導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想利弊分析，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：法律儒家化；倫理道德；司法獨(dú)立

我國是文明古國，幾千年的文化積淀使得古代的法制呈現(xiàn)了自己的意蘊(yùn)，自漢代后儒學(xué)思想的興起，使其逐漸滲透并影響了傳統(tǒng)法律思想的形成，儒學(xué)里面忠君、尊長的思想因?yàn)槔诮y(tǒng)治者對人民的管理，雖歷經(jīng)朝代更迭，卻一直被推崇。儒學(xué)在我國的確立和不斷發(fā)展壯大，對我國古代立法、司法及其法律思維都產(chǎn)生了深刻影響，所以說法律儒家化是我國傳統(tǒng)法律的重要特點(diǎn)。

一、被倫理道德同化的古代法律

法律儒家化即法律逐漸被儒家思想影響和同化。儒家重視倫理道德，主張 “貴賤有別”、“忠孝”、“道德禮義廉恥””、“三綱五常”等。儒禮的本質(zhì)是對宗族文化和等級秩序的維護(hù)，后來漸變成法的一種廣義形式，具有法律

效力。

法律儒家化固然提高了社會的道德風(fēng)尚，但法律的功能并非僅在于弘揚(yáng)倫理道德，法律亦有自身的自我揚(yáng)棄過程。倫理道德對法律的“挾持”使法律欠缺科學(xué)理性的發(fā)展空間；法律與倫理道德的逐漸混同使法律欠缺自己獨(dú)立的價(jià)值追求。自古以來法與德本是兩種并行發(fā)展的價(jià)值體系?？v使法的價(jià)值追求與社會倫理道德有重合的部分，但二者屬不同概念，不能混同。

我們對比西方法律會發(fā)現(xiàn)理性特征居多，原因在于西方法律較多受數(shù)學(xué)、物理學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、邏輯學(xué)等理性學(xué)科影響，使法律本身獲得了理性光芒。“西方的思維方式很大程度上是建立在演繹數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)之上，所以受思維方式影響的西方法律也必然具有形式化的特點(diǎn)，即注重法律形式合理性。”刑法中有一個(gè)罪刑法定原則，即是受到了數(shù)學(xué)思維影響的產(chǎn)物犯罪的刑罰是以其社會危害性程度做主要考量因素，而不是以倫理道德等主觀判斷來考量，因此西方法律更具穩(wěn)定性和合理性。儒家化的法律將“忠孝禮義廉恥”放在了絕對的首位，違反了就是犯罪甚至?xí)苄塘P懲戒。受強(qiáng)烈倫理道德價(jià)值觀影響的中國法律缺乏邏輯性和系統(tǒng)性，顯得過于“感性”。法律儒家化本質(zhì)上是維護(hù)君主專制統(tǒng)治的產(chǎn)物，的確促進(jìn)了封建時(shí)代的發(fā)展，但后來束縛了人們的思想以至于后來變成了“吃人的禮教”和“惡法”，即不利于民智的開啟也不利于社會的進(jìn)步。

二、法律道德教化利于緩和矛盾

儒家提倡“以德治國”、“德主刑輔”，強(qiáng)調(diào)法律的道德教化作用。“仁義禮智信”等思想敦促著人們做修身養(yǎng)性和遵守法律的謙謙君子，也在保持良好的社會風(fēng)氣、完善倫理道德上有巨大作用。有利于維護(hù)統(tǒng)治階級的統(tǒng)治和緩解社會矛盾，對現(xiàn)世有一定的借鑒意義。不得不承認(rèn)古代之道德標(biāo)準(zhǔn)要比當(dāng)今社會高很多，有許多學(xué)者認(rèn)為目前的道德滑坡嚴(yán)重，社會誠信體系難以建立，如一些食品安全案等類似涉及道德的案件層出不窮。在目前道德滑坡的社會環(huán)境下，儒家化的法律也有合理的、值得借鑒的法律觀念。可以將道德在法律中所占的比重調(diào)控到合理的份額，發(fā)揮法在社會中的示范作用。公民道德感的提升是建設(shè)現(xiàn)代法治社會的重要思想基礎(chǔ)。今后可以在社會倫理性較強(qiáng)的民商事法律中加入道德調(diào)整內(nèi)容，如老年人權(quán)益保護(hù)法中的“?；丶铱纯础眲t是進(jìn)步的內(nèi)容，保持法和道德的協(xié)調(diào)發(fā)展。

三、儒家思想對我國古代立法和司法的影響

儒家文化統(tǒng)治時(shí)期的法學(xué)更多是統(tǒng)治階級進(jìn)行統(tǒng)治的工具，并非一門邏輯體系嚴(yán)謹(jǐn)?shù)莫?dú)立學(xué)問，法典未形成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系，更像是各種細(xì)致規(guī)定的匯聚。法律“乃是仁慈的和富有經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)治者手中靈活運(yùn)用的工具……成功之道一半在官吏個(gè)人的嫻熟與公正，另一半在法律的細(xì)則?！彼痉ㄊ欠蛇m用的一環(huán)，也相當(dāng)不具有嚴(yán)肅性，以統(tǒng)治者的意志和利益為轉(zhuǎn)移。

首先在立法上有以下影響：一是封建君主專制保障皇權(quán)在傳統(tǒng)法律中表現(xiàn)為“尊尊君為首”，隋朝時(shí)謀反、謀大逆視為“十惡”中的第一、二大罪；唐律“十惡”中謀反、 謀大逆、 謀叛、 大不敬就是保護(hù)專制皇權(quán)在傳統(tǒng)法律中的反映，將不忠、不孝定為大逆不道 而給予嚴(yán)懲。二是“父為子綱”在律法中的表現(xiàn)，如唐律規(guī)定：父祖有經(jīng)濟(jì)上的所有權(quán)和處斷權(quán)及 “存留養(yǎng)親”制度。用減刑或緩刑來處理行孝與司法的關(guān)系，既尊孝道又兼顧法律可見孝道倫理在傳統(tǒng)法律中的地位之重。三是“夫?yàn)槠蘧V”是古代男尊女卑在傳統(tǒng)法律中的反映，禮制對婦女的婚姻十分嚴(yán)苛，如“七去”的規(guī)定。在法律儒家化的過程中，對于以綱常禮教為核心的封建倫理制度的維護(hù)不斷強(qiáng)化，對于維護(hù)封建統(tǒng)治有根本作用。

其次，法律儒家化對中國古代司法的影響體現(xiàn)在用儒家思想來指導(dǎo)司法。如漢代的春秋決獄就是用儒家經(jīng)典《春秋》所體現(xiàn)的道德精神指導(dǎo)司法審判，要求司法官員在遇到律無明文或疑難復(fù)雜的案子時(shí)，可以根據(jù) 《春秋》 經(jīng)義斷案，使《春秋》間接具有法律效力，這是司法儒家化最突出的表現(xiàn)，如董仲舒著的《公羊董仲舒治獄十六篇》，全以《春秋》大義圣人微旨斷獄。此外司法執(zhí)行方面也體現(xiàn)了儒家思想，如秋冬行刑以及死刑復(fù)奏制度體現(xiàn)恤刑慎殺的儒家理念；對司法程序的指導(dǎo)原則從道德立場出發(fā)，強(qiáng)調(diào)犯罪者的主觀動機(jī)相對忽視犯罪客觀事實(shí)，確立了原心定罪原則

四、法律儒家化之下的司法獨(dú)立問題

我國目前的司法行政法、地方化、功利化⑥和非專業(yè)化的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生，司法并不真正的獨(dú)立，鑒于此，提出了司法改革的目標(biāo)。司法獨(dú)立乃司法領(lǐng)域的首要問題，司法不獨(dú)立會造成司法機(jī)關(guān)公信力下降，甚至直接危害社會穩(wěn)定。這些問題的形成并非一日兩日，背后的原因十分復(fù)雜，探及源頭還得談到法律儒家化。

西方法學(xué)教育起源于古希臘時(shí)期，在古羅馬時(shí)期便已有了十分完善的發(fā)展并產(chǎn)生了許多杰出的職業(yè)法律家，如蓋尤斯、烏爾比安、帕爾維安等古羅馬五大法學(xué)家，其學(xué)術(shù)研究對《羅馬法》的系統(tǒng)性科學(xué)性有直接促進(jìn)意義。此外，英美法系中的大法官乃是正義的象征，不受國王權(quán)力的擺布。人民可以不畏懼國王的權(quán)力，但卻敬畏大法官的正義裁判。西方法律文明中的法律職業(yè)群體的形成和保持司法權(quán)威性的傳統(tǒng)為后世司法之獨(dú)立和純凈做出了巨大

貢獻(xiàn)。

結(jié)語：自古代流傳下來的具有中國特色的儒家化法律在現(xiàn)今還可以看到他影子，諸如人民調(diào)解制度，法律規(guī)定離婚糾紛、勞動合同糾紛、宅基地和相鄰關(guān)系糾紛等倫理性較強(qiáng)的小型民事案件必須經(jīng)過調(diào)解程序。調(diào)解符合了儒家對社會糾紛“化干戈為玉帛”、“各自退避三舍禮讓之”的態(tài)度和理念。對促進(jìn)和諧社會的建立有著比較正面的意義；司法訴訟制度是對社會矛盾有效的公力救濟(jì)途徑和實(shí)現(xiàn)法治的重要保證。受儒家無訴思想的影響，當(dāng)前法院多提倡“重調(diào)解輕判決”并鼓勵(lì)法官盡可能的調(diào)解結(jié)案。其中的利弊也值得法律學(xué)習(xí)者認(rèn)真研究。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 周琳妍. 淺析法律儒家化對后世法律制度的影響 [J]. 法制與經(jīng)濟(jì). 2014（04）

篇2

[關(guān)鍵詞]溫柔敦厚　浪漫不羈　屈騷深情

《隨園詩話》創(chuàng)作背景

清代乾隆年間，講究訓(xùn)詁考據(jù)的學(xué)風(fēng)盛行，一些迂儒曲士以鉆研經(jīng)學(xué)的方式寫詩，認(rèn)為先要精通考據(jù)之學(xué)然后才能寫出好詩。對此袁枚根據(jù)自己的藝術(shù)理想和創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，提出了幾點(diǎn)看法：一是考據(jù)與寫詩毫無相同之處，不能混為一談：二是必要的考據(jù)知識也應(yīng)懂得，否則會因?yàn)樘珶o知而鬧笑話：三是以考據(jù)為主題的詩，只要作者確是有見識、有感觸、有激情，寫法得當(dāng)，仍然可以寫好。由此看出，袁枚并非一味反對考據(jù)之學(xué)，他是從自己的藝術(shù)追求和創(chuàng)作體會出發(fā)，去權(quán)衡利弊決定取舍的。袁枚深深憎惡宋明理學(xué)對當(dāng)時(shí)詩壇的消極影響，他批評那些只知一味迎合理學(xué)要求寫出的篇章都只是押韻的語錄而不是詩。袁枚之前先后有明七子、沈德潛等人，從儒家傳統(tǒng)詩教的立場上竭力修補(bǔ)調(diào)整理學(xué)的詩文觀念，試圖延續(xù)迂腐頑固的道統(tǒng)：而李贄、湯顯祖、袁宏道、金圣嘆、李漁等，則從自然人性論及個(gè)性自我的角度對倫常法規(guī)進(jìn)行反向的消解，以求保持文藝領(lǐng)域的創(chuàng)造活力。

與這些人有所不同，袁枚論詩在內(nèi)容上針對宋儒的倫理道德綱常直接提出異議，不僅宣揚(yáng)男女之情、香奩之詩，而且從儒家經(jīng)典中找來理論根據(jù)，并指出如果按照宋儒的苛刻要求，就連《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》一些重要的思想觀念，也應(yīng)當(dāng)視作不恰當(dāng)和應(yīng)予以否定的。他還大講狎妓好色，以此作為沖出理學(xué)道德觀念的突破口。在創(chuàng)作上，針對沈德潛的格調(diào)說，袁枚特別推重“天才清妙”的藝術(shù)追求，“汪大紳道余詩似楊誠齋。余驚曰：誠齋，一代作手，談何容易!其天才清妙，絕類太白，瑕瑜不掩，正是此公真處。”

儒道互補(bǔ)傳統(tǒng)的復(fù)歸

“從對華夏美學(xué)的貢獻(xiàn)而言，儒家的功能主要在建構(gòu)。即為中國人的審美活動提供某種原則性、程式化、符號化的規(guī)則和習(xí)慣：道家的功能則主要在解構(gòu)。即以消解文飾、消解規(guī)則、消解符號的姿態(tài)而對儒家美學(xué)在建構(gòu)中所出現(xiàn)的異化現(xiàn)象進(jìn)行反向的消解，以保持其自由的創(chuàng)造活力。”在文學(xué)藝術(shù)作品的內(nèi)容和形式上，儒家思想會帶來干預(yù)或美化現(xiàn)實(shí)的功利主義傾向和注重結(jié)構(gòu)、規(guī)則的形式主義傾向，崇尚紛繁華麗的美：道家思想則帶來渴望或美化自然的非功利主義傾向，尊重個(gè)體價(jià)值，強(qiáng)調(diào)自由蔑視法則向往清新淡泊的美。袁枚以“天才清妙”的道家美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)去消解宋明理學(xué)所導(dǎo)致的異化現(xiàn)象，正說明了儒道之間的這種互補(bǔ)關(guān)系。

袁枚對當(dāng)時(shí)詩歌創(chuàng)作中內(nèi)容和形式的雙重異化，給予了相當(dāng)有力的反撥，他的出發(fā)點(diǎn)卻很單純。一方面他以道家的感性個(gè)體去消解宋明理學(xué)極端化的理性：另一方面又以儒家的理性精神去制約感性的本能欲求，以積極精神追求去超越感性個(gè)體?！峨S園詩話》選錄狎妓詩、香奩詩，雖有不忍割舍一些細(xì)膩風(fēng)光的佳句的因素，但還是堅(jiān)持了情理并重的原則，并沒有降低藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。

袁枚以道家情懷去消解儒家的極端性發(fā)展所導(dǎo)致的異化，又以儒家的重新建構(gòu)去防止道家無節(jié)制的解構(gòu)所造成的虛無化，這正說明了“儒家與道家的互補(bǔ)，也使得古代的中國人在理性和感性的分裂上不致太深?！薄坝捎诟行耘c理性的和諧統(tǒng)一才使中國藝術(shù)很少陷入一種純粹感性的欲望宣泄，也很少進(jìn)入一種純粹理性的思辨誤區(qū)?！边@也就為深入理解《隨園詩話》的一些似乎是自相矛盾的見解理清了頭緒。針對宋明理學(xué)的極端性所導(dǎo)致的僵滯沉悶，袁枚突出了“天才清妙”：針對當(dāng)時(shí)一些空虛無聊的文人表現(xiàn)出的狂妄庸俗，他又強(qiáng)調(diào)“氣局見解”?！吧w士君子讀破萬卷，又必須登廟堂，覽山川，結(jié)交海內(nèi)名流，然后氣局見解，自然闊大”，而這個(gè)“氣局見解”，其實(shí)就是宋學(xué)“胸次悠然，直與天地萬物上下同流”的審美人生境界投射在袁枚詩論上的一片霞光。如果說宋學(xué)是在吸收了道、屈、禪之后，從“天地境界”的更高層次上向原始儒學(xué)的“吾與點(diǎn)也”復(fù)歸，那么袁枚則是在轉(zhuǎn)向了道家美學(xué)的“天才清妙”之后，從“氣局見解”的更高層次上向宋學(xué)的“天地境界”復(fù)歸。這也正說明，儒道美學(xué)的這兩種境界在中國審美文化的演變過程中構(gòu)成了一種彼此消長相互批判又相互補(bǔ)充的互動形態(tài)。

屈騷傳統(tǒng)性情的繼承

不難看出袁枚在哲學(xué)思想上和詩歌創(chuàng)作上都是“感情至上”的。按照袁枚自己的說法：“情從心出，非有一種芬芳悱惻之懷，便不能哀感頑艷?！边@個(gè)情當(dāng)然含有道家由精神的超脫而得到的審美快樂，也含有儒家的倫理道德性的群體情感，而這“芬芳悱惻”之懷又分明是以屈原式的深情美麗作為深層意蘊(yùn)的。從屈原的縱情傷感傳統(tǒng)，到以情為核心的魏晉美學(xué)，再到袁枚的“芬芳悱惻”之懷，這里面是有著一定的承續(xù)關(guān)系的。李澤厚說：“那種屈原式的情感操守卻一代又一代地培育著中國知識者的心魂，并經(jīng)常成為生活和創(chuàng)作的原動力量?！边@當(dāng)然只是就大的發(fā)展脈絡(luò)而言，若具體分析袁枚之情不僅流露出重情的屈騷傳統(tǒng)，同時(shí)又有一些復(fù)雜的表現(xiàn)。他所追求所陶冶的那種情感形式，已經(jīng)突破了儒家的倫理政教，同時(shí)也不符合道家的飄逸高遠(yuǎn)的理想人格，而實(shí)際上是以屈騷的“深情”融合并改造了儒家的“溫柔敦厚”和道家的“浪漫不羈”特定的時(shí)代風(fēng)尚、特殊的情愛方式，使得儒、道、屈三大美學(xué)傳統(tǒng)在他那里交織出一種特別的情感心靈。

“清曠”溝通禪悟

篇3

    在外國文學(xué)的教學(xué)中,學(xué)生最不容易理解的是西方國家的文學(xué)作品,學(xué)生之所以難以進(jìn)入西方文學(xué)的世界,主要是因?yàn)槲鞣轿膶W(xué)是完全不同于我們東方文學(xué)的另一種異質(zhì)的文學(xué),而東西方文學(xué)之所以不同的本質(zhì)則在于文化基因的不同,也就是產(chǎn)生文學(xué)作品的文化背景的不同。不同的文化背景下產(chǎn)生的文學(xué)是不同的,因此想要正確理解異質(zhì)文化背景下的文學(xué),首先要強(qiáng)調(diào)的就是各國文化的不同,當(dāng)然從大的范圍來講,主要是東西方文化的不同。要想真正地認(rèn)識了解外國文學(xué)作品(主要是西方文學(xué)作品),就必須了解西方的文化。教師在課堂上講授外國文學(xué)課程時(shí)一定要多介紹不同國家的文化背景,在這樣的背景下才會產(chǎn)生相應(yīng)的文學(xué)作品,并且也要讓學(xué)生帶著那個(gè)國家的文化觀念去理解他們的作品,隨后可以再用我們東方人的眼光去看待作品。要讓學(xué)生認(rèn)識到,對西方文化傳統(tǒng)的把握對于理解西方文學(xué)作品是具有重要意義的。

    在外國文學(xué)課堂上,對西方文化的介紹可以包括許多方面,宗教的、藝術(shù)的、哲學(xué)的,等等,讓學(xué)生學(xué)會在西方文化的基礎(chǔ)上去理解他們的文學(xué)。應(yīng)該說在以往的外國文學(xué)教學(xué)中教師已經(jīng)注意到這些問題,但關(guān)注程度還不夠,所以仍需高度重視此問題。在課堂上,教師要盡可能充分準(zhǔn)確地介紹西方文化的內(nèi)質(zhì),可以進(jìn)行中西方文化的比較,但不宜做優(yōu)劣的評價(jià),可以提出一些問題,讓學(xué)生們自己去進(jìn)行思考。比如人們常把中西方文化的文化特征分別概括為個(gè)體文化和群體文化。在中國兩千多年的封建社會的發(fā)展進(jìn)程中,對中國社會產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的是儒家思想。中國人向來以自我貶抑的思想作為處事經(jīng)典,這便是儒家的“中庸之道”。“中”是儒家追求的理想境界,人生處世應(yīng)以仁、義、禮、智、信的思想道德觀念作為每個(gè)人的行為指南,待人接物,舉止言談要考慮溫、良、恭、儉、讓,以謙虛為榮,以虛心為本,反對過分地暴露自己表現(xiàn)自我。因此,中國文化體現(xiàn)出群體性的文化特征,這種群體性的文化特征是不允許把個(gè)人價(jià)值凌駕于群體利益之上的。西方文化則從最初的古希臘時(shí)期就表現(xiàn)出了鮮明的個(gè)體文化特征,追求自由,追求個(gè)人的榮譽(yù)。文藝復(fù)興的核心思想人文主義,同樣是以崇尚個(gè)人為中心,宣揚(yáng)個(gè)人主義至上,竭力發(fā)展自己表現(xiàn)自我。西方文化中仿佛不存在“謙虛”這一概念。

