導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇哲學(xué)與方法論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、時(shí)期中國(guó)的哲學(xué)與方法論

20世紀(jì)初，中國(guó)哲學(xué)史作為一門獨(dú)立的學(xué)科建立起來(lái)的標(biāo)志是《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的出版，同時(shí)也標(biāo)志著中國(guó)開始借鑒西方的研究模式來(lái)進(jìn)行研究。在這本書中，借用了西方實(shí)證主義的思想，從孔孟哲學(xué)開始講起。的眼中，他認(rèn)為哲學(xué)可以分成宇宙論、知識(shí)論和政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)、人生哲學(xué)等，而哲學(xué)史是為了明確變化、找到原因和進(jìn)行評(píng)判，體裁可以分為通史和專史等，史料有副料和原料之分，中國(guó)的哲學(xué)則可以分為從老子到韓非的古代哲學(xué)、從漢朝到北宋的中世哲學(xué)以及明朝以后的近世哲學(xué)。但是的這一理論并沒(méi)有得到當(dāng)時(shí)所有人的一致贊同。馮友蘭在1930年發(fā)表了《中國(guó)哲學(xué)史》，他不認(rèn)為直覺(jué)方法就是哲學(xué)方法，注重哲學(xué)中的論證價(jià)值，把中國(guó)哲學(xué)史劃分為漢朝以前的自學(xué)時(shí)代和漢朝以后的經(jīng)學(xué)時(shí)代，把哲學(xué)分為宇宙論、知識(shí)論和人生論，宇宙論可以分為狹義的宇宙論和本體論，知識(shí)論分為狹義的知識(shí)論和狹義的倫理學(xué)，人生論分為狹義的倫理學(xué)和心理學(xué)。對(duì)于西方的哲學(xué)，馮友蘭認(rèn)為可以用來(lái)補(bǔ)充中國(guó)的哲學(xué)史。再往后，張岱年提出了哲學(xué)的六大特點(diǎn)，著重突出了中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的特色。無(wú)論是、馮友蘭、張岱年還是后繼的研究者，在時(shí)期，中國(guó)的哲學(xué)史一直都只是借鑒西方哲學(xué)，沒(méi)有很好的闡述出中國(guó)哲學(xué)悠久的歷史和中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的特點(diǎn)。

二、探索時(shí)期中國(guó)的哲學(xué)與方法論

1950年以后，《中國(guó)思想通史》的出版是中國(guó)第一次用來(lái)總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)思想，并且將哲學(xué)思想、社會(huì)思想和邏輯思想這三者結(jié)合起來(lái)，堅(jiān)持劃分唯物主義和唯心主義，用唯物主義觀和觀點(diǎn)來(lái)分析論述了中國(guó)的古代思想，這一舉動(dòng)大大推進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)史的研究進(jìn)程。唐君毅先生在探索時(shí)期對(duì)于哲學(xué)的研究與很多人都是存在差別的，他所研究的哲學(xué)主要闡述的是古代人的哲學(xué)思想，但是在此同時(shí)又穿了著者的哲學(xué)，因此，我們可以說(shuō)，唐君毅先生所研究的哲學(xué)是具有全面性的。他的哲學(xué)是真正符合中國(guó)近代哲學(xué)方法論以辯證的觀點(diǎn)看問(wèn)題這一原則的。任繼愈在《中國(guó)哲學(xué)史》書中說(shuō)過(guò)：“為了能更加深刻的理解哲學(xué)，我們必須要學(xué)習(xí)哲學(xué)史，樹立正確的唯物辯證主義世界觀”。在中國(guó)探索時(shí)期，中國(guó)的哲學(xué)史是按唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)的方式來(lái)闡述中國(guó)哲學(xué)，這種方式加深了人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的認(rèn)識(shí)，但是由于這一時(shí)期對(duì)理論的理解還存在著片面化、簡(jiǎn)單化以及政治化，造成中國(guó)哲學(xué)失去了原本的模樣，并且當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)界也沒(méi)有真正的理解透中國(guó)哲學(xué)史，只是一味的批判原有的哲學(xué)遺產(chǎn)，導(dǎo)致對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究道路變得越來(lái)越狹窄，甚至后面到了無(wú)路可走的地步。

三、改革開放以后中國(guó)的哲學(xué)與方法論

改革開放實(shí)行后的第一年，中國(guó)在山西太原召開了中國(guó)哲學(xué)史方法論問(wèn)題的談?wù)摃?huì)，這次討論的重點(diǎn)是在哲學(xué)史研究過(guò)程中的方法論問(wèn)題。通過(guò)這次討論會(huì)的召開，中國(guó)重新回歸到了列寧的認(rèn)識(shí)觀，即哲學(xué)史是整個(gè)認(rèn)識(shí)的歷史，是中國(guó)先前的哲學(xué)者對(duì)于整個(gè)宇宙和社會(huì)的認(rèn)識(shí)。到了1980年以后，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究才開始步入正軌，呈現(xiàn)出一片繁榮的局面。在這個(gè)時(shí)期里，中國(guó)哲學(xué)史的研究逐漸貼近中國(guó)哲學(xué)本身，研究論著也在不斷的增加，同時(shí)還加大了對(duì)斷代史的研究，比如對(duì)先秦哲學(xué)史的研究、對(duì)宋明理學(xué)的研究、新儒家哲學(xué)史的研究等，影響較大的論著主要有李澤厚的《中國(guó)思想史論》、馮契的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》等。同一時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)史的研究還原了中國(guó)哲學(xué)的原始面貌，真切的展現(xiàn)出了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷史，將邏輯和歷史兩者統(tǒng)一起來(lái)，對(duì)中國(guó)歷史上的哲學(xué)、傳入中國(guó)的西方哲學(xué)以及哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)行了研究，在對(duì)這三者的再認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上才產(chǎn)生了中國(guó)哲學(xué)史的考察走向。由此看來(lái)，對(duì)于同一時(shí)期的不同哲學(xué)，應(yīng)該在相互的比較中找到差距，爭(zhēng)取做到互相彌補(bǔ)，。根據(jù)中國(guó)的實(shí)際情況和社會(huì)主義實(shí)踐，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究越來(lái)越多樣化，這樣有效的促進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化創(chuàng)新。

