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篇1

關(guān)鍵詞 儒家思想 影響 意識形態(tài)

儒家是古代諸多思想學(xué)派之一。它的創(chuàng)始人是春秋戰(zhàn)國時代的孔子。儒家思想的出現(xiàn)打破了統(tǒng)治階級壟斷教育的局面，由“學(xué)在官府”到“私人講學(xué)”的轉(zhuǎn)變，使得傳統(tǒng)文化教育能夠傳播到整個民族。正因為這樣，才導(dǎo)致了儒家思想有了強(qiáng)大的民族群眾基礎(chǔ)，對舊時代的整個社會而言，儒家思想已深入人心。儒家思想體系的形成和發(fā)展極為復(fù)雜，其內(nèi)涵也極為豐富。在早期，儒家思想是由封建皇權(quán)逐步發(fā)展出的基礎(chǔ)理論和思想，即講大一統(tǒng)、講君臣父子和講華夷之辨。儒家思想也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，禮樂，后來逐步發(fā)展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系。儒家是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識，對中國，東亞乃至全世界都產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。

一、儒家思想的變遷

儒家思想起于春秋戰(zhàn)亂年代。中國文明史經(jīng)歷了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期的思想家孔子所創(chuàng)立?？鬃觿?chuàng)立的儒家學(xué)說在總結(jié)、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上形成的一套完整的思想體系。

（一）儒家思想的興起

早在漢武帝之前，秦朝、漢朝都是以法家思想為政權(quán)的統(tǒng)治思想。秦始皇焚書坑儒后，加之漢字尚處于雛形，不具備準(zhǔn)確表達(dá)的功能，正統(tǒng)的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，強(qiáng)調(diào)以儒家思想為國家的哲學(xué)根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學(xué)成為正統(tǒng)思想，研究四書五經(jīng)的經(jīng)學(xué)也成為了顯學(xué)。此時，孔子已死百余年。董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利于封建帝王統(tǒng)治的部分加以發(fā)展，行成了新儒家思想。

在漢代的儒家思想普及過程中，很多社會問題得到解決。儒家思想傾向于施用仁政管理國家，政治家們以此為根據(jù)，限制土地過分集中，建立完善的道德體系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三綱五?！?，等政策。

儒家提倡德政、禮治和人治，強(qiáng)調(diào)道德感化；法家提倡“一斷于法”，實行法治，強(qiáng)調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補(bǔ)性。經(jīng)過秦、西漢初年的治國實踐從正反兩個方面證明：在動蕩年代，軍閥割據(jù)，難以用儒家路線實行全國大一統(tǒng)，而法家路線卻能收到這樣的效果；在動蕩結(jié)束之初，人口凋弊，生產(chǎn)破壞，應(yīng)該實行道家無為政治，與民休息，以恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)；當(dāng)國家穩(wěn)定，走上正常運(yùn)行軌道之后，不能再實行嚴(yán)刑峻法的暴力統(tǒng)治，而以儒家路線為宜。三者之間表現(xiàn)出了互相融合趨勢。

到了漢武帝時期，董仲舒以儒家路線為基礎(chǔ)，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會統(tǒng)治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴(yán)刑峻法為輔助，以道家權(quán)術(shù)政治為手段的治國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統(tǒng)治階級奉行不變的治國圭臬。

（二）儒家思想的變遷

漢朝以后，歷朝歷代四書五經(jīng)被無數(shù)次修訂，孔子原作已面目全非。儒學(xué)在魏晉時期演變成玄學(xué)。唐代政權(quán)基本上以儒家思想為主導(dǎo)，但是也滲透了道教和佛教。宋代時發(fā)展為理學(xué)，尊周敦頤、程顥、程頤為始祖，朱熹為集大成者。后取得官方地位?，F(xiàn)在所說的儒家思想，絕大部分來自宋朝的文獻(xiàn)。元明清時期，科舉考試都以朱熹的理學(xué)內(nèi)容為考試題目，對思想產(chǎn)生了很大的束縛。直到才取消了儒學(xué)的統(tǒng)治地位。

二、儒家思想對后世的影響

儒家思想的重要社會影響在與它為封建統(tǒng)治階級創(chuàng)造了整套治理國家和社會的理論思想體系，并讓中國的統(tǒng)治階級成功的應(yīng)用于中國的社會國家治理實踐獲得了封建社會統(tǒng)治中國二千多年的光輝人類發(fā)展社會史，這在全世界范圍內(nèi)人類社會發(fā)展史上是空前絕后的。也是中華民族以前現(xiàn)在和將來屹立世界的根本所在。

儒家思想精髓不在于其治國理論學(xué)說，封建制度只是封建社會的思想外殼，儒家思想精髓在于它的社會倫理思想，正是封建社會倫理觀從國家統(tǒng)治階級的高度期望出發(fā)將人們生活現(xiàn)實中的行為規(guī)范用通俗的語言--道德意識規(guī)范起來，讓農(nóng)民成為社會道德思想的奴隸，而這種封建倫理觀作為封建統(tǒng)治階級上層建筑社會意識中的最廣泛影響治理社會群眾基礎(chǔ)的核心，從而完成對國家社會雙重治理的理想效果。

儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點(diǎn)的影響，至今都還很明顯的。在韓國，信奉各種宗教的人很多，但是在倫理道德上卻以儒家為主。

儒家學(xué)說在中國文化史上占有重要地位。儒家經(jīng)典不僅是思想統(tǒng)治工具，同時也是中國封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產(chǎn)。儒家學(xué)說不僅在中國，在東亞世界也占有重要地位。儒學(xué)和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，并對那里的思想和文化產(chǎn)生了重要影響。

篇2

跆拳道在訓(xùn)練、比賽的開始和結(jié)束時，都有嚴(yán)格的禮儀要求。練習(xí)者在開始進(jìn)場的時候，首先要對老師鞠躬以示尊敬，還要對國旗行禮，以示對自己國家的熱愛；接著，在跆拳道練習(xí)或者正式的比賽即將開始之前，雙方對手要相互行禮，用來表示自己友好的態(tài)度和對對方的尊敬，如果在比賽時，有違反比賽規(guī)范的行為發(fā)生，裁判對犯規(guī)者實施處罰時，被罰的一方要對裁判行鞠躬禮，表示自己服從裁判的判定；比賽結(jié)束之后，雙方對手要再次互相行禮，表示謙讓，接著對裁判敬禮，說明自己對裁判的尊重和感謝。

練習(xí)者在練習(xí)跆拳道的過程中，要以禮貫穿練習(xí)的始終。不僅僅要遵循基本的跆拳道禮儀，還要遵守社會道德的規(guī)范和要求，跆拳道除了教授練習(xí)者武技，更要求他們具備高尚的道德素質(zhì)，堅毅的個性和紳士的比賽風(fēng)度。跆拳道不僅要求習(xí)武者在練習(xí)跆拳道和比賽時遵守禮儀要求，在生活中也要一直將跆拳道的禮儀風(fēng)度保持下去。

跆拳道練習(xí)者要首先做到對祖國對民族的熱愛，對自己的長輩要尊敬，對晚輩要謙讓，在生活中養(yǎng)成嚴(yán)于律己、寬于待人的優(yōu)秀修養(yǎng)。練習(xí)者在這種濃厚的禮儀氛圍中會不自覺的受到禮儀的熏陶，將跆拳道的禮儀形式真正的轉(zhuǎn)化為自己的行為修養(yǎng)。跆拳道禮儀還著重講究團(tuán)結(jié)一致，即練習(xí)者是一個大的集體，這個集體是堅不可摧的，每個練習(xí)者對他人都要主動幫助，主動與對手配合，對手之間不是充滿戾氣，而是形成一種互助的競爭氛圍，增強(qiáng)練習(xí)者的集體意識。

2 中國傳統(tǒng)文化在跆拳道中的體現(xiàn)和應(yīng)用

跆拳道雖然起源于朝鮮，但中國與朝鮮在地域上是相連的，因而，彼此的文化相互滲透影響，跆拳道中的禮儀有很多體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的儒家思想和道家思想，比如，儒家重視禮儀，道家追求虛靜，這些在跆拳道中都得到了充分的體現(xiàn)，由此證明，跆拳道與我國的傳統(tǒng)文化有著密不可分的關(guān)系，跆拳道傳入中國后，中國的傳統(tǒng)文化使其受到了深刻的影響。具體從以下幾個方面證明。

2.1 儒家思想與跆拳道中的重禮

我國傳統(tǒng)的儒家思想強(qiáng)調(diào)以禮待人，禮在儒家文化中占據(jù)了重要的地位。儒家思想提倡“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”，不管是國家間的外交，還是個人在生活中的日常行為，儒家都要求個人時時以禮約束自己的行為規(guī)范和思想。而跆拳道中一個重要的指導(dǎo)思想就是崇尚禮儀，跆拳道要求習(xí)武者除了要認(rèn)真的學(xué)習(xí)武技，更要將禮作為時刻約束自己的核心思想，不管是比賽或者練習(xí)，不管是在習(xí)武還是在生活中，都要以禮對待任何人，嚴(yán)格要求自己的行為。由此可見，儒家思想在跆拳道的禮儀中有著舉足輕重的地位。一個優(yōu)秀的跆拳道運(yùn)動員，具有的不僅僅是高超的武技和極強(qiáng)的身體素質(zhì)，更要具備優(yōu)秀的個人素養(yǎng)，即時刻以禮作為自己對事對人的標(biāo)準(zhǔn)。

2.2 道家思想與跆拳道中的忍耐精神

道家雖與儒家崇尚的思想內(nèi)容不一樣，但道家在中國的傳統(tǒng)文化中也占據(jù)著重要的地位。道家思想強(qiáng)調(diào)虛懷若谷、謙虛寬容，它提倡以柔克剛，反對人與人之間為利益爭名奪利、互相殘殺，這些就是道家追求的虛靜的人生境界。跆拳道教學(xué)中就對道家這一思想進(jìn)行了大量的應(yīng)用，跆拳道在武技的訓(xùn)練過程中，要求練習(xí)者完成旋轉(zhuǎn)、跳躍等技術(shù)性極強(qiáng)的武術(shù)動作，做這些動作，就要求練習(xí)者的心態(tài)保持平和，尤其是在真正比賽的時候，做一些高難度的動作，與對手競技時，更需要保持平常的心態(tài)，而道家所提倡的虛靜便可以幫助練習(xí)者調(diào)整比賽的心情和心態(tài)，讓他們拋卻一切的雜念，進(jìn)入無我的境界，使自己的水平得到最大程度的發(fā)揮。

禮儀是跆拳道中的基本思想，除了禮之外，中國傳統(tǒng)文化與跆拳道還都要求義，義被作為中國道德的行為準(zhǔn)則，而跆拳道練習(xí)同樣要求練習(xí)者要明辨是非，不能因為一己之欲就損害對手的利益。中國傳統(tǒng)文化與跆拳道禮儀精神都要求練習(xí)者對自己嚴(yán)格要求，去私欲，多為他人著想不貪求，對別人可以做到無私。綜上所述，跆拳道不僅融合了朝鮮的特色，也滲透進(jìn)入中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化精神，使得跆拳道不僅僅是一種傳播高超武技的途徑，也是一種對優(yōu)秀文化進(jìn)行傳揚(yáng)的有效方式。

篇3

【關(guān)鍵詞】中國；韓國；儒教；神教；思想；影響

一、引言

歷史是人創(chuàng)造的。人創(chuàng)造歷史總是在一定的思想文化的指導(dǎo)下進(jìn)行。中韓思想文化在中韓歷史發(fā)展過程中起到了什么作用呢？從中國歷史上看，中國思想文化源遠(yuǎn)流長，文化思想的代表人物主要有孔子、孟子、荀子、墨子、老子、莊子等?？鬃邮侨寮覍W(xué)派的創(chuàng)始人，中國歷史上影響最大的思想家和教育家，他主張“仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌”等。孟子與荀子作為孔子學(xué)說的繼承者，發(fā)展了儒家思想。孟子主張“性善”與“良知”。他認(rèn)為人的本性是善良的，“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”與生俱來。而荀子主張“性惡說”，認(rèn)為人性本來就是惡的，善是后天的，若放任本性發(fā)展，不會有好結(jié)果，所以提倡學(xué)習(xí)禮節(jié)與禮法。墨子是戰(zhàn)國初期魯國人，墨家學(xué)派創(chuàng)始人，他主張“兼愛非攻”，代表平民的利益。老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，主張“清凈無為”。莊子是戰(zhàn)國時期道家的代表人物，他繼承并發(fā)展了老子的思想。在中國的儒家思想、墨家思想、道家思想中，儒家思想對韓國思想的影響最大。公元4世紀(jì)，儒教傳入韓國，經(jīng)過一千多年的發(fā)展，與韓國思想高度融合，在韓國歷史中不斷演變發(fā)展，為韓國提供了豐富的文化資源，對韓國的家庭教育、學(xué)校教育、社會教育等都產(chǎn)生了巨大的影響。國家從個人、家庭、學(xué)校、社會等多個角度，學(xué)前、小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)等不同階段都不斷對國民進(jìn)行道德教育，培養(yǎng)道德情感。通過榜樣教育的方式來強(qiáng)化人們的道德意志，激發(fā)人們的道德行為。在韓國人的生活中，儒家思想至今還存留著深深的印跡。