    西方世界中,人們崇拜的是“強(qiáng)者”、“英雄”。有本事,有能力的強(qiáng)者得到重用,缺乏自信的弱者被無情地淘汰。因此,西方文化一直是一種個(gè)體文化,即個(gè)人價(jià)值凌駕于群體利益之上。一個(gè)偏重群體關(guān)系和整體作用,提倡大家庭理論,一個(gè)偏重個(gè)體能力和英雄主義,提倡個(gè)人主義理論。西方文化主張個(gè)人榮譽(yù)、自我中心、創(chuàng)新精神和個(gè)性自由,而中國文化是群體文化,主張謙虛謹(jǐn)慎、關(guān)心他人、助人為樂、無私奉獻(xiàn)、中庸之道和團(tuán)結(jié)協(xié)作。那么這兩種文化孰優(yōu)孰劣,無論怎樣比,都是沒有答案的,只能是彼此進(jìn)行對話。在中西方不同的文化內(nèi)涵基礎(chǔ)上,又產(chǎn)生了一系列觀念不同的問題,比如英雄觀念,愛情觀念,性觀念,等等。如在講到《荷馬史詩》中的《伊利亞特》,就要先講一下西方的英雄觀念,在西方文化中,英雄可以為自己的榮譽(yù)去戰(zhàn)斗,可以為自己心愛的女人去戰(zhàn)斗,如《伊利亞特》中阿喀琉斯就是為了爭得榮譽(yù)而放棄了生命長存的可能,希臘聯(lián)軍也是為了幫墨涅拉俄斯奪回妻子而發(fā)動了對特洛伊的戰(zhàn)爭,但這樣的事情一般不會發(fā)生在中國。

    中國的英雄是要為道義、為正義而戰(zhàn)的,是具有原俠精神的人,比如《眉間尺》中的“黑衣人”,中國的美女們,無論是西施、貂蟬還是楊玉環(huán)都為爭戰(zhàn)而被犧牲了,與海倫的命運(yùn)大相徑庭。同樣我們也不宜用中國的傳統(tǒng)道德觀念去理解勞倫斯的《查泰萊夫人的情人》這樣的作品。當(dāng)然我們也不能就此就認(rèn)為某一種文化好,某一種文化不好,每種文化都各有利弊,我們的比較只是為了說明不同,表明差異。在外國文學(xué)的教學(xué)中還要關(guān)注一個(gè)問題,就是別國的文學(xué)在傳入我國的過程中可能會發(fā)生變異。這其中可能有翻譯的原因,可能有文化過濾的原因,也可能有文化誤讀的原因。當(dāng)然嚴(yán)格來講,這也是因?yàn)槲幕漠愘|(zhì)而造成的,但是此時(shí)他們已經(jīng)變異完成了,教師就應(yīng)該分析這種情況,要盡可能在課堂上向?qū)W生展示作品的原貌,讓學(xué)生認(rèn)識到,為什么該部文學(xué)作品會發(fā)生這些變異。這也應(yīng)該是外國文學(xué)課程教學(xué)中不可忽視的內(nèi)容。

    二、外國文學(xué)課堂上如何展現(xiàn)西方文化

篇4

中西文化中人與自然取向的差異

西方文化在處理人和自然的關(guān)系時(shí)，一直都保持著一種“天人相分”的觀點(diǎn)，與之不同的是，中國一直都贊成天人合一，并且堅(jiān)持著自己獨(dú)特的傳統(tǒng)宇宙觀。中國人將人類列為自然中一個(gè)不可分割的部分，人道就是天道。西漢哲學(xué)家董仲舒在《春秋繁露》中評價(jià)中國文化為“以類和之，天人和一也”，這也是對中國文化的肯定。中國人都講究順其自然，人們的生存都離不開自然的幫助。與中國文化不同，西方文化覺得人與自然應(yīng)該是分開的兩個(gè)單獨(dú)個(gè)體?！妒ソ?jīng)》的創(chuàng)世紀(jì)篇章中，就有這樣的思想?！吧系蹌?chuàng)造了亞當(dāng)和夏娃，就是想讓他們成為自然的主人，主宰著世間萬物?！币虼?，在西方人的眼里，人類理所當(dāng)然是自然的主人，可以隨意利用和支配自然，以滿足自己的各種欲望和要求。對于自然的態(tài)度，中西方的建筑設(shè)計(jì)是最好的體現(xiàn)。如中國蘇州園林設(shè)計(jì)中有亭臺樓閣，小橋流水，奇石真草等，建筑中充滿了大自然的氣息，讓居住的人們有回歸自然的美好感覺。而西方國家中，都市中最常見的一般都是高樓大廈，很少能發(fā)現(xiàn)大自然的景象，他們將自己的生活與大自然互相隔離，劃分成界限分明的兩個(gè)空間。再如，繪畫方面。中國的山水畫，通常將山川、湖泊、樹木和花草等作為繪畫的主角。畫中很少出現(xiàn)人，即使有也只是起到一定的襯托作用，而主要突出的主題是自然的和諧之美。西方繪畫則多以人物為主，如著名的《蒙娜麗莎的微笑》和《最后的晚餐》等，這些作品中很少發(fā)現(xiàn)自然中的事物，即使有也是輕描淡寫一帶而過。

中西文化中人際關(guān)系取向的差異

人際關(guān)系取向主要由哲學(xué)思想和宗教根源決定。中國，比較注重人和人之間的關(guān)系，無論是群體的還是集體的，團(tuán)結(jié)才能產(chǎn)生強(qiáng)大的力量。如果將人倫、人情和人緣三位化成一個(gè)整體，便可以生成一個(gè)關(guān)系網(wǎng)，人就是這個(gè)網(wǎng)中的一個(gè)點(diǎn)，所以個(gè)人的價(jià)值要通過群體來體現(xiàn)。所以說，人如果堅(jiān)持自我，就會被孤立，沒有了依存的靠山，就失去了展現(xiàn)自己才華的支柱。中國傳統(tǒng)的儒家文化就宣揚(yáng)了“仁”和“禮”的思想。儒家思想說，做人就應(yīng)該按照“仁”的標(biāo)準(zhǔn)來嚴(yán)格要求自己，要摒棄自私自利的想法，將自己心無雜念地融入大家、融入社會，做到一榮俱榮，以和為貴的“無我境界”。這種價(jià)值觀從古都有，并且教育著一代又一代的中國人，讓每一個(gè)中華民族的子孫都可以以集體利益、社會利益和民族利益為先，形成中華一家親的凝聚精神。這才養(yǎng)成了中華民族以國為民、舍生取義和天下為公的優(yōu)秀民族精神。而西方國家比較注重個(gè)人主義，贊揚(yáng)以自我為中心的西方文化價(jià)值觀。所謂的個(gè)人主義，就是要讓自己區(qū)別于其他人，認(rèn)為我才是一切的中心。所以他們更加注重自我目標(biāo)的達(dá)成度，并且十分強(qiáng)調(diào)獨(dú)立自我、獨(dú)立思考和獨(dú)立實(shí)現(xiàn)。中國學(xué)者一般將西方文化歸結(jié)為“重個(gè)人”的價(jià)值觀。尤其是文藝復(fù)興以后，西方人獨(dú)立自我的價(jià)值取向就更加明顯。西方人的性格都十分獨(dú)立，他們注重自我意識，在學(xué)習(xí)、工作和生活中都堅(jiān)持自我意識，在外充分表現(xiàn)自己，盡可能發(fā)揮出自己的特長。在近現(xiàn)代社會發(fā)展的幾百年中，西方人正是依靠自己崇尚自我的價(jià)值觀，才可以發(fā)散思維，在科學(xué)領(lǐng)域取得卓越的成就，為世界輸送了一個(gè)又一個(gè)卓越的人才。尤其是美國，他們將個(gè)人主義發(fā)揮到了極致的程度，僅次于它的是英國，因?yàn)橛脑~典中以“自我”作為前綴的單詞就有上百個(gè)。美國總統(tǒng)本杰明•富蘭克林在《獨(dú)立宣言》中將個(gè)人主義具體化，正如《獨(dú)立宣言》所說，“上帝幫助自助者”；美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)•史密斯也在《獨(dú)立宣言》發(fā)表的那一年出版了《國富論》，該書中首次將人本主義價(jià)值觀用在了經(jīng)濟(jì)建設(shè)的指導(dǎo)工作中；林語堂在《勵(lì)志人生》中也談到了美國個(gè)人主義取向問題，他說：“你該牢記，你的出路就在你腳下。在你認(rèn)為出路是在別處或者別人身上的時(shí)，你是失敗的……你的機(jī)會，你的成功就包裹在你的人格中，你的成功是在你的生命中……你的成功就是你的自我之演進(jìn)，開展和表現(xiàn)?！?/p>

中西文化價(jià)值觀中的時(shí)間取向差異

關(guān)于時(shí)間，愛德華•霍爾在《超越文化》中曾說道：“如果有什么能改變生活本性的話，那就是時(shí)間是怎么利用的。”因?yàn)槲幕牟煌?，所以在面對時(shí)間的態(tài)度上也大有不同。中國具有五千年的文化史，所以我們堅(jiān)持自己的傳統(tǒng)文化，看重過去，對于時(shí)間我們堅(jiān)持的是過去取向。而西方人注重科技發(fā)展，勇于創(chuàng)先，所以對于時(shí)間他們堅(jiān)持的是未來取向。由于歷史的沉淀，中國文化深受道家和儒家主張的影響，所以中國人看重回歸自然、回歸過去。即使發(fā)展到現(xiàn)在，我們?nèi)匀辉敢饨梃b古人的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，來嚴(yán)格規(guī)范自己的行為。如中學(xué)的課本，會放入適量的古文；而進(jìn)入高中以后，文言文所占的比例也越來越重?？梢哉f，雖然社會已經(jīng)發(fā)展到十分先進(jìn)的地步，但中國人并沒舍棄過去，而是將其銘刻心中，一代又一代地傳承下去。又如，在日常生活中，中國人通常有記日記的習(xí)慣，為的是保存過去的記憶；京劇始終都是中國的國粹等，中國人迷戀過去的心理在很多方面都可以找到痕跡。而西方國家通常喜歡遺忘歷史，憧憬未來。他們善于將一些希望托付于未來，未來取向是他們價(jià)值觀體系中一個(gè)不可缺少的部分。因?yàn)橛辛嘶浇趟^的“原罪說”的觀念，他們才更覺得必須通過自己的努力才可以拯救自己，才可以償還自己的罪孽。他們堅(jiān)信，只要自我努力，就可以實(shí)現(xiàn)對未來的追求，得到應(yīng)有的幸福和生活。所以，他們比別人更相信現(xiàn)在比過去好，將來肯定要比現(xiàn)在還好?，F(xiàn)實(shí)生活中，他們更加注重時(shí)尚的元素，追捧前衛(wèi)新鮮的事物，無論是在思想方面還是在行動方面，他們都不愿意落后于他人。在時(shí)間的使用上，中西的差異也十分大。中國人認(rèn)為自己可以成為時(shí)間的主人，可以隨心所欲地去管理時(shí)間。此外，由于“愚公移山”、“只要功夫深、鐵杵磨成針”等典故的熏陶，中國人多喜歡制定長期的時(shí)間計(jì)劃，為自己的將來作長期的打算。中國人希望夫妻能“白頭偕老”、愛情能“?？菔癄€”、友誼能“地久天長”、師徒能“一日為師，終身為父”。而西方人則不同，他們更愿意被時(shí)間支配，也就是說，他們覺得自己是時(shí)間的奴隸，所以他們的臺歷通常以時(shí)分為單位進(jìn)行區(qū)位性的劃分，約會時(shí)要求自己必須準(zhǔn)時(shí)，而工作則要按照時(shí)間表完成，等等。例如，美國人在制定計(jì)劃上經(jīng)常有這樣的作法：“為了更好地利用我們的時(shí)間。我們會對每年、每月、每周、每日的活動進(jìn)行周密的打算，制定時(shí)間安排表，并按照事情的重要性來對時(shí)間精打細(xì)算?！鄙踔廖鞣饺藦膩聿辉试S自己午休，因?yàn)樗麄円湎О滋煊邢薜臅r(shí)間為自己制造無限的財(cái)富。如美國第一位心理哲學(xué)博士斯坦利•霍爾在《美國心理學(xué)》中所說：“在西方世界，幾乎所有人都受著時(shí)間的鐵腕控制。其實(shí)，西方人的商業(yè)及社會生活甚至性生活都受著時(shí)間的操控。時(shí)間完全地編織著西方人的生活網(wǎng)絡(luò)……”

結(jié)語

篇5

一、在西方文化基礎(chǔ)上理解西方文學(xué)作品

在外國文學(xué)的教學(xué)中，學(xué)生最不容易理解的是西方國家的文學(xué)作品，學(xué)生之所以難以進(jìn)入西方文學(xué)的世界，主要是因?yàn)槲鞣轿膶W(xué)是完全不同于我們東方文學(xué)的另一種異質(zhì)的文學(xué)，而東西方文學(xué)之所以不同的本質(zhì)則在于文化基因的不同，也就是產(chǎn)生文學(xué)作品的文化背景的不同。不同的文化背景下產(chǎn)生的文學(xué)是不同的，因此想要正確理解異質(zhì)文化背景下的文學(xué)，首先要強(qiáng)調(diào)的就是各國文化的不同，當(dāng)然從大的范圍來講，主要是東西方文化的不同。要想真正地認(rèn)識了解外國文學(xué)作品（主要是西方文學(xué)作品），就必須了解西方的文化。教師在課堂上講授外國文學(xué)課程時(shí)一定要多介紹不同國家的文化背景，在這樣的背景下才會產(chǎn)生相應(yīng)的文學(xué)作品，并且也要讓學(xué)生帶著那個(gè)國家的文化觀念去理解他們的作品，隨后可以再用我們東方人的眼光去看待作品。要讓學(xué)生認(rèn)識到，對西方文化傳統(tǒng)的把握對于理解西方文學(xué)作品是具有重要意義的。在外國文學(xué)課堂上，對西方文化的介紹可以包括許多方面，宗教的、藝術(shù)的、哲學(xué)的，等等，讓學(xué)生學(xué)會在西方文化的基礎(chǔ)上去理解他們的文學(xué)。應(yīng)該說在以往的外國文學(xué)教學(xué)中教師已經(jīng)注意到這些問題，但關(guān)注程度還不夠，所以仍需高度重視此問題。在課堂上，教師要盡可能充分準(zhǔn)確地介紹西方文化的內(nèi)質(zhì)，可以進(jìn)行中西方文化的比較，但不宜做優(yōu)劣的評價(jià)，可以提出一些問題，讓學(xué)生們自己去進(jìn)行思考。比如人們常把中西方文化的文化特征分別概括為個(gè)體文化和群體文化。在中國兩千多年的封建社會的發(fā)展進(jìn)程中，對中國社會產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的是儒家思想。中國人向來以自我貶抑的思想作為處事經(jīng)典，這便是儒家的“中庸之道”。“中”是儒家追求的理想境界，人生處世應(yīng)以仁、義、禮、智、信的思想道德觀念作為每個(gè)人的行為指南，待人接物，舉止言談要考慮溫、良、恭、儉、讓，以謙虛為榮，以虛心為本，反對過分地暴露自己表現(xiàn)自我。因此，中國文化體現(xiàn)出群體性的文化特征，這種群體性的文化特征是不允許把個(gè)人價(jià)值凌駕于群體利益之上的。西方文化則從最初的古希臘時(shí)期就表現(xiàn)出了鮮明的個(gè)體文化特征，追求自由，追求個(gè)人的榮譽(yù)。文藝復(fù)興的核心思想人文主義，同樣是以崇尚個(gè)人為中心，宣揚(yáng)個(gè)人主義至上，竭力發(fā)展自己表現(xiàn)自我。西方文化中仿佛不存在“謙虛”這一概念。西方世界中，人們崇拜的是“強(qiáng)者”、“英雄”。有本事，有能力的強(qiáng)者得到重用，缺乏自信的弱者被無情地淘汰。因此，西方文化一直是一種個(gè)體文化，即個(gè)人價(jià)值凌駕于群體利益之上。一個(gè)偏重群體關(guān)系和整體作用，提倡大家庭理論，一個(gè)偏重個(gè)體能力和英雄主義，提倡個(gè)人主義理論。西方文化主張個(gè)人榮譽(yù)、自我中心、創(chuàng)新精神和個(gè)性自由，而中國文化是群體文化，主張謙虛謹(jǐn)慎、關(guān)心他人、助人為樂、無私奉獻(xiàn)、中庸之道和團(tuán)結(jié)協(xié)作。那么這兩種文化孰優(yōu)孰劣，無論怎樣比，都是沒有答案的，只能是彼此進(jìn)行對話。在中西方不同的文化內(nèi)涵基礎(chǔ)上，又產(chǎn)生了一系列觀念不同的問題，比如英雄觀念，愛情觀念，性觀念，等等。如在講到《荷馬史詩》中的《伊利亞特》，就要先講一下西方的英雄觀念，在西方文化中，英雄可以為自己的榮譽(yù)去戰(zhàn)斗，可以為自己心愛的女人去戰(zhàn)斗，如《伊利亞特》中阿喀琉斯就是為了爭得榮譽(yù)而放棄了生命長存的可能，希臘聯(lián)軍也是為了幫墨涅拉俄斯奪回妻子而發(fā)動了對特洛伊的戰(zhàn)爭，但這樣的事情一般不會發(fā)生在中國。中國的英雄是要為道義、為正義而戰(zhàn)的，是具有原俠精神的人，比如《眉間尺》中的“黑衣人”，中國的美女們，無論是西施、貂蟬還是楊玉環(huán)都為爭戰(zhàn)而被犧牲了，與海倫的命運(yùn)大相徑庭。同樣我們也不宜用中國的傳統(tǒng)道德觀念去理解勞倫斯的《查泰萊夫人的情人》這樣的作品。當(dāng)然我們也不能就此就認(rèn)為某一種文化好，某一種文化不好，每種文化都各有利弊，我們的比較只是為了說明不同，表明差異。在外國文學(xué)的教學(xué)中還要關(guān)注一個(gè)問題，就是別國的文學(xué)在傳入我國的過程中可能會發(fā)生變異。這其中可能有翻譯的原因，可能有文化過濾的原因，也可能有文化誤讀的原因。當(dāng)然嚴(yán)格來講，這也是因?yàn)槲幕漠愘|(zhì)而造成的，但是此時(shí)他們已經(jīng)變異完成了，教師就應(yīng)該分析這種情況，要盡可能在課堂上向?qū)W生展示作品的原貌，讓學(xué)生認(rèn)識到，為什么該部文學(xué)作品會發(fā)生這些變異。這也應(yīng)該是外國文學(xué)課程教學(xué)中不可忽視的內(nèi)容。