篇2

[關(guān)鍵詞]：經(jīng)濟(jì)學(xué)，社會(huì)學(xué)，“經(jīng)濟(jì)人”，方法論

人與社會(huì)是社會(huì)科學(xué)各科共同關(guān)注的問(wèn)題，但不同的學(xué)科對(duì)二者有著不同的觀察角度與認(rèn)識(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)尤其如是，甚至其作為學(xué)科的分野，與其說(shuō)是從關(guān)注領(lǐng)域的不同，不如說(shuō)是在于觀察維度的差異，或曰方法論上的差異。對(duì)“人”與社會(huì)的不同的預(yù)設(shè)可以說(shuō)是構(gòu)成二者方法論上差異的根本所在。在學(xué)科的界限開始日益模糊的今天，社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)也在逐漸相互借鑒對(duì)方觀察世界的角度，修改與完善自己認(rèn)識(shí)的前提預(yù)設(shè)，從而也形成許多跨學(xué)科的“研究規(guī)劃”與“準(zhǔn)學(xué)科”領(lǐng)域，使認(rèn)識(shí)更加全面、真實(shí)。本文回顧了經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)方法論背后隱含的對(duì)“人”及其與社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)的前提預(yù)設(shè)，在此基礎(chǔ)上思考了經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)相互借鑒的意義。

一．經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)方法論中關(guān)于“人”的不同前提預(yù)設(shè)

經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)發(fā)展為一個(gè)較為成熟的學(xué)科，從亞當(dāng)·斯密“看不見(jiàn)的手”到凱恩斯革命，再至現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性預(yù)期學(xué)派，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)歷了幾次革命，有了很大發(fā)展，但所有這些理論的背后，都沒(méi)有離開一個(gè)從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)分析開始便確立起的前提，也即其最根本的方法論原則：經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體主義心理學(xué)的，并且其對(duì)人的認(rèn)識(shí)有一個(gè)理性“經(jīng)濟(jì)人”的前提假設(shè)。

“經(jīng)濟(jì)人”的概念被歸認(rèn)為是從亞當(dāng)·斯密開始，體現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)人”思想的《國(guó)富論》出版的時(shí)代（1776年），正處于英國(guó)工業(yè)革命的背景，斯密對(duì)這一理性、利己的經(jīng)濟(jì)人模型的運(yùn)用與其對(duì)自由放任經(jīng)濟(jì)，國(guó)家不干預(yù)政策的主張是分不開的。其實(shí)經(jīng)濟(jì)人思想的形成更早可以回溯到文藝復(fù)興時(shí)期，在人文主義運(yùn)動(dòng)中，“利己”被作為人之本性就有被宣揚(yáng)[1]，啟蒙運(yùn)動(dòng)中，理性受到了更大的重視，人的價(jià)值與尊嚴(yán)也被提到更高的地位。作為啟蒙思想家之一的斯密，其著作中之以人的利己性、理性為出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)是對(duì)作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體的個(gè)人參與權(quán)力的一種強(qiáng)調(diào)（蔣自強(qiáng)、何樟勇,1998），因?yàn)樵诶硇越?jīng)濟(jì)人基礎(chǔ)之上，國(guó)家的放任不干預(yù)、一個(gè)自由競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境，才最可以使社會(huì)秩序得以確立，他指出“每一個(gè)人，在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽(tīng)其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動(dòng)及資本和任何其他人或其他階級(jí)相競(jìng)爭(zhēng)?！保▉啴?dāng)·斯密,1996,252頁(yè)）

“經(jīng)濟(jì)人”在被發(fā)展成為經(jīng)濟(jì)學(xué)精典的基本假設(shè)后，主要包含了這樣一些內(nèi)涵：一是人的自利性，每個(gè)人要為自己打算；二是利益最大化原則；三是人的完全理性假定，即人具有完備的知識(shí)和計(jì)算能力、對(duì)面臨的一切備選方案具有完全的信息、具有完全內(nèi)在一致的偏好會(huì)做出能更好地滿足自己的偏好（或至少不會(huì)比現(xiàn)在更壞）的選擇?！敖?jīng)濟(jì)人”在發(fā)展中逐漸成為一種建立數(shù)學(xué)模式的工具，當(dāng)然，在某種意義上可以說(shuō)，正是有了這種確切的、模式化的理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)，才使經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠向數(shù)學(xué)化、精確化的成熟學(xué)科體系邁進(jìn)；但同時(shí)也不應(yīng)忘記，在“經(jīng)濟(jì)人”產(chǎn)生之初，或者在斯密的“經(jīng)濟(jì)人”中，這樣一種假設(shè)的思想是深深根植于對(duì)個(gè)人自由、不干涉政府、自然演進(jìn)的經(jīng)濟(jì)秩序的追求的價(jià)值判斷之中的。