二、儒家思想傳入歷史

從古至今，韓國一直以儒家思想為中心不斷發(fā)展。三國時代，儒家思想正式傳入韓國，韓國開始實踐孔子的學(xué)說。其中，高句麗（B.C.37~A.D.668）和中國位置較接近，最早接受了中國儒家文化。高句麗從建國初就將儒家思想的理念應(yīng)用在政治上，來治理國家。高句麗“小獸林王”2年（A.D.372年）設(shè)立了國家最高教育機(jī)構(gòu)“太學(xué)”，以儒家經(jīng)典五經(jīng)（詩經(jīng)、尚書、禮記、易經(jīng)、春秋）為主要教學(xué)內(nèi)容。而且以儒家思想為基礎(chǔ)，模仿中國法制，制定各種法令與社會統(tǒng)治體制。儒家思想不僅是在學(xué)術(shù)思想上，在政治、倫理、教育、法制、風(fēng)俗等領(lǐng)域也產(chǎn)生了巨大的影響，倫理學(xué)、國家觀、人生觀等牢牢扎根在當(dāng)時的高句麗。隨著儒家文化的傳入，在百濟(jì)（B.C.18~A.D.660）出現(xiàn)了與中國大同小異的結(jié)婚儀式與喪禮儀式，并十分重視立法。在生活方面，強(qiáng)調(diào)男女有別與長幼有序，特別重視忠、孝等的儒家倫理思想。新羅（B.C.57~A.D.676）是在三國（高句麗、百濟(jì)、新羅）中，與中國交流最晚的國家。為維護(hù)國家體制，維持社會秩序，新羅將儒家思想視為社會的基本概念。當(dāng)時接受儒家思想最多的就是“花郎”（新羅時期的民間青少年組織，旨在鍛煉身心、報效國家）?！盎ɡ伞钡淖非笫恰爸?、孝、信、勇、仁”。據(jù)記載，花郎學(xué)習(xí)的內(nèi)容與中國儒學(xué)密切相關(guān)。三國統(tǒng)一后，儒家思想成為韓國政治的重要參考。研究資料顯示，高麗（A.D.918~A.D.1392）的第十三代國王“宣宗”發(fā)展了儒家思想，他致力于王道政治，使儒家思想在高麗人的生活中深深扎根。他制定了宗廟、社稷、籍田等國家制度，并組建了國家最高教育機(jī)構(gòu)“國子監(jiān)”(高麗時期，儒學(xué)教育的最高機(jī)構(gòu))，施行科舉制度。理學(xué)與實學(xué)的發(fā)展促進(jìn)了儒家思想在韓國不斷發(fā)展?？v觀歷史，朝鮮時代（A.D.1392~A.D.1910）是儒家思想在韓國發(fā)展的全盛時期。朝鮮王朝建立后，隨著儒家理念與經(jīng)典的復(fù)興，朝鮮的法典編纂水平也有所提高。設(shè)立“成均館”(朝鮮時期，儒學(xué)教育的最高機(jī)構(gòu))后，實現(xiàn)了學(xué)校教育與人才培養(yǎng)。當(dāng)時，儒家思想在朝鮮學(xué)術(shù)與文化發(fā)展中發(fā)揮了重要作用。世宗大王(訓(xùn)民正音的創(chuàng)始者)按照儒家禮儀規(guī)范，編纂了書籍，并廣施仁政。同時，在天文、地理、醫(yī)學(xué)等方面也取得了很大成就。其中，“訓(xùn)民正音”(1443年朝鮮世宗大王領(lǐng)導(dǎo)創(chuàng)制的朝鮮文文字)最具代表性?！坝?xùn)民正音”是根據(jù)周易的陰陽五行與宋朝的理學(xué)，實現(xiàn)了儒家學(xué)術(shù)思想的最偉大的作品?；仡櫄v史，中國的儒家思想在韓國傳播、吸收、變化、發(fā)展，給韓國帶來了很多影響。雖然隨著社會發(fā)展，儒家思想的形式與內(nèi)容不斷變化，但其基本理念已在韓國根深蒂固，成為了韓民族精神的根本。

三、儒家思想對現(xiàn)今韓國的影響

第一，韓國幾千年來一直奉行文明禮讓、尊老愛幼等儒家思想。隨著時代變遷，韓國的家庭結(jié)構(gòu)雖發(fā)生了變化，但儒家形式的教育地位仍無法撼動。韓國儒家思想基于家庭和睦理念，十分重視“敬愛”?！熬磹邸敝搁L輩以寬容之心對待晚輩，晚輩要尊敬長輩。韓國人通過家庭成員之間的“敬愛”，促進(jìn)了家庭和睦與團(tuán)結(jié)。父母子女相互信賴，兄弟姐妹互相支持，強(qiáng)調(diào)父母情、夫妻情、子女情、兄妹情。以家庭人性教育為基礎(chǔ)，可培養(yǎng)子女對父母盡孝、生活正直、待人有禮、遵守秩序，有德行。在當(dāng)今韓國，父母教孩子“孝”與“慈”，這深受儒家思想影響。韓國的“孝”以中國儒家思想為核心，比起學(xué)問，孔子更重視做人，做人的根本是孝。孔子倡導(dǎo)“入則孝，出則悌”，即在家孝敬父母，在外慎重處事，在人際關(guān)系中要誠實守信?？鬃舆€強(qiáng)調(diào)，培養(yǎng)仁慈之心，應(yīng)基于父母子女之情盡“孝”?！靶ⅰ笔堑碌母?。儒家最重視的就是“孝”，韓國也深受“孝”思想的影響。韓國人認(rèn)為盡孝是家庭和社會所有品格中最基本的。孝以儒家思想為基石，并不斷在韓國社會和韓國人精神生活中進(jìn)行著滲透。“孝經(jīng)”中的“身體發(fā)膚，受之父母”是指盡孝的首要任務(wù)是珍愛自己的身體。父母總是很擔(dān)心子女的健康，若子女患病，父母會心疼。所以從朝鮮時代，人們?yōu)榱吮４娓改附o予自己的毛發(fā)和胡子，蓄發(fā)留須，現(xiàn)在人們也同樣愛護(hù)自己的身體，認(rèn)為讓父母為自己擔(dān)心或傷心是做子女的不孝，所以把自己的身體看得很重要，就是為了讓父母放心，這就是孝道。第二，孔子在論語中多次強(qiáng)調(diào)“孝”?！笆赂改笌字G，見志不從，又敬不違，勞而不怨”。即侍奉父母時，若發(fā)現(xiàn)父母有錯誤之處也要謹(jǐn)慎指出，即使父母不認(rèn)同，也要對父母恭敬，不能違背父母的意愿，更不能抱怨父母。韓國人在做大決定時，十分重視父母的意見，如升學(xué)、結(jié)婚、就業(yè)等。特別是結(jié)婚時，一定要得到父母的認(rèn)同。人們常說“結(jié)婚不是兩個人的結(jié)合，而是兩個家庭的結(jié)合”，雖然時代變了，但受儒家思想影響的韓國年輕人在做重大決定時，還是會聽從父母的意見，不想違背父母的意愿。第三，孔子強(qiáng)調(diào)“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”。即父母在世時，不要離開父母，若不得不離開，一定要告訴父母自己的去向。子女令父母擔(dān)心就是違背孝道，所以要告知父母去向。如在韓國，家中的長子婚后也與父母一起生活，侍奉父母。每天下班后向父母請安，報告一天的事情。子女成家后雖然可以自己單過，但和父母一起生活的話，能更好地侍奉父母，是盡孝的一種表現(xiàn)方式。家庭是最小的社會單位，家庭和睦對社會和諧有很大影響。盡孝是家庭和睦的要素。人只有愛家，才能熱愛自己的祖國。韓國從家庭中的“孝”教育逐漸形成團(tuán)隊意識，為社會發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

（一）儒家思想對學(xué)校教育的影響

韓國十分重視道德教育，所以儒家的道德準(zhǔn)則給國民的文化心態(tài)帶來極大影響。韓國接受儒家道德，進(jìn)行具有東方文化特色的學(xué)校教育。儒家思想作為學(xué)校德育的核心，“三綱五?！?儒家道德標(biāo)準(zhǔn)，三綱：父為子綱、君為臣綱、夫為妻綱；五常：君臣有義、父子有親、夫妻有別、長幼有序、朋友有信)是人生中最重要的教育,且是將大韓民族的氣質(zhì)形象化的重要內(nèi)容。此外，韓國的教育理念中也滲透著儒家思想。韓國光復(fù)后，經(jīng)歷過幾次教育理念的變更。第一階段是民族和民主主義的教育理念。民主理念建立于第二次世界大戰(zhàn)后，是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。這種理念的樹立受儒家思想影響。儒家文化在家庭，集體和社會中，強(qiáng)調(diào)相互尊重，對韓國民主主義觀念的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的推動作用。第二階段是弘益人間的教育理念?！昂胍嫒碎g”，即將好處弘揚(yáng)于人間，是韓國建國神話中最基本的思想?！昂胍嫒碎g”與儒家主張的修身齊家治國平天下和博施濟(jì)眾、修身安己的思想相似。第三階段是國民教育的制定和新教育理論的確立。國民教育中再次強(qiáng)調(diào)國民倫理，繼承傳統(tǒng)和改革并行。這一時期的教育核心是儒家思想的集體觀念。第四階段是人性化、信息化、世界化的教育理念。在社會信息化、經(jīng)濟(jì)全球化的環(huán)境下，韓國學(xué)校的教育宗旨是開發(fā)學(xué)生的個性與素質(zhì)。個性教育使學(xué)校把德育放在重要位置。也就是說，韓國各個時期的教育理念都受到了儒家思想的影響。韓國學(xué)校把儒家倫理道德的內(nèi)容融入到小學(xué)、初中、高中的教育理念中。學(xué)校道德教育的實踐，以傳統(tǒng)道德教育及儒家思想的德育為本，十分重視個人修養(yǎng)。韓國人從小學(xué)習(xí)道德倫理教育，課程名稱是“正經(jīng)的生活之道”。重點(diǎn)在于培養(yǎng)學(xué)生在生活中品行端正、誠實守信、尊重生命、節(jié)制有度、潔身自好、謹(jǐn)言慎行、以禮待人、善良寬容、勇于擔(dān)當(dāng)、團(tuán)結(jié)合作、忠效報國、推陳出新等。這樣的倫理教育可以幫助學(xué)生形成責(zé)任意識，提高團(tuán)結(jié)協(xié)作能力。韓國的德育十分重視人際關(guān)系與禮儀教育。在初中的道德課文里強(qiáng)調(diào)三綱五常的基本知識，重視禮儀的訓(xùn)導(dǎo)。在韓國有許多長幼有序的禮節(jié)，如向大人打招呼時，應(yīng)保持禮儀，低頭打招呼；吃飯時，一定要大人先拿起勺子吃飯，孩子才能吃；年輕人在公交車上給老人讓座等。韓國從小學(xué)到大學(xué)一直實施上述含有中國儒家思想的禮儀教育方式。韓國學(xué)生接受這種儒家思想教育，提升了思維能力和價值判斷能力。

（二）儒家思想對社會的影響

第一，儒家思想不僅在韓國的家庭教育和學(xué)校教育中廣泛地滲透，在社會教育中也產(chǎn)生了很大的影響。韓國社會十分重視共同體理念，在特定的人際關(guān)系中十分重視儒家的職責(zé)和本分，希望所有人都忠于本分，履行自己的義務(wù)。韓國公司以儒家思想為基礎(chǔ)，對公司職員進(jìn)行共同體意識教育，改善了企業(yè)內(nèi)部的倫理關(guān)系、企業(yè)觀、勞動關(guān)系等經(jīng)營理念。進(jìn)入資本主義時期后，韓國企業(yè)在自由企業(yè)制度下的持續(xù)發(fā)展獲得了巨大成功，韓國企業(yè)健康的經(jīng)營環(huán)境和優(yōu)秀的企業(yè)發(fā)展環(huán)境都得益于儒家思想的影響。韓國公司通過命運(yùn)共同體的企業(yè)觀，將企業(yè)比作一個家庭，像家人一樣對待公司職員，就是儒家思想精神的體現(xiàn)。第二，韓國公司重視勞動關(guān)系的和諧。在西方，公司招聘職員時，只以求職者的能力作為評價標(biāo)準(zhǔn)。但在深受儒家思想的影響的韓國，招聘時，不僅重視員工的能力，也重視人性。還有韓國公司以儒家思想的長幼有序為基礎(chǔ)，在公司內(nèi)部形成嚴(yán)格的上下級關(guān)系。韓國公司十分重視員工的工作經(jīng)驗，加薪或升職時首先考慮這兩點(diǎn)。韓國企業(yè)加強(qiáng)福利制度，強(qiáng)調(diào)“我們是一家人”的理念，公司和員工為了謀求更大的進(jìn)步，共同承擔(dān)責(zé)任。這樣的勞動關(guān)系也深受儒家思想的影響。第三，韓國企業(yè)提倡家庭共同體主義，形成了集體感經(jīng)營模式。經(jīng)常看到高層領(lǐng)導(dǎo)穿工作服下車間慰問，或在員工食堂與大家一起吃飯。在公司營造了家一樣的氣氛，打造互幫互助、和諧共生的企業(yè)文化。在韓國企業(yè)的經(jīng)營理念中，可發(fā)現(xiàn)儒家思想的存在。如：“父子有親、君臣有義、朋友有信”，即在企業(yè)內(nèi)部，要重視人際關(guān)系，和諧相處、長幼有序、尊重上級、誠實守信。儒家思想深深作用于韓國企業(yè)的共同體意識，為韓國社會的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