二、外國文學(xué)課堂上如何展現(xiàn)西方文化

篇6

本文作者：敖以深工作單位：貴州省社會科學(xué)院

佛教起源于南亞印度半島的古印度國。關(guān)于佛教傳入中國的具體時(shí)間和年代,目前眾說紛紜?？梢钥隙ǖ氖?佛教自傳入中國以后,在與中國傳統(tǒng)文化的接觸中,經(jīng)過長時(shí)期的吸收、消化和融匯,自漢以后在中國的傳播日益廣泛,影響也越來越深遠(yuǎn),特別是隋唐以來,佛教在中國的傳播得到了創(chuàng)造性發(fā)展,并對中國古代思想文化的發(fā)展產(chǎn)生了十分重要的影響。烏江中下游地區(qū)是著名的文化走廊,是多元文化的沉積地帶,是貴州最早傳入佛教的地區(qū)之一。據(jù)資料記載和已有研究成果表明,最遲到東晉時(shí)期,烏江下游地區(qū)連接長江地帶已經(jīng)受到了佛教文化的影響,中原佛教已經(jīng)浸潤到民間宗教中,并通過民間宗教的形式影響到貴州東部地區(qū)。[1](P4)至唐代,佛教已經(jīng)沿著烏江航道傳入到了烏江中游部分地區(qū),經(jīng)宋、元、明時(shí)期不斷發(fā)展變遷,至明末清初達(dá)到繁盛,形成了以梵凈山為中心,輻射黔東、影響全國的梵凈山佛教文化圈。當(dāng)前,梵凈山已經(jīng)成為貴州的重要佛教圣地,是全國著名的彌勒菩薩道場,其佛教文化在道場、宗派、寺廟分布等方面都有自己的特點(diǎn),帶有鮮明的地域性特征,正在被越來越多的人視為與五臺山、峨眉山、九華山、普陀山等齊名的中國佛教名山。陽明文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分,是宋明理學(xué)的重要派別,其集大成者是王陽明,于明代中后期盛極一時(shí),之后,影響不斷擴(kuò)大,甚至影響到朝鮮半島、東南亞地區(qū)以及日本、美國等許多國家和地區(qū)。貴州是陽明文化的始創(chuàng)地和首傳站,烏江中下游地區(qū)是貴州陽明文化的重要傳播地。明武宗正德年間,王陽明在貴州龍場悟道,并先后在龍場、貴陽講授心即理思想和知行合一學(xué)說,使貴州得開風(fēng)氣之先。王陽明離開貴州以后,其弟子、再傳弟子繼續(xù)在貴州弘揚(yáng)師說,大興講學(xué)之風(fēng),逐步形成了以龍場、貴陽、思南、清平、都勻五大重鎮(zhèn)為傳播中心的貴州陽明文化圈。烏江中下游地區(qū)陽明文化的傳播,以書院為載體,以李渭心學(xué)為核心內(nèi)容,以李渭及其弟子的講學(xué)活動為主要途徑。李渭之學(xué),以仁為根,以行為先,以必為圣人為的,以毋意為功,尊崇儒學(xué),歸宗王學(xué),力倡先行,在貴州陽明后學(xué)中獨(dú)樹一幟,影響很大。李渭是明代中后期的理學(xué)名臣,他以必為圣人為人生價(jià)值追求,曾先后請學(xué)于王門著名弟子蔣信、耿定力、耿定向、耿定理、羅近溪等大儒,并與孫應(yīng)鰲、馬廷錫、鄒元標(biāo)等王門弟子廣泛交往,相與論學(xué)。他晚年在黔東創(chuàng)辦書院,傳播心學(xué),開黔東學(xué)風(fēng),使烏江中下游地區(qū)文人聚起,其學(xué)生蕭重望進(jìn)士在5李先生祠記6中提到:貴筑之學(xué)倡自龍場,思南之學(xué)倡自先生,自先生出而黔人士始矍然悚然知俗學(xué)之為非也。(蕭重望5李先生祠記6,思南縣志編纂委員會辦公室編,(道光)5思南府續(xù)藝文門6,22年點(diǎn)校本)把李渭視為思南乃至烏江中下游地區(qū)儒學(xué)之首倡者。正是在李渭及其弟子的努力下,晚明時(shí)期的烏江中下游地區(qū),不斷興起了陽明文化傳播的。從佛教文化和陽明文化在烏江中下游地區(qū)傳播的基本歷程可以看出,晚明時(shí)期,陽明文化和佛教文化在烏江中下游地區(qū)得到了迅速傳播并逐步發(fā)展成為地域文化中的強(qiáng)勢文化。分析這一文化事項(xiàng)存在的背景,主要有以下因素:一是地理區(qū)位優(yōu)勢十分明顯。烏江中下游地區(qū)山連巴楚,水接長江,地理位置十分重要,5思南府志6記載,該地域以控扼滇中,環(huán)列四府于下,以接引巴蜀聲教之達(dá),真有高屋瓶水之勢,,,披山帶河,據(jù)上流之勝,右控播州,左制酉陽,俯臨鎮(zhèn)竿,各夷覘視輕重以為順逆。(思南縣志編纂委員會辦公室編,(嘉靖)5思南府拾遺志6,22年點(diǎn)校本)是我國中東部地區(qū)通往西南地區(qū)的重要交通樞紐,是連接四川和廣西、湖廣和云南的必經(jīng)之地,自古就是我國西南地區(qū)的軍事要沖、民族遷徙的大通道和文化走廊。二是地方經(jīng)濟(jì)社會的迅速發(fā)展。烏江中下游地區(qū)處于西南民族地區(qū)與內(nèi)地的交接地帶,受內(nèi)地經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的影響較早,其經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的水平與貴州其他地區(qū)相比較,在一定時(shí)期內(nèi)走在貴州全省的前列。隋唐時(shí)期,大部分地域已屬于正州。明代改土歸流以后,該地域經(jīng)濟(jì)社會和文化得到了巨大發(fā)展,出現(xiàn)了材木足于林藪,漁獵易于山澤,而商賈通其鹽、布(思南縣志編纂委員會辦公室編,(嘉靖)5思南府拾遺志6,22年點(diǎn)校本)和儒教漸興,人文日盛的繁榮局面?；槿⒍Y儀,服食體制,與中州多同,交接之間,言語俱類中州。三是改土歸流的成功運(yùn)作為外來文化的快速傳播創(chuàng)造了條件。明永樂年間的改土歸流,廢除了二田土司勢力,結(jié)束了土司在烏江中下游地區(qū)長期割據(jù)紛爭殘殺的局面,維護(hù)了地區(qū)的統(tǒng)一與穩(wěn)定,有力推動了烏江中下游地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會和文化的迅速發(fā)展,為地域經(jīng)濟(jì)社會和文化的持續(xù)發(fā)展掃清了障礙,使其發(fā)展速度和水平比于中州,在貴州境內(nèi)位居前列,被譽(yù)稱為黔東首郡。同時(shí),大量深受儒家文化熏陶的流官被派遣到黔東各府任職,帶來的不僅是比較先進(jìn)的統(tǒng)治理念,而且也帶來了先進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)和文化知識,為包括陽明文化和佛教文化在內(nèi)的外來文化的傳播以及各種文化事項(xiàng)的交流融合創(chuàng)造了良好的文化氛圍。

陽明文化系中國傳統(tǒng)儒學(xué)的重要組成,其形成、發(fā)展都與佛教文化關(guān)系密切。一方面,佛教在中國的傳播發(fā)展過程,其實(shí)就是與包括儒學(xué)在內(nèi)的我國民族文化不斷融合、發(fā)展、創(chuàng)新的過程;另一方面,隨著佛教文化在我國的不斷傳播,對我國古代以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)思想文化的發(fā)展也必然產(chǎn)生一定程度的影響。陽明文化中王陽明心學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展之時(shí),正是中國傳統(tǒng)文化儒、釋、道逐步走向融合的重要階段。陽明心學(xué)的某些思想主張,吸收了佛教文化的部分元素,是把儒家倫理思想與佛教義理思辨結(jié)構(gòu)相融會并歸宗于儒學(xué)的產(chǎn)物。陽明心學(xué)的出現(xiàn),是王陽明基于對時(shí)局的憂慮,以儒學(xué)為體,以佛、道為用,兼取儒、佛、道所長以挽學(xué)術(shù)不明之弊的思想成果。在王陽明看來,他所生活的時(shí)代,時(shí)局頹廢、世衰俗降、道德淪陷、學(xué)術(shù)不明,當(dāng)時(shí)學(xué)者,務(wù)外遺內(nèi),博而寡要。他十分關(guān)心社會時(shí)局的變化,對時(shí)局的頹廢極為憂慮,認(rèn)為,時(shí)局頹廢的根源在于道德的敗壞,造成全社會道德風(fēng)氣敗壞的原因,主要是由于學(xué)術(shù)之不明,要拯救時(shí)局于危難之中,必須挽救人們道德日益頹廢的局面,而要挽救道德頹廢,必須倡良知之學(xué)而明學(xué)術(shù)。因此,他博采眾長,認(rèn)為儒、佛、老、莊皆其之用,是之謂大道。在王陽明心學(xué)思想形成過程中,不斷有所悟,無論是為學(xué)之變或者是為教之變,乃始究心于佛老之學(xué),與佛老之學(xué)關(guān)系密切。在他31歲時(shí),經(jīng)歷了他為學(xué)歷程的又一次徘徊,這次徘徊漸悟仙、釋二氏之非。[2](P1565)關(guān)于王學(xué)與佛學(xué)禪宗之淵源,侯外廬等在5宋明理學(xué)史6中作了詳細(xì)論述,認(rèn)為:涉及心性及其相互關(guān)系諸問題,王守仁運(yùn)用禪理,設(shè)法證明了心也、性也、天(道)也,一也的命題;[3](P246)他以行的概念代替溶除忘念,實(shí)在還是受了5壇經(jīng)6摩訶般若波羅密多(大智慧到彼岸)的影響;[3](P248)他的致良知中的人皆可以為堯舜,就是放下屠刀,立地成佛的儒家倫理版;[3](P249)在性論問題上,與其說王守仁主張性善論,不如說他主張至善或無善無惡論,無善無惡是禪家理論。[3](P251)陽明學(xué)者明確地引入禪法中悟修關(guān)系,用于討論致知與誠意等圣學(xué)工夫,在一定程度上即是出于援佛釋儒、陽儒明禪的效應(yīng)。[4](P163)需要指出的是,王學(xué)的形成雖然與佛教文化有密切關(guān)系,但在陽明學(xué)者那里,占主流的仍然是儒家思想、儒家傳統(tǒng),而不是佛教思想、佛教行證。陽明學(xué)者對佛法的知解,乃是以證釋解、以解印證,并不以信行為歸趣。[4](P18)由此可見,王陽明的心學(xué)思想,部分汲取了前人思想的成果,持守儒宗立場,在一定程度上超越了狹隘的儒、釋、道門戶之見。就陽明心學(xué)與佛教文化關(guān)系而言,陽明心學(xué)的出現(xiàn),是深入地比較考量儒釋義理,用佛教文化的義理思辨解釋儒家經(jīng)典、剖析時(shí)代利弊的思想產(chǎn)物。烏江中下游地區(qū)的陽明文化以李渭之學(xué)為主要內(nèi)容,李渭之學(xué)是對王陽明心學(xué)思想的繼承和發(fā)展。因此,廣泛傳播于黔東各地的李渭之學(xué),必然與佛教文化存在著一定的聯(lián)系,二者既相互融匯,同時(shí)又保留著各自特性。事實(shí)上,佛教自傳入烏江中下游地區(qū)以來,就不斷地與儒、道以及地方民族民間文化進(jìn)行著交流與融合,而且正是由于儒、佛、道以及地方民族民間文化的相互影響、相互滲透、相互交融和碰撞,共同推動著黔東北地域文化的變遷和繁榮發(fā)展。明代是烏江中下游地區(qū)文化急劇變遷的時(shí)代,也是儒、佛、道三家與地方文化相互影響和融合的重要時(shí)期。例如,思南府城的中和山,既是李渭傳授陽明心學(xué)的主要場所,又是烏江中下游地區(qū)十分重要的佛、道名山,也是當(dāng)?shù)厝嗣裾宫F(xiàn)民族民間文化的重要舞臺。明萬歷辛巳年(1581),中和山上的觀音閣修葺完備,李渭為此寫有5修觀音閣碑記6,該碑記首先敘述了儒、佛、道三家共同努力修建觀音閣的情景,嘉靖戊午年(1558),道人魏洪、馮靜通,僧人正泰,白于兵憲金公于山之斗絕處建觀音閣,路左入,金公改于右。兵憲斗坤周公、雁陽李公、郡守杏村何公、育庵田公相繼拓大之。萬歷乙亥年(1575),郡守修庵蔡公建樓于閣前,兵憲高公篆-普濟(jì).匾于亭楣,僧人滿圓、法通增建六佛堂及左右樓舍。萬歷辛巳年(1581),正泰募眾建藏經(jīng)樓,碧空請經(jīng)于金陵閣乃稍稍完美矣。古泉張公開觀厥成,渭當(dāng)載筆記其事。(李渭,5修觀音閣碑記6。思南縣志編纂委員會辦公室編,(道光)5思南府續(xù)藝文門6,22年點(diǎn)校本)由此可知,觀音閣的修建,是道人魏洪、馮靜通,僧人正泰,接受儒家文化教育的官員和郡守,以及當(dāng)?shù)孛癖姷裙餐Φ慕Y(jié)果。李渭為觀音閣作記并筆記其事,還曾與閣中主持修庵一同登閣,聽取主持修庵介紹觀音大士的有關(guān)故事,這些反映出李渭對修建觀音閣的贊同和支持,也是李渭之學(xué)與佛教文化互動融合、共存共榮的充分體現(xiàn)。在黔中王學(xué)眾流派中,李渭之學(xué)以篤行為特色,強(qiáng)調(diào)先行。作為陽明文化傳播在烏江中下游地區(qū)的重要流派,李渭之學(xué)仍然以儒為宗,在與佛、道之說的融匯互動影響中,李渭堅(jiān)決捍衛(wèi)儒學(xué)的正統(tǒng)地位。例如,在李渭與中和山觀音閣主持修庵交流學(xué)問中,當(dāng)主持修庵向他介紹,一次妙莊王因患疾病需要以親骨肉的眼和手方可治其病,為治其病,觀音大士前劫妙莊王之季女,孩身悟佛法,浮海入香山,得王所生骨肉戚手眼為藥,從而使妙莊王的病得以治愈。聽了這個(gè)故事,李渭頗有非議,他不贊同子女自殘身體救其父以獻(xiàn)孝心的做法,認(rèn)為觀音大士所為若此,惜乎不及吾孔門聞曾子之孝也(李渭,5修觀音閣碑記6。思南縣志編纂委員會辦公室編,(道光)5思南府續(xù)藝文門6,22年點(diǎn)校本),曾子所為,大士所不為,大士所為,曾子所不為也,并明確地告訴閣中的僧尼說:爾佛以去,父子為教何?大士喋喋以孝語爾,可以深思矣。他引用孔子告曾子的話小杖則受,大杖則走,孝如此已無新奇也來說明曾子之孝,兢戰(zhàn)終其身,恐墮手足毀殘親遺。(李渭,5修觀音閣碑記6。思南縣志編纂委員會辦公室編,(道光)5思南府續(xù)藝文門6,22年點(diǎn)校本)由此可見,在如何踐行孝的問題上,李渭之學(xué)與佛教的主張有明顯的不同,李渭以儒為宗的傾向表現(xiàn)得非常明顯。此外,在其他領(lǐng)域的部分主張中,二者之間同樣存在著分歧。

佛教文化與陽明文化,是烏江中下游地區(qū)文化中極具特色的兩個(gè)重要文化因子。由于地理區(qū)位優(yōu)勢明顯,處于文化走廊地位的黔東文化,極富于地域特征和民族特色。該地域的土司文化、陽明文化、儒家文化、佛教文化、巫文化、道家文化以及豐富多彩的民族文化等文化因子,在長期的歷史發(fā)展進(jìn)程中,彼此影響,相互交融,共同構(gòu)建了一幅多元一體的和諧、繁榮的文化美景。新時(shí)期,烏江中下游地區(qū)文化的科學(xué)發(fā)展,必須有力推進(jìn)包括佛教文化、陽明文化在內(nèi)的各種文化因子的互動,堅(jiān)持和諧、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展,走和諧文化建設(shè)之路。11切實(shí)加大梵凈山佛教文化和思南陽明文化的學(xué)術(shù)研究力度。一定的文化是一定社會的政治和經(jīng)濟(jì)在觀念形態(tài)上的反映,梵凈山佛教文化和思南陽明文化的形成、存在和發(fā)展,必然與一定時(shí)期的社會形態(tài)以及經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展?fàn)顩r密不可分。深入研究梵凈山佛教文化和思南陽明文化,既可以讓我們對烏江中下游地區(qū)一定時(shí)期經(jīng)濟(jì)、政治和社會文化發(fā)展?fàn)顩r加深了解,也可以使我們進(jìn)一步深化對佛教文化和陽明文化自身文化事項(xiàng)的認(rèn)識,有利于人們正確區(qū)分文化糟粕與精華,從而更好地推進(jìn)地域文化的新發(fā)展。然而,由于種種原因,人們在認(rèn)識佛教文化和陽明文化方面仍然存在著某些誤區(qū),對糟粕與精華的認(rèn)識比較模糊,將迷信與科學(xué)混淆,對待傳統(tǒng)文化,要么肯定一切,將糟粕視作精華并竭盡全力地炫耀和鼓吹,要么否定一切,將精華和糟粕不加區(qū)別地徹底拋棄。這兩種態(tài)度的存在,都是極端錯(cuò)誤的,都極不利于傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展,極不利新時(shí)期的和諧文化建設(shè)。因此,新時(shí)期推進(jìn)佛教文化和陽明文化的科學(xué)發(fā)展,必須進(jìn)一步加大學(xué)術(shù)研究的力度和深度,結(jié)合時(shí)代要求,加大學(xué)術(shù)研究成果的轉(zhuǎn)化,在科學(xué)理論的指導(dǎo)下,繼承并弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成果和先進(jìn)元素,徹底拋棄其中不符時(shí)宜的落后的文化糟粕,讓梵凈山佛教文化和思南陽明文化得到更加健康發(fā)展。21進(jìn)一步推進(jìn)佛教文化、陽明文化與其他文化事項(xiàng)的和諧發(fā)展。烏江中下游地區(qū)地處西南內(nèi)地與中原地區(qū)的交接地帶,是古代貴州通往中原腹地的重要出口,既是北部、中東部人口向西南移民的重要通道,也是西南少數(shù)民族北上、東進(jìn)的重要中轉(zhuǎn)站。在每次大的人口遷徙中,不同時(shí)期、不同地域的漢族文化和少數(shù)民族文化或多或少地遺存了下來,在長期的文化發(fā)展演變中,隨著各民族人口的相互流動和穿插,漢族文化與各少數(shù)民族文化之間,以及各少數(shù)民族文化內(nèi)部之間文化互動、分化、融合的現(xiàn)象十分明顯,使得這一地域文化逐步發(fā)展成為貴州境內(nèi)將外來文化與本土文化結(jié)合得較為緊密、和諧的地域文化的典型代表之一。在梵凈山及其周邊地區(qū),除漢族外,還居住著土家族、苗族、仡佬族、侗族等眾多少數(shù)民族,長期以來,各民族和睦相處,共同發(fā)展,經(jīng)過千百年來各民族之間的互動、交往、融合,形成了各具民族特色的豐富多彩的民族文化。在烏江中下游地區(qū),無論是梵凈山佛教文化或者是陽明文化,其傳播發(fā)展都始終和該文化與其他文化包括各少數(shù)民族文化的互動、融合密不可分。因此,新時(shí)期梵凈山佛教文化和思南陽明文化的發(fā)展,必須吸收各民族文化的合理優(yōu)秀元素,不斷創(chuàng)新,堅(jiān)持走和諧發(fā)展之路。31堅(jiān)持佛教文化、陽明文化的繁榮發(fā)展與自然生態(tài)環(huán)境保護(hù)以及經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展相協(xié)調(diào)。地域文化的形成受諸多因素的影響和制約,一定地域內(nèi)文化的形成和發(fā)展必然與該地域一定的自然生態(tài)環(huán)境和經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展水平相聯(lián)系。當(dāng)前,推進(jìn)梵凈山佛教文化和思南陽明文化的發(fā)展,一方面要保護(hù)它們賴以存在發(fā)展的自然生態(tài)環(huán)境,加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè),另一方面要大力加強(qiáng)文化建設(shè),提升文化品位,不斷滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)文化需求,同時(shí)調(diào)整經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),轉(zhuǎn)化經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式,充分利用各種文化資源,將文化資源優(yōu)勢轉(zhuǎn)化為推動地方經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的優(yōu)勢。一般說來,人類發(fā)展進(jìn)程中所創(chuàng)造的一切含有文化意味的文明成果及其承載著一定文化意義的事件、物件、活動場所包括一些名人、名地等,都是某種形式的文化資源。因此,梵凈山佛教文化和思南陽明文化的發(fā)展,必須與自然生態(tài)環(huán)境以及地方經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展相協(xié)調(diào),堅(jiān)持開發(fā)與保護(hù)并舉的原則,在開發(fā)中保護(hù),在保護(hù)中開發(fā),使優(yōu)秀的文化資源在開發(fā)利用中得到保護(hù)和傳承。

篇7

關(guān)鍵詞：禮；理；君臣沖突；士大夫；明代

中圖分類號：K248 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-9841（2013）01-0140-06

禮，作為一種行為規(guī)范，具體于對各種儀程的規(guī)定，通過國家權(quán)力頒布為成文法，在中國古代社會，影響甚大。禮當(dāng)與上古時(shí)期的宗教活動淵源甚深，此后，漸被注入了以儒家思想為要旨的氣息，秦、漢以降，“為國以禮”的禮治思想成為國家文化精英階層具有較大認(rèn)同度的一種政治理念。在明代，發(fā)生了一些持續(xù)、激烈的君臣沖突，以臣下對皇帝的政治批評為核心，其中相當(dāng)一部分內(nèi)容涉及“禮”的問題，如歷朝士大夫一再批評皇帝荒廢朝會、經(jīng)筵之禮，不親行郊、廟祭祀之禮，成化時(shí)，朝臣反對憲宗違禮改葬英宗嫡后，嘉靖朝“大禮議”，萬歷朝國本之爭等等。審察士大夫群體的諫諍言論，除“禮”之外，“理”亦為凸顯的關(guān)鍵詞。那么，在明代士大夫的觀念中，“禮”與“理”二者關(guān)系如何？他們何以一再強(qiáng)調(diào)皇帝須依“禮”而為的必要性？士大夫的政治考量及其依據(jù)如何？這些問題屬于士大夫政治價(jià)值觀范疇，本文試做分析。