社會(huì)學(xué)則恰恰產(chǎn)生于一個(gè)不同的思路。它作為學(xué)科的確立要晚于經(jīng)濟(jì)學(xué)，起源于19世紀(jì)的實(shí)證主義。19世紀(jì)30年代，正是法國(guó)大革命的時(shí)期，布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中描述到：“在歐洲的歷史上從來(lái)沒(méi)有像在1815年至1849年之間那樣普遍地恐懼——和希望——革命的”。社會(huì)學(xué)正是在這樣的背景下產(chǎn)生的，社會(huì)處于劇烈的變革之中，革命后動(dòng)蕩的社會(huì)中對(duì)于社會(huì)秩序重建的需要變得十分迫切，側(cè)重于普遍規(guī)律與秩序研究的學(xué)科——社會(huì)學(xué)，創(chuàng)建起來(lái)，而其作為一門學(xué)科在19世紀(jì)下半葉的發(fā)展則主要是當(dāng)時(shí)一些社會(huì)改革協(xié)會(huì)所從事的工作在大學(xué)里的制度化（華勒斯坦，1997，20頁(yè)）。社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人孔德接受了實(shí)證主義信念，并將社會(huì)現(xiàn)象同自然現(xiàn)象相類比，將社會(huì)也看作一個(gè)有機(jī)體，社會(huì)現(xiàn)象被看作完整社會(huì)體系中相互聯(lián)系的某種功能，他認(rèn)為社會(huì)是一個(gè)有機(jī)體，而不是簡(jiǎn)單個(gè)人的組合，不能從分析其構(gòu)成的個(gè)人（如經(jīng)濟(jì)人）的方法來(lái)分析社會(huì)整體；至正式確立社會(huì)學(xué)學(xué)科地位的社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆，更將社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象定義為社會(huì)事實(shí)，是先于個(gè)體的實(shí)在，外在于個(gè)人意識(shí)，并強(qiáng)制性加于個(gè)體意識(shí)之上的。在迪爾凱姆，人之于社會(huì)，正如細(xì)胞之于人，社會(huì)一經(jīng)產(chǎn)生，也就成為與個(gè)人不同的一個(gè)更高的獨(dú)立的層次，與個(gè)人服從不同的規(guī)律，需要不同的研究方法。迪爾凱姆提出，一種社會(huì)事實(shí)只能由另一種社會(huì)事實(shí)來(lái)解釋，而不能還原為個(gè)體層次理解。

雖然在19世紀(jì)末，西方文明走向一個(gè)新的人文主義，反實(shí)證性的歷史主義和人文主義成為社會(huì)學(xué)中的另一個(gè)傳統(tǒng)，但對(duì)秩序問(wèn)題的關(guān)注以及實(shí)證主義的繼承，使社會(huì)學(xué)的研究更多地還是在整體層面展開，組織、制度、結(jié)構(gòu)、角色的概念是社會(huì)學(xué)主要關(guān)注的對(duì)象。正如亞歷山大（2000，8頁(yè)）概括的，“社會(huì)學(xué)家之所以是社會(huì)學(xué)家，是因?yàn)樗麄兿嘈派鐣?huì)模型的存在，社會(huì)模型是由個(gè)人構(gòu)成但又獨(dú)立于個(gè)人的社會(huì)結(jié)構(gòu)。”在社會(huì)學(xué)中，實(shí)證主義的基于整體主義立場(chǎng)的研究將社會(huì)模型視為先于任何具體個(gè)人行動(dòng)的存在，任何個(gè)體行動(dòng)都受到先前存在的結(jié)構(gòu)導(dǎo)向力量的作用；反實(shí)證主義的理論更多基于個(gè)體主義的立場(chǎng)，但也常?；诔姓J(rèn)社會(huì)中存在超越個(gè)體的結(jié)構(gòu)，只是認(rèn)為這結(jié)構(gòu)是行動(dòng)者在個(gè)體不斷交往中創(chuàng)造出來(lái)的。個(gè)人特質(zhì)與人性都不再是固定不變的，它們都在社會(huì)過(guò)程中不斷變換，被剝離出的是場(chǎng)景和與此相應(yīng)的身分角色，個(gè)體只是這些社會(huì)場(chǎng)景中各種身分的集合體（汪丁丁,1998）。

這樣，一方面，產(chǎn)生于對(duì)社會(huì)秩序建構(gòu)的實(shí)際需要中的社會(huì)學(xué)更多關(guān)注到制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)等的實(shí)體性以及社會(huì)條件對(duì)個(gè)體行動(dòng)的制約，人被放入社會(huì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)中去理解，沿承于自然科學(xué)的實(shí)證主義的方法論，從宏觀到宏觀，以整體概念解釋整體概念的方法很大程度左右了社會(huì)學(xué)研究者的思維，對(duì)這一點(diǎn)在西方社會(huì)學(xué)70年代后的反思中也開始提出批判，認(rèn)識(shí)到社會(huì)學(xué)忽視“人”的因素，方法論的整體主義的不足；另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)恰恰相反，它始終以“經(jīng)濟(jì)人”假定為出發(fā)點(diǎn)，以基于個(gè)人的微觀分析為基礎(chǔ)，自邊際主義革命開始，引入了其特有的分析工具，將導(dǎo)數(shù)的概念引入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，以后發(fā)展出各種的數(shù)學(xué)模型，日漸走上數(shù)學(xué)化精確化的道路。而這種假設(shè)中的“人”，是很模式化的、一致的、理性的“生物人”，且與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)密切相聯(lián)的，其與現(xiàn)實(shí)世界中人的不相符也隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展受到了諸多挑戰(zhàn)。概言之，關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)對(duì)“人”的觀察點(diǎn)，如果借用中國(guó)社會(huì)學(xué)研究的創(chuàng)始人之一先生在經(jīng)歷了幾十年實(shí)地研究后對(duì)社會(huì)學(xué)研究作出的反思：社會(huì)學(xué)過(guò)于“只見(jiàn)社會(huì)不見(jiàn)人”（，1992），那么可以說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)始終是只見(jiàn)模型的“人”不見(jiàn)真實(shí)的人。