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篇4

[關(guān)鍵詞]漢書?藝文志;班固;儒學(xué);崇拜

《漢書?藝文志》是我國現(xiàn)存最早的目錄學(xué)文獻(xiàn)，是由東漢班固根據(jù)劉歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西漢的著述，它囊括了哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、軍事、歷法、天文以及醫(yī)學(xué)等書籍。每種門類之后有小序，每略之后有總序，這些序?qū)Ξ?dāng)時學(xué)術(shù)的來源發(fā)展、優(yōu)缺是非都作了簡要的介紹，這些記載對于理解先秦至西漢這一時期的文化發(fā)展提供了豐富的材料。

《漢書?藝文志》開創(chuàng)了史志目錄的先例，是我國現(xiàn)存的第一部目錄學(xué)要籍;同時《漢書?藝文志》也是我們對于古代文化進(jìn)一步認(rèn)識的重要途徑。正是由于它的重作用和影響，因此歷來受到古今中外學(xué)者的重視。雖然班固《漢書?藝文志》來源是劉歆《七略》，但是班固在總序中這樣說：“歆于是總?cè)簳嗥淦呗?，故有輯略，有六藝略，諸子略，有詩賦略，有兵書略，有術(shù)數(shù)略，有方技略，今刪其要，以備篇籍。”顏師古注：“刪去浮冗，取其指要也?！笨砂喙虒τ凇镀呗浴肥浅址e極態(tài)度，肯定并繼承、吸收和發(fā)展，繼而寫出《漢書?藝文志》。顯示出《漢書?藝文志》在一定程度上體現(xiàn)了班固的學(xué)術(shù)思想，這不僅僅是對劉歆《七略》的總結(jié)。

一、《漢書?藝文志》的編排特點(diǎn)

《漢志》從類目的設(shè)置、所列著作的排列及評判諸子十家的標(biāo)準(zhǔn)均體現(xiàn)尊儒的思想。班固在《藝文志》的“諸子略”每一家序言，都針對各家源起、職能、優(yōu)劣長短等進(jìn)行了集中的闡釋，可以看出班固是站在儒家正統(tǒng)派的立場來評論諸子學(xué)派的，《漢書》在引用儒家經(jīng)典上體現(xiàn)的很多，但最能體現(xiàn)的便是《藝文志》對書籍排列順序的變化，班固在各類典籍中，首先以儒家六藝經(jīng)典，其次是諸子十家九六之書等，這些排列的重要性使后代史家也有了受《藝文志》的影響，其后的分類規(guī)范為經(jīng)、史、子、集四大類，儒學(xué)居于第一的位置卻一直保持不變，其地位愈加鞏固，加強(qiáng)了。

《漢志》以儒家“六藝”為首。又體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)地位的崇高，儒家是以“六藝”為傳承，諸子十家包括儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說。在《六藝略》的大序中作者首先對六經(jīng)的內(nèi)容予以說明，序云：“六藝之文……蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”，并非因《易》成書較早緣故而是尊儒尊經(jīng)的表現(xiàn)，“至于殷、周之祭，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇?？资蠟橹跺琛贰ⅰ断蟆?、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古。”《論語?述而篇》中子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。”“孔子晚而喜《易》，讀之韋編三絕。常曰：‘假我數(shù)年如是，我于《易》彬彬矣?！边@里只是將《易》來突出作為一個代表，來顯現(xiàn)在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文來加強(qiáng)儒家地位。儒家經(jīng)典在《漢書》中被奉為至尊。班固對儒家的六經(jīng)有一個總體評價：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也?！边@些都是儒家經(jīng)典或與儒家經(jīng)典有關(guān)的著作，它們被安排在最前的位置，單獨(dú)為一略，充分體現(xiàn)了班固尊孔崇儒的學(xué)術(shù)思想。

二、班固對儒學(xué)的崇拜

在班固推崇的眾多學(xué)術(shù)思想里，其中有一個明顯的傾向就是：尊孔崇儒。推崇儒學(xué)在西漢學(xué)術(shù)中的中心和主體地位，其他各方面的學(xué)術(shù)或者思想只是儒學(xué)的補(bǔ)充或者延伸品。這一點(diǎn)充分的在《漢書?藝文志》中明確的表現(xiàn)出來：

第一，文章開篇就說“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數(shù)家之傳”，從這句話可以看出班固把儒學(xué)始祖孔子及其弟子真正放到了“獨(dú)尊”的地位，同時又能表現(xiàn)了作者將孔子的儒家學(xué)說作為學(xué)術(shù)的正統(tǒng)，正是孔門及其弟子的“喪”才導(dǎo)致之后儒家“大義”而亂，才使諸子百家興起;

第二，班固在《漢書?藝文志》中稱贊司馬遷“……皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辯而不華，質(zhì)而不俚，其文直，直事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄”，同時他又批評司馬遷“是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢力而羞貧賤，此其所蔽也”。班固在關(guān)于寫作史料方面還是肯定司馬遷的，但是在分析史事、評價人物的主導(dǎo)思想方面發(fā)生了變化。司馬遷推崇儒家，但在評判儒家時，有自己的思想，不以儒家的是非為是非，不排斥其他諸子學(xué)說，而班固則是站在儒家的立場，對其他諸家學(xué)說都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影響，又在著錄《漢書》時，將自己的推崇儒學(xué)表現(xiàn)的淋漓精致。

第三，班固在《諸子略》中將儒家排在先秦諸子的前面，并對儒家給予了高度的評價。儒家后的小序云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！彼鞔_指出了儒學(xué)思想是統(tǒng)治國家、政治教化的依據(jù)和工具。此外《諸子略》大序云：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦《六經(jīng)》之支與流裔?！笨梢娮髡哒J(rèn)為諸子百家之學(xué)，雖然思想志趣千差萬分，但是最后殊途同歸，只是儒家思想的分支，最終會統(tǒng)一到儒學(xué)思想的體系中。上述三點(diǎn)都是班固對儒家的尊敬和崇拜的體現(xiàn)，既體現(xiàn)了班固的儒學(xué)世家，又體現(xiàn)了他治學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)。

三、班氏家族與儒學(xué)有密不可分的聯(lián)系

細(xì)作梳理就可發(fā)現(xiàn)，班氏家族尊崇儒學(xué)歷史源遠(yuǎn)流長，班伯生卒年不詳，班況長子。少時受《詩》于師丹。因王鳳薦，漢成帝召見于宴眠殿，見其容貌甚麗，誦說有法，任為中常侍。班伯精通儒家經(jīng)典，是有名的儒學(xué)之士。班也是聞名遠(yuǎn)近的儒學(xué)之士，他因才華出眾被推為賢良方正，后升遷至諫大夫等官職，班學(xué)識淵博、又受到皇帝的賞賜皇家書籍，這為班彪、班固父子著書提供了豐富的參考文獻(xiàn)。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜愛學(xué)習(xí)儒學(xué)，但又十分崇尚老莊。班彪出身于漢代顯貴和儒學(xué)之家，受家學(xué)影響很大。從小好古敏求，與其兄班嗣游學(xué)不輟，才名漸顯。班彪深受“獨(dú)尊儒術(shù)”的影響，完全以儒學(xué)思想為信仰原則。

這些都對班固尊儒產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。班氏家族儒學(xué)淵源，從祖父輩開始就熟讀儒家經(jīng)典，在儒學(xué)方面造詣頗深，同時家族流傳的豐厚經(jīng)典為班氏家族成為漢時有名的儒學(xué)世家提供了條件。先輩崇尚儒學(xué)對班固知識結(jié)構(gòu)和學(xué)術(shù)選擇產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，也是班固撰《漢書》的先決條件。受家族文化影響，班固從小就飽讀詩書，滿腹經(jīng)綸，知識淵博。班固“年九歲，能屬文誦詩賦，及長，遂博貫載籍，九流百家之言，無不窮究。所學(xué)無常師，不為章句，舉大義而已。性寬和容眾，不以才能高人，諸儒以此慕之?！蓖瑫r，班固是古文經(jīng)學(xué)家，對于古文經(jīng)學(xué)十分推崇，對于劉歆亦十分崇拜，因而在《漢書?藝文志》中秉承了劉歆尊崇古文經(jīng)批判今文經(jīng)的學(xué)術(shù)傾向。

綜上所述，儒學(xué)思想在不同時期呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵外延，但無論時代如何變遷其精髓是不會變的。班固出自儒學(xué)世家，肩負(fù)著傳承儒學(xué)思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人語錄來表達(dá)自己的思想，直接體現(xiàn)作者對儒家思想的尊崇和傳承?！稘h書?藝文志》不僅僅給我們提供了豐富的史學(xué)資料，而且對追溯當(dāng)時文化源流有重要意義。

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篇5

儒家文化筆談

科舉考試與西方文官制度施忠連(125)

儒家文化與中國古代書院郭齊家(121)

儒商文化的時代要求戢斗勇(118)

孝：常情與變異唐凱麟陳仁仁(115)

《論語》研究

《論語》成書“層累論”及西方漢學(xué)界相關(guān)評論金學(xué)勤(21)

孔子思想的內(nèi)在體系——徐復(fù)觀《論語》研究的解釋進(jìn)路劉毅青(14)

道德與政治的分與合——《論語》的思想啟示鄭臣(4)

儒家文藝思想研究

試論漢賦與禮樂王煥然(41)

從《關(guān)雎》之解看儒家的和諧理念與實踐品格劉偉生(34)

孔子“弦歌”別解蔣國保(30)

儒家倫理思想研究

“父為子隱子為父隱”新解裴植(60)

何謂“隱”與“直”？——《論語》“父子相為隱”章考林桂榛(47)

儒學(xué)史研究

清代經(jīng)筵制度陳東(96)

公孫弘政治思想評議袁德良(89)

宦學(xué)事師：戰(zhàn)國時代儒家私學(xué)團(tuán)體的社會角色張循(78)

從“德以事神”至“盡心成德”——兩周祭祀觀念之嬗變曹建墩(69)

論儒家“成物”思想楊勝良(64)

此山之外——20世紀(jì)70年代以來的英美孔子研究何恬(112)

英國漢學(xué)家理雅各對中國早期政治制度的闡釋姜燕(102)

儒家民本思想研究

論黃宗羲新民本思想的性質(zhì)、內(nèi)容、淵源及其現(xiàn)代意義吳光(12)

儒家民本觀的現(xiàn)實意義周桂鈿(4)

書評

《禮記》研究的新拓展——讀王鍔先生《（禮記）成書考》焦桂美(122)

學(xué)術(shù)動態(tài)

生命誠可貴，仁愛價更高——“儒家仁愛思想的現(xiàn)代價值”學(xué)術(shù)研討會綜述張瑞濤(125)

中國傳統(tǒng)文化研究

中國傳統(tǒng)文化研究的兩個原則程勇(28)

儒家思想與中國傳統(tǒng)文化的價值優(yōu)先觀徐克謙(22)

宋明理學(xué)研究

楊簡《詩經(jīng)》研究的心學(xué)特色葉文舉(50)

良知的實現(xiàn)——從本體視角評王守仁的“良知”論周立升(38)

儒學(xué)史研究

儒道反闡釋觀之異同探析——兼與西方反闡釋觀比較韓模永(94)

論清代的鄉(xiāng)村儒學(xué)教化——以清代鄉(xiāng)約為中心段自成(84)

試論唐初的經(jīng)學(xué)統(tǒng)一劉順(73)

“故者以利為本”——論《孟子》中的形上演繹陳迎年(66)

黃式三《論語后案》以“禮”為本的思想及其意義韓嵐張涅(59)

孔門弟子傳《書》綜考馬士遠(yuǎn)(103)

書評

篳路藍(lán)縷填補(bǔ)空白——讀《中國孔學(xué)史》方國根(112)

倫理與制度關(guān)系研究的新進(jìn)展——讀《漢代倫理與制度關(guān)系研究》周海生(116)

學(xué)術(shù)動態(tài)

第一屆世界儒學(xué)大會學(xué)術(shù)綜述孔祥林潘波濤(119)

2008與儒學(xué)高層論壇綜述王杰顧建軍(124)

荀子研究

荀子“虛壹而靜”說新釋廖名春(34)

詮釋與索隱——傅山評荀子思想的性質(zhì)和特征張立文(41)