一、經(jīng)筵、朝會、郊祀、廟祀：士大夫?qū)实鄄皇爻６Y的批評

在明代，尤其是仁、宣以后，皇帝多深居大內(nèi)，不好見外臣，常常傳免經(jīng)筵、朝會之禮，于郊、廟之祭禮，亦遣官代行為常。武宗好出行，卻以嬉游為多，世宗與神宗初年尚能親行諸禮，然中年以后對朝講、郊廟之事亦趨于懈怠。崇禎帝在位期間，君臣心之所系，多半在戰(zhàn)和之事，于禮關(guān)注較少，與承平時(shí)期不同。總體來看，通明一代皇帝多不能力行朝講、郊廟之禮，與之相對，士大夫群體一再疏諫皇帝當(dāng)遵禮而為，此為明初以降幾乎歷朝有之的君臣沖突內(nèi)容。

“國初經(jīng)筵無定日，或令文學(xué)侍從之臣講說，亦無定所。正統(tǒng)初，始著為儀?！睋?jù)《明會典》載，正統(tǒng)以后所行經(jīng)筵之禮，主要包括日講儀、午講儀，在講讀的日期、儀程等方面皆有規(guī)定。朝會禮儀，則在洪武一朝已稱詳備，主要包括朔望儀、常朝儀、午朝儀等。在明代士大夫的語境中.常將經(jīng)筵、朝會之禮并提，要求皇帝御常朝、勤經(jīng)筵以通上下之情，其旨?xì)w在于導(dǎo)引皇帝重禮親儒。弘治閣臣劉吉言：“經(jīng)筵講學(xué)，乃君上修德第一事，自古帝王崇儒敬道，必致重于斯?！毙⒆谠诿鞔T帝中是較為親近儒臣的，然其在位期間，經(jīng)筵之禮亦多罷不行。弘治十年，給事中葉紳言：“邇來經(jīng)筵稀御，日講不舉，畫工、琴士承恩于便殿，教坊雜劇呈技于左右，此圣學(xué)所以少怠也.乞罷斥之，而親近儒臣?！痹谑看蠓虻挠^念中，經(jīng)筵之禮雖為日常之事，如若皇帝久不行之，其心漸與儒家之學(xué)疏離，則可能陷于異端。正德時(shí)，吏部尚書楊一清言：“至于經(jīng)筵日講，陛下嗣位之始，時(shí)常舉行，近歲講期甫臨，輒聞報(bào)罷，勸講之官殆為虛設(shè)，且一心之微，攻之者眾，不游心于詩書理義，則放情于宴安逸樂，固其所也?！奔尉付辏?541），御史楊爵批評世宗沉溺于齋醮，不朝不講，疏云：“數(shù)年以來，朝儀間闕，經(jīng)筵不御?！比f歷時(shí)，首輔葉向高批評神宗云：“朝、講，常典也，而久輟矣。”士大夫積極勸導(dǎo)皇帝勤經(jīng)筵，御朝會，這暗含著他們要求皇帝親近儒學(xué)，任用儒臣，冀望以儒家之禮治國的理路。因此，尚且不當(dāng)簡單地將士大夫此類政治批評歸結(jié)為唯重形式主義，而不務(wù)實(shí)政，此中士大夫重禮之政治價(jià)值觀，深值關(guān)注。

中國古人特重祭祀之禮，“國之大事，惟祀與戎”。儒家推崇祭祀天、地、祖宗之禮，這具有超越于崇拜鬼神之外的現(xiàn)實(shí)政治考慮。在帝制框架內(nèi)，唯皇帝才有資格舉行祭祀天、地之禮，又以皇家廟禮將一般官民祭祀祖先之禮的隆重程度推向至極，皇權(quán)，乃至整個(gè)朝廷統(tǒng)治秩序的合法性，在舉行祭禮的過程中獲得了推而廣之的積極宣示。在洪武時(shí)期，暨確定了一套內(nèi)容相當(dāng)繁雜的國家祀典規(guī)制，此后雖在一些環(huán)節(jié)有所更易，然由皇帝主持的郊、廟之禮始終是國家官方祭祀活動中的重要組成部分。郊禮一年一舉，廟禮一年行五次，系之以孟春、孟夏、孟秋、孟冬四時(shí)，以及歲暮舉行的大袷之禮。歷朝士大夫一再要求皇帝親行郊祀、廟祀之禮，反對皇帝常年派遣官員代行其事，此類君臣沖突在萬歷朝中期以后尤為凸顯。萬歷二十一年（1593），都給事中張貞觀言：“祀典關(guān)系甚重，日久遣代非宜。我太祖高皇帝制為《祖訓(xùn)》一書，其款約十有二，而始于持守，繼以嚴(yán)祀。謂凡祀天地、社稷、宗廟，精誠則感格，怠慢則禍生。故祭祀之時(shí)，皆當(dāng)極其精誠，其風(fēng)、云、雷、雨、山川等神亦必敬慎自祭，勿遣官代……祖宗一代之謀謨，實(shí)子孫萬世之法守，列圣相承，罔或失墜。即我皇上御極以來，始何嘗不兢祀事，后特以圣體違和，問有遣代耳，乃今則視遣代為固然。無論郊社之隔越，即太廟咫尺，猶爾矣?！比f歷二十三年，御史區(qū)大倫言：“天者，百神之主，王者所從受命，郊之祭也。王者所以致其精之德，以上交于天，享必躬親，故謂之郊。郊而遣代，則精誠隔塞，天與人不交，而非郊矣?！?/p>

通過以上言論可見，士大夫群體希望皇帝御經(jīng)筵、親郊廟，這類勸諫是以要求皇帝依禮行事為著眼點(diǎn)的。士大夫群體認(rèn)為皇帝力行朝講、郊廟之禮，不僅是朝廷中樞行政的重要環(huán)節(jié)，還是具有特定政治文化內(nèi)涵的禮儀性事務(wù)，皇帝勤于政事，恭行諸禮，這對在場觀禮的官員，以及形之文牘，口耳相傳后，對整個(gè)官僚體系乃至于天下萬民，將可能產(chǎn)生巨大的示范性效應(yīng)。事實(shí)上，皇帝參與經(jīng)筵、郊廟這類禮儀性活動，也許未必能取得改善為政之道的明顯功效。但是，在士大夫的觀念中，朝講、郊廟之禮卻具有超越于形式以外的意義，這些被一再陳說的意義，賦予朝講、郊廟之禮這樣一種地位，即使皇帝并不親行諸禮，卻不能任憑個(gè)人心意否定應(yīng)該如此為之的正確性，證明這種正確性的“理”是由士大夫群體來解說、詮釋的。隨著士大夫群體對朝講、郊廟等日常之禮的一再言說，他們與皇帝講理的空間也隨之日常化，從另一方面看，對這些日常之禮的持續(xù)性強(qiáng)調(diào)，也說明士大夫這一政治角色服膺于“理”的自覺。

二、嫡后袱陵、興獻(xiàn)王名號、國本：君臣“大禮”之爭

在明代，常見士大夫群體就朝講、郊廟之禮對皇帝展開政治批評的情形，然此類君臣沖突的激烈程度終究有限。通觀明史可知，幾次群臣“伏闕”相爭的大規(guī)模君臣沖突亦與“禮”的問題密切相關(guān)，如成化朝英宗嫡后錢氏葬地之爭，嘉靖朝大禮議，萬歷朝國本之爭。審察士大夫群體在這些沖突過程中據(jù)“禮”成“理”，積極抗?fàn)幍那闆r如下。

（一）成化朝英宗嫡后袱陵禮之爭

成化初年，憲宗迫于生母周后之命，在英宗嫡后錢氏依禮袱陵的問題上遲疑不決，此事引發(fā)群臣的一致反對。禮部尚書姚夔率領(lǐng)百官抗?fàn)?，疏云：“大下之大，萬世亦將有言之，豈能保其終無據(jù)理改而從正者乎？”古人尊天，在明人的語境中，常見以是否合于天理來作為判斷事之是非的情形，在姚夔看來，天理不系于君心，而系于人心，皇帝雖位尊，然若不從“禮”行事，有違于“理”，終不能被后世認(rèn)可。閣臣彭時(shí)等人言：“此古今不易之理。”給事中毛弘直接參加了當(dāng)時(shí)旨在要求憲宗如禮安葬錢后的“伏闕”活動，他說：“今日幸朝廷不失倫，雖死何憾！不然致他日宗社不安·雖舉族死亦何益耶！”通過毛弘的言論可見，他之所以參加“伏闕”抗?fàn)?，意在使“朝廷不失倫”，此一“倫”字，?dāng)指向傳統(tǒng)禮法，土大夫?yàn)榫S護(hù)禮法，不惜與皇帝發(fā)生沖突。給事中魏元等人則以朱熹天理節(jié)文說為喻，言：“仰惟慈懿皇太后之喪，廷臣所議合葬、袱廟之禮，其名正，其言順，允合天理，克當(dāng)人心，此萬古不易之典。今陛下以為事有窒礙，欲于裕陵左右擇地安葬，崇奉如禮。臣等聞孔子有曰：‘生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮’。夫禮者，天理之節(jié)文，人事之儀，則今欲置梓宮于他所，必將奉神主于別室，足于天理未安，人事不順，以是葬祭為崇奉如禮，此臣等所未喻也。”翰林院學(xué)十柯全、國子監(jiān)祭酒邢讓等人言：“縱使皇太后（周后）意有不懌，陛下當(dāng)念先帝，遵典禮為重，而于母后從義，不從命，可也。

通過上述言論可見，在士大夫的觀念中，所推重的是“禮”，他們不惜“伏闕”相爭，要求憲宗如禮安葬錢后以從天理、人心。尤其是魏元等人，引據(jù)了朱熹關(guān)于“禮”與“理”相通的論說，這些言論反映出，抗?fàn)幹贾猿质赜凇岸Y”，乃是因?yàn)樗麄兂缋碚蝺r(jià)值觀的導(dǎo)引，相對“理’’而言，憲宗及其生母周后的個(gè)人意愿是次要的。

（二）嘉靖朝興獻(xiàn)王名號之爭

武宗去世后，世宗由外藩繼位，群臣與世宗爭執(zhí)生父興獻(xiàn)王的禮遇問題，楊廷和等人認(rèn)為世宗當(dāng)繼孝宗之統(tǒng)，尊崇孝宗、武宗一系，世宗則認(rèn)為當(dāng)繼興獻(xiàn)王之嗣，抬升本生父母所用禮儀的規(guī)格，本文的著眼點(diǎn)不在于討論上述二說之是非，而是將君臣相爭的言論置于“禮”與“理”的視角下加以審察，探求君臣雙方對皇帝個(gè)人意愿之權(quán)威性的不同定位。

正德十六年（1521）十二月，世宗欲在生母興獻(xiàn)王妃的徽號中加入“皇”字，“（楊廷和言）‘若私厚于本生，略無異于所繼，紊一代綱常，拂萬世公論，臣等復(fù)隱忍不言，使陛下得罪祖宗，取謗后世，……上曰：‘卿等所言至意，朕已悉知，但哀哀之情不能自己，罔極之恩報(bào)亦無方，可承朕命，以表衷腸，慎無再拒，勉順施行’”。楊廷和得諭，回奏云：“仰惟圣孝固有不能以自己者，然于此有禮焉，雖君上有不得以自專者……若復(fù)欲加一‘皇’字，而與孝廟、慈壽并焉，恐非尊無二上之義也。忌所后而重本生，任私恩而棄大義，臣等有不得辭其責(zé)者?！笔雷趶?fù)諭云：“卿等所言皆推大義，朕之所奉吳天至情，不必拘于史志，可為朕申明孝義，勉錄皇號施行，庶安朕母子哀心?！奔尉冈辏?522）三月，世宗諭下內(nèi)閣，意欲在興獻(xiàn)王的冊文中自稱為“子”。楊廷和、蔣冕等人合疏言：“臣等稽經(jīng)考古，不敢曲從，仍以原擬冊文封進(jìn)。”三日后，世宗再次派遣司禮監(jiān)官到內(nèi)閣宣諭：“興獻(xiàn)帝冊文還宜稱‘孝子’?！睏钔⒑椭T臣持守前議，力請世宗’’勉從正禮”，世宗不報(bào)。嘉靖二年七月，世宗意欲用八佾樂舞為興獻(xiàn)王舉行祭祀之禮，禮部侍郎賈詠疏言：“伏望收回成命，勿憚改更，使正統(tǒng)、本生兩無所嫌，朝廷、王國等威有辨，庶皇上之純孝無累，而臣等之責(zé)少塞矣?！笔雷谂鷱?fù)賈詠?zhàn)嗍?，云：“樂舞已定，宜設(shè)官管理，其祭服、祭器、舞生、齋郎，各令所司備之?！奔尉溉甓?，世宗意欲尊稱興獻(xiàn)王為皇考，禮部尚書汪俊集合臣工73人聯(lián)名上疏反對此事，疏中引程頤之語為論據(jù)，“蓋宋程頤之議曰：‘雖當(dāng)專意于正統(tǒng)，豈得盡絕于私恩。故所繼，主于大義；所生，存乎至情。至于名稱，統(tǒng)緒所系，若其無別，斯亂大倫’”。世宗批復(fù)云：“朕奉承宗廟正統(tǒng)，大義豈敢有違，第本生至情，亦當(dāng)兼盡，其再集議以聞?！奔尉溉耆?，世宗意欲在宮內(nèi)設(shè)立獻(xiàn)皇帝廟供奉興獻(xiàn)王，編修鄒守益等人奏言：“禮者，所以正名、定分、別嫌、明微，以治政安君也。君失禮，則入于亂。臣失禮，則人于刑，不可不慎也。”世宗覽奏不悅，批評鄒守益等人出位妄言。禮部尚書汪俊言：“圣心無窮，臣等敢不將順，但于正統(tǒng)無嫌，乃為合禮?！倍Y部侍郎吳一鵬等人亦執(zhí)奏，力主不可建廟，言：“臣等寧得罪陛下，不欲陛下失禮于天下后世?！笔雷谠疲骸半奁鹩H藩奉宗祀，豈敢違越？但本生皇考寢園，遠(yuǎn)在安陸，于卿等安乎？命下再四，爾等欺朕沖歲，黨同執(zhí)違，敗父子之情，傷君臣之義，往且勿問，其奉先殿西室亟修葺，盡朕歲時(shí)追遠(yuǎn)之情?！笔Y冕得世宗手諭后，再次上疏執(zhí)奏，希望世宗“俯從公議”，世宗批復(fù)：“朕自有處置?！奔尉溉晁脑?，2禮部官員會同在朝文武群臣合疏，復(fù)言不當(dāng)為興獻(xiàn)王在宮內(nèi)建廟，世宗大怒，諭云：“仍執(zhí)違者，罪無赦?！奔尉溉昶咴拢雷谝庥ヅd獻(xiàn)帝、后徽號內(nèi)的“本生”二字，閣臣毛紀(jì)、石王缶合疏奏言：“宗廟之禮至重且大，‘本生’二字尤為緊要，不宜輕有更易，愚誠雖切，未蒙俞允，茲者吏部尚書及翰林科道諸臣皆執(zhí)論，以為非禮，此見人心之公，不可泯滅，非獨(dú)臣等及諸臣之心為然，推之天下之心，亦有莫不然者?！笔雷谂鷱?fù)：“有旨?！比撼肌胺I”抗?fàn)幒螅雷谥I云：“朕嗣承大統(tǒng)，祗奉宗廟，尊崇大禮，自出朕心?！?/p>

通過上述君臣雙方在大禮議過程巾的爭執(zhí)言論可見，抗?fàn)幹家辉傺哉f之“禮”，在時(shí)間線索上被推展到“萬世綱?！薄ⅰ叭f世公論”，由“稽經(jīng)考古”而得。在這部分士大夫看來，世宗的旨意合于“禮”，則當(dāng)從“天理”、“人心”而為，唯有如此，“皇上之心始安”，這些士大夫并不以滿足當(dāng)下君主的個(gè)人愿望作為自身根本性的政治訴求。相對而言，世宗則多講私情，暨“本生至情”、“母子哀心”、“父子之情”、“朕之所奉吳天至情”，要求群臣“不必拘于史志”。君臣沖突初起時(shí)，世宗尚云“大義豈敢有違”，嘉靖三年三月以后，世宗批復(fù)“仍執(zhí)違者，罪無赦”，所謂“仍執(zhí)違者”，補(bǔ)全應(yīng)為“仍執(zhí)違‘朕’者，罪無赦”，于此，可以看到世宗一步步將“朕”，暨自己的意愿凌駕于“禮”之上，要求群臣無條件服從皇帝的意向，而非士大夫所執(zhí)著之“理”。

（三）萬歷朝國本之爭

在中國古代，冊立太子向來被視為國家政治生活中的重要大事，太子別稱為“國本”。在萬歷朝，士大夫群體一再要求神宗早日冊立皇長子朱常洛為太子，在朱常洛出閣受教、舉行冠婚之禮、提高常洛生母恭妃、常洛元妃名號、喪儀規(guī)格，常洛元子請封等問題上與神宗發(fā)生許多爭執(zhí)。檢討士大夫群體的諫諍言論，所援引的依據(jù)主要為本朝祖制與前代事例。神宗無嫡子，朱常洛為庶長子，群臣要求冊立皇長子為太子，首援《皇明祖訓(xùn)》有嫡立嫡，無嫡立長之說。光祿寺寺丞朱維京言：“臣聞立嗣之道以嫡以長，此不但我朝祖制，即唐虞三代以來，有道之君孰能外之？”其次，本朝諸帝多在皇子幼年，即行冊立太子之禮，此類事例亦常被士大夫所引據(jù)。首輔申時(shí)行言：“查得祖宗朝故事，宣宗以宣德三年立，英宗為皇太子時(shí)年二歲，憲宗以正統(tǒng)十一年立，孝宗為皇太子時(shí)年六歲，孝宗以弘治五年立武宗為皇太子，尚未周歲也。蓋冢歲升儲，所以明震器之重。沖年貽哲，所以端蒙養(yǎng)之功。成憲具存，昭然可考。”再次，與冊立太子有關(guān)的前代朝廷興衰事例亦多為士大夫所引據(jù)。閣臣王錫爵言：“自古早立太子，而早豫教者，莫如三代。而享國長久之主，亦惟三代為多……西漢之君惟文、宣最盛，而立太子最早。東漢惟明帝在位久，而立太子又最早。惟晚唐之君惡言儲嗣，數(shù)世相傳，不早立太子，而享年最短……皇上試取前史，虛心平氣而觀之，足知早建太子，上可彌根本之慮，下可貽支庶之安?！?/p>

通過上述言論可見，士大夫群體所引據(jù)之“禮”，以先王之制為核心內(nèi)容，主要指洪武時(shí)頒布的《皇明祖訓(xùn)》，又推及歷代帝王的訓(xùn)誡言辭、行止事例。祖訓(xùn)本寂靜無聲，亦非盡合于士大夫之政治訴求，然在經(jīng)過有意識地揀選與解釋后，成為用以約束當(dāng)下皇帝任意而為的禮法根據(jù)，具有超越當(dāng)下皇帝意愿的權(quán)威性。沈一貫就說：“夫禮法雖自王者定，而王者之身未嘗頃刻違。夫法此禮、此法，其來已遠(yuǎn)，累朝遵行，無敢逾越?！?/p>

綜上所述，由皇室禮儀問題而起的君臣沖突，就其事件的一般意義而言，是君臣雙方關(guān)于皇帝、皇室成員如何行禮問題發(fā)生的分歧，但從更深層次的層面來看，君臣所爭之“禮”，卻指向君、臣雙方關(guān)于“禮”的定位，暨“禮”對皇帝的約束力這一問題。上述三場君臣沖突情狀激烈，其最值得關(guān)注的內(nèi)涵就在于，君臣雙方就皇帝個(gè)人意愿是否具有不受限制的最高決斷權(quán)這一問題存在難以彌合的分歧。在皇帝一方，往往以其個(gè)人意愿為“禮”，這實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)皇帝的意志具有高于“禮”的權(quán)威，君在“理”上，換言之皇帝要掌控“理”的解說權(quán)。在士大夫一方，則懷有以禮治民，以民為本的政治理念，不斷強(qiáng)調(diào)祖訓(xùn)、典制的重要性，力主皇帝法祖、重德，恪守歷史積淀下來的傳統(tǒng)禮法，其實(shí)是在強(qiáng)調(diào)，“禮”相對于君主一時(shí)之私欲，具有被普遍認(rèn)同的超越性。嘉靖時(shí)，閣臣楊廷和的話可作為上述觀念的代表性言論，他說：“有禮焉，雖君上有不得以自專者?！笨傮w來看，士大夫的政治價(jià)值觀，存有一內(nèi)在線索，即認(rèn)為禮與理相通，理在君上，自身為掌握理之解說權(quán)的政治主體。可見，士大夫這一政治角色重禮，不惜為此與皇帝發(fā)生激烈爭執(zhí)，是有其深遠(yuǎn)政治考慮的。在“禮一理”與皇帝意愿的關(guān)系這一問題上，他們自覺地持守理在君上觀，該種政治價(jià)值觀見于士大夫針對皇帝的政治批評言論，既是明代君臣沖突情狀的反映，又事實(shí)上支撐并觸動了這一過程的發(fā)生。