二．回溯在社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科分立之初

華勒斯坦在《開放社會(huì)科學(xué)》（1997，4、8頁(yè)）中指出，知識(shí)的學(xué)科化和專業(yè)化出現(xiàn)于十九世紀(jì)，但直到十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初從學(xué)科結(jié)構(gòu)中反映出的思想多元化才在大學(xué)確立。在早期的學(xué)者，如斯密、馬克思、韋伯的研究中，并沒(méi)有嚴(yán)格在后來(lái)所說(shuō)的獨(dú)立學(xué)科的框架中工作，他們都關(guān)注個(gè)人以及社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)各方面的問(wèn)題，其思維方法也是較為綜合的。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)在斯密的原著中，其實(shí)并不是完全理性、自利的。首先，斯密的確接受了孟德威爾把人的自利性看做社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的看法，但他并沒(méi)有認(rèn)為人的行為唯一地被自利性引導(dǎo)著，他的《道德情操論》便論述了人的道德方面，在斯密，人是利己心與同情心共存的。第二，關(guān)于斯密對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”理性的界定。哈耶克指出：“亞當(dāng)·斯密及其信徒們根本沒(méi)有作此假定（完全理性假定），要說(shuō)他們認(rèn)為懶惰、目光短淺，恣意揮霍是人的本性，只有通過(guò)環(huán)境的力量才能迫使人經(jīng)濟(jì)地或謹(jǐn)慎地調(diào)整其手段來(lái)實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，或許更加符合事實(shí)”（哈耶克，1989，11頁(yè)）。斯密指出“經(jīng)濟(jì)人”在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中受到的兩方面約束，一是來(lái)自于人本性中的內(nèi)在道德約束；另一方面是來(lái)自于外在法律的約束。其實(shí)，在斯密眼里，人具有自利性和社會(huì)性雙重本性，在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)里面原本沒(méi)有社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)立。這種情形一直延續(xù)到奧地利學(xué)派的熊彼特和社會(huì)學(xué)家韋伯（其主要教授職稱都是經(jīng)濟(jì)學(xué)職稱）。（汪丁丁，1998）。

韋伯的理解社會(huì)學(xué)，是方法論上個(gè)人主義的。韋伯繼承了伏爾泰人的自由意志的觀念，但在研究態(tài)度上又堅(jiān)持實(shí)證主義科學(xué)程序的客觀性，他將社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象定義為個(gè)人主體的社會(huì)行動(dòng)，而將個(gè)體化與類型化的方法結(jié)合起來(lái)，并將意義理解與因果說(shuō)明結(jié)合起來(lái)。韋伯解釋社會(huì)學(xué)中的“社會(huì)行動(dòng)”，是“行動(dòng)的個(gè)人賦予其行為以主觀意義，行為考慮到他人的行為，并且在其行動(dòng)過(guò)程中也是以他人的行為為目標(biāo)的行動(dòng)”，這表明在韋伯的研究方法中，首先，其出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人主義的，個(gè)人及其行動(dòng)是研究的基本單位；第二，個(gè)人賦予行動(dòng)以意義，這種意義是主觀的，具有自由意志的個(gè)人自覺(jué)地（理性地）意識(shí)到的行動(dòng)的目的和價(jià)值；第三，行動(dòng)以他人為目標(biāo)，是將社會(huì)關(guān)系考慮在內(nèi)的。也就是說(shuō)，這種行動(dòng)是社會(huì)中的行動(dòng)。可見(jiàn)，韋伯的研究中，個(gè)人及其行動(dòng)是被作為基本出發(fā)點(diǎn)的，他對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)等各個(gè)領(lǐng)域的研究始終遵循方法論個(gè)人主義，如同“國(guó)家”、“人民”、“社會(huì)”這樣的抽象概念在韋伯并沒(méi)有實(shí)際的意義，他認(rèn)為人的社會(huì)行為有規(guī)律性，但是沒(méi)有獨(dú)立于主觀意識(shí)之外的社會(huì)規(guī)律，只有通過(guò)理解人的行為可以找出社會(huì)現(xiàn)象的規(guī)律并對(duì)人的行為加以預(yù)測(cè)。

早期研究者所持的人性的雙重態(tài)度以及個(gè)人與社會(huì)的相互關(guān)系逐漸被極端化了，也構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)的分野——前者日益極端地堅(jiān)持人的自利本性原則，后者日益極端地堅(jiān)持社會(huì)規(guī)范對(duì)個(gè)體行為的制約原則（汪丁丁,1998）。而在學(xué)科界限日益模糊的今天，社會(huì)學(xué)及經(jīng)濟(jì)學(xué)家又重新認(rèn)識(shí)到這種極端走向的弊端，均開始對(duì)自己學(xué)科的方法論或前提預(yù)設(shè)進(jìn)行反思。