魏晉玄學(xué)研究

論魏晉玄學(xué)中的“自然”境界——以王弼、嵇康、郭象為例寧新昌(49)

宋明理學(xué)研究

宋明儒學(xué)中的“鏡喻”陳立勝(60)

朱熹論經(jīng)典理解形成的基本條件曹海東(73)

儒學(xué)史研究

西周官學(xué)之樂教分科蔡先金(84)

漢晉間蜀地江東地區(qū)儒學(xué)的傳播與地域性發(fā)展夏增民(91)

儒家倫理學(xué)研究

論大學(xué)之道的成德進(jìn)路、體知基礎(chǔ)及其當(dāng)代意義胡治洪(4)

自然情感與道德原則的雙向涵攝——儒家之仁對傳統(tǒng)中國人的型塑王雅(13)

羞何以必要？——以孟子為中心的考察貢華南(23)

論韓國儒學(xué)的特性李甦平(4)

韓國安東儒教文化的形成與其社會影響權(quán)容玉(13)

丁若鏞實學(xué)中“仁”學(xué)思想體系的建構(gòu)——孔孟仁學(xué)思想體系的復(fù)歸與繼承方浩范束景南(23)

經(jīng)學(xué)研究

再續(xù)中國經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)丁進(jìn)(32)

《禮記》中的生產(chǎn)禮儀及其意義解讀王文東(41)

儒學(xué)史研究

儒家仕觀中的“窮達(dá)”之辨楊建祥(51)

內(nèi)外之學(xué)與朱熹的“物我”觀呂變庭(61)

從高攀龍如何面對王學(xué)看他在晚明儒學(xué)史上的地位周熾成(73)

儒學(xué)與宗教研究

晚清傳教士對孔子的認(rèn)識——以德國傳教士安保羅為個案胡瑞琴(85)

論太虛人間佛教儒學(xué)化的特色歐陽鎮(zhèn)(95)

歷代孔子形象研究

魏晉南朝志怪小說中的孔子形象李劍鋒(102)

漢魏文獻(xiàn)中的“孔子歌”陽清(109)

會議綜述

多維互動和而不同——第十五屆國際中國哲學(xué)大會會議綜述彭公璞(116)

儒家思孟學(xué)派國際學(xué)術(shù)研討會綜述李梅訓(xùn)(121)

書評

關(guān)于儒家傳統(tǒng)的思考——讀彭國翔的《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》張麗華(125)

儒家式政治文明的歷史考察與當(dāng)下省思——讀《儒家式政治文明及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》呂秀軍(127)

人生終極的理性自覺——儒家“命”的觀念崔大華(4)

先秦儒家的社會契約意識諸山(12)

孔孟荀研究

從上博簡《詩論》“詩亡志”說看孔子的詩歌理論晁福林(20)

孔子“正名”思想的語用學(xué)意義及社會功用張曉芒畢富生(29)

孟子論孝與“無后為大”駱承烈(36)

告子辨析陸建華(40)

“隆禮尊賢而王”——荀子禮治論劉岸挺(48)

儒學(xué)史研究

《孔子家語》分卷變遷考張固也趙燦良(56)

“吾道南矣!”——道南學(xué)派之考辨劉京菊(68)

宋聶崇義《新定三禮圖》的價值和整理——兼評丁鼎先生整理的《新定三禮圖》王鍔(76)

試論李紱于三禮館之貢獻(xiàn)楊朝亮(88)

儒家倫理與經(jīng)濟(jì)倫理

鄉(xiāng)土經(jīng)濟(jì)倫理的傳統(tǒng)特色探析王露璐(95)

日本朱子學(xué)研究

論日本江戶時代朱子學(xué)的興盛與文學(xué)平民化傾向劉炳范(106)

書評

還原真實孔子回歸大眾學(xué)術(shù)——讀韓喜凱《名家評說孔子辨析》賀偉(116)

守望期待綜合創(chuàng)新機(jī)緣際會共襄圣道——《傳統(tǒng)的守望者——張岱年哲學(xué)思想研究》讀后歐陽禎人(119)

學(xué)術(shù)動態(tài)

“國際儒學(xué)論壇·2007：儒家文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展”學(xué)術(shù)研討會綜述段海寶(122)

《論語》詮釋的有效性及其向度——對《論語義疏》的一種詮釋學(xué)考察甘祥滿(4)

《論語》注解中的“公羊?qū)W”取向——劉逢祿《論語述何篇》和康有為《論語注》比較馬永康(14)

《論語》“無逋無莫”三種歷史詮釋之考察翟奎鳳(23)

《論語》“子不語怪力亂神”新解劉茜(33)

蘇軾《論語說》輯佚補(bǔ)正谷建(40)

當(dāng)代學(xué)人

為往圣繼絕學(xué)啟來軫以通途——饒宗頤先生之儒家思想與人文精神劉夢芙(49)

儒學(xué)與教育

試論北朝以傳承儒學(xué)為主的家學(xué)及其嬗變邵正坤(61)

儒佛道與孝文化研究

儒佛道“三教一家”的奧秘呂明灼(69)

儒佛“孝”道觀的比較陳堅(77)

《父母恩重經(jīng)》與唐代孝文化——兼談佛教中國化過程中的“通儒”與“濟(jì)俗”現(xiàn)象李傳軍金霞(90)

儒家孝道與蒙元政治趙文坦(97)

孔門弟子研究

思想史視野中顏回形象的變遷——以《論語》“屢空”句的闡釋史為例武道房(105)

子夏思想述析王紅霞(116)

篇6

一、天地君親師是屯堡人倫理觀念的核心屯堡文化是明代從江南隨軍或經(jīng)商到滇黔的屯軍、商人及其家眷生活方式的遺存，隨著時代的變遷，貴州安順一帶的屯堡人幾近完整地保存著600余年前江南人的生活習(xí)俗。歷經(jīng)歲月變遷，屯堡人天地君親師的核心思想仍祭奉在他們的祖宗靈位上，得到世代供奉與傳承。

天地君親師是中國民間祭祀的對象，是古代祭天地、祭祖宗、祭圣賢等民間祭祀的綜合。屯堡人的家中，房屋的正室設(shè)有供奉的神榜，將天地君親師置于正中醒目位置，把先師孔子置于首位，歷代祖先置于末位以供奉。屯堡人家的神榜一般分為上下兩部分，天地君親師位置于上部分，分別由一副對聯(lián)、一副長聯(lián)、一副子聯(lián)、以及中條幅構(gòu)成。

對聯(lián)： (上聯(lián))天地德祖宗恩當(dāng)酬當(dāng)報;(下聯(lián))黃王土圣賢書可耕可讀。

子聯(lián)：(上聯(lián))天地蓋載恩，國家水土恩;(下聯(lián)) 日月照臨恩，父母養(yǎng)育恩。中條幅：天地君親師位。(有些人家君 為國)長聯(lián)：(上聯(lián))大成至上，先師孔子，四配十二哲，兩廣諸賢，上古制字，蒼頡圣人，始制衣冠，軒轅帝君，忠義仁勇，關(guān)岳二圣，文呂帝君，助筆魁星;(下聯(lián))當(dāng)年太歲，至德尊神，和合二圣，文武財神，后程教稼，神農(nóng)帝君，東廚師命，灶王二君，青城得道，丑午宮中，*氏堂上，歷代祖先。當(dāng)中的* 為家庭姓氏，隨各家的姓氏不而改變。

祭天地源于自然崇拜，中國古代以天為至神，主宰一切，以地配天，化育萬物，祭天地有照服天意，感謝造化之意。祭祀君王源于君權(quán)神授艦?zāi)?，因為在封建社會君主是一國之象征，所以祭袍君主也有祈求國泰民安之意。祭親也即是祭襁的意思， 由原始的祖先崇拜發(fā)展而來。祭師指祭圣人，源于祭圣賢的傳統(tǒng)，不僅指作為萬世師表的孔予，也泛指孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)。

天地君親師作為屯堡人長久以來祭拜的對象，充分地表現(xiàn)出屯堡人對天地的感恩、對君師的尊重、對祖輩的懷念之情。同時也體現(xiàn)出屯堡人的敬天法地、孝親順長、忠君愛國、尊師重教的倫理價值觀。

二、屯堡文化中的倫理價值觀天地君親師牌位的產(chǎn)生根源于儒家思想，北京師范大學(xué)教授徐梓指出：天地君親師的思想發(fā)端于《國語》，形成于《茍子》。東漢時期，在《太平經(jīng)》中就出現(xiàn)了形式整齊的天地君父師的說法。北宋初期， 天地君親師的表達(dá)方式已經(jīng)正式出現(xiàn)。明朝后期以來，崇奉天地君親師在民間廣為流行，把它作為祭祀對象也已經(jīng)比較普遍。

清雍正初年，第一次以帝王和國家的名義，確定天地君親師 的次序，并對其意義進(jìn)行了詮釋，特別突出了師的地位和作用。從此， 天地君親師就成為風(fēng)行全國的祭祀對象。不難看出，天地君親師牌位的起源與儒家思想有著一脈相承的聯(lián)系，統(tǒng)治者對天地君親師的極力推崇，也說明了天地君親師這一倫理價值系統(tǒng)可以從思想上穩(wěn)定社會秩序，有利于統(tǒng)治階級對社會進(jìn)行管理。

1、以天地為核心的自然倫理思想古人認(rèn)為天是可以與人發(fā)生感應(yīng)關(guān)系的存在，天賦予人以吉兇禍福，它主宰人、特別是主宰國家王朝命運(yùn)，并賦予人仁義禮智信的存在，同時天又是與自然互為代表的，對天的崇敬，也是對自然的敬畏，因此，天成為人們敬畏、供奉的對象。古有天為父地為母之說，亦即說人類是天地所生所養(yǎng)。

天，在傳統(tǒng)的觀念中是人間禍福的主宰，也是自然的支配者。它不僅會給人類帶來福澤，同時也會降臨災(zāi)難。地，生長萬物， 以供人們的衣、食、住、行。天無日月，就無晝夜、四季的交替，沒有陰陽的交替，大地上的萬物就不能生長。天地、人三者是互為統(tǒng)一的，老子的人法地，地法天，天法道，道法自然[2]就是最為精辟的詮釋。

2、以君親為核心的宗法倫理思想所謂君，主要指歷史上的有道明君，如屯堡神榜長聯(lián)中的上古制字，蒼頡圣人 始制衣冠，軒轅帝君 后稷教稼，神農(nóng)帝君東廚師命，灶王二君，正是諸如蒼頡、軒轅、后稷、神農(nóng)等圣君，把人類從茹毛飲血的蠻荒時代引導(dǎo)至文明時代，發(fā)明了各種生活工具，提高了生活質(zhì)量，奠定了人倫大綱，為人類社會文明的發(fā)展，做了巨大的貢獻(xiàn)。這里的君，又有至尊之意，還可以理解為國君、君主、天子、皇帝，亦即一個國家的最高統(tǒng)治者?；实鄞硖靵斫y(tǒng)治黎民百姓，因此，百姓必須絕對服從、擁護(hù)，對統(tǒng)治者的順從，也就是對天的敬畏。親，不僅只針對至親者父母，也指整個家族、親緣血脈關(guān)系。《二十四孝》的故事廣為流傳，可見中國傳統(tǒng)孝的觀念已深入人心，屯堡神榜把親放到中條幅，就是教育后代為人子女應(yīng)當(dāng)孝順父母。在古代中國宗法制度是由氏族社會父系家長制演變而來的，是王族貴族按血緣關(guān)系分配國家權(quán) 力，以便建立世襲統(tǒng)治的一種制度，其特點(diǎn)是宗族組織和國家組織合而為一，宗法等級和政治等級完全一致。君親位的突出，更加鮮明地印證了其宗法倫理思想的根深蒂固。

3、以師為核心的行為準(zhǔn)則倫理思想師，主要指圣哲，神榜上供奉的大成至上，先師孔子，四配十二哲，兩廣諸賢都是師的表率，屯堡人將其奉于神榜，不僅教育后人要記住這些圣哲，更要以其為精神典范，規(guī)范人們的言行舉止，時刻銘記作為師者的教誨，將其道德精神融會貫通到具體生活之中。

綜而觀之，天地君親師綜合了自然倫理、宗法倫理以及行為準(zhǔn)則倫理的價值觀，這正是中華民族傳統(tǒng)文化的精髓。對天地君親師的崇奉祭拜，正是古人追求社會和諧繁榮昌盛的集中體現(xiàn)。

三、屯堡文化中倫理價值觀的現(xiàn)世意義天地君親師作為中華民族祭祀的對象歷史悠久，其形成的意識形態(tài)和思想道德規(guī)范，已深深地滲透在中華民族家教家傳的言行舉止之中。屯堡人對天地君親師的祭奉，不僅體現(xiàn)出屯堡人的精神信仰，也映照著屯堡人的倫理價值取向。值得注意的是，屯堡人這種焚香祭拜天地君親師牌位的現(xiàn)象在本質(zhì)上又有別于宗教祭拜，它源于祖宗祭拜，其意義又遠(yuǎn)超于祖宗祭拜，隨著時代的變遷，這種行為就成為了屯堡民間廣為流傳的一種風(fēng)俗習(xí)慣。

屯堡人家的神榜通常置于正屋，一進(jìn)家門，即可看見。其位置的醒目，無時無刻不在警示著每一個家庭成員要銘記供奉的內(nèi)容，并身體力行之。正屋對屯堡人來說，是一個莊重嚴(yán)肅的地方，是家庭祭拜、商議大事、教育子女的神圣之地，將天地君親師供奉于此，希望得到列祖列宗的庇佑與指點(diǎn)。

在屯堡鄉(xiāng)民社會，整體受教育的程度并不很高，特別是解放前出生的屯堡人，能識文斷字的并不多，能對所供奉神榜做詳解的屯堡人就更少了，但這并不阻礙屯堡人以其豐富的內(nèi)容教育子女，即便是目不識丁的屯堡婦女，也能通過口授的方式，大致說出神榜所供奉的內(nèi)容及其意義。600多年來，屯堡人正是以供奉這種淳樸而虔誠的方式，世世代代秉承祖宗教誨：敬畏天地、精忠報國、孝順父母、尊師重教。正如許道云先生所說， 屯堡人的神榜是一塊教育牌匾，具備了豐富的教育價值。

篇7

在這套倫理觀底下,家庭之重要性不言可喻。它是倫理行為起始之處,人學(xué)會一切修己待人之方法的倫理實踐場域,故曰:“孝弟也者,其為仁之本歟!”