三、民本觀、法祖觀、君德觀：理在君上政治價(jià)值觀的依據(jù)

在明代的君臣沖突中，“禮”被抗?fàn)幹榉磸?fù)提及?；实鄹呔由鐣蠈?，其身份尊貴至極，卻亦受禮之約束，經(jīng)筵、朝會、郊祀、廟祀等皆從屬于皇帝當(dāng)行之禮的制度范疇。至于嫡后袱陵禮、尊崇先帝禮、庶長子冊封禮這些禮儀之事，則被士大夫在關(guān)乎天理人心的意義層面加以論說。在明代士大夫的觀念中，“禮”與“理”二者相通，士大夫群體據(jù)“禮”成“理”，強(qiáng)調(diào)皇帝位勢雖尊，然亦應(yīng)服從于“理”，士大夫持守“禮一理”在皇帝權(quán)威之上的政治觀念，那么，此種觀念背后的政治文化依據(jù)如何？

第一，民本觀。關(guān)于禮儀問題而起君臣沖突看似局限于皇室，或者關(guān)注點(diǎn)在皇帝個(gè)人行止，但其實(shí)朝臣的立意并不限于統(tǒng)治上層，而是展現(xiàn)出關(guān)注民間社會的價(jià)值取向。在成化朝反對憲宗改葬英宗嫡后的論說中，學(xué)士柯全、國子監(jiān)祭酒邢讓等人言：“此蓋人倫之本，風(fēng)化之原?！蔽绱酥小帮L(fēng)化”二字顯現(xiàn)出這樣一種擔(dān)憂，暨憲宗若不依禮而行，可能導(dǎo)致民間風(fēng)氣流變。在嘉靖朝大禮議中，閣臣蔣冕等人聯(lián)名疏言：“切念大禮關(guān)系萬世綱常，四方觀聽，議之不可不詳，處之不可不審，必上順天理，下合人心。”諸臣以“四方觀聽”，為論據(jù)之辭，說明他們關(guān)于“禮”的考慮，不限于皇室。在明代士大夫?qū)实鄣恼闻u中，常有“天下”、“四方”之語，雖指代不甚明確，但此中當(dāng)有對藩王宗室，以至于對更大范圍內(nèi)普通民眾的關(guān)注。在萬歷朝國本之爭中，許多官員從朝廷與民間社會存有互動關(guān)系的層面展開立論，趙志皋言：“帝王之子，反不如L庶之家，不冠、不婚，成何禮度？天下后世能免譏議哉？”呂坤言：“人君綱紀(jì)名分·與海內(nèi)臣民共之。親郡王、將軍、中尉等宗室，公、侯、伯、指揮、千百戶等官，天下奚啻數(shù)十萬？非立嫡則立長，卑幼不得奸焉，此國家定制也。皇上廢長立幼，親郡王以下，皆欲廢長立幼，封襲疏上，該部議覆，從之則天下相爭無已時(shí)，不從則天子作法為口實(shí)?；噬险撸煜峦鹾钪綐右?，式樣一差，網(wǎng)海效尤，朝廷何以禁之？”總體來看，在士大夫的觀念中，皇帝舉動牽涉天下，因此，他們對皇帝任私情、悖常禮的情狀不免懷有深沉的憂慮，認(rèn)為逾制推崇本生、延遲冊立太子的做法長此行之，將可能動搖國家制度體系背后的倫理支撐。士大夫致力于使皇帝言行符合被普遍認(rèn)同的政治理念，以此來主導(dǎo)朝廷在禮教層面對民間社會的正面示范作用。

第二，法祖觀。在中國的傳統(tǒng)政治文化中，向來有著尊古的理路，一代又一代士大夫?qū)⒗硐氲恼蜗抵谶b遠(yuǎn)而不可確證的夏、商、周三代，向慕古代賢王的教化之道。這種認(rèn)識落實(shí)于現(xiàn)實(shí)政治活動中·就體現(xiàn)為一種期望當(dāng)下君主法祖而為的勸導(dǎo)性要求，能否守禮被視為皇帝是否尊敬祖宗的重要尺度。本文不討論法祖觀的利弊問題，唯明其一點(diǎn)，即這種觀念為士大夫展開針對皇帝的政治批評提供了支持。無論是三代，還是漢唐，還是本朝祖宗，最理想的“治世”總歸是歷史的，而非當(dāng)下的。閃此，在士大夫看來，當(dāng)下皇帝位勢雖尊，其政治權(quán)威性卻有其限度。孔子就說：“雖天子必有尊也，言有父也。必有先也，言有兄也。宗廟致敬，不忘親也，修身慎行，恐辱先也。”具體于君臣沖突情境中，士大夫群體屢言先王、祖宗，意在以歷史積淀而來的禮法傳統(tǒng)約束皇權(quán)。成化時(shí)，禮部尚書姚夔言：“天下者，祖宗之天下，皇上有祖宗之天下，當(dāng)謹(jǐn)守祖宗之成法，我國家立法垂憲一本乎三綱五常之道，而議禮制度尤嚴(yán)?！闭聲r(shí)，御史蔣欽言：“今日之國家，乃祖宗之國家也。陛下茍重祖宗之國家，則聽臣所奏?！?/p>

第三，君德觀。在儒家的政治哲學(xué)中，君主并不因位勢崇高而具有外于道德約束的特權(quán)。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之?！敝鲝埥y(tǒng)治者實(shí)行德治，此中當(dāng)含有對統(tǒng)治者自身亦不能失德的要求。那么德與禮的關(guān)系如何呢？孔子說：“道之以德，齊之以禮?！敝祆渥⑨屧摋l云：“愚謂政者.為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也?！钡卤灰暈槎Y之本，君主行為有違于禮，則被認(rèn)為失德?！渡袝吩疲骸盎侍鞜o親，惟德是輔?！痹谌寮沂咳说挠^念中，君主有德才會受到上天的眷顧，百姓的愛戴。因而在明代君臣沖突中，士大夫群體以近乎說教的方式反復(fù)告誡皇帝維持道德自律的必要性?；蕶?quán)雖重，但表現(xiàn)為禮的德卻處于高于君威的地位，重禮成德，往往是土大夫批評皇帝的出發(fā)點(diǎn)，并在政治文化層面構(gòu)成約束皇權(quán)的根據(jù)。

篇8

【關(guān)鍵詞】文藝闡釋 方法論 嵌入法 還原法 借代法 整體構(gòu)成法

文藝闡釋的目的是揭示文藝作品的意義，可是文藝作品沒有一種終極的意義，很難說哪種闡釋就肯定比另一種闡釋更接近作品本義，這也就是所謂“詩無達(dá)詁”的意思。在這種情形下，文藝闡釋就需講究方式和方法，這一方面是給自己的言說增加合理性，另一方面也是給予“詩無達(dá)詁”的文藝闡釋一種言說的厚度，在沒有權(quán)威性的多種言說中，至少也有某些闡釋可以滿足讀者心理。

應(yīng)該說，文藝作品是一個(gè)意義開放的空間，不同讀者都在作品中尋繹自己感興趣的東西，這就像人們照鏡一樣，鏡中圖象依隨照鏡者的姿態(tài)和動作而定。對作品的釋義，實(shí)際上是以作品為一方，以作品所寫的生活、讀者從作品描寫而產(chǎn)生的聯(lián)想為另一方，在讀者心中展開的一場對話。對話是在一定語境中進(jìn)行的，文藝闡釋的方法就是構(gòu)設(shè)語境的基礎(chǔ)。以下，我們對幾種代表性的文藝闡釋方法作一梳理。

一、 嵌入法——增加輔助條件以闡釋文藝

一部文藝作品是一個(gè)相對完整的系統(tǒng)，該系統(tǒng)對于某些接受者而言是陌生的，它涉及到有關(guān)知識背景，該門藝術(shù)的把握，以及在特定條件下，作品表達(dá)被歷史所賦予的特殊意義等。這些相關(guān)知識成為了理解文藝作品的一道門檻，任何人都必須跨過這道門檻才能進(jìn)入藝術(shù)的殿堂。美國結(jié)構(gòu)主義文論家喬納森·卡勒說：

如果有人不具備這種知識，從未接觸過文學(xué)，不熟悉虛構(gòu)文字該如何閱讀的各種程式，叫他讀一首詩，他一定會不知所云。他的語言知識或許能使他理解其中的詞句，但是，可以毫不夸張地說，他一定不知道這一奇怪的字串應(yīng)該如何理解……。他還沒有將文學(xué)的“語法”內(nèi)化，使他能把語言序列轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W(xué)結(jié)構(gòu)和文學(xué)意義?！?】

而將文學(xué)表達(dá)的“語法”內(nèi)化，涉及到在作品表達(dá)的系統(tǒng)中嵌入一些說明、介紹等文字，以之作為理解的輔助條件。在輔助條件的作用下，作品中原來讓人費(fèi)解的、或者易被疏忽的方面被放大了，被新的嵌入的條件帶到可以被理解的范圍中，從而使理解過程能較為順暢地進(jìn)行。

宋人葛立方寫過一本引導(dǎo)文學(xué)鑒賞的著作《韻語陽秋》，其中有一段文字，分析詩歌表達(dá)不同于日常表達(dá)的特性。他說，“竹未嘗香也，而杜子美詩云：‘雨洗涓涓靜，風(fēng)吹細(xì)細(xì)香?！┪磭L香也，而李太白詩云：‘瑤臺雪花千萬點(diǎn)，片片吹落春風(fēng)香’?！眴螐淖置婵?，葛立方是想說，閱讀詩歌不能拘泥于字詞含義。所謂竹、雪之“香”，在詩的語言中顯然不是作為一種嗅覺感受，它是體現(xiàn)了藝術(shù)的通感效果，將二者之美用一“香”字來加以表達(dá)，使人有身歷其境之感。再進(jìn)一步從深層內(nèi)涵看，竹、雪之香就要結(jié)合到中國古典文學(xué)重視比興的修辭傳統(tǒng)來看了。竹的形象有節(jié)節(jié)向上、虛懷若谷、寧折不彎的特性；而雪則是以潔白、冷峻著稱，它們都是喻示了中國文化中的君子形象——不趨炎附勢、追求潔身自好、虛懷若谷、注重個(gè)人名節(jié)，在這種人格圖式映襯下，言之為“香”，就是體現(xiàn)了作者對人生的一種態(tài)度。我們要有相關(guān)的文化知識和修養(yǎng)才可能讀出它的味道這對于廣大的現(xiàn)代讀者來說，大體上就得要有闡釋者加上說明文字的提示才便于領(lǐng)會了。在文藝中會有相關(guān)的文化的基因，同理，對于文藝的闡釋也得要有相關(guān)的文化方面的意義揭示。

文化作為人生存的一種結(jié)果和方式，它既體現(xiàn)在高層次的精神訴求的方面，也體現(xiàn)在具體的日常生活的層次上。就以在近代歐洲一度流行的游記小說來說，，它是以展示異域風(fēng)光，體現(xiàn)冒險(xiǎn)意識為主題的作品類型；在中國的非常典型的同類作品有長篇小說《西游記》。在中西的同類作品相比，不難看出，西方的《魯濱遜漂流記》，以主人公冒險(xiǎn)生涯作為敘事人炫示的一種材料，雖然主人公過著孤獨(dú)、勤苦的生活，并且時(shí)時(shí)充滿著各種危險(xiǎn)，但在故事的講述中有一種精彩回放的意味。可是在《西游記》中，玄奘和尚師徒一行的西行旅程，也有著大大小小的歷險(xiǎn)故事，但它在作品的總的基調(diào)中，是作為參佛過程中“苦”的修業(yè)來展示的，以至于即使他們在到達(dá)目的地之后，也都還因?yàn)闆]有湊夠“九九八十一”難的數(shù)目還得重新再折騰一次。在這題材相近的作品中，表達(dá)的是不同的主題。這種主題上的差異固然與作者個(gè)人認(rèn)識傾向有關(guān)，也更與作者所處的文化環(huán)境的基調(diào)有關(guān)。美國學(xué)者斯塔夫里阿諾斯在了解到中國文化傳統(tǒng)的特性后指出，“驅(qū)動歐洲人的動機(jī)與驅(qū)動中國人的動機(jī)是何等的不同！當(dāng)非利潤即死亡的時(shí)代精神驅(qū)使歐洲人跨過大洋深入各大陸時(shí)，中國人卻警告說‘爭利為險(xiǎn)’?！薄?】斯塔夫里阿諾斯沒有看到，這里的“險(xiǎn)”字在中國與西方有不同的含義。

一方面，中國文化傳統(tǒng)確實(shí)有其惰性，缺乏冒險(xiǎn)精神；另一方面，中國文化是把“險(xiǎn)”看作脫離正道的事物，在道義上是受到貶黜的。反之，西方文化把冒險(xiǎn)作為風(fēng)險(xiǎn)，作為一種可能會因失敗而付出代價(jià)，但也會帶來成功的可能機(jī)遇來認(rèn)識的。對“險(xiǎn)”賦予了不同文化內(nèi)涵，當(dāng)然就會在作品中體現(xiàn)出不同的意義。文藝闡釋要說明作品的涵義，當(dāng)然也就會涉及到對這些問題的深層次的思考，它是一種在作品中沒有明說，但對于接受者，尤其是與作者不同時(shí)代，身處不同文化氛圍的接受者而言又必須加以闡明的。這些闡發(fā)、引證的工作，就相當(dāng)于在幾何證明題中，解題者在原題圖形基礎(chǔ)上加上輔助線，它并不屬于原圖形的有機(jī)構(gòu)成，可是它對于證明圖形的幾何關(guān)系又是又重要作用的。

二、還原法——重構(gòu)語境關(guān)系

文藝作品的意義是文藝作品作為一個(gè)意義載體所表達(dá)的意思，它同我們說話的意思可能會有不同，即它是審美的而非日常表達(dá)的言說。正如美國新批評派文論家韋勒克所說，托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》開頭的話，即“幸福的家庭大都是相似的，而不幸的家庭各有各的不幸”，如這句話作為對現(xiàn)實(shí)的總結(jié)，那么它的正確性是可以被置疑的。托爾斯泰這句話，不是作為對現(xiàn)實(shí)的描述，而是對于小說情節(jié)的鋪墊，無非表明下面的故事有著人們難以逆料的結(jié)局，這一提示有助于調(diào)動讀者興趣。因此，文學(xué)語言可能是“內(nèi)指性”的，它是指向的文本內(nèi)部的世界而不是生活中的現(xiàn)實(shí)。

文學(xué)語言的特性不能單由語言學(xué)來說明問題，對該語言表達(dá)的釋義，也就更不可能單由對詞義的辨析來進(jìn)行。在日常交流中，言說者之間也可能沒有相互的溝通和理解，但它們對于對話的針對性有基本共識，而文學(xué)閱讀中由于語境的不明確，就連這種針對性都可能不得而知。巴赫金曾用一個(gè)俄國寓言來說明語境關(guān)系是了解、理解意思的關(guān)鍵，他說：

兩個(gè)人坐在房間里，沉默不語。后來一個(gè)人說：“這樣！”另一個(gè)人沒有應(yīng)聲。

我們這些局外人完全無法理解這整個(gè)“談話”?！瓰榱私沂具@次談話的意義，我們必須進(jìn)行分析。但我們能夠拿來進(jìn)行分析的東西是什么呢？無論如何費(fèi)力地研究言談的純粹詞語成分，無論如何精細(xì)地確定“這樣”這個(gè)詞的語音、詞法和語義特征，對于理解談話的整體意義來說，我們?nèi)耘f沒有任何進(jìn)展。[3]

這里作為事例提出的關(guān)鍵詞是“這樣”，應(yīng)該說它的詞義是淺近的，幾乎每個(gè)人都聽過或說過該詞。它讓人費(fèi)解的因素并不是詞本身，而是這個(gè)詞指代的對象，而我們作為局外人則一無所知。我們必須了解在這里“這樣”是指的什么，而這就要求在“這樣”的表達(dá)之外再有相關(guān)表達(dá)，這種相關(guān)表達(dá)就是它的語境關(guān)系，文藝闡釋就是要作出重構(gòu)語境關(guān)系的工作。

在中國古籍的記載中，《孟子》有孟子對“知人論世”方法的說明。其中就涉及到語境關(guān)系的梳理和重構(gòu)，有一段寫道：

公孫丑問曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之詩也?！泵献釉弧昂我匝灾?？”曰：“怨”曰：“固哉，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”[4]

這里說到了“怨”的問題。孟子所處的儒家思想推崇“禮”，禮是社會的分層制度和儀式。禮給社會定出了一套尊卑秩序，尊者在上，卑者在下，雙方都有一定權(quán)利和義務(wù)。在總的人際關(guān)系上，它倡導(dǎo)君仁、臣忠、父慈、子孝，四者呈現(xiàn)為兩對關(guān)系；君與臣、父與子之間是同構(gòu)的。國君要求臣屬忠心，這是他的當(dāng)然權(quán)利；同時(shí)他有義務(wù)關(guān)愛臣屬。家庭中父親對兒子有養(yǎng)育之恩，他有權(quán)要求兒子孝敬他；同時(shí)他也寬愛兒子。在禮的格局中，每個(gè)人都可以找到自己的位置，同時(shí)每個(gè)人也應(yīng)該作出合乎自己身份的姿態(tài)。從上文的“怨”來說，它是臣對君、子對父的那種下對上的關(guān)系，如果君、父真有一些對臣、子的不妥當(dāng)?shù)膶Υ?，那么采用怨的方式也是有失禮制的。如果君、父沒有什么不妥，只是臣、子誤解，那么“怨”就是完全失禮了。在上段對話中，孟子的學(xué)生公孫丑就以《小弁》的“怨”作為起端，對該詩的性質(zhì)有了詰疑。孟子對此回答，同樣是“關(guān)弓而射之”的不良行為，如果勸阻對象是外人，那么自己在勸阻中要講禮節(jié)，“則己談笑而道之”，就是要對對方客氣一些；如果勸阻對象是自己兄長，那就除了以道理來說服他之外，還不妨從情感上打動他。在這“垂涕泣而道之”的舉措中，難免禮節(jié)上就隨意一些，在形式上與禮就有一段距離，但在實(shí)質(zhì)上是體現(xiàn)了對兄長的赤誠之心，它是看重了親人之間關(guān)系的密切性，這同儒家思想提倡的“仁”是吻合的，即所謂“親親，仁也”。這也正符合孔子在《論語》中表達(dá)的意見，他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”[5]所謂禮，并不只是從外在形式化的方面就可以完全概括的，它還包含內(nèi)在的蘊(yùn)涵。這就同仁、義之類儒學(xué)的基本倫理范疇有著直接聯(lián)系，可以說正是由于這一關(guān)聯(lián)，“禮”才在儒學(xué)思想中占有重要地位。以此來看，《小弁》一詩的表達(dá)就沒有什么不妥當(dāng)?shù)牧?。孟子對《小弁》的分析，就是注重對闡釋對象的語境關(guān)系的重構(gòu)。

總而言之，文藝闡釋是要將文藝作品等批評對象放置到一定語境關(guān)系中來認(rèn)識，其中重要的一個(gè)方面是要將它還原到創(chuàng)作時(shí)的語境關(guān)系上，還原到作品所寫情景的語境上，使作品與接受者之間的距離得到一些彌合。

三、借代法——相關(guān)學(xué)科觀點(diǎn)的切入

在文藝闡釋中，涉及到用文藝學(xué)學(xué)科之外的眼光來分析文學(xué)，當(dāng)用這相關(guān)學(xué)科的觀點(diǎn)來看待文學(xué)時(shí)，其所見也確實(shí)不同于單從文學(xué)視點(diǎn)來看文學(xué)的景觀。

在中國古典詩學(xué)中，關(guān)于詩歌作用的“詩教”說與“樂教”說都有很大影響，兩說都是源自孔子的詩樂教化思想，但是后人對之作了不同方面的發(fā)揮性理解。在孔穎達(dá)的闡釋中就說，“然詩為樂章，詩樂是一，而教別者。若以聲音干戚以教人，是樂教也；若以詩詞美刺諷喻以教人，是詩教也?！盵6]孔穎達(dá)是將詩、樂與“教”分論，當(dāng)它們與“教”結(jié)合后，則又有各自的特性，孔穎達(dá)的認(rèn)識開創(chuàng)了詩樂分途的理路。宋代朱熹在承襲孔穎達(dá)理路基礎(chǔ)上，力主詩教的優(yōu)先地位，他說：“詩之作本為言志而已……，是以凡圣賢之言詩，至于聲音小，而發(fā)其義者多，仲尼所謂‘思無邪’，孟子所謂‘以意逆志’者，誠以詩之所以作，本乎其志之所存?！闷渲径坏闷渎曇粲幸樱从胁坏闷渲径芡ㄆ渎曇粽摺视抟飧`以為……志者詩之本，樂者其末也。末雖亡不害本之存?！盵7]朱熹作為理學(xué)家，是從理學(xué)的立場來看待文學(xué)，雖然文學(xué)在他的言說中有些扭曲，但也可以看到一些新的內(nèi)容，可能給文學(xué)一些啟發(fā)。