三．經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)的修正與發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)學(xué)界，“經(jīng)濟(jì)人”的假定近年來(lái)遭到了多方面的批評(píng)而被不斷修正，這主要來(lái)自對(duì)“利益最大化”、完全理性、完全信息等的質(zhì)疑。

1.關(guān)于人性：針對(duì)經(jīng)典“經(jīng)濟(jì)人”的完全利己主義，20世紀(jì)20年代起，行為科學(xué)家們分別提出了實(shí)利人、社會(huì)人、成就人和復(fù)雜人等人性假設(shè)，提出人性是復(fù)雜多變的，不僅僅要追求經(jīng)濟(jì)利益。依據(jù)馬斯洛的需要層次理論，為獲得一種無(wú)形資產(chǎn)或滿足自己更高層次的需要，人類的最終利己目的則可以表現(xiàn)出利他主義的行為，西蒙指出，“這種利他實(shí)際上意味著明智的利己”。這些努力力圖使“經(jīng)濟(jì)人”這種抽象的人更接近于“真實(shí)的人”。

2．最大化假設(shè)：行為經(jīng)濟(jì)學(xué)派萊賓斯坦提出X（低）效率理論，認(rèn)為個(gè)人的努力或行為不是一個(gè)常量，與壓力相關(guān)，通常情況是：由于動(dòng)力（也可能是壓力）不足，人們只是把一部分精力用于作出合理決策所必需的信息上，而讓決策同時(shí)也依賴于習(xí)俗、慣例和道德規(guī)范等方面，并不努力追求極大化。（楊春學(xué),1997）。

3．對(duì)理性假定的修正：制度學(xué)派創(chuàng)始人凡勃侖將制度因素引入經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，認(rèn)為生物本能只是人的經(jīng)濟(jì)行為的原始根源，真正決定行為的主要力量是“制度”。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)用“有限理性”取代了“完全理性”，指出來(lái)自人類認(rèn)識(shí)能力的有限性、環(huán)境的不確定性和復(fù)雜性、信息的不完全性和不對(duì)稱性、機(jī)會(huì)主義行為，以及制度的約束等對(duì)完全理性判斷的制約。提出用“滿意解”代替極大化的追求。諾斯更將意識(shí)形態(tài)引入個(gè)人預(yù)期效用函數(shù)，強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)通過(guò)提供給人們一種世界觀而彌補(bǔ)產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的不完全，對(duì)人的機(jī)會(huì)主義行為構(gòu)成約束[10]。

4．對(duì)經(jīng)濟(jì)人應(yīng)用范圍的擴(kuò)充：發(fā)端于本世紀(jì)50年代的公共選擇理論將經(jīng)濟(jì)人的概念擴(kuò)充到了非經(jīng)濟(jì)分析。它認(rèn)為人類的一切行為，不論是經(jīng)濟(jì)行為還是政治行為，其結(jié)果都應(yīng)從人類個(gè)體的角度去尋找原因，其行為的基礎(chǔ)都是利益的互換；另外，人的本性是一樣的，無(wú)論處于什么位置，追求私利與個(gè)人效用的最大化都是最基本的動(dòng)機(jī)。布坎南將此歸結(jié)為三大要素，即個(gè)人主義的方法論、人的經(jīng)濟(jì)學(xué)和交易政治學(xué)。

對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的修正說(shuō)明西方經(jīng)濟(jì)學(xué)已開始注意到人不單純是一個(gè)經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，而且還具有情感、道德倫理觀念，并受到社會(huì)規(guī)則的制約，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出“新經(jīng)濟(jì)人”的概念（楊春學(xué),1997），一方面，把經(jīng)濟(jì)人模式從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展到非經(jīng)濟(jì)行為領(lǐng)域的分析，從而揭示出“經(jīng)濟(jì)人”的某些實(shí)際行為特征；另一方面，結(jié)合交易成本、信息成本等新的學(xué)術(shù)成果來(lái)修改新古典經(jīng)濟(jì)人模式中的完全理性預(yù)設(shè)，發(fā)掘出約束經(jīng)濟(jì)人行為的“社會(huì)文化環(huán)境”的深層含義。但應(yīng)當(dāng)指出，從以上分析的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展過(guò)程可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的所有修訂始終是站在對(duì)經(jīng)典“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)加以約束條件的立場(chǎng)上的，它使一部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始考慮一些他們不曾考慮到的有關(guān)因素或領(lǐng)域，使“經(jīng)濟(jì)人”的概念更為豐富，而不是否定“經(jīng)濟(jì)人”模式；恰恰相反，對(duì)這一概念的修正本身構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)自身發(fā)展的基礎(chǔ)。“經(jīng)濟(jì)人”仍是全部經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)假設(shè)與出發(fā)點(diǎn)。

四．當(dāng)代社會(huì)學(xué)方法論中的新趨勢(shì)