現(xiàn)代化社會變遷對儒家思想的最大沖擊,其實并不是一般人所說的,儒家不再與國家意識形態(tài)、文官考試制度、教育體系結(jié)合了,而是傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)被破壞了。家的倫理地位喪失,儒學(xué)之社會性基礎(chǔ)乃隨之動搖。

西方思想,無論希臘傳統(tǒng)或希伯來傳統(tǒng),對家庭之重視均遠(yuǎn)不如儒家,儒家所講的“孝”,在西方也幾乎不成為一項重要倫理義務(wù)?，F(xiàn)代化,更強(qiáng)調(diào)社會應(yīng)由傳統(tǒng)型轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代型。傳統(tǒng)型,就是血緣地緣性的鄉(xiāng)土社會,現(xiàn)代型則是契約性的城市社會。因此,現(xiàn)代化即預(yù)設(shè)了人應(yīng)脫離農(nóng)村式的家庭、宗族小區(qū),進(jìn)入成就取向而非身份取向的都市化工業(yè)社會。人的倫理關(guān)系,亦將由家庭宗族內(nèi)的長老禮教統(tǒng)治,轉(zhuǎn)而面向機(jī)械的契約型關(guān)系,人與人都只是陌生人,彼此依法律契約確定其權(quán)利義務(wù)。

這種新倫理態(tài)度,透過新的教育及社會意識塑造工程,漸次造就了新時代的年輕人。它告訴青年:家是個長者禮教統(tǒng)治的僵化領(lǐng)域,唯有逃離,才能獲得自由、實現(xiàn)理想?！独子辍?、巴金《家》之類數(shù)不清的小說戲劇,都以暴露傳統(tǒng)家庭的黑暗、倫理扭曲為目標(biāo),教人要掙脫其束縛,以此為自我意識醒覺的指標(biāo)。

但家庭事實上不待青年們逃離,便已然瓦解了。因為現(xiàn)代化以后,農(nóng)村人口外流、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)破壞,青年就學(xué)或就業(yè),都必須到都市去;大部分老家均只剩老人與小孩,人口結(jié)構(gòu)不完整、倫理親情維系困難,父子幾成陌路。

在都市中掙扎謀生之青年,雖自建小家庭,但夫婦大抵均須就業(yè),故亦聚少離多,甚或分隔異地,感情日淡、離婚率日高。都會男女,感情又極復(fù)雜,家庭尤其不易維持。臺灣的離婚率已達(dá)三分之一以上,大陸馬上也將追上,可見家庭在現(xiàn)代社會中是極其脆弱的。

在這種家庭中的小孩也很可憐。單親、不知其父、未識其母、兄弟異親等各種情況姑且不說了。一般也都是幼時父母無力撫養(yǎng),不是花錢交給異鄉(xiāng)、異國或身處社會弱勢群體的保姆,就是丟給老家的老人帶。待其稍長,則丟給幼兒園、小學(xué)。小孩子所得到的親情和家庭教養(yǎng),沒幾個人是健全的。

老人的贍養(yǎng),一樣是大問題。都市住房大不易,大部分人無力接老人到城市共住。即或接來,老人亦不習(xí)慣都市生活。且父母與子女媳婿本來就不曾共同生活過,一旦共居,勃溪時起,反而大家都不愉快。因而頗有往住養(yǎng)老院者。但養(yǎng)老院再好,怎比得上自己家呢?況且除非有錢,養(yǎng)老院也進(jìn)不去。許多老人被子女棄養(yǎng),豈無故哉?

現(xiàn)代化號稱進(jìn)步,由倫理情境上看,卻其實是個大殘破大悲哀?，F(xiàn)代人身心之不健全、缺乏基本教養(yǎng)、不善與人相處,許多都肇因于家庭之殘破。古時若批評一個人“沒家教”,是很嚴(yán)重的事,現(xiàn)代人則幾乎都沒什么家教,因為家已不能承擔(dān)基本倫理實踐場域之功能。

古時,一個人若外出遭到挫折,家也可提供休養(yǎng)生息、撫慰心靈之作用,親情畢竟是最好的療傷劑?，F(xiàn)代家庭亦無此功能,有時家庭反而成了風(fēng)暴的中心。家庭暴力頻傳,家庭又隨時會拆散、重組,單親或不斷變動的親屬關(guān)系,構(gòu)造了極復(fù)雜錯亂的倫理情境。

因此,現(xiàn)代之后的倫理課題,早已不是“五四”到三十年代那樣,要號召人離家出走以實現(xiàn)自我了。相反的,是要靠著重建家庭在倫理實踐中的角色,來改善現(xiàn)今人類之倫理處境。

想重建家庭,儒家思想的資源當(dāng)然最重要。而家庭之倫理功能若不能恢復(fù),復(fù)興儒學(xué),事實上也是空談。相對于全球化,普遍倫理、生態(tài)思想等,家庭似乎只是個小題目,但登高自卑、行遠(yuǎn)自邇,恐怕我們還應(yīng)該先由關(guān)注小題目開始。

若欲恢復(fù)家庭在倫理實踐上的功能,則還有必要參考當(dāng)年儒者是怎么做的。

從前朱子撰《家禮》,自謂是:“愿得與同志之子,熟講而勉行之。庶幾古人所以修身齊家之道,謹(jǐn)終追遠(yuǎn)之心,猶可以復(fù)見;而國家所以敦化導(dǎo)民之意,亦或有小補(bǔ)云”(文集卷十一)。在〈跋三家禮范〉中,更自任司馬光之后,把厚彝倫、新陋俗的工作,視為他與他朋友同志們共同的事業(yè),說:

嗚呼!禮廢久矣,士大夫幼而未嘗習(xí)于身,是以長而無以行于家。長而無以行于家,是以進(jìn)而無以議于朝廷、施于郡縣;退而無以教于閭里、傳之子孫,而莫或知其職之不修也。……熹嘗欲因司馬氏之書,參考諸家之說,裁行增損,舉綱張目,以附其后。

其欲參考增損,即是“采集附益,并得善本,通校而廣傳之,庶幾見聞有所興起,相與損益折衷,共成禮俗”(跋古今家祭禮)之意。移風(fēng)異俗,而一再強(qiáng)調(diào)家禮祭祀,正是希望透過這些制度,讓人能體現(xiàn)親親孝弟之心。

王陽明的思路也是如此的,而與朱子關(guān)系尤密,《全集》卷六〈寄鄒謙之書之二〉:

承示《諭俗禮要》,大抵一宗《文公家禮》而簡約之,切近人情,甚善甚善!非吾謙之誠有意于化民成俗,未肯汲汲為此也!

肯定家禮及鄉(xiāng)約為化民成俗之法。文末一大段,云:“往年曾與徐曰仁備論”祠堂祖宗牌位位次及y祭之義,更是切應(yīng)時需的大問題。

由于古代天子七廟、諸侯五廟、士大夫祭三世二世。一般庶民持手而食,不得立廟,故亦不祭祖。司馬光《家禮》鑒于時代變遷,才建議民皆可祭曾祖,程伊川則云應(yīng)祭高祖。明代庶人可祭四代,恐僭,乃改家廟為祠堂。陽明談祠堂位次y祭,就是要確定在這種新的祠廟秩序中如何y祭子嗣的問題。徐曰仁問陽明:“然則今當(dāng)如何?”就點(diǎn)出了這是個新時代的新問題,陽明所說,則為制禮。怎么制呢?參考古禮之義而斟酌之。家禮的內(nèi)容,當(dāng)然不只有祭禮祭法,只因祭法在此時一般人正無所適從,故特詳言之。

很多人以為儒學(xué)跟家庭的關(guān)系是天然的、本來就如此。但看我上面的描述,便知其絕非如此,乃宋明儒者努力經(jīng)營的結(jié)果。清朝社會上所行的家禮,凡婚、喪、冠、祭、祝壽、祀神、節(jié)慶,皆以朱子和陽明為基礎(chǔ),正因朱子與陽明能替一般家庭制禮作樂的緣故。

經(jīng)過現(xiàn)代化變遷之后,現(xiàn)在社會當(dāng)然頗不同于宋明清,但當(dāng)日化民成俗的經(jīng)驗恐怕仍然甚可參考。

篇8

關(guān)鍵詞：模因論；美國華裔作家；美國華裔文學(xué)；儒家文化；跨文化進(jìn)化

中圖分類號：I106 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）12-0157-03

模因論作為新興的學(xué)科研究方法，通過對語言、文化、信仰、行為等傳遞過程中與基因的生物進(jìn)化相互作用，其信息觀、思想觀、文化進(jìn)化觀等在變形、合并、分裂、傳遞中的變異選擇，為解釋語言和文化領(lǐng)域中的概念演變提供了指導(dǎo)和借鑒。后現(xiàn)代主義文化理論家弗雷德里克?詹姆遜在其《政治無意識》一書中，提出了用政治的視角來闡釋文學(xué)文本的方法是“不可逾越的地平線”[1]。這一論斷的提出，對于美國華裔文學(xué)的生成及發(fā)展具有重要的提綱挈領(lǐng)作用。以譚恩美、黃玉雪、湯婷婷等為代表的美國華裔作家，從本族群體對自身文化的理解與接收上，在摹仿、借鑒、吸收外來文化的基礎(chǔ)上進(jìn)行跨文化的交融與創(chuàng)新，從而形成帶有異族文化特色的文化模因現(xiàn)象。本文以中國儒家文化為線索，從美國華裔作家的作品探析中來梳理文化進(jìn)化過程中選擇、適應(yīng)、變異的動態(tài)歷程，并從模因適應(yīng)性上來歸化、異化演變趨勢，以形成宗教比附型、智慧型、未來哲學(xué)型的模因變體。正是這些文化變異，促進(jìn)了中國儒家文化模因的復(fù)制與傳播。

一、模因論及文化模因研究

在文化的研究中，模因論為文化研究提供了一般性研究工具，即對于文化均有模因構(gòu)成。文化在模因理論下所形成的交流、傳遞及變遷，都是以模因為單位而進(jìn)行跨文化間的解釋與延續(xù)。模因論是在達(dá)爾文的進(jìn)化論基礎(chǔ)上，用以解釋文化進(jìn)化規(guī)律的新興理論，其最早由生物學(xué)家理查德?道金斯在《自私的基因》中提出[2]。如同生物學(xué)中的基因一樣，對于文化來說也存在基本的單位，遵循模因理論實現(xiàn)文化的復(fù)制與合并、分裂與傳遞等變異方式。同時，道金斯在闡述文化模因中，將模因作為文化傳遞的基本單位，并從模仿中對有形的、具體的制造樣式，或是無形的、抽象的思想觀念進(jìn)行模仿并獲得自我復(fù)制和傳播。對于模因的文化內(nèi)涵，主要體現(xiàn)在語言、信仰、風(fēng)俗、行為方式等方面，從生物進(jìn)化過程中來傳遞類似的東西。西方學(xué)者在界定模因的信息特征時，將個人的記憶作為基本的信息單位，利用模因理論來實現(xiàn)對記憶的復(fù)制、成本、轉(zhuǎn)化，它存在于人的記憶里，受到人自身文化的影響，并從社會學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)等方面來實現(xiàn)文化傳播的邏輯起點(diǎn)和因果關(guān)系?？梢?，作為一種研究方法，模因論以其強(qiáng)大的闡釋力，實現(xiàn)與其他學(xué)科領(lǐng)域知識的融合，以拓寬其研究范圍，推動模因研究在跨文化傳播中的積極作用。