在相關(guān)學(xué)科切入點(diǎn)上，可以看成是相關(guān)學(xué)科對于文藝的一種干預(yù)，也還可能會出現(xiàn)荒謬的見解，不過，從另一方面來說，它也有合理性，因?yàn)槲乃囎髌返谋戆紫喈?dāng)于一個(gè)“空筐”，需要閱讀中去“填空”。特里·伊格爾頓曾以一個(gè)故事作了說明：一對父子吵架，兒子憤然出走，路上跌入深坑。父親出門尋找兒子，在坑邊聽到兒子聲音，先是坑深而無法看到兒子，稍后太陽升到頭頂，陽光照到坑底，父親終于救出兒子，兩人同歸于好，一起回家。對此故事可以作多種闡釋。譬如，可以看成是“兒子”與“太陽”（son／sun）在文本中的諧音游戲；也可以理解為這是父子二人在“高／低”問題上的一種抗衡與妥協(xié)，父親自居高處，但后來也對低處的兒子俯深相救；還可以從精神分析角度來讀解，兒子掉入深坑是盼望回到子宮的一個(gè)象征，父親救助兒子依賴陽光，表征著理性的引導(dǎo)力量，等等。這種多重讀解使作品的意義得以豐富。伊格爾頓指出“要理解這個(gè)故事，須依賴于我們在文本之外的關(guān)于這個(gè)世界的知識。當(dāng)然，太陽是高的，深坑是低的，這種感覺的確會有，在這個(gè)意義上講，挑選什么作為‘內(nèi)容’是舉足輕重的。但假如我們接受這樣一個(gè)敘述結(jié)構(gòu)，其中需要的只是介于兩個(gè)項(xiàng)目之間的‘調(diào)停者’的象征作用，那么這個(gè)‘調(diào)停者’則可以是小至蚱蜢，大至瀑布的任何一樣?xùn)|西。”[8]伊格爾頓所說的“任何一樣?xùn)|西”是需要闡釋者來設(shè)定和給出的，它可以是基于闡釋者的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，也可以是他倚重的某一學(xué)科的知識。

在當(dāng)代，相關(guān)學(xué)科的方法大量涌入文藝研究中，這一趨勢對于文藝研究利弊參半。利的方面是可以使文藝研究的視野得到拓展，弊的方面是可能使文藝研究走向遠(yuǎn)離人們閱讀經(jīng)驗(yàn)的路徑，并且批評家的思想也可能被技術(shù)性的要求所遮蔽。在相關(guān)學(xué)科進(jìn)入文藝研究的進(jìn)程中，尤其應(yīng)提及自然科學(xué)的影響。像“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，它的主題是“民生”，屬典型的人文學(xué)科，但近幾十年它的數(shù)理分析色彩越來越濃，有了數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)、統(tǒng)計(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)等分支學(xué)科，1969年瑞典增設(shè)諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)，標(biāo)志著該學(xué)科引進(jìn)自然科學(xué)方法后的成熟。關(guān)鍵在于，經(jīng)濟(jì)學(xué)雖以民生為主題，可是它的對財(cái)富增長、財(cái)富分配等問題的研究，是適合作量化分析的；而文藝研究中對作品作此分析很難有值得稱道的結(jié)果，文藝作品那種震動心靈、撫慰心靈的因素，不是由什么量化分析可以認(rèn)識的。美國學(xué)者羅斯扎克曾談及量化方式的思維對精神的束縛作用，他說：

我們拿起一本工具書或開啟一個(gè)數(shù)據(jù)庫，就是尋找一些簡單的信息。何人何時(shí)簽署了《獨(dú)立宣言》這當(dāng)然是事實(shí)。但在這些事實(shí)背后是一個(gè)重要的文件范例。我們確定過去的時(shí)間（并不是所有的社會都這樣做）是因?yàn)槔^承了猶太—基督教的世界觀，它告訴我們世界是在某個(gè)時(shí)間創(chuàng)造的，它正處于歷史過程中的某一點(diǎn)。我們紀(jì)念那些“創(chuàng)造歷史”的人物是因?yàn)槲覀兝^承了一種動態(tài)的、以人為中心的生活觀，它使我們相信人的努力是重要的，使我們相信人的行為可以得出有意義的結(jié)果。[9]

羅斯扎克的認(rèn)識代表了一種保守的立場，不過，他的表述是有道理的。在數(shù)據(jù)庫中，它拿出一個(gè)答案“這樣”，顯得方便、快捷、準(zhǔn)確，問題是在人的世界中，“這樣”背后有一個(gè)“為何這樣”的思想在起支撐作用，但是數(shù)據(jù)庫或量化分析只是說“這樣”，沒有對現(xiàn)象層次之外的關(guān)注。

相關(guān)學(xué)科的切入還得考慮到整體把握。曾有一位美國史學(xué)家作過一個(gè)美國西部開發(fā)的課題，他采用計(jì)量分析方法，對美國西部鐵路工程作了一番投入／產(chǎn)出的比照。他列舉了大量數(shù)據(jù)，證實(shí)由于修建鐵路，動用了多少人力、資金，還動用了當(dāng)時(shí)緊缺的鋼鐵、木材、煤炭等寶貴資源，鐵路運(yùn)行中，還有維持治安的遠(yuǎn)高于東部的費(fèi)用。統(tǒng)算起來，西部鐵路建設(shè)并不是一個(gè)有經(jīng)濟(jì)效率的投資項(xiàng)目。問題在于，美國西部鐵路建設(shè)有超過交通運(yùn)輸和經(jīng)濟(jì)投資的更為廣泛和重要的意義。首先，它可以使經(jīng)濟(jì)先進(jìn)的東部地區(qū)通過鐵路來帶動西部發(fā)展，使西部進(jìn)入美國經(jīng)濟(jì)的快車道；其次，西部鐵路有助于西部的開發(fā)，同時(shí)也是為東部營建了國內(nèi)的大市場，即使當(dāng)時(shí)沒有市場過剩，需求緊缺也是對市場經(jīng)濟(jì)的刺激；再次，鐵路可以帶動沿線經(jīng)濟(jì)，在這過程中，有助于實(shí)現(xiàn)美國國內(nèi)經(jīng)濟(jì)、政治、文化的一體化，增強(qiáng)國家的凝聚力。鐵路的這種整體功能，使一些國家政府對鐵路實(shí)行政策性補(bǔ)貼，把鐵路看成是“航標(biāo)”那種公共過程，這不是單由鐵路一項(xiàng)的投資和收入就可以匡算的。

綜合這些因素來看，僅僅由相關(guān)學(xué)科的一些有效的方法來研討文藝，也不一定就能引導(dǎo)出一種具有科學(xué)價(jià)值的結(jié)論。方法只是對基本思路清晰、有效之后的一種犒賞，如果思維路徑就有了問題，方法就成為障眼的東西了。

四、整體構(gòu)成方法——文藝與文化的銜接

“文化”是迄今在學(xué)術(shù)界歧義最多的概念之一，它幾乎是與“自然”相對的另一面。凡是未經(jīng)人染指的方面，或先天地存在的事物屬于自然，而自然之外的其他方面可以歸入文化。我們可以在此引述幾家代表性的文化觀。

英國人類文化學(xué)家泰勒認(rèn)為，“文化是一個(gè)由知識、信念、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗及其他人類能力與習(xí)慣組成的綜合系統(tǒng)?！盵10]這一定義突出強(qiáng)調(diào)了文化的認(rèn)識功能，其中既有民族的、地域的影響因素（如風(fēng)俗），也包含了人類可以分享的成就（如科學(xué)、藝術(shù)）。泰勒的定義在今天仍有許多擁護(hù)者。

與泰勒將文化視為一種實(shí)體的觀點(diǎn)不同，符號學(xué)家懷特（1900-1975）認(rèn)為：“文化指的是一個(gè)鮮明層次的現(xiàn)象；其中事物與事件賴以我們稱之為‘符號’的東西而變得有意義。”[11]這一見解是強(qiáng)調(diào)了符號在文化中的重要性。他認(rèn)為，正是由于符號的發(fā)明與運(yùn)用，才使人有了智力成果的傳播和延續(xù)，也正是由于符號組構(gòu)的意義系統(tǒng)，才使得人的文明能夠有條不紊地運(yùn)作。懷特的認(rèn)識與二十世紀(jì)的“語言轉(zhuǎn)向”（linguistic turn）有著同構(gòu)關(guān)系，它對整個(gè)人文學(xué)科的研究有很大影響。

美國社會學(xué)家布朗與懷特觀點(diǎn)一脈相承，只是他又有新的認(rèn)識。他的代表作是《社會作為一本書》，[12]其中要點(diǎn)是把社會看成一本書，這本書隨時(shí)代推移，而由不同人群不斷續(xù)寫、改寫和閱讀，文化是一個(gè)動態(tài)的過程。他的“文化”與“社會”是可以通約的概念。布朗的文化概念有很強(qiáng)隱喻性，不過也還是有學(xué)術(shù)價(jià)值的。把文化比作一本不斷改寫的書，這對于我們看待文化是有啟發(fā)性的。同樣是城市夏季的夜晚，以前人們是采用納涼聊天的方式，鄰里和朋友是交往的對象；而在電扇、電視進(jìn)入家庭之后，人們是在自己的家庭客廳或臥室看電視度過夏夜，交往的對象只局限在家人與親友，并且電視的播映使得人們的交談成為漫不經(jīng)心、時(shí)斷時(shí)續(xù)的了。這樣，夏季閑暇時(shí)的消夏是人們生活的常規(guī)內(nèi)容，但是如何消夏則是變化的。另外，不同地域也可能有不同文化方式，中國北方春節(jié)是吃餃子，而在南方則是吃湯圓，兩者吃的方式都有祈福求安的意思，可以說是“過年”故事的不同版本。

文學(xué)作為對人的生活的描寫，當(dāng)然也就會反映文化的形態(tài)和內(nèi)涵。在文藝闡釋中，也就面臨著對文化基本性質(zhì)的把握來理解其中的奧秘、奧妙。譬如，對中西文化的基本把握就有助于在整體上看待各自的文藝作品。

西方是基督教的文化，最重要的文化圖騰是十字架；而中國的文化圖騰之一是體現(xiàn)道家思想的太極圖。太極圖的中心是一個(gè)黑白相間的圓，圓內(nèi)有兩條形似蝌蚪的黑白二色的圖形，俗稱陰陽魚。這兩種圖形代表了中西不同的文化旨向。十字架圖形是兩條直角相交直線構(gòu)成，圖形的表達(dá)是有限的，但在理論上它是可以無限延伸的，由此隱喻著對無限的追逐，它是開拓、外向精神的表征。而太極圖是在一個(gè)封閉圖形——圓周內(nèi)，圖形的有限性是一個(gè)先在的規(guī)定，圖形內(nèi)的陰陽魚有一種相互追逐的動感，它是在有限的圖形內(nèi)依靠無限的動感來達(dá)到對無限的逼近。由對這一對圖形的闡釋，我們可以體會中西文藝的不同旨向。

中國古典文藝有一種小中見大、寓多于一，在有限時(shí)空限界中見出無限的特質(zhì)。宗白華先生曾以贊賞的口吻對此作過描述：

中國人于有限中見到無限，又于無限中回歸有限。它的意趣不是一往不返，而是回旋往復(fù)的。唐代詩人王維的名句云：“行到水窮處，坐看云起時(shí)?！表f莊詩云：“去雁數(shù)行天際沒，孤云一點(diǎn)凈中生?！眱怍说脑娋湓疲骸奥淙盏歉邘Z，悠然見遠(yuǎn)山，溪流碧水去，云帶清陰還?！币约岸鸥Φ脑娋洌骸八餍牟桓?，云在意居遲?！倍际菍懗鲞@“目既往還，心亦吐納，情往似贈，興來如答”的精神意趣。“水流心不競”是不像歐洲浮士德精神的追求無窮。[13]

中國古典文藝精神是意趣為主，它是在一個(gè)物件中見出它種物件，在有限形象中體察關(guān)于無限的意義。即以作為永恒的文藝主題的人生苦短來說，唐代詩人張若虛筆下是“江畔何人初見月，江月何年初照人？人生代代無窮已，江月年年只相似？”李白筆下是“今人不見古時(shí)月，今月曾經(jīng)照古人，古人今人若流水，共看明月皆如此。”在這里是以月的恒久性來作為了人生短暫的對襯，由物是人非的感觸表達(dá)了嚴(yán)肅的主題。同樣的主題在西方文學(xué)就有完全不同的風(fēng)格來表達(dá)。我們可以從t·s·艾略特的代表作，同時(shí)也是他獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)主要原因的《四個(gè)四重奏》（1943年）中的一段來作為對比，其間差異是明顯的：

一切過去和現(xiàn)在

都曾經(jīng)是未來，

一切的未來，

都會成為現(xiàn)在和過去。

所有時(shí)光皆為永恒之現(xiàn)在，

所有時(shí)光亦棄我不可追。

艾略特詩作迥異于中國唐詩那種形象表達(dá)，它是以直白的方式來闡明自己的人生意識也有濃烈的“詩味”。在以上的五、六句，既說所有時(shí)光都是此刻，又說它是不可追的，這體現(xiàn)出“詭論語言”[14]的特征。在藝術(shù)上，它與前引唐詩都是詩中典范，只不過兩者美學(xué)風(fēng)格不同。唐詩表達(dá)被具體意象包裹，而艾略特詩作是直接用詩人的哲思作為詩作原料，兩者都有一種“意”，這種“意”得從中西文化的差異來看待。

文藝闡釋是在這種種闡釋方法的導(dǎo)引下呈現(xiàn)的。應(yīng)該說，闡釋方法既可以給文藝閱讀一種必要的借鑒，同時(shí)運(yùn)用不當(dāng)也可能對閱讀造成干擾。從這個(gè)意義上看，對于作者、批評家和普通讀者都進(jìn)行一些闡釋方法的說明，這對于文藝的批評具有積極的意義。

注釋：

[1]

喬納森·卡勒《結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社1991年，第174

[2]

斯塔夫里阿諾斯《遠(yuǎn)古以來的人類生命線》，中國社會科學(xué)出版社1992年，第114頁。

[3]

轉(zhuǎn)引自k·克拉克和m·霍奎斯特《米哈伊爾·巴赫金》，中國人民大學(xué)出版社1991年，第249頁。

[4]

《孟子·告子（下）》。

[5] 《論語·陽貨》。

[6]

孔穎達(dá)《經(jīng)解篇·正義》。

[7]

朱熹《答陳體仁》，見《朱子語類》卷三十七。

[8]

特里·伊格爾頓《文學(xué)原理引論》，文化藝術(shù)出版社1987年，第115頁。

[9] 西奧多·羅斯托克《信息崇拜——計(jì)算機(jī)神話與真正的思維藝術(shù)》，中國對外翻譯出版公司1994年，第96~97頁。

[10] e·b·tylor：primitive culture《文化原理》，new york herry holt，1888，p.1

[11] 轉(zhuǎn)引自湯普森《意識形態(tài)與現(xiàn)代文化》，john b·thompson：ideology and modern culture standford university press 1990，p.131。

[12] richard carvey brown：society as text the university of chicago press，1987.

篇9

關(guān)鍵詞： 日本；質(zhì)量管理；文化傳統(tǒng)；制度創(chuàng)新

一、文獻(xiàn)回顧與問題提出

眾所周知，世界上有兩個(gè)以質(zhì)量聞名的國家，一個(gè)是德國，一個(gè)是日本。戰(zhàn)后日本之所以迅速成為一個(gè)經(jīng)濟(jì)大國，很大程度上就與其產(chǎn)品和服務(wù)方面的“質(zhì)量奇跡”有關(guān)。是什么造成了這種“奇跡”？

圍繞上述問題，學(xué)者們發(fā)表了不少論著，相關(guān)研究主要偏重于日本的現(xiàn)代質(zhì)量控制體系和制度規(guī)范。這大致有兩個(gè)方面：一方面為宏觀層面的政府規(guī)制體系，另一方面為微觀層面的公司治理結(jié)構(gòu)。就政府規(guī)制體系而言，學(xué)者們不約而同地指出，日本的質(zhì)量奇跡緣于廣泛的政府規(guī)制，通過政府干預(yù)一方面對市場失靈進(jìn)行了矯正和改善，另一方面對相關(guān)產(chǎn)業(yè)進(jìn)行了保護(hù)和扶植。對此，中國社科院日本研究所課題組（1994）就指出，日本的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和質(zhì)量奇跡可以歸結(jié)為一種“制度上的創(chuàng)新”，即“日本作為一個(gè)資本主義制度的國家，卻導(dǎo)入了一些社會主義制度的因素，采用了一些社會主義的調(diào)解手段”。莽景石（2001）的相關(guān)研究解釋了日本政府規(guī)制的興起原因，他指出，通過戰(zhàn)后的改革，日本“成為一個(gè)具有權(quán)威主義傾向的官僚制多元主義國家，政黨與官僚的長期結(jié)盟，導(dǎo)致了一種相對集權(quán)的政治結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)，形成了實(shí)際政治經(jīng)濟(jì)過程的官僚控制”，這一政治體制使日本政府具有了較強(qiáng)的議價(jià)能力，進(jìn)而在協(xié)調(diào)與企業(yè)的關(guān)系和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面具有了較大的優(yōu)勢。車（1998）的相關(guān)研究介紹了日本政府規(guī)制的具體內(nèi)容，他指出，日本的經(jīng)濟(jì)和質(zhì)量奇跡主要在于政府對經(jīng)濟(jì)的干預(yù)，這些干預(yù)措施包括“制定經(jīng)濟(jì)計(jì)劃和提供情報(bào)信息；采取適時(shí)靈活的財(cái)政金融政策；以產(chǎn)業(yè)政策進(jìn)行平衡協(xié)調(diào)、政府對企業(yè)實(shí)施行政指導(dǎo)等”。除此之外，徐超平和秦勇（2001）的《日本中小企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新與政府規(guī)制透析》和譚珊穎（2002）的《論政府規(guī)制在企業(yè)發(fā)展中的作用――通過考察日本相關(guān)企業(yè)立法》等文章，則從微觀視角和具體案例詳細(xì)論證了政府規(guī)制在保障產(chǎn)品和服務(wù)質(zhì)量方面的作用。就公司治理結(jié)構(gòu)而言，相關(guān)的研究也頗為豐富，如杜導(dǎo)正等人的《探索日本》、陳建安的《日本市場經(jīng)濟(jì)體制：改革及其方向》、莽景石的《略論日本的公司治理結(jié)構(gòu)及其改革趨勢》和《日本的公司治理結(jié)構(gòu)：對美國模式的偏離與回歸？》、胡欣欣的《股份公司制度的機(jī)能與股票市場的利弊――關(guān)于戰(zhàn)后日本股份制特點(diǎn)的思考》，其中，具有代表性的研究是中國社科院日本研究所課題組（1998）所編寫的《日本經(jīng)濟(jì)的活力》一書，在該書中，他們將日本公司治理結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)概括為五點(diǎn)：（1）與其他資本主義國家相比，日本企業(yè)的所有與經(jīng)營的分離更徹底，企業(yè)經(jīng)營者可以放開手腳干，經(jīng)營者受到來自股東方面要求分紅的壓力較小，因此有更多余裕來考慮企業(yè)的長期發(fā)展。（2）以終身雇傭制、年功工資制和按企業(yè)組織工會為“三大支柱”的日本式企業(yè)經(jīng)營方式使企業(yè)成為富有凝聚力的組織，成為一個(gè)通過職工的錄用、訓(xùn)練、福利、升遷等各個(gè)環(huán)節(jié)“把職工完全掌握起來的系統(tǒng)”。（3）在日本形成了一種“要忠于企業(yè)”的近乎宗教式的社會倫理。（4）與戰(zhàn)前相比，戰(zhàn)后日本企業(yè)不僅消除了企業(yè)內(nèi)部人員的身份等級差別和收入上的懸殊差距，而且企業(yè)內(nèi)部的收入差距明顯小于美國等資本主義國家。顯然，企業(yè)內(nèi)部的平等化是發(fā)展現(xiàn)代化企業(yè)的必然要求。（5）為了追求長期發(fā)展的經(jīng)營戰(zhàn)略目標(biāo)，日本企業(yè)往往把奪取市場占有率的需要看得比利潤還重，把市場占有率當(dāng)做經(jīng)營狀況的關(guān)鍵指標(biāo)。