二戰(zhàn)以后社會(huì)學(xué)中心由歐洲轉(zhuǎn)移到美國(guó)，便與美國(guó)本土的實(shí)用主義結(jié)合在了一起，實(shí)用主義將世界看成開放的，其特征是不確定性、選擇性、創(chuàng)新及可能性；其關(guān)于人的概念，不再是服從自然規(guī)律的客體或獨(dú)立于社會(huì)過(guò)程的旁觀者，而是行動(dòng)者，通由與其他行動(dòng)者組成的環(huán)境的互動(dòng)而成為其自身。社會(huì)學(xué)中心移至美國(guó)后，40到60年代帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義一直占據(jù)主流，他對(duì)社會(huì)學(xué)理論全面回顧之上試圖調(diào)和實(shí)證反實(shí)證主義、個(gè)人與整體等的對(duì)立，建構(gòu)起以意志為起點(diǎn)的社會(huì)行動(dòng)理論，并引入了功能分析模式作為社會(huì)學(xué)的分析工具。帕森斯過(guò)于龐大的理論構(gòu)架使其流于空泛，60年代后在對(duì)其批判的基礎(chǔ)上形成了理論多元化的局面，再次圍繞實(shí)證主義人本主義展開爭(zhēng)論。符號(hào)互動(dòng)、現(xiàn)象學(xué)、俗民方法論、交換理論等微觀及更具人本主義傾向的社會(huì)學(xué)理論開始得到發(fā)展。人本主義的社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)社會(huì)現(xiàn)象的復(fù)雜性、偶然性，人的自由意志、能動(dòng)性、非理性受到重視，“理解”的方法與“價(jià)值”問(wèn)題被提出。

70年代以后，美國(guó)社會(huì)學(xué)表現(xiàn)出一種衰落，以法國(guó)、德國(guó)和英國(guó)為代表的歐洲社會(huì)學(xué)家對(duì)美國(guó)追求普遍主義的思維邏輯提出質(zhì)疑，從不同程度上批判實(shí)證主義的方法論，更加采取帶有強(qiáng)思辯色彩的人文主義方法論，以一種新的方法論個(gè)體主義，顯示出主體哲學(xué)、文化解釋學(xué)與文化人類學(xué)的影響，張揚(yáng)生活經(jīng)驗(yàn)與行動(dòng)實(shí)踐的多樣性，關(guān)注人們的情感、認(rèn)知、理性等領(lǐng)域，注重通過(guò)理解、解釋來(lái)剖析社會(huì)現(xiàn)象和建構(gòu)社會(huì)理論。70年代末80年代以來(lái)社會(huì)學(xué)理論的“新綜合”以“綜而不合”為特征，即更承認(rèn)社會(huì)科學(xué)對(duì)象的復(fù)雜多變，不再試圖創(chuàng)造一個(gè)單一的中心性理論，而存留多元化的綜合。

五．經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)視角的相互借鑒

從上述分析可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)是以個(gè)體主義的心理學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的，“經(jīng)濟(jì)人”概念的發(fā)展很好體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論特性；而起源于對(duì)社會(huì)秩序關(guān)注的社會(huì)學(xué)，個(gè)人的自主性被放入“秩序”中理解，各種理論圍繞個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系展開。在學(xué)科發(fā)展中，一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)從全智全能、信息完全、無(wú)制度約束的“經(jīng)濟(jì)人”到將人看作社會(huì)的、有限理性的、受制度與文化約束的有選擇的主體；另一方面，社會(huì)學(xué)開始反思自己宏觀整體的方法論的不足以及對(duì)人主體性重視的不夠，出現(xiàn)面對(duì)復(fù)雜社會(huì)的多元化的理論綜合。那么，基于經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)對(duì)人與社會(huì)認(rèn)識(shí)的不同視角，二者能夠相互借鑒些什么呢？

首先，個(gè)人主義與社會(huì)實(shí)體性的立場(chǎng)：經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義方法論是對(duì)西方長(zhǎng)期以來(lái)所奉行的個(gè)人至上主義哲學(xué)的方法論的反映,其背后是一種對(duì)個(gè)人自由觀的堅(jiān)持與功利主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。社會(huì)學(xué)70~80年代后也出現(xiàn)了更多人本主義傾向，開始更加關(guān)注一個(gè)個(gè)活生生的“人”，看到“人”是社會(huì)秩序的“活的載體”。但可以看到，這兩種個(gè)人主義的視角還是有所不同的，經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義不僅有實(shí)證角度的含義，即將社會(huì)問(wèn)題都?xì)w結(jié)為個(gè)人面臨的可選擇方案及其選擇；還包括了規(guī)范角度的含義，即含有價(jià)值判斷的意義，每個(gè)人都有決定自己行動(dòng)的權(quán)利，應(yīng)該將權(quán)力交給個(gè)人自身來(lái)做判斷，人類的無(wú)知是絕對(duì)的，任何人的理性是有限的，而克服個(gè)體理性有限性的最佳辦法就是讓每一個(gè)人都能自由地、充分地參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，讓每一個(gè)人在不同的方向上“試錯(cuò)”。而能保證每個(gè)人都能自由地參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最佳體制就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制（蔣自強(qiáng)、何樟勇,1998）[11]。隨著社會(huì)的發(fā)展，現(xiàn)代社會(huì)在逐漸向人文主義回歸，人的主體意義與個(gè)人獨(dú)立、自由的觀念是時(shí)代必然的潮流，“只見(jiàn)社會(huì)不見(jiàn)人”的思維方式來(lái)理解與解釋當(dāng)代的社會(huì)是不夠的，只反思到人在社會(huì)結(jié)構(gòu)構(gòu)建中的作用也是不夠的，社會(huì)學(xué)在承認(rèn)社會(huì)是實(shí)體有其運(yùn)行規(guī)律的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)社會(huì)實(shí)體中體系因人的行為而發(fā)生效用之上，還需要反觀到社會(huì)的目的，即個(gè)人的需要與個(gè)人的主體性本身，更多借鑒經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)等其他學(xué)科成就，使社會(huì)學(xué)理論不會(huì)流于空泛，而更具有實(shí)際意義。