二、譚恩美、黃玉雪、湯婷婷的成長歷程

從第一批華人走進(jìn)美洲大陸之日起，中國古老的文化便飛躍重洋在這片土地上蔓延開來。譚恩美作為當(dāng)代美國華裔女作家，被評論家馮亦代稱謂“第二代華裔作家”的代表人物，其作品以獨(dú)特的視角來呈現(xiàn)中美文化之間的碰撞，并從作家自身特殊的雙重文化身份上來觀照兩種文化融合下的對人生和命運(yùn)的冷靜思考[3]。譚恩美出生在美國華裔家庭，與其他亞裔子弟一樣，排行最小的她的童年是在文化沖突與矛盾中度過的。一方面她接受美國教育，內(nèi)心對美國主流社會的認(rèn)可是其自認(rèn)為美國人的自豪，另一方面，在父母都是中國人的傳統(tǒng)文化的影響下，譚恩美常常有一種強(qiáng)烈的“局外人”的感覺而孤立地成長著。家庭的變故導(dǎo)致母女生活的悲慘命運(yùn)，父親及大哥的去世，更加增強(qiáng)了譚恩美對生活的追求信心。她做過很多工作，最終帶著對文學(xué)和語言的執(zhí)著興趣，成為一個自由撰稿人。然而，母親身患重病期間，對于譚恩美特殊的生活經(jīng)歷來說，面對與母親長期的糾葛與矛盾，帶著對母親的相互理解與認(rèn)同中，她開始了自己的文學(xué)創(chuàng)作之路，《喜福會》以母女情感為線索，通過生動、智趣、幽默、傳神的想象力，為讀者呈現(xiàn)了一個豐富多彩的文學(xué)世界。極富講故事天才的她，從其有角有棱、從容不迫的敘述中，對《喜福會》中的縱橫交織的母女故事娓娓道來，細(xì)膩而不顯繁瑣。

對于中國讀者來說，美國華裔文學(xué)還是一個陌生的概念。對于華裔文學(xué)作家身份的探索，一直是中美文化沖突與融合的焦點(diǎn)。兩種文化差異下的長期互不了解，既有歷史的原因，又有交流缺失的客觀因素。20世紀(jì)40年代的美國，美國公眾帶著對華人的好奇開啟了美國華裔人文學(xué)創(chuàng)作的大門，而這一時期的華裔作家，將其與生俱來的中國傳統(tǒng)文化思想與后天習(xí)得的美國價值文化融合在一起，并從風(fēng)俗、文化、禮儀等方面向美國人展示了華裔作家的“美國夢”。黃玉雪作為生于美國而成長于中國傳統(tǒng)文化背景下的典型家庭，其求學(xué)的經(jīng)歷頗為曲折。她做過秘書、也做過陶瓷，最終從中美文化的交融與反思中走上了文學(xué)創(chuàng)作之路，其作品《華女阿五》一經(jīng)問世便引起美國政府、美國評論界的廣泛關(guān)注，榮獲多項大獎。民族文化上的差異并不會阻礙一個人成功，而對于不同民族文化的審視與反思，更有助于促進(jìn)文化的交流與傳播。黃玉雪以自己對中國傳統(tǒng)文化思想的強(qiáng)烈認(rèn)知，從家規(guī)、長幼有序中來反觀西方文化的平等價值觀，并從其作品《華女阿五》的講述中，將兩種截然不同的民族文化融合在同一個家庭中，必然增強(qiáng)了作品的文化沖突，創(chuàng)作了獨(dú)特的寫作風(fēng)格，而又增強(qiáng)了作品的獨(dú)特魅力。

獨(dú)木不成林，孤燕不是春。對于20世紀(jì)80年代的美國華裔作家來說，湯亭亭筆下的《女勇士》，以一個華裔女孩在美國的成長經(jīng)歷為藍(lán)本，通過虛構(gòu)與現(xiàn)實的融合，一改傳統(tǒng)自傳體方式，以犀利的文筆，流暢的行文方式，打破了華裔作家孤立作戰(zhàn)的局面，并引發(fā)眾多評論家的討論。作為囊括當(dāng)代美國文學(xué)通俗市場和學(xué)術(shù)領(lǐng)域兩大成就的湯亭亭，儼然成為當(dāng)代美國華裔文學(xué)的代表人物，以女性作家所獨(dú)具特色的主人公視角，深刻揭示了中美文化差異下的性別政治、種族歧視、家族觀念等主題，也通過錯綜復(fù)雜的母女關(guān)系作為對華裔家族重男輕女思想的反抗典型。這個充滿傳奇色彩的故事，將作者內(nèi)心無法割舍的傳統(tǒng)文化思想，與其在異鄉(xiāng)的種種遭遇進(jìn)行了構(gòu)建，在掙扎中審視這個世界，在冥思中探索文化的根源，在雙重文化身份下迷惘的主人公，最終從困惑、挫折中走出來。

三、儒家文化模因下的華裔作品研究

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的精髓，也是體現(xiàn)中國傳統(tǒng)意識價值體系的核心理念。作為文化符號之一的中國儒家文化，在幾千年的歷史傳承及發(fā)展中，逐漸形成我們的思維意識體系和價值觀念，其遺傳性是毋庸置疑的。同時，儒家文化在與其他文化的交流與融合中也出現(xiàn)了適應(yīng)性變化，特別是在東西方文化的相互作用中，儒家文化以其“遺傳、變異、選擇”符合了模因論的典型特征，也為儒家文化在西方社會的傳播提供了基礎(chǔ)。

（一）譚恩美作品中的儒家文化模因研究

《喜福會》是譚恩美的重要代表作，她以“講故事”視角對4組家庭中的“母親與女兒”的關(guān)系為線索，從歲月的流逝及空間的轉(zhuǎn)移中來講述母女之間濃的化不開的情感糾葛，并依托美國本土的社會、政治、文化背景，從日常生活中的那些善于思考的語言中來傳遞著無形而洶涌的“儒家文化”。如男尊女卑的倫理思想，在《喜福會》中的女性群體里，她們因為有著一種難以割舍的強(qiáng)烈的責(zé)任感，也就是奧威爾?謝爾所談到的“持續(xù)的記憶資金”，在傳統(tǒng)男權(quán)主義壓迫下的“弱者”地位，使得她們對并非真實的美國身份的疑慮，盡管她們學(xué)習(xí)了西方文化，接受西方思想，但其身處兩種文化的夾縫中，她們對中國儒家傳統(tǒng)文化的影響是伴隨其一生的，她們身上所特有的民族特性是無法完全融入美國社會的?！断哺返呐畠簜兌际巧诿绹㈤L于美國，接受美式教育的人，她們的思想及行為方式已經(jīng)完全美國化。如她們對愛的認(rèn)識，對婚姻生活的平等、自由的追求，似乎可以像美國白人一樣幸福的生活。然而，在《喜福會》中的麗娜，她的能力和才華都是優(yōu)秀的，但是在經(jīng)濟(jì)與社會地位上，她確信的“很般配的”的婚姻卻難以實現(xiàn)真正的平等。正如她在小說中所言“我對他言聽計從，毫無保留，根本不在乎回報”，但其婚姻生活仍然難以逃離危機(jī)。

《喜福會》中的女兒們信奉“天賦人權(quán)”的自由觀念，但在母親們所繼承的中國儒家傳統(tǒng)文化思想價值觀念里，“義務(wù)本位”的家庭思想是至高無上的。如在母女關(guān)系上，母親有義務(wù)照顧自己的女兒，同時也有權(quán)力干涉女兒的生活，而女兒卻只能服從這樣的安排。由此帶來的母女間的文化沖突，也是儒家尊長思想的重要表現(xiàn)。如象棋天才韋弗利在比賽前，母親杜林總是為女兒“出謀劃策”，而當(dāng)女兒成功之后，卻認(rèn)為有自己的功勞，而女兒卻抱怨說：“媽媽總是拿我來炫耀，就像炫耀我那些被她擦得錚亮的獎杯。”再如小說中的素云希望自己的女兒精美成為鋼琴家，不辭辛苦的工作，為的卻是能夠讓女兒每月上一次鋼琴課，而當(dāng)精美故意演砸比賽后，她對自己的母親說“我永遠(yuǎn)都不會做你希望的那種女兒”，由此帶來的家庭關(guān)系的糾葛，是中國傳統(tǒng)儒家文化“家庭本位”理念對西方“個人本位”理念的直接沖突，這些倫理思想和價值關(guān)系，更多的是“休戚與共”“共甘共苦”儒家思想在家庭關(guān)系的彰顯[4]。多年后，精美在母親去世后重新打開琴蓋，彈起曾經(jīng)令她痛苦的曲子，而頓悟出曲子是“同一首歌的兩半”，傳遞著東西文化是人類共有文化體系的兩半。

（二）黃玉雪作品中的儒家文化模因研究

黃玉雪深受中國儒家傳統(tǒng)文化的影響，并在作品中遵循這一思想，如家庭關(guān)系中男性的主宰地位、女性的從屬地位、兄弟姐妹之間的長幼有序等觀念。其代表作《華女阿五》中，黃玉雪在記述中將典型的中國儒家家庭進(jìn)行了全面呈現(xiàn)，父母身為家庭的主宰者，子女從未對父母的“命令”有過質(zhì)疑。然而，隨著西方教育思想在她意識中的逐漸形成，美國教育下對自由、平等的追求強(qiáng)烈的震撼了她的思想，激發(fā)了黃玉雪對父母沖撞與矛盾。與譚恩美在《喜福會》中揭示的華裔移民家庭中的母女沖突一樣，在黃玉雪的《華女阿五》中，同樣受到家庭倫理觀的深刻影響。如在小說中阿五因成績優(yōu)異而跳級時，父親的冷漠，母親沒有主意轉(zhuǎn)向?qū)Ω赣H討要想法，使得她著實失望；還有在阿五不知情的情況下由父母安排的相親之事，更是對儒家思想“父母之命，媒妁之言”的體現(xiàn)。美國女權(quán)運(yùn)動對女性所擁有的權(quán)利進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)，而對于阿五來說，母親在其結(jié)婚時卻向她傳輸中國傳統(tǒng)婚姻觀念。從小就懷揣美國夢的黃玉雪，在中國傳統(tǒng)儒家文化的家庭生活中，對于追求個性的發(fā)展顯然使得她接受兩種文化的沖擊。黃玉雪通過對阿五人物形象的刻畫，從中來昭示兩種取向：一方面是對內(nèi)心沖出傳統(tǒng)思想羈絆的追求；另一方面是身為華裔與美國主流社會對其身份認(rèn)同的矛盾[5]。在家庭生活中，她極力接受家庭環(huán)境，卻對儒家所傳遞的宿命論思想苦惱不已；在學(xué)校里，黃玉雪積極學(xué)習(xí)新思想，懂得對自由和權(quán)利的追求，頂著家庭與社會的雙重壓力，從中國儒家傳統(tǒng)文化的反思中來審視自己的身份。

（三）湯亭亭作品中的儒家文化模因研究

深受中國儒家傳統(tǒng)文化思想與環(huán)境熏陶下的湯亭亭，以華裔女性作家的視角來探索文化屬性上的多元性，并從中美文化下母女兩代人截然不同的價值觀上來審視和揭示文化差異下的民族身份。作為一名文學(xué)拓荒者，湯亭亭生活在美國的土地上，但精神卻游移在中國傳統(tǒng)文化與美國文化之間。通過小說《女勇士》來揭示湯亭亭對父輩中國儒家思想及生活方式的排斥，以及對美國自由、平等生活理想的追求，更是從中西文化的交融中來構(gòu)建華裔移民在抵御種族歧視等惡劣環(huán)境下的精神支撐力?！杜率俊防锕适氯〔挠谥袊裨捰⑿邸盎咎m”，并從其充滿神秘色彩的鬼神故事中來構(gòu)建虛擬的世界，將主人公對自我文化根源及自我身份的困惑進(jìn)行了傳達(dá)。《女勇士》中的花木蘭在深山修煉并成為女中豪杰，帶上家族的仇恨勇斗疆場，在完成誓言返回家中后甘做賢妻良母。這些創(chuàng)作借助于對中國傳統(tǒng)神話的糅合，為讀者塑造了一個堅定、勇敢而又溫柔賢淑的女勇士形象。還有主人公的母親，盡管在陳規(guī)陋習(xí)中仍然荒謬詭秘，但主人公從母親的故事講述中，在真實與想象中完成對個人成長的諸多挑戰(zhàn)。如在《鄉(xiāng)村醫(yī)生》一節(jié)中，對母親的驅(qū)鬼經(jīng)歷所表現(xiàn)出的勇士般的堅強(qiáng)意志，更加滲透出儒家思想中的大無畏精神，這些敢于面對困境的勇氣和力量，儼然成為作者筆下一幅幅精彩動人的文化反思。

跨文化交流下的模因現(xiàn)象在美國華裔文學(xué)作品中的表現(xiàn)比比皆是，正是因為在文化模因下，異族文化的“選擇”與“淘汰”，通過模因的內(nèi)容及形式來進(jìn)行復(fù)制和傳播，使得模因論成為研究跨文化交流中的重要研究方法。中國儒家傳統(tǒng)文化在華裔作家作品中，通過異文化環(huán)境下不同源文化的選擇性保持與淘汰，才使得模因得以進(jìn)化。在適應(yīng)西方文化和社會環(huán)境的變化中，中國儒家傳統(tǒng)文化模因往往通過變形、合并、分裂和傳遞的方式，以不同的模因變體形式來出現(xiàn)，并得到不斷的復(fù)制和傳播。

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參考文獻(xiàn)：

〔1〕劉靜.中國傳統(tǒng)文化模因在西方傳播的適應(yīng)與變異――一個模因論的視角[J].西北師大學(xué)報（社會科學(xué)版），2010，（05）：110-114.