筆者十分認(rèn)同上述學(xué)者的研究結(jié)論，即制度規(guī)范在保證產(chǎn)品和服務(wù)質(zhì)量方面有著關(guān)鍵性的作用。除此之外，筆者還認(rèn)為，一個(gè)國家能夠持續(xù)地提供優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務(wù)，意味著它的絕大多數(shù)國民具有持久而強(qiáng)烈的、以質(zhì)量為基本取向的工作倫理，而在這種“質(zhì)量取向的工作倫理”背后，又是以某種特定的人生哲學(xué)和價(jià)值觀念為支撐。所以，對于日本質(zhì)量問題的討論就可以延伸到對日本人的工作倫理及其背后的生活態(tài)度、價(jià)值觀念的討論。因此，筆者認(rèn)為，日本質(zhì)量管理的成功實(shí)際上是一種整體的成功，是整個(gè)社會的規(guī)范體系，包括內(nèi)在規(guī)范（基于文化傳統(tǒng)的價(jià)值觀念）和外在規(guī)范（正式頒行的管理制度）體系相互作用、共同產(chǎn)生的結(jié)果或“功能”。居于這一規(guī)范體系最深層的，是由日本獨(dú)特的文化傳統(tǒng)所型塑的國民的生活態(tài)度、價(jià)值觀念；處于中間層次的是各種社會組織中的科學(xué)管理制度，如企業(yè)終身雇傭制、年功序列制、職工中心主義以及全面質(zhì)量管理體系等；處在表層或宏觀層次的是政府的各項(xiàng)規(guī)制體系，包括支持型規(guī)制和懲罰型規(guī)制等。正是這三個(gè)層次的相互作用，共同鑄就了日本的質(zhì)量倫理及其聞名全球的質(zhì)量業(yè)績。換言之，這種日本式的“質(zhì)量取向的工作倫理”，既是其歷史、文化傳統(tǒng)持久培育、涵養(yǎng)的結(jié)果，同時(shí)又離不開科學(xué)合理的外在管理制度的規(guī)訓(xùn)作用。下面讓我們對這一問題展開具體討論。

二、文化精神與日本質(zhì)量管理的“先驗(yàn)?zāi)Ｊ健?/p>

在日本文化傳統(tǒng)中，蘊(yùn)含著一些對現(xiàn)代日本管理產(chǎn)生非常重要影響的觀念資本，如忠誠的觀念，團(tuán)隊(duì)合作的精神，強(qiáng)烈的規(guī)則與標(biāo)準(zhǔn)意識，以及勤奮、敬業(yè)的精神和一絲不茍、追求完美精致的工作態(tài)度等等。這些觀念顯然受到中國儒家文化的影響，同時(shí)又是在日本獨(dú)特的社會歷史條件塑造下，發(fā)生了某種日本本土化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，進(jìn)而對日本國民的工作倫理、質(zhì)量意識產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

（一）“忠”的觀念對于日本人“服從”與規(guī)則意識的塑造

日本文化中“忠”的觀念雖然來自中國的儒家，但它在中日兩國的價(jià)值系統(tǒng)中的含義卻有很大不同，從而社會政治功能也是不一樣的。在中國傳統(tǒng)政治倫理中，雖然“忠”的直接含義是“忠君”，但是這種“忠”又是以君主能夠“代天行道”、惠民保民為前提的，即必須以君主能夠有恩于民為前提條件，否則就會如孟子所說，如果君不像“君”，視人民如“土芥”，人民不僅不應(yīng)該“忠”，甚至可以視君主為“寇仇”；一個(gè)大臣如果不是服從內(nèi)心良知的判斷，處處迎合君主的意志而罔顧天道、民意，恰恰不是“忠”，而是“妾婦之道”、奸佞小人的做法，這就是有些歷史人物如秦檜、嚴(yán)嵩、和等生前備受皇帝恩寵，死后卻被史家貶斥為佞臣、奸臣的緣故。所以中國文化中的“忠”不是絕對的無條件的，其實(shí)質(zhì)是一種基于良心判斷之上，以君恩為前提條件的“忠”。而在日本，“忠”的倫理卻逐漸演化為一種對君主或主上的絕對、無條件的忠誠和服從。這首先和日本以天皇制和貴族等級制為核心的政治結(jié)構(gòu)有關(guān)。不同于中國的皇帝之上還有個(gè)“天”這一最后的主宰，日本天皇本身就是至上的神，在他之上不再有高于他的“天”，天皇所代表的朝廷本身就是“公”（オホャケ）的最高層面（溝口雄三，1995）。因此，天皇像神那樣是絕對至高無上的，是不可置疑的。這種絕對的天皇制為日本了樹立了絕對觀念，即：樹立了對原則、對權(quán)威的絕對服從、絕對信守的思想觀念。與天皇制相配套的是貴族制，它是一種由幕僚、各藩構(gòu)成的貴族等級制，最高的實(shí)際權(quán)力掌握在幕府手中，下面是各藩，藩下面是武士，武士下面是農(nóng)民，“士農(nóng)工商”的級別森嚴(yán)而分明。在這種縱向等級之下，發(fā)展出了日本人的忠誠感和服從意識，全國忠于和服從于天皇，下級忠于和服從于等級制中的上級貴族。這種“無保留的忠”的產(chǎn)生也和禪宗的傳入有關(guān)。受禪宗“忘我”、斷絕生死方能“見性成佛”觀念的影響，日本文化傳統(tǒng)發(fā)生一種“死的覺悟”，其“忠”的倫理才進(jìn)一步走向絕對化。所以，中國的“忠”說到底是對自我良心的忠誠，日本的“忠則基本上是一種旨在完全獻(xiàn)身于自己領(lǐng)主的真誠，是一種無條件、無保留的獻(xiàn)身精神、敬畏意識和服從精神（梁漱溟，1987）”。

中國文化中的“忠”固然能夠讓人面對權(quán)威（特別是橫暴的君力）時(shí)保持某種良心的自由和獨(dú)立，顯示出一定的文化超越精神；但是它把判斷忠與不忠的權(quán)力交給了每個(gè)人主觀上的“良心”、“良知”，一旦主觀判斷出現(xiàn)問題，這樣的“忠”就往往在實(shí)踐中流于每個(gè)人“自行其是”、自作聰明，這樣的人多了，什么規(guī)章制度、法律制度和質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)都難以落實(shí)。日本人的“忠”看似愚昧、武斷，但在近代的轉(zhuǎn)型過程中，它所蘊(yùn)含的對于抽象的規(guī)則體系、對法制和權(quán)威的敬畏感與服從意識，以及嚴(yán)格遵守規(guī)章制度的規(guī)則意識等，都非常自然而然地與現(xiàn)代企業(yè)制度和行政管理體制相結(jié)合，發(fā)揮了積極作用。正是在這些敬畏感、服從意識和規(guī)則意識的影響下，日本人比較能夠養(yǎng)成忠誠于企業(yè)和政府組織，服從于上級，以及毫不走樣地遵守規(guī)章制度的思維和行為習(xí)慣，以及為了公共的、公司的利益任勞任怨、不辭勞苦的獻(xiàn)身精神和中規(guī)中矩的規(guī)則意識，而這一切，最終當(dāng)然會表現(xiàn)為強(qiáng)烈的質(zhì)量意識和責(zé)任意識，從而提供好的產(chǎn)品質(zhì)量和服務(wù)。日本人一般給人循規(guī)蹈矩甚至有些刻板、笨拙的印象，很大程度上恰恰是他們的規(guī)則意識所致。

（二）“共同體”意識對日本人團(tuán)體認(rèn)同和協(xié)作精神的塑造

質(zhì)量意識也意味著一種重視社會整體利益、團(tuán)體利益的價(jià)值觀和人生態(tài)度。一個(gè)人如果自私自利，放縱私欲，沒有整體意識或團(tuán)體意識，自然就會做事懶惰馬虎、偷工減料、粗制濫造、損人利己。而日本人的質(zhì)量意識就與他們的團(tuán)體取向的價(jià)值觀有著密切的聯(lián)系。在歷史上，這種共同體意識、團(tuán)體意識的發(fā)育主要是受其社會政治結(jié)構(gòu)影響。在日本的那種等級式的貴族體制下，一個(gè)人生來就直接地隸屬于某個(gè)藩、某個(gè)領(lǐng)地，這些藩、領(lǐng)地有著明顯的共同體的范圍界限，從而容易形成明確的共同體意識。另外，村落在日本歷史上也比在中國獨(dú)立性更強(qiáng)。對比中日兩國的鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國人在鄉(xiāng)村之間的自由流動遷移基本上沒有什么制度上的障礙，在土地可以自由買賣的情況下，一個(gè)人在某地購買了田地，就可以遷居到此地，使得中國的鄉(xiāng)村更具有開放性和流動性；而在傳統(tǒng)的日本鄉(xiāng)村則共同體意識、排外意識相對較強(qiáng)，村落有比較嚴(yán)格的規(guī)則體系，對內(nèi)部成員的行為進(jìn)行相對嚴(yán)格約束，同時(shí)排斥外來人員的遷入，形成了自律性、封閉性很強(qiáng)的共同體，而這也有利于日本人團(tuán)體意識的發(fā)育。這種團(tuán)體意識延續(xù)到現(xiàn)代，也很容易形成日本人對政府和企業(yè)組織的強(qiáng)烈歸屬感和對公共事務(wù)的責(zé)任意識，使他們在個(gè)人與共同體特別是與企業(yè)共同體的關(guān)系上，更重視團(tuán)體、共同體的價(jià)值和利益，更傾向于從團(tuán)體中獲得生命的價(jià)值感和意義感。當(dāng)1995年阪神大地震襲來的時(shí)候，許多日本人的第一反應(yīng)不是往家里跑，而是往公司跑；看到自己的家變成了廢墟，日本人沒有哭，而一旦看到公司、企業(yè)震垮了，許多人卻悲痛失聲，支撐不住了，可見企業(yè)、公司對日本人來說是多么重要！正是在這種團(tuán)體意識的影響下，員工們很容易產(chǎn)生以企業(yè)為家的思想，將其所服務(wù)的社會組織當(dāng)成休戚與共的“命運(yùn)共同體”，從而形成對團(tuán)體的強(qiáng)烈歸屬感和高度責(zé)任意識，在工作中表現(xiàn)出勤奮忘我、吃苦耐勞的“工蜂”精神，與企業(yè)、與團(tuán)體榮辱與共、對工作質(zhì)量一絲不茍的態(tài)度，從而提供優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務(wù)。同時(shí)，這種團(tuán)體意識也有助于培養(yǎng)人們之間的團(tuán)結(jié)與協(xié)作精神。在現(xiàn)代流水線作業(yè)的背景下，一個(gè)高質(zhì)量的產(chǎn)品是每道工序、每個(gè)員工相互協(xié)調(diào)和共同配合的結(jié)果，而日本人那種對團(tuán)體的強(qiáng)烈歸屬感以及相互配合精神，正好在追求高質(zhì)量的產(chǎn)品和服務(wù)的現(xiàn)代管理中找到了用武之地。

（三）“職分”思想對于日本人敬業(yè)精神與認(rèn)真態(tài)度的塑造

一個(gè)企業(yè)乃至全社會能夠持續(xù)地（而非在某種外在強(qiáng)制下偶然地）提供優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務(wù)，也意味著其大部分社會成員必須擁有一種專注的、心無旁騖的工作心態(tài)，意味著能夠認(rèn)真嚴(yán)肅地對待每一件工作，并能從中獲得滿足感和愉悅感的敬業(yè)精神和職業(yè)莊重感。中國文化傳統(tǒng)特別是在儒家思想中雖然也有些“居敬”、“莊敬”、“職分”等觀念，對于中國的敬業(yè)精神的發(fā)育也會產(chǎn)生一定的積極影響，但總起來看，誠如牟宗三（1991）先生這位當(dāng)代新儒家代表人物所指出的，“中國文化的浪漫性太強(qiáng)，英雄氣太重，而‘事功的精神不夠’，比較偏重于追求大目標(biāo)、大事業(yè)，缺乏老老實(shí)實(shí)做好‘平庸’小事的精神”。這使得中國人的敬業(yè)精神相對不足。日本作為一個(gè)國土狹小的島國，資源貧乏，而且飽受地震火災(zāi)的侵?jǐn)_，這樣的地理環(huán)境和國情一方面使日本人具有很強(qiáng)的憂患意識和危機(jī)感，同時(shí)也促使他們走向一種追求小而精的、內(nèi)涵發(fā)展式道路，從而容易養(yǎng)成把小事做好做精、在“茶壺里翻波浪”的精神。另外，日本人的這種工作態(tài)度和敬業(yè)精神也與其獨(dú)特的宗教文化有關(guān)。日本是個(gè)多神教、泛神教的國家，他們認(rèn)為萬物都有道，都有靈。這使得他們把每一件事里面都賦予神圣的意義。而日本佛教的“職分”思想也對培育日本人的敬業(yè)精神起到了很重要的作用。本來，佛教從中國唐朝的百丈禪師開始就倡導(dǎo)“一日不作，一日不食”，強(qiáng)調(diào)世間法即一切法，“擔(dān)水砍柴無非妙道”，只要認(rèn)真對待每一件工作，無論大事小事都可以成佛，從而每一件事都含有“道”，都有其神圣的意義。正是從這一思想出發(fā)，日本戰(zhàn)國末年的禪宗僧人鈴木正三也提出“任何職業(yè)皆佛行”的“職分”思想，認(rèn)為“世法則佛法”、“佛法不異于世間法”（“修業(yè)之念愿”），“佛法世法同一”，只要專心于日常之職業(yè)生活即為佛法之實(shí)踐，倡導(dǎo)在世俗生活中開顯佛法之真精神。商人只要不違正直之宗旨，其經(jīng)濟(jì)活動是合理的。農(nóng)人以鋤鐮盡心勤勉播種、耕作、收割，就是學(xué)佛和行佛之道。正是在這種思想傳統(tǒng)和歷史條件的影響下，很容易使人形成對于職業(yè)的神圣感和敬重感，做事兢兢業(yè)業(yè)，一絲不茍。到過日本的人恐怕都同意這句話，叫做“日本人無小事”，同時(shí)也容易對日本人產(chǎn)生“小氣”的印象。這種“小氣”的風(fēng)格甚至經(jīng)常受到我們一些同胞們揶揄，但是這種“小氣”用于工作時(shí)，恰恰使日本人能夠認(rèn)真做好每一件“小事”，莊重對待每一件“小事”，表現(xiàn)出一絲不茍、勤勤懇懇的職業(yè)精神和工作態(tài)度。也正是靠著這種“小氣”，使他們在做事時(shí)追求精致完美，奉行一種盡善盡美的“完美主義”原則，把工作當(dāng)做享受，在工作中追求藝術(shù)的美感?？梢哉f，這種對工作莊重、認(rèn)真、勤奮、敬業(yè)以及追求完美精致的態(tài)度和精神，正是日本質(zhì)量奇跡的奧秘所在。

正如新制度主義所揭示的那樣，制度作為一套實(shí)現(xiàn)社會秩序的規(guī)則體系，包括內(nèi)在規(guī)則系統(tǒng)（內(nèi)在制度）和外在規(guī)則系統(tǒng)（正式頒布的外在制度）兩個(gè)基本層面。其中內(nèi)在規(guī)則系統(tǒng)主要包括價(jià)值信念、道德倫理規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣等，它們構(gòu)成了各種正式制度的基礎(chǔ)或“先驗(yàn)?zāi)Ｊ健?，各種正式制度實(shí)際上是對既存的社會內(nèi)在規(guī)則的正式確認(rèn)，而絕非被任意“制定”出來的（韋森，2005）。因此，一個(gè)社會如果沒有起碼的道德倫理規(guī)范的“社會資本”存量，其正式制度規(guī)范再完美也沒有生命力。上述日本文化傳統(tǒng)中的一些人生哲學(xué)、價(jià)值觀以及由此產(chǎn)生的工作倫理，就是日本質(zhì)量管理規(guī)范體系中的靈魂和基礎(chǔ)。

三、政府規(guī)制與日本質(zhì)量管理的宏觀層面

雖然日本文化中的工作倫理構(gòu)成了日本質(zhì)量規(guī)范的基礎(chǔ)和靈魂，但這種“內(nèi)在規(guī)則”畢竟是依靠員工的道德自律發(fā)揮作用的，難免具有一定的模糊性和彈性，仍然存在誘發(fā)投機(jī)取巧的機(jī)會主義行為的可能。再加上市場經(jīng)濟(jì)條件下，產(chǎn)品和服務(wù)的質(zhì)量本身就蘊(yùn)含著外部性、自然壟斷、不完全競爭、信息不對稱和風(fēng)險(xiǎn)性等市場失靈的問題，如果沒有政府的適度干預(yù)和規(guī)制，就無法保證企業(yè)等社會組織持續(xù)地提供優(yōu)質(zhì)的服務(wù)和產(chǎn)品，進(jìn)而為害社會。基于“內(nèi)在規(guī)則”的模糊特點(diǎn)和“市場機(jī)制”的失靈可能，作為“外在規(guī)則”的政府監(jiān)管與規(guī)制就顯得必然與必要。那么，在質(zhì)量問題上日本政府是如何發(fā)揮規(guī)制和監(jiān)管作用的呢？

（一）政府規(guī)制的前提：協(xié)調(diào)型的政府―企業(yè)關(guān)系

眾所周知，由于種種復(fù)雜的歷史、社會原因，日本政府與企業(yè)之間的關(guān)系十分獨(dú)特。它既不是政府對企業(yè)的簡單規(guī)制關(guān)系，也不是“消極國家”意義的政府對市場的放任關(guān)系，而是介于二者之間，是一種以政府為主導(dǎo)的、政府―企業(yè)相互依存的“協(xié)調(diào)模式”?！霸谶@一模式下，政府和企業(yè)形成多元的或多渠道的協(xié)調(diào)溝通與調(diào)控關(guān)系。比如在宏觀層面上，政府通過各種企業(yè)法規(guī)、金融政策方面的規(guī)制，積極介入企業(yè)”（Lee and Yamazawa，1990）。在中觀乃至微觀層面上，則是在政府各部委與所管轄的民間企事業(yè)團(tuán)體之間形成長期的信息溝通和協(xié)調(diào)關(guān)系，其突出的表現(xiàn)就是企業(yè)以產(chǎn)業(yè)界為單位，由產(chǎn)業(yè)界團(tuán)體與政府方面進(jìn)行交涉，而政府（官僚）方面則按產(chǎn)業(yè)類別設(shè)立被稱為“原局?原課”的部門，專門擔(dān)當(dāng)與企業(yè)的交涉，形成一種“關(guān)系型控制體系”（孫麗，2008）或“官民一體”（王德迅，1998）的產(chǎn)業(yè)協(xié)調(diào)發(fā)展體制。圖1展示了日本政府與企業(yè)之間溝通協(xié)調(diào)的框架結(jié)構(gòu)，這一框架結(jié)構(gòu)具有以下特點(diǎn)：（1）日本政府各部委之間的管轄范圍區(qū)分嚴(yán)格，各部委與各管轄范圍內(nèi)的民間企事業(yè)團(tuán)體之間形成了長期的關(guān)系；（2）日本經(jīng)濟(jì)體制中的“政府―企業(yè)關(guān)系”由代表產(chǎn)業(yè)界的產(chǎn)業(yè)界團(tuán)體和代表政府各部委的原局?原課按產(chǎn)業(yè)類別進(jìn)行交涉，具體表現(xiàn)為圖中的虛線部分；（3）日本政策的制定權(quán)分散于各個(gè)掌管工業(yè)的部門和其相對應(yīng)的產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域中 ，不同部門之間相互協(xié)調(diào)，執(zhí)行地位平等。也就是說，與企業(yè)聯(lián)系緊密的政府各部委在法律的制定上具有主導(dǎo)的作用；（4）日本公司和中央政府之間的關(guān)系向來以親密友好著稱，因?yàn)檎倭艌?zhí)行法律主要是用非正式的“行政指導(dǎo)”方式，法律規(guī)定外的官員和企業(yè)之間的會議不計(jì)其數(shù)，政府視自己為國內(nèi)產(chǎn)業(yè)的促進(jìn)者，而非鐵面無私的管制者。

上述的特點(diǎn)給我們清晰地勾勒出了一個(gè)“具有政策（甚至是法律）主導(dǎo)權(quán)、與企業(yè)相處融洽并了解企業(yè)動態(tài)”的日本政府形象，同時(shí)也告訴我們，在政策的制定過程中，政府與大企業(yè)保有緊密的合作。產(chǎn)業(yè)政策、規(guī)制體系等一系列政策的出臺絕不是政府單方面計(jì)劃行動的結(jié)果，企業(yè)在一定程度上也參與和影響了政策的制定。世界銀行1994年的報(bào)告對此評價(jià)道：“日本存在一個(gè)能力高、不正行為少的官僚機(jī)構(gòu)，這樣的官僚機(jī)構(gòu)一邊從政治的壓力中保持相對的獨(dú)立性，一邊利用審議會等和民間企業(yè)進(jìn)行情報(bào)的交換和協(xié)作。”由此，我們不難想象，在這種情報(bào)交流通暢、政府企業(yè)關(guān)系密切，并且知己知彼的情況下，政府能夠制定出合理、有效、符合企業(yè)發(fā)展的產(chǎn)業(yè)政策以及規(guī)制標(biāo)準(zhǔn)也就理所當(dāng)然了。因此，協(xié)調(diào)的政府―企業(yè)關(guān)系是日本政府規(guī)制的前提。