但另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)個(gè)體理性、自利性、極大化原則的強(qiáng)調(diào)，已經(jīng)不可避免地引出了在群體之中理性的個(gè)體之間如何協(xié)調(diào)的問(wèn)題，將社會(huì)利益看作個(gè)人利益之和的假設(shè)已經(jīng)被事實(shí)所批判，因?yàn)閭€(gè)人行為的理性最大化決策往往會(huì)產(chǎn)生集體的非理性?，F(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派引入了制度因素，試圖用搏弈理論來(lái)協(xié)調(diào)個(gè)人與集體的理性，但其所謂的制度約束主要是指產(chǎn)權(quán)制度，引入數(shù)學(xué)分析一些新的參數(shù)。社會(huì)學(xué)對(duì)于制度的研究卻非常豐富，它對(duì)于人的認(rèn)識(shí)始終是將之置于社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)中來(lái)看的，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)獨(dú)立于個(gè)人存在的實(shí)體性，其有自己的運(yùn)行規(guī)律，不是簡(jiǎn)單個(gè)人的加合。經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)制度結(jié)構(gòu)的忽視為社會(huì)行動(dòng)者提供了一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的或虛偽的唯意志論，正是從這個(gè)意義上說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義理論并沒(méi)有使自由成為現(xiàn)實(shí)，“它忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)自由的實(shí)際威脅，同樣也忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)自由可能提供的巨大支持”（亞歷山大,2000），這恰是社會(huì)學(xué)所能提供的。

其次，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)是抽象的、理想化的、表述明確的，這使得經(jīng)濟(jì)學(xué)方法是數(shù)學(xué)模型化的，其發(fā)展是繼承與修正性的，是不斷深化人們的思維的過(guò)程。而社會(huì)學(xué)注重人的復(fù)雜性、非理性，方法是描述的、模糊的，理論是綜合而且是多元綜合共存的，其發(fā)展使人們的思想與認(rèn)識(shí)得到豐富。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理想化及統(tǒng)一的數(shù)學(xué)語(yǔ)言使其學(xué)科一脈相承，從經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展最可以看出它學(xué)科的繼承性，其發(fā)展的累積性。社會(huì)學(xué)理論則由于沒(méi)有客觀的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，常常缺乏邏輯性，尤其是對(duì)于前提條件的忽視，使許多研究的根基就不明確，難以對(duì)話，更缺乏繼承性。社會(huì)學(xué)實(shí)證主義的范式中，隨計(jì)算機(jī)與多元統(tǒng)計(jì)分析技術(shù)的發(fā)展，定量分析的應(yīng)用也日漸廣泛，但這種定量化只是利用了統(tǒng)計(jì)技術(shù)，其前提假設(shè)仍不清晰。所以，看到人理性的一面，適當(dāng)取舍與精確化所觀察問(wèn)題，尤其是明確研究的前提假設(shè)，是社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)從經(jīng)濟(jì)學(xué)中得到借鑒的；而社會(huì)學(xué)則為經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人性認(rèn)識(shí)的豐富提供了可能。

最后，無(wú)論經(jīng)濟(jì)學(xué)還是社會(huì)學(xué)，在其學(xué)科制度化的過(guò)程中，總是導(dǎo)致了對(duì)現(xiàn)實(shí)的某些重要方面的排斥，回思學(xué)科分立之初，無(wú)論斯密的“經(jīng)濟(jì)人”還是韋伯對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的研究，都包含了對(duì)人性本身的意義的思考，和強(qiáng)烈的對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。目前對(duì)客觀性的一種偏見(jiàn)是將客觀性與絕對(duì)的價(jià)值中立等同起來(lái)，其實(shí)韋伯便認(rèn)為研究中要將人的行為與其價(jià)值目的聯(lián)系起來(lái)考察，他也不回避社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值判斷，其研究過(guò)程中的“價(jià)值中立”便是與立題和結(jié)論應(yīng)用中的“價(jià)值相關(guān)”結(jié)合在一起的。同樣，傳統(tǒng)理性經(jīng)濟(jì)人，是建立在人的自由權(quán)利強(qiáng)調(diào)的基礎(chǔ)上的，與經(jīng)濟(jì)管理中從生產(chǎn)者積極性調(diào)動(dòng)的角度對(duì)“人的因素”的強(qiáng)調(diào)不同，后者是功利性的，人被看成了工具。當(dāng)然，這并不是說(shuō)要返回古典廢除學(xué)科分工，但從其歷史發(fā)展來(lái)反思與借鑒是有益的，它使理論的發(fā)展更具現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]董建新，1999：《“經(jīng)濟(jì)人”的界說(shuō)、理論分析與應(yīng)用》，中國(guó)人民大學(xué)博士學(xué)位論文

亞當(dāng)·斯密，1996：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，商務(wù)出版社，

布洛克，1997：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)出版社

華勒斯坦，1997：《開放社會(huì)科學(xué)》，三聯(lián)出版社

亞歷山大，2000：《社會(huì)學(xué)二十講》，華夏出版社

汪丁丁，1998：“經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的基礎(chǔ)”，《社會(huì)學(xué)研究》，2：1-11

，1992：“個(gè)人、群體、社會(huì)——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考”，《中國(guó)人的行為與觀念》，天津人民出版社

哈耶克，1989：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社

諾斯，1997：《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，上海三聯(lián)出版社

篇3

在《孟子·告子上》中，公都子向孟子敘述了當(dāng)時(shí)流行的三種人性論，并且問(wèn)孟子：這三種人性論都不主張性善，與孟子的性善論都不相同，難道它們?nèi)珶o(wú)是處嗎？