〔2〕傅福英，張小璐.跨文化交流與傳播中的文化模因探析[J].江西社會科學(xué)，2012，（11）：43-45.

〔3〕薛紅.解讀華裔美國文學(xué)中的文化身份認(rèn)同[D].山東大學(xué)，2009.

〔4〕關(guān)晶.叛逆?認(rèn)同?淡化――從三位女作家及其作品看華美文學(xué)20世紀(jì)70年代后的發(fā)展.長春大學(xué)學(xué)報，2006，（11）.

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關(guān)鍵詞：文化；中國文化；會計文化；會計文化建設(shè)

會計文化是人類社會文化體系中的一個分支，遠(yuǎn)古時期簡單的繩結(jié)和石刻計算已經(jīng)標(biāo)志著會計文化的產(chǎn)生。雖然會計文化經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程，但是，從理論和實務(wù)對它的研究卻是一個短暫的歷史。

一、會計文化的概念

1．文化的含義。

對于文化的概念，有很多種解釋，不同的學(xué)科有不同的定義角度，不同的學(xué)者也有各自不同的理解和解釋。根據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》的定義：它是“人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，特指精神財富。如文學(xué)，藝術(shù)、教育、科學(xué)等?！?/p>

按照的文化觀，我們可以把文化劃分為三個組成內(nèi)容，即：①物質(zhì)文化是為了滿足人類生理需要、物質(zhì)享受需要和安全需要而創(chuàng)造的文化；②精神文化是為了滿足人類情感和歸屬的需要、尊敬的需要，以及參與自我實現(xiàn)的需要而創(chuàng)造的文化；③規(guī)范文化是為了協(xié)調(diào)人類社會關(guān)系的需要和協(xié)調(diào)人的活動的需要而創(chuàng)造的文化，比如：社會組織、制度、政治、法律、倫理、道德、教育等。

中華民族擁有著五千年光輝燦爛的文化，中國文化曾為人類文明演變發(fā)展過程做出過卓越的貢獻(xiàn)。中國傳統(tǒng)文化是由儒家文化、道家文化、佛家文化并存組成，以儒家文化為支柱和基礎(chǔ)，以道家和佛家文化為重要的內(nèi)容。其中，儒家文化是我國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容。對我們民族的政治、思想、倫理、道德方面都有深遠(yuǎn)的意義。

2．會計文化的含義。

會計作為社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，受到社會形態(tài)、經(jīng)濟(jì)狀況和文化背景的影響，而社會、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、和人類價值觀對會計的影響又是綜合的。

作為一種文化現(xiàn)象，會計文化強(qiáng)調(diào)以人為本的會計管理哲學(xué)，相對于整個社會文化而言，又是一種亞文化。在認(rèn)識和解決問題時，都以人為出發(fā)點(diǎn)，以文化形式實現(xiàn)會計人員群體的凝聚力，從而最大限度地發(fā)揮會計的職能作用。

會計文化的基本組成要素為會計物質(zhì)文化、會計行為文化、會計制度文化和會計精神文化。會計文化這四個基礎(chǔ)要素，是相互影響、相互作用，構(gòu)建了一個多元化、多角度的會計文化體系，為會計組織的和諧、健康的發(fā)展發(fā)揮各種功能和作用。

二、中國文化對會計文化的影響

在西方國家會計文化中，英美會計文化具有鮮明的代表性。英美會計文化具有如下的特點(diǎn)：①強(qiáng)調(diào)職業(yè)個人主義；②會計信息公正透明化；③傾向于激進(jìn)主義。英美會計文化的特點(diǎn)主要體現(xiàn)出西方文化對個人主義、自由主義、創(chuàng)新精神和會計信息的真實透明。

中國文化是源遠(yuǎn)流長，歷史悠久的傳統(tǒng)文化，滲透影響著人們的日常行為中。中國文化背景下的會計文化區(qū)別于其他國家的會計文化的主要原因有幾下幾點(diǎn)。

1．中國文化的核心是倫理文化。在2000多年的中國封建社會中，一直以儒家思想為主導(dǎo)，倫理文化主要側(cè)重于德治而輕于法制。倫理道德問題貫穿于整個社會的政治、經(jīng)濟(jì)生活的各個方面，也對會計文化產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。會計人員的行為始終受到倫理道德的影響和制約，以無私奉獻(xiàn)、廉潔奉公為核心思想。主要以一種無形的力量約束著會計人員的行為，依靠會計‘人員自覺地規(guī)范自身的行為。這也就造成會計業(yè)務(wù)處理過程中無章可循，規(guī)章虛設(shè)，德治重于法制。

2．中國文化的環(huán)境是政治文化。儒家提倡“克己復(fù)禮”，便是以政治理想制約個人欲念；墨家憂世風(fēng)日下，要遵道利民，最終尚同于天下，法家主張為“圣人執(zhí)要”出謀劃策，更是表現(xiàn)了高度的政治熱情。這些，對中國傳統(tǒng)會計義化有著直接、深遠(yuǎn)的影響。政治環(huán)境決定著會計的地位、性質(zhì)和職能的作用發(fā)揮以及會計文化的發(fā)展方向，影響甚至決定著會計文化的社會文化的地位和發(fā)展方向。

3．中國文化的中心是人事文化?，F(xiàn)代管理科學(xué)研究結(jié)果表明，社會生產(chǎn)和發(fā)展的歷史是生產(chǎn)必須管理、管理必須核算，然而核算離不開會計，最終為提高企業(yè)經(jīng)濟(jì)效益服務(wù)。但是人事文化作用表現(xiàn)比較突出，主要為會計行為本身常常為了處理好人事關(guān)系不得不犧牲會計的科學(xué)性，倫理道德性。

中國會計文化建設(shè)不能離開對中國傳統(tǒng)文化建設(shè)的繼承和發(fā)展，把優(yōu)秀的中國文化傳統(tǒng)和觀念與市場融為體，相得益彰，相互發(fā)展，摒棄民族虛無主義，重新解釋儒家思想觀念，將之有機(jī)地融人我國的會計文化建設(shè)中去。

三、中國會計文化建設(shè)的必要性

隨著改革開放的推進(jìn)，經(jīng)濟(jì)體制的改革，民主法制的進(jìn)一步完善，和諧社會的積極構(gòu)建，我國的文化必然也會隨之發(fā)生相應(yīng)的變化。作為構(gòu)成社會文化體系的一部分，會計文化建設(shè)也必須隨著文化建設(shè)的發(fā)展變化而變化。

1．適應(yīng)會計環(huán)境發(fā)展。會計文化需要會計環(huán)境中形成和發(fā)展，會計環(huán)境的發(fā)展變化也會引起會計文化的變遷?，F(xiàn)在我國大力建設(shè)和發(fā)展和諧的社會文化環(huán)境，會計文化也應(yīng)隨著文化的發(fā)展變化而變化，建設(shè)“以人為本”的會計文化，從而推進(jìn)我國和諧的社會文化環(huán)境建設(shè)。

2．促進(jìn)會計改革與發(fā)展。中國會計文化是對中西方優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化的一種積極的傳承和延續(xù)，體現(xiàn)著中西現(xiàn)代管理文化的精髓思想。因此要強(qiáng)化會計文化對會計的積極影響，促進(jìn)會計改革與發(fā)展以適應(yīng)中國經(jīng)濟(jì)建設(shè)的發(fā)展和改革需要。對于中國目前的會計行業(yè)中不良的會計行為，應(yīng)加強(qiáng)會計文化建設(shè)，改革中國會計管理體制，加強(qiáng)中西方會計文化的融合，提高會計職業(yè)人的素質(zhì)，從而積極引導(dǎo)我國會計改革與發(fā)展的前進(jìn)方向。

3．加強(qiáng)會計人員的思想道德建設(shè)。思想道德建設(shè)是構(gòu)建和諧社會的基礎(chǔ)和重要組成部分，是會計文化在會計實踐過程培養(yǎng)會計人的基礎(chǔ)和中心。當(dāng)前，受到拜金主義、享樂主義在各個領(lǐng)域的侵襲，會計領(lǐng)域中一些人愛慕虛榮，貪圖享樂守不住道德防線，以做假賬、挪用公款、等犯罪行為給國家造成不可挽回的損失。因此加強(qiáng)會計文化建設(shè)來提高會計人的道德品質(zhì)，樹立正確的價值觀，為會計的發(fā)展提供了的基本方向和行動指南。中國會計文化建設(shè)是會計環(huán)境變化發(fā)展的必要性，是促進(jìn)會計改革與發(fā)展的必要性，是加強(qiáng)會計人思想道德建設(shè)的必要性，更是構(gòu)建和諧社會文化建設(shè)的必要性之一。因此，會計文化建設(shè)既要吸取我國傳統(tǒng)會計文化的精華，又要善于借鑒國外會計文化的先進(jìn)之處，對于我國會計文化的創(chuàng)新，逐步建立具有中國特色的會計管理理論和方法體系具有十分重要的作用。

四、中國會計文化建設(shè)的原則

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關(guān)鍵詞：林田慎之助 中國中世文學(xué)評論史 研究特點(diǎn)

林田慎之助（1932― ）是日本著名的漢學(xué)家，他的研究內(nèi)容頗為廣泛，其研究重點(diǎn)是中國漢魏六朝時期的文學(xué)和文論。他的部分論文被翻譯到中國，刊登在《古代文學(xué)理論研究》等核心期刊上，受到中國學(xué)者的關(guān)注。截止到目前，林田慎之助已經(jīng)發(fā)表了一百多篇論文，出版了二十部專著。[1]1-8在這些成果中，尤其引人注目的是其研究中國古代文論的精華之作《中國中世文學(xué)評論史》。通過對此書的研究，可以發(fā)現(xiàn)林田慎之助作為日本漢學(xué)家的研究特點(diǎn)，有助于我們反觀中國相關(guān)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究，起到“他山之石，可以攻玉”的效果。 這些研究特點(diǎn)，具體說來，主要包括以下五個方面。

一、強(qiáng)烈的問題意識

林田在中國古代文論的研究中，具有非常強(qiáng)烈的問題意識。吉川幸次郎在京都大學(xué)文學(xué)部的最后一次講課中說：“我覺得有兩件事感到慚愧：一是通過講課，我提出了一些問題，有些總是靠自己的能力去解決，有很多問題只是提出之后擱置起來，沒有解決?！盵2]54張哲俊教授在評論吉川幸次郎時認(rèn)為：“這當(dāng)然是吉川自己一種謙虛的說法，但從中也可以看出吉川正是以問題意識研究學(xué)術(shù)的。吉川問題入手的研究方法分為兩個步驟：一是提出問題，二是解決問題。解決了問題是學(xué)術(shù)水平的標(biāo)志，其實問題的提出本身也是學(xué)術(shù)水平的標(biāo)志?！盵2]55

林田慎之助和吉川幸次郎一樣，在學(xué)術(shù)研究中具有非常強(qiáng)烈的問題意識。提出問題并試圖解決問題，是林田慎之助進(jìn)行論文寫作的前提和核心之所在。寫作《中國中世文學(xué)評論史》即是如此。前面提到，林田寫此書的目的就在于克服以往中國古代文論史寫作中的缺陷。當(dāng)時中日學(xué)術(shù)界對中國古代文論史的寫作上所存在的缺陷就是問題，林田敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一問題，并以此作為突破口，試圖通過自己的重新寫作解決這一問題?！吨袊惺牢膶W(xué)評論史》出版之后，在日本引起的強(qiáng)烈反響即證明了林田解決此問題的能力。

林田慎之助不僅在整部《中國中世文學(xué)評論史》的寫作目的上，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的問題意識，在具體的寫作中，同樣是問題意識鮮明。比如，在《裴子野考證――關(guān)于的寫作年代及其復(fù)古文學(xué)論》一文中，林田慎之助針對《雕蟲論》寫作年代所產(chǎn)生的爭議，進(jìn)行了仔細(xì)辨析和嚴(yán)格考證，最后得出了其寫作年代應(yīng)該在齊代末年這一頗有說服力的結(jié)論。在《文學(xué)原理論的若干問題――關(guān)于劉勰的美學(xué)思想》一文中，林田慎之助的問題點(diǎn)在于如何給劉勰的思想進(jìn)行評價，以及如何對《正緯》、《辨騷》進(jìn)行定位。在《漢魏六朝文學(xué)理論中的“情”與“志”問題》一文中，林田慎之助把目光集中在對漢魏六朝時期“情”、“志”這兩個核心概念的辨析上，以及這一時期“情”與“志”之間的復(fù)雜關(guān)系上。如此等等，不一而足。可以說，林田慎之助所寫的每一個章節(jié)，都會提出并解決不少問題。事實上，他是懷著論文寫作的思路去進(jìn)行文論史寫作的?！吨袊惺牢膶W(xué)評論史》的不少章節(jié)就是林田此前已經(jīng)發(fā)表過的有分量的文章。他有意識地分節(jié)寫作，最后匯聚成書，如此方法下寫出來的著作便具有了如同論文一般的嚴(yán)謹(jǐn)性和精煉性。問題先行，不發(fā)空洞言論，不拖泥帶水，可讀性極強(qiáng)。