（二）政府規(guī)制的保障：健全的法律體系標(biāo)準(zhǔn)

為了保障企業(yè)和各社會組織能夠提供良好的產(chǎn)品和服務(wù)，日本政府在發(fā)揮規(guī)制功能方面的一個(gè)突出特色，就是充分發(fā)揮法律的作用，依靠嚴(yán)格而健全的法律體系對生產(chǎn)和服務(wù)的各個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行全面監(jiān)管。從國家規(guī)制發(fā)揮作用的范圍來看，日本《東銀周報(bào)》曾在1995年7月20日的報(bào)道中指出，“日本在1990年受國家規(guī)制限制的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域占所有經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的41.8%，而在同時(shí)期的美國，這一比例只有6.6%”。這也使得日本與其他發(fā)達(dá)國家相比，是政府規(guī)制最多的國家。從橫向上看，這些規(guī)制類法律幾乎涵蓋了日本生產(chǎn)與服務(wù)的諸領(lǐng)域，包括電力、鐵路、通訊、食品、商業(yè)等等；從縱向來看，這些規(guī)制類法律幾乎涉及從生產(chǎn)到加工，再到銷售的各個(gè)環(huán)節(jié)，包括市場準(zhǔn)入（認(rèn)證許可）、生產(chǎn)設(shè)備新增、進(jìn)口、市場售價(jià)等等（莽景石，2000）。

日本規(guī)制類法律之所以健全，原因主要有兩個(gè)方面：一方面，這是規(guī)制的內(nèi)在要求。所謂規(guī)制，主要是指運(yùn)用法律、規(guī)章、制度等手段，直接對微觀經(jīng)濟(jì)主體及其活動進(jìn)行規(guī)范、激勵(lì)和約束、限制，修正市場經(jīng)濟(jì)的先天性缺陷，引領(lǐng)社會的健康發(fā)展。因此，規(guī)制的一個(gè)重要特征就是“制度依賴性”，它是以法律、規(guī)章、制度的存在作為前提條件和重要手段，只有這些法律、規(guī)制、制度存在了，政府干預(yù)企業(yè)、經(jīng)濟(jì)的行為才能變得合法、合理；另一方面，這是日本質(zhì)量管理理念的必然結(jié)果。從規(guī)制手段實(shí)施的時(shí)期來看，規(guī)制可以分為事前規(guī)制與事后規(guī)制兩個(gè)階段。事前規(guī)制主要體現(xiàn)為制定績效標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)格以及偏差預(yù)警系統(tǒng)；事后規(guī)制主要表現(xiàn)為對規(guī)格、標(biāo)準(zhǔn)的維持進(jìn)行確認(rèn)和監(jiān)督。但是質(zhì)量本身具有公共安全性的特點(diǎn)，一旦造成傷害即無法彌補(bǔ)。因此，日本政府在質(zhì)量管理上，特別強(qiáng)調(diào)“事前規(guī)制”，以期通過“預(yù)防行政”收“先下手為強(qiáng)”之功效。在這一管理理念的指導(dǎo)和誘發(fā)下，具體到規(guī)制類法律上，就特別強(qiáng)調(diào)“法律先行，防患于未然”。因此，日本的規(guī)制類法律健全不僅理所當(dāng)然，更是為政府規(guī)制的順利施行提供了制度支持和保障。

（三）政府規(guī)制的手段：支持型規(guī)制與懲罰型規(guī)制的并用

我們知道，政府對企業(yè)的規(guī)制可以分為懲罰型規(guī)制（矯正）和支持型規(guī)制（改善）兩種類型。就支持型規(guī)制而言，有學(xué)者認(rèn)為，日本政府對企業(yè)的扶持和支持，是日本質(zhì)量管理能夠長期反復(fù)進(jìn)行的根本原因（張秀敏、高淑娟，2006）。這些支持和扶持主要有：（1）放手讓企業(yè)進(jìn)行競爭的同時(shí)，積極編制滾動式的長遠(yuǎn)規(guī)劃，以引導(dǎo)和適應(yīng)企業(yè)的發(fā)展需求。（2）日本政府以經(jīng)濟(jì)為杠桿（包括稅收、信貸、經(jīng)濟(jì)立法等）對企業(yè)進(jìn)行扶持和支持，政府先是通過各種規(guī)制建立了日本銀行的“護(hù)送船團(tuán)”方式和主銀行制，進(jìn)而直接控制了銀行和金融業(yè)，再通過銀行和金融業(yè)為企業(yè)進(jìn)行各種貸款支持和產(chǎn)業(yè)扶植。（3）日本對中小企業(yè)采取特殊扶持方針，鼓勵(lì)其提高質(zhì)量，向?qū)I(yè)化方向發(fā)展，日本政府為了解決中小企業(yè)籌資難等各種問題，一方面設(shè)立了專門的機(jī)構(gòu)，另一方面制定了專門的法律政策（參見表1）；另外，還從勞動力、技術(shù)情報(bào)、原材料幾個(gè)方面對中小企業(yè)進(jìn)行扶持，協(xié)調(diào)大企業(yè)與中小企業(yè)的關(guān)系。（4）日本以“技術(shù)立國”為方針，著力提高產(chǎn)品的科技含量，為此，政府將技術(shù)開發(fā)費(fèi)占國民生產(chǎn)總值的比例由1.7%提高到3%，將技術(shù)開發(fā)費(fèi)中政府負(fù)擔(dān)的比例由30%提高到40%，并重點(diǎn)扶植一系列新技術(shù)的開發(fā)。（5）為促進(jìn)企業(yè)質(zhì)量發(fā)展，日本設(shè)置了各種獎(jiǎng)勵(lì)措施，如通產(chǎn)省的“出口企業(yè)產(chǎn)品標(biāo)識制度”和科學(xué)技術(shù)聯(lián)盟的國家質(zhì)量獎(jiǎng)――“戴明獎(jiǎng)”等，以促使企業(yè)提高產(chǎn)品質(zhì)量，增強(qiáng)國際競爭力。

就懲罰型規(guī)制而言，上述已經(jīng)提到，日本的規(guī)制類法律不僅多而且嚴(yán)，除了國家嚴(yán)厲的法律規(guī)制外，通商產(chǎn)業(yè)省還有相關(guān)的產(chǎn)業(yè)政策的約束，這些法律和政策，無一例外地強(qiáng)調(diào)，企業(yè)必須依法照章辦事，絕不允許投機(jī)取巧，絕不允許違法亂紀(jì)。如若有違法亂紀(jì)的行為，小的方面而言，將會失去國家政府的信貸支持；大的方面而言，高額的罰金足以會使一個(gè)企業(yè)及個(gè)人傾家蕩產(chǎn)，甚至鋃鐺入獄。通過對于支持型規(guī)制與懲罰型規(guī)制的并用，日本政府真正做到了獎(jiǎng)優(yōu)罰劣，從而維護(hù)產(chǎn)品質(zhì)量法規(guī)的權(quán)威性，促進(jìn)質(zhì)量管理的提升和發(fā)展。

四、企業(yè)制度與日本質(zhì)量管理的中觀層面

政府質(zhì)量監(jiān)管，在整個(gè)宏觀質(zhì)量管理體系中，最重要的職能是保證一個(gè)國家或區(qū)域總體質(zhì)量的安全。政府當(dāng)然有促進(jìn)一個(gè)社會總體質(zhì)量向更高目標(biāo)發(fā)展的任務(wù)，但是由于更好的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上根本沒有辦法加以靜態(tài)確定。更重要的還在于，“更好的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)并不是政府的直接行為就能達(dá)成的，它更多地取決于一個(gè)良好的、公平的質(zhì)量制度環(huán)境，以及取決于企業(yè)的自身努力”（程虹，2009）。因此，要想從“質(zhì)量安全”邁向“質(zhì)量發(fā)展”，追求更高、更好的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)鍵在于作為市場主體的企業(yè)要依法進(jìn)行自我約束、自我規(guī)范、自我管理，并根據(jù)市場規(guī)律進(jìn)行自我經(jīng)營和自我決策。

日本在經(jīng)濟(jì)上具有自由化的特點(diǎn)，市場經(jīng)濟(jì)也比較發(fā)達(dá)，日本各企業(yè)為了應(yīng)對市場自由競爭的壓力，提出了“以質(zhì)量求生存”的口號，積極進(jìn)行管理改革和制度創(chuàng)新，并發(fā)展出了一系列具有共性和特色的制度成果，從中觀的企業(yè)層面保證了日本的質(zhì)量管理。概括而言，這些制度成果主要包括以下四個(gè)方面：

（一）終身雇傭制

日本企業(yè)在用工制度上比較普遍地實(shí)行終身雇傭制。這種看似不符合市場邏輯的制度模式，其實(shí)內(nèi)含著深刻的經(jīng)濟(jì)理性，符合雇傭雙方的權(quán)利要求。從企業(yè)角度來講，這一用工制度提供了穩(wěn)定而優(yōu)質(zhì)的勞動力資源，進(jìn)而推動了企業(yè)的技術(shù)革新與質(zhì)量發(fā)展。培養(yǎng)一個(gè)高技術(shù)的員工，既需要高成本的投入，也需要中長期的培訓(xùn)。終身雇傭制度恰恰為此提供了資金與時(shí)間的保障，并在企業(yè)和員工之間形成了一種受到法律規(guī)范和保護(hù)的契約關(guān)系。因此，企業(yè)可以放心對員工進(jìn)行長期經(jīng)營和培訓(xùn)，而不用擔(dān)心企業(yè)員工的跳槽和辭職，以及由此給企業(yè)帶來的嚴(yán)重人力資本損失及其相關(guān)的成本代價(jià)。反過來說，受過培訓(xùn)的高技術(shù)員工又會進(jìn)一步改進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)，進(jìn)而推動企業(yè)的技術(shù)革新與質(zhì)量發(fā)展。從職工角度來講，有利于規(guī)避失業(yè)的風(fēng)險(xiǎn)，充分調(diào)動職員的積極性。這體現(xiàn)在以下兩方面：一方面，有利于企業(yè)員工安于本職。日本勞動力市場的流動性較小，從業(yè)人員離職很困難。一旦辭離原來的企業(yè)，一般只能到中小企業(yè)就職，而這些企業(yè)工資低、勞動條件差、福利設(shè)施幾乎沒有，并且還要被嘲笑為“懶惰、輕浮”之人，因此，離職的代價(jià)是極其嚴(yán)重的，這進(jìn)而塑造了日本企業(yè)員工“既來之，則安之”的思想觀念，強(qiáng)化了員工對企業(yè)的歸屬感和忠誠感。另一方面，這一制度也有利于企業(yè)激發(fā)員工的創(chuàng)造力和主人翁意識。企業(yè)的發(fā)展繁榮與職員的物質(zhì)利益密切相關(guān)，所以他們?yōu)榱俗陨淼睦婢褪株P(guān)心企業(yè)的經(jīng)營。如果企業(yè)經(jīng)營搞活了，不僅能增加獎(jiǎng)金，勞動條件和福利設(shè)施也會得到相應(yīng)改善。但企業(yè)一旦虧損或破產(chǎn)，就會減少獎(jiǎng)金，甚至失業(yè)。因而日本企業(yè)的職員為了自己所在企業(yè)的繁榮不僅能盡力工作，還積極參加技術(shù)革新，提出合理化建議，進(jìn)而讓企業(yè)員工形成了一種“干一行，愛一行”的心理觀念。總之，終身雇傭制在企業(yè)和員工之間形成了一種契約關(guān)系，既規(guī)定著雙方的義務(wù)又保障著雙方的權(quán)利，使雙方都有了安全感，有利于創(chuàng)造相互合作及和諧的組織管理氣氛，從而間接地促進(jìn)了質(zhì)量管理。

（二）年功序列制

日本企業(yè)在報(bào)酬體系上實(shí)行年功序列制，主要體現(xiàn)為工齡工資制和工齡升遷制。這種工資制度不是根據(jù)勞動力的供求關(guān)系來確定工資額，而是按照職員勞動熟練程度和對企業(yè)貢獻(xiàn)大小的工齡來決定的。同時(shí)根據(jù)定期增薪和提高工資標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)定，使職工每年工資都有所增加?；竟べY的增加，決定因素主要是工齡。在年功序列制的前提下，年輕人員的工資所得比較少，在一定程度上是與其貢獻(xiàn)度并不匹配的，與之相反，中老年從業(yè)人員的工資所得則會比較多。因此，對于年輕從業(yè)人員而言，過少的支付意味著對企業(yè)的變相投資，年輕時(shí)的“投資”會在年老后的“分配”中得以回收。從業(yè)人員的這一顯性出資甚至比股東的股票所承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)還大，因?yàn)閺臉I(yè)人員在中途離職和企業(yè)破產(chǎn)都可能意味著收益的直接損失，日本企業(yè)的從業(yè)人員也因此不得不與企業(yè)結(jié)成長期一體化的命運(yùn)。除此之外，日本企業(yè)還通過工齡升遷制來滿足從業(yè)員工渴望提高社會地位的要求。換言之，對于企業(yè)員工而言，物質(zhì)酬勞、公司職位與工齡大體呈一種正相關(guān)關(guān)系，工齡越久，酬勞和職位就越高。這就讓企業(yè)員工一方面對未來有了預(yù)期和期待，另一方面也避免了企業(yè)內(nèi)部、員工之間的勾心斗角，有利于創(chuàng)建和諧的員工關(guān)系和企業(yè)氛圍，在這樣一種現(xiàn)在時(shí)態(tài)和諧、未來時(shí)態(tài)可期的工作氛圍下，質(zhì)量的提升的也就理所當(dāng)然。

（三）職工中心主義

日本企業(yè)“職工中心主義”觀念和制度的形成，源于歷史和制度兩個(gè)方面。就歷史原因而言，二戰(zhàn)后，日本政府通過解散財(cái)閥、農(nóng)地改革、勞動立法等三大民主改革，對既存權(quán)力進(jìn)行了瓦解，對既有資產(chǎn)進(jìn)行了分配，進(jìn)而縮短了專業(yè)經(jīng)營者和職工之間的經(jīng)濟(jì)和社會距離，從根本上變革了日本企業(yè)的所有觀；就制度原因而言，日本企業(yè)采用的終身雇傭的用工制度和年功序列的報(bào)酬體系，增強(qiáng)了職工的主人翁意識，職工能夠全身心地投入到企業(yè)，不遺余力地為企業(yè)做貢獻(xiàn)。

具體而言，這種“職工中心主義”主要體現(xiàn)在所有觀念、實(shí)際操作和最終受益三方面。（1）所有觀念方面，從業(yè)人員雖然不是企業(yè)所有者，但是具有所有意識。股東盡管是所有者，但不具有所有意識。1990年日本經(jīng)濟(jì)新聞社采用抽樣調(diào)查對100名企業(yè)課長進(jìn)行有關(guān)“企業(yè)應(yīng)屬于誰？”和“現(xiàn)實(shí)中是誰的？”等問題進(jìn)行了調(diào)查，調(diào)查結(jié)果顯示（參見表2），無論在應(yīng)然觀念上，還是在實(shí)然觀念上，“屬于職工”的回答分別以80%和77%的高比例占據(jù)榜首。這進(jìn)一步表明，日本企業(yè)的所有觀是以職工為中心的含有其他利害相關(guān)者的觀念體系。（2）實(shí)際操作方面，日本企業(yè)中的經(jīng)營者與職工的關(guān)系與歐美等國不同，企業(yè)職工進(jìn)入公司時(shí)，沒有多少受雇之感，而且隨著年齡的增長很多人都能逐漸進(jìn)入經(jīng)營管理層，而且還是職工代表。在1990年對日本113名大企業(yè)社長進(jìn)行的調(diào)查結(jié)果表明：作為社長支持的基礎(chǔ)，最需要重視的主體是職工（63%），其次是董事（18%），最后是股東（12%），可以認(rèn)為，日本公司從實(shí)質(zhì)上而言，已經(jīng)變成了職工的財(cái)產(chǎn)。（3）最終受益方面，公司收入雖然首先要滿足投資者的利益，但全部余額則用于確保公司的未來發(fā)展和保證職工的未來利益，因此職工是最終控制者和剩余索取者。

（四）全面質(zhì)量管理

正如日本科技聯(lián)盟理事長鈴江康平在一次管理者大會上所說：“我們國家什么也沒有，只有全面質(zhì)量管理，我們一定要深入地推行和發(fā)展它，否則，我們在國際上戰(zhàn)斗的武器就丟掉了?！睂τ谌尜|(zhì)量管理，日本學(xué)者狩野紀(jì)昭曾這樣解釋到：“它是指以質(zhì)量保證為核心的經(jīng)營管理。各部門和階層都必須在經(jīng)營者的領(lǐng)導(dǎo)下，以日常管理（各部門管理）和各種職能管理為基礎(chǔ)，實(shí)行方針目標(biāo)管理。”（1984）概括而言，就是全員參加、全員管理、全員教育。經(jīng)過多年的積累和實(shí)踐，目前的全面質(zhì)量管理又有了兩個(gè)新的趨勢：（1）向廣度、向普及的方向發(fā)展。表現(xiàn)為在全社會各行各業(yè)都開展全面質(zhì)量管理；把銷售服務(wù)工作推進(jìn)到產(chǎn)品使用全過程，考慮延長“包修期”，乃至考慮到“社會保險(xiǎn)”；注重跨企業(yè)組織質(zhì)量管理協(xié)作，這是因?yàn)槿毡酒髽I(yè)從外部購入的零部件占到制造成本的一半以上，為了保證質(zhì)量，企業(yè)間相互真誠的質(zhì)量保證就極為重要。（2）向縱深、向提高方向發(fā)展。這表現(xiàn)為：重視加強(qiáng)產(chǎn)品形成早期階段的管理，把質(zhì)量管理的重點(diǎn)放在設(shè)計(jì)方案、加工樣品、調(diào)整工藝流程等階段，事先把好關(guān)；注意生產(chǎn)的連續(xù)性和穩(wěn)定性，不搞形式主義、突擊生產(chǎn)、超負(fù)荷運(yùn)轉(zhuǎn)；提高人的素質(zhì)，進(jìn)行普遍的質(zhì)量管理教育，把人當(dāng)成全面質(zhì)量管理的核心，強(qiáng)調(diào)“把質(zhì)量意識注入每位員工的血脈之中”。日本企業(yè)全面質(zhì)量管理的推行，也為日本帶來了高質(zhì)量的奇效。

五、結(jié)語

總之，日本質(zhì)量管理的成功是文化傳統(tǒng)與制度創(chuàng)新合力的結(jié)果。經(jīng)過上述討論，我們得出了以下兩點(diǎn)結(jié)論和啟示：（1）好的質(zhì)量首先源自文化和制度兩個(gè)方面。一是文化，文化的傳統(tǒng)以及文化所產(chǎn)生的價(jià)值觀、世界觀和生活的態(tài)度，會對人的質(zhì)量意識產(chǎn)生濡染，要想有良好的質(zhì)量意識，必須有能夠培養(yǎng)忠誠、服從、合作、求精、敬業(yè)等觀念的文化土壤；另一方面則來自于制度，這里說的是正式設(shè)立的制度，而不是習(xí)慣和慣例，好的制度既能對人形成一種外在的控制力，又能對人形成一種激勵(lì)機(jī)制，日本質(zhì)量管理的成功顯然是與政府規(guī)制、企業(yè)政策等制度離不開的。（2）好的質(zhì)量又源于整體層次功能的發(fā)揮。日本質(zhì)量的成功是宏觀政府規(guī)制、中觀企業(yè)制度以及深層文化傳統(tǒng)共同作用并且長期堅(jiān)持的結(jié)果，從結(jié)構(gòu)功能主義的角度來看，這三者是缺一不可的，因?yàn)槿魏我徽叩娜笔Ф紩绊懙狡渌麑哟巫饔玫陌l(fā)揮。這三個(gè)層次恰恰是有序存在、相互作用，共同推動了日本質(zhì)量管理的發(fā)展和進(jìn)步。他山之石可以攻玉，以上兩點(diǎn)的結(jié)論和啟示，對于正處在轉(zhuǎn)型時(shí)期、產(chǎn)品和服務(wù)質(zhì)量問題十分突出的中國來說，無疑是值得借鑒的。

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