文縟節(jié)，從儒家分離出來(lái)，獨(dú)立成為一個(gè)學(xué)派，即墨家。他廣招弟子，大部分來(lái)自社會(huì)下層，組成一個(gè)有嚴(yán)格組織紀(jì)律的社團(tuán)，“雖摩頂放踵，利天下為之”（《孟子·盡心上》），有平民意識(shí)，有游俠作風(fēng)。成為當(dāng)時(shí)與儒家并列的“世之顯學(xué)”。（《韓非子·顯學(xué)篇》）

墨子提出兼愛(ài)、非攻、尚賢、尚同、天志、明鬼、非樂(lè)、非命、節(jié)用、節(jié)葬等多種主張，其中包含有許多寶貴的思想，如在《兼愛(ài)》中提出要“兼相愛(ài)，交相利”，反對(duì)“別相惡，交相賊”；在《尚賢》中，不但對(duì)選賢任能做了系列的規(guī)定，而且提出“官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤”的平權(quán)思想。他提出的“三表法”，至今還閃爍著思想光輝。

墨家倡導(dǎo)兼愛(ài)、非攻，不但有言，而且有行，如《公輸》篇中，墨子與公輸盤(pán)有關(guān)“止楚攻宋”的論辯與表演，就充分說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題，而且表現(xiàn)出墨家重科技的實(shí)踐活動(dòng)。

后期墨家在邏輯學(xué)方面，也有重要貢獻(xiàn)，以《墨辯》、也稱(chēng)《墨經(jīng)》留傳后世。

墨子從儒家分離出來(lái)，成為獨(dú)立學(xué)派，既有與儒家不同的方面，也不是絕對(duì)無(wú)關(guān)，不再贅述。

再談法家：

講到法家，可以分為前期和后期，前期法家包括管子、子產(chǎn)、李悝、吳起等，李悝著《法經(jīng)》，是法家最早的一部經(jīng)典。但使法成為完整的理論，而且在實(shí)際中發(fā)揮其巨大作用的，是后期法家商鞅、韓非、李斯等人。

在法家中，也存在有不同的派別和主張，如商鞅重法，根據(jù)統(tǒng)治者的意志制定法規(guī)；申不害重術(shù)，加強(qiáng)法治中的手段和策略；慎到重勢(shì)，提高君主在執(zhí)法中的權(quán)力和地位。韓非分析了三家的缺失，把法、術(shù)、勢(shì)三者統(tǒng)一起來(lái)。指出：商鞅重法，“然而無(wú)求以知奸”（《韓非子·定法》）；申不害重術(shù)，但“不擅其法，不一其憲令則奸多”（《韓非子·定法》）；慎到重勢(shì)，但要?jiǎng)菖c法結(jié)合，“抱法處勢(shì)則治”（《韓非子·難勢(shì)》）。只有把三者統(tǒng)一起來(lái)，才能體現(xiàn)出法治的巨大作用。在法家的思想指導(dǎo)下，秦國(guó)實(shí)現(xiàn)了以法為教，以吏為師，獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)，歷行賞罰，使秦國(guó)很快富強(qiáng)起來(lái)，最終消滅六國(guó)，建立起中央集權(quán)君主有無(wú)上權(quán)威的大帝國(guó)，并為后世統(tǒng)治者所采用。

韓非子在社會(huì)歷史觀上也是比較進(jìn)步的，他將社會(huì)發(fā)展分為上古、中古、近古和當(dāng)今幾個(gè)發(fā)展階段，認(rèn)為社會(huì)是在不斷前進(jìn)的，主張“世異則事異”，“事異則備變”（《韓非子·五蠹》）的歷史發(fā)展觀和社會(huì)改革論。這些思想為后世的改革家所采用，比如王安石就在變法中，提出用“三不足”（天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤）來(lái)代替“君子有三畏”（畏天命，畏大人，畏圣人之言），就是明證。 法家在秦亡之后，表面上被批判和被遺棄，但在后世的改革家中，經(jīng)常是以“外儒內(nèi)法”在發(fā)揮著作用。

最后，較為詳細(xì)地來(lái)講講儒家：

儒家，創(chuàng)始于孔子，繼承發(fā)展于孟子，所以世稱(chēng)“孔孟”，孟子也被尊稱(chēng)為“亞圣”。儒家在當(dāng)時(shí)即被稱(chēng)為“世之顯學(xué)”。到漢代，在“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒家思想即處于一尊的地位，成為中國(guó)長(zhǎng)期封建社會(huì)中的正統(tǒng)思想。雖然在儒家中也有不同的派別，最主要的如孟、荀之分；在發(fā)展過(guò)程中也在不斷的變化著，如漢代的神學(xué)，宋明的理學(xué)，明末清初的實(shí)學(xué)等等；但作為儒家的基本思想，如“孔曰成仁，孟曰取義”，始終是儒家的主要思想。在倫理道德上，實(shí)行以仁為本和忠恕之道；在政治上，實(shí)行仁政和德治，充分體現(xiàn)出人本思想。

現(xiàn)僅以孔子和《論語(yǔ)》為主，對(duì)中國(guó)古典文化的貢獻(xiàn)作些簡(jiǎn)介與評(píng)析：

孔子除了很少時(shí)間從政而外（但在政治方面的言論還是很多的，從略），幾乎全部時(shí)間都在從事教育工作，因而他在教育上的貢獻(xiàn)是最大的，為了以“六藝”教弟子，他對(duì)“六經(jīng)”進(jìn)行了編纂和注解，為我國(guó)留下一部系統(tǒng)的文化典籍。因此，孔子對(duì)我國(guó)古代文化的偉大貢獻(xiàn)，可以概括為兩大方面：一是整編了中國(guó)古代的文化典籍，使《六經(jīng)》更為系統(tǒng)和完整；二是廣招弟子，推進(jìn)文化下移，總結(jié)出一套系統(tǒng)的教育理論和經(jīng)驗(yàn)，樹(shù)立了“萬(wàn)世師表”的偉大教師形象。下面就這兩個(gè)方面，略陳所識(shí)：

關(guān)于孔子整編《六經(jīng)》的貢獻(xiàn)：