二、原典實證法

“原典實證法”是“實證主義學(xué)派”（又稱“京都學(xué)派”、“關(guān)西學(xué)派”）漢學(xué)研究中的重要方法。之所以用“原典實證法”來形容林田慎之助的研究方法，正是因為林田慎之助和“京都學(xué)派”有著千絲萬縷的聯(lián)系。其所師承的兩位導(dǎo)師青木正兒和目加田誠均是京都學(xué)派的重要代表，青木正兒尤甚。嚴(yán)紹先生在論及“實證主義學(xué)派”的研究方法時稱：“實證主義學(xué)派，從其名稱上便可以窺見這一學(xué)派在對中國文化的研究中，強(qiáng)調(diào)確實的事實。注重文獻(xiàn)的考定，推行原典的研究。”[3]252又說：“實證主義學(xué)派一方面推崇注重確實事實的治學(xué)方法……但另一方面，他們也十分重視‘獨(dú)斷’之學(xué)，從哲學(xué)范疇出發(fā)，擺脫繁瑣之弊，從文明的批評與社會改造的見地出發(fā)，表明獨(dú)立的見解?！盵3]253青木正兒的學(xué)術(shù)研究方法正是實證主義學(xué)派中的真實反映。青木一方面進(jìn)行實證主義研究，在中國文學(xué)、南畫、戲曲、音樂等領(lǐng)域中縱橫馳騁；一方面又把目光投向當(dāng)代中國的文化運(yùn)動，為此發(fā)表了一系列的見解。

作為青木正兒的學(xué)生，在實證主義的研究方法上，林田慎之助可謂是得老師之真?zhèn)鳌Ｗ顬榈湫偷淖C據(jù)就是林田慎之助所作的《裴子野考證――關(guān)于的寫作年代及其復(fù)古文學(xué)論》一文，其中對裴子野《雕蟲論》的寫作年代的考證可謂是精細(xì)至極。

三、綜合研究法

這里所使用的“綜合研究法”主要是指林田慎之助所采取的內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合的研究方法。

內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合的方法，指的是在研究的過程中，不僅關(guān)注文學(xué)文本、文論文本，還重視對影響文學(xué)觀念變遷的社會思潮等外部環(huán)境的研究。內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合，才能更好地把握文學(xué)史、文論史的發(fā)展變化規(guī)律。林田慎之助正是如此，他的研究以文學(xué)、文論文本為中心，但從來不忽視對影響文學(xué)、文論發(fā)展變化的外部環(huán)境的關(guān)照。林田慎之助研究的重點(diǎn)集中在漢魏六朝，這一時期正是風(fēng)云變幻的時期。鈴木虎雄的“魏代文學(xué)自覺”說早已深入人心，文學(xué)上的自覺，反映在文論上，自然也有“詩緣情”等重情理論的提出。而這一切的變化都離不開魏晉時期政治上的變化，更離不開由此而產(chǎn)生的思想界的動蕩與爭鳴。林田慎之助的中國古代文論研究并沒有沉浸在文學(xué)自給自足的窠臼里，恰恰相反，魏晉玄學(xué)的發(fā)展，漢代經(jīng)學(xué)的衰微，儒、釋、道三者之間的復(fù)雜關(guān)系，都是他考察的重點(diǎn)。而這些外部研究對內(nèi)部研究產(chǎn)生了哪些影響等問題也是林田慎之助試圖解決的。比如，在研究兩漢魏晉時期的辭賦論時，林田慎之助以賦的功能作為依據(jù)，把這一時期的辭賦家劃分為兩大系譜。在論及提倡賦之諷諫意義這一系譜時，林田分析了此種辭賦論形成的原因。他認(rèn)為：“從西漢末到東漢，儒教作為維持現(xiàn)實政治和秩序的理論，獲得了統(tǒng)一支配的地位。而經(jīng)學(xué)的規(guī)范又束縛了人們的思想，這些都是宣帝、揚(yáng)雄、班固等人辭賦論形成的原因。此外，漢代毛詩學(xué)派的《詩經(jīng)》觀，也對這一時期的文學(xué)思想產(chǎn)生了非常濃厚的影響?！盵4]64林田的這段話正是他中國古代文論研究中內(nèi)部研究與外部研究相結(jié)合方法的例證。

此外，林田在研究中不僅立足于文學(xué)、文論，還旁涉了美學(xué)等方面的內(nèi)容。可以說，他的研究視角是非常廣泛的。比如，在研究蕭綱的“放蕩論”理論體系時，他試圖把握這種文學(xué)理論背后所蘊(yùn)含的美意識。從前面介紹林田慎之助論證《雕蟲論》寫作年代的思路時也可以看到，他在論證的過程中使用了《宋略》等大量的歷史文獻(xiàn)。這固然和中國古代文史哲不分的現(xiàn)實狀況有關(guān)，但是對歷史文獻(xiàn)的重視，對實證精神的發(fā)揚(yáng)，也正體現(xiàn)了林田慎之助以史證文、文史互證的研究立場。這種思路下所進(jìn)行的研究，其研究結(jié)論的可靠性也大大提高了。

四、平行比較法

林田慎之助對中國古代文論的研究并不是死板僵硬的，其研究方法上也呈現(xiàn)出多樣化的一面。也許，他并不是自覺地運(yùn)用比較文學(xué)的方法去研究，但就是這種不自覺地對比較文學(xué)方法的運(yùn)用，其結(jié)果往往是令人欣喜的。在林田慎之助對中國古代文論的研究中，其所運(yùn)用的比較文學(xué)的方法主要是局部地平行比較。需要指出的是，他不僅關(guān)注中日學(xué)術(shù)界的研究成果，也對西方學(xué)術(shù)界的研究動態(tài)有所了解，表現(xiàn)出了開闊的學(xué)術(shù)視野。比如，在《南朝放蕩文學(xué)論的美意識》一文中，林田慎之助在論述如何正確地研究和解釋蕭綱“放蕩論”的“放蕩”之義時，舉出了英國的心理學(xué)者藹理斯、周作人、王瑤等人的研究方法以示對照。藹理斯的《凱莎諾伐論》中有“藝術(shù)正是情緒的操練”的觀點(diǎn)。林田慎之助對三者的研究方法進(jìn)行比較后認(rèn)為：“無論是周作人一方所采用的文章心理分析學(xué)理論，還是王瑤一方對文學(xué)直接反映現(xiàn)實這一文學(xué)理論的機(jī)械運(yùn)用，都是非常粗糙的方法?！盵4]368其中，周作人的方法即采用了藹理斯的心理分析方法。林田慎之助在對中國文學(xué)評論的歷史進(jìn)行總體論述時，同樣把中國文學(xué)評論置于整個世界的范圍內(nèi)進(jìn)行關(guān)照。一個典型的例子就是林田慎之助在總論中敘述中國六朝文論時，選取了19世紀(jì)的法國文論以資對照。他認(rèn)為，在六朝之前，中國的文論受到儒家意識形態(tài)的影響，而之后的六朝，則逐步走向自覺。關(guān)于這一點(diǎn)，林田認(rèn)為和法國17世紀(jì)的情況很相似。的確，法國17世紀(jì)的前半葉，正是君主專制逐步建立和鞏固的時期。這一時期的文論被后來的研究者稱為“新古典主義”文論，主要代表是布瓦洛的《詩的藝術(shù)》。他所倡導(dǎo)的理論原則主要有理性的原則、道德的原則、古典的原則、自然的原則等。在布瓦洛的新古典主義理論中，尊重理性、模仿自然、服從古代、重視道德是必不可少的?？梢?，對道德觀的重視和對古代經(jīng)典的尊崇等方面和儒家思想的束縛是有相似之處的。此外，林田還提出了另外的問題：中國文論呈蓬勃發(fā)展之勢的時間，與西方相比早了很多年，但究竟是什么原因?qū)е铝酥袊F(xiàn)代文論的發(fā)展緩慢？對于這一問題，林田雖然沒有給出答案，但問題的提出本身就值得思考。可以看到，這個問題的提出同樣是建立在中國和西方比較的基礎(chǔ)之上的。

五、鮮明的反儒傾向

以《中國中世文學(xué)評論史》為例，林田慎之助自覺地以是否受到儒家思想的束縛作為判斷文論家思想傾向進(jìn)步與否的重要原因。比如，在研究《文心雕龍》之“道”時，對劉勰之“道”是否與儒家思想有關(guān)這一問題進(jìn)行了細(xì)致的研究。此外，林田慎之助還以此為標(biāo)準(zhǔn)對六朝的文論進(jìn)行歸類?？梢哉f，他對六朝文論中“情”、“志”關(guān)系的變遷、對漢魏辭賦論兩大系譜的歸納都是以儒家思想的束縛與否作為分水嶺的。也因此，林田常常把漢代的大部分文論以及六朝受儒家思想影響較深的文論稱為“古典”或者“傳統(tǒng)”的文論觀，而把注重文學(xué)本身審美性、表現(xiàn)出文學(xué)自覺意識的文論稱為“進(jìn)步”、“自覺”或者“自律”的文論觀。對于“古典”、“傳統(tǒng)”的文學(xué)觀，林田有時不帶任何感彩，有時會譏諷為“陳腐”，而對于另外一種，林田慎之助往往是褒揚(yáng)之情溢于字里行間的。

林田慎之助的這種鮮明的反儒傾向自然和他本人的學(xué)術(shù)立場和審美傾向有關(guān)，但是受其導(dǎo)師青木正兒的影響也是顯而易見的。青木正兒曾在《吳虞的儒教破壞論》一文中說：“儒教是前世時代的遺物，它曾使中國衰敝，到現(xiàn)在，它已經(jīng)沒有前途?！庇衷?922年1月27日給吳虞的信中說：“我們不信堯舜，況崇拜孔丘乎？……我們同志并不曾抱懷孔教的迷信，我們都愛學(xué)術(shù)的真理?！盵5]467

事實上，青木正兒的反儒傾向并不是個案，而是一個群體的特點(diǎn)。其原因與日本明治維新之后的文學(xué)改良運(yùn)動有著很深的關(guān)聯(lián)，也就是說，文學(xué)改良運(yùn)動促進(jìn)了西方文學(xué)觀念的傳入，也沖擊了日本的傳統(tǒng)文學(xué)。在明治維新之前，江戶末期，文學(xué)已經(jīng)呈現(xiàn)出頹廢之勢，文學(xué)作品大多是迎合讀者的庸俗趣味而創(chuàng)作的，是只供讀者消遣的。而明治維新之后，江戶殘余的游戲文學(xué)逐漸被拋棄，新的文學(xué)因素也開始出現(xiàn)。有學(xué)者認(rèn)為：“同啟蒙時期相適應(yīng)的這種文學(xué)改良，以模仿西歐的詩，創(chuàng)作新體詩開始，擴(kuò)展到改良小說，改良文體，改良戲曲，甚至改良短歌、俳句?！盵6]234在自覺努力學(xué)習(xí)西方文學(xué)的前提下，文學(xué)改良運(yùn)動取得了很大的成就。就小說而言，以二葉亭四迷的《浮云》為起點(diǎn)，日本誕生了真正意義上的近代文學(xué)。而作為小說理論的里程碑式的作品，坪內(nèi)逍遙的《小說神髓》在文學(xué)史上也是有著非常重要的意義的?！霸谶@部書里作者排斥游戲小說的勸善懲惡主義，提倡把小說從封建文學(xué)觀點(diǎn)的束縛中解放出來?！盵6]236《小說神髓》確定了明治之后小說發(fā)展的方向：“他從藝術(shù)中排除了道德觀念、功利主義，而提出這樣的論點(diǎn)，即世態(tài)、人情的寫實乃是小說創(chuàng)作的目的。”[7]17可以看到，對于小說的改良，其中一個很重要的內(nèi)容，就是摒棄了勸善懲惡的因素，而勸善懲惡恰恰是受儒家思想影響的結(jié)果。此外，文體的改良本身，也意味著對西方文學(xué)觀念的吸收和借鑒。新體詩，也即是用當(dāng)代日語寫作的歐化詩型，對于日本近代文學(xué)而言，是一個嶄新的文體。

綜上所述，通過對林田慎之助研究中國古代文論之特點(diǎn)的分析，可以看到，林田慎之助在研究中所體現(xiàn)出來的強(qiáng)烈的問題意識以及所采取的綜合研究法、平行比較法等研究方法，具有鮮明的個人色彩。而其在研究中所呈現(xiàn)出的反儒傾向等，則展現(xiàn)了同時代日本漢學(xué)家的群體特點(diǎn)。

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