公都子曰：“（1）告子曰：‘性無(wú)善無(wú)不善也’。（2）或曰：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！?）或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯?yàn)榫邢螅灰灶楦付兴?；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干?！裨弧陨啤?，然則彼皆非與？”

可以看到，在孟子時(shí)代，對(duì)于人性的流行的看法主要有三種：（1）告子的性無(wú)善無(wú)不善論；（2）性可以為善，可以為不善論；（3）有性善，有性不善論。三種學(xué)說(shuō)都有其理論的依據(jù)。我們分別予以討論：

首先看第（1）種。公都子并沒(méi)有敘述告子人性論的理?yè)?jù)，這是由于，《告子》篇整個(gè)都與孟子與告子的論辯有關(guān)，告子人性論的依據(jù)在前文已經(jīng)有所交代。從上下文可以看出，告子的理由是：“性猶枸柳也，義猶杯盤也；以人性為仁義，猶以枸柳為杯盤”；“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也”（《孟子·告子上》）。這就是說(shuō)，對(duì)于（1）而言，人性本來(lái)無(wú)所謂善，無(wú)所謂不善，而所謂善與不善都是后來(lái)人為的結(jié)果。就是說(shuō)，人性猶如一堆素材，而善與不善都是用這堆素材做出來(lái)的，但是，善與不善都是加工素材而成的產(chǎn)品，卻不是素材本身。所以，素材無(wú)所謂善與不善?？梢钥闯?，告子的這種人性論把人性理解為一種類似于素材那樣的東西，是生之自然之資。事實(shí)上，正是在《告子上》中，我們看到告子對(duì)于人性的界定正是“生之謂性”。

第（2）種人性論的根據(jù)是這樣一類經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)：“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”。好的君主出現(xiàn)，人們向善；而壞的君主則把人們引向不善。就這個(gè)經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，可以說(shuō)明，一般人的人性是可以為善，可以為不善的。為善、為不善，并非與個(gè)人的生之資（素材）相關(guān)，而是與環(huán)境的作用密切關(guān)聯(lián)。它強(qiáng)調(diào)的是良好的社會(huì)環(huán)境對(duì)于善的構(gòu)成作用。但是，它并不討論，社會(huì)環(huán)境對(duì)于人性的影響，也必須以人性的接受為其基礎(chǔ)，而且，人的接受并非一種完全被動(dòng)的過(guò)程，而是具有一定自為性的活動(dòng)。

第（3）種人性論的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)人性本身具有不依賴環(huán)境影響的獨(dú)立自為性。在圣明的君主堯的治理下仍然存在著如象這樣的壞人；而在瞽瞍這樣壞的父親的家庭中，仍然有舜這樣道德高尚的人。由此而言，環(huán)境的作用并不能最終決定人性。而上述的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)只能告訴我們，有些人的人性是善的，有些人的人性是不善的。

上述三種人性論表面上看起來(lái)各不相同，但是，它們卻又具有驚人的相似之處。這就是，它們都是對(duì)于已然的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)的解釋，反過(guò)來(lái)，這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)也顯現(xiàn)了人性概念在這里所承擔(dān)的哲學(xué)功能。人性的理解發(fā)源于這些經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，同時(shí)它又可以完成對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)的道德解釋。由此，人性的概念是在一種認(rèn)知性的哲學(xué)框架內(nèi)得以探討的。

最值得深思的是孟子對(duì)于公都子的回答，只有通過(guò)這種回答的深刻意蘊(yùn)的闡發(fā)，我們才能更進(jìn)一步地理解這三種人性論，從而理解孟子性善論與眾不同的出發(fā)點(diǎn)。

孟子的回答如下：

（A）乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。（B）若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。（C）惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠，我固有之也，弗思耳矣。

在上述引文中，孟子表達(dá)了（A）（B）（C）三個(gè)方面的內(nèi)容。必須看到，長(zhǎng)期以來(lái)，人們往往認(rèn)為，孟子的上述論說(shuō)是孟子在正面闡發(fā)自己的理論主張，而忽視了它與上述三種流行的人性論之間的關(guān)系。只是在王船山那里，才直接明確地揭示了兩者之間存在的意義上的深層對(duì)應(yīng)關(guān)系，根據(jù)王船山的發(fā)現(xiàn)，[①]它們之間具有非常齊整的對(duì)應(yīng)關(guān)系，不過(guò)這種對(duì)應(yīng)的方式卻是：

在下文中，我們可以通過(guò)以上的對(duì)應(yīng)來(lái)分別研究孟子對(duì)于三種人性論的批評(píng)。

孟子對(duì)于第（1）種人性論的批評(píng)是：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”。這句話是一個(gè)省略句，它邏輯地蘊(yùn)含著如下的觀念：“至若為善，亦非才之功也”。告子主張人性無(wú)善無(wú)不善，但是孟子卻極其簡(jiǎn)明地回答：為善不是才的功勞，為不善也不是才的罪過(guò)。這里隱含著的意思是：告子所說(shuō)的本來(lái)無(wú)善無(wú)不善者，不是性，而是才，人的才質(zhì)沒(méi)有善與不善的區(qū)別，或者更為明確地說(shuō)，善與不善并非一個(gè)針對(duì)才而言說(shuō)的概念，而是針對(duì)性才具有的概念。告子的錯(cuò)誤在于以才代性。所以，他的對(duì)于人性的如下理解也即“生之謂性”在孟子看來(lái)述說(shuō)的僅僅是“才”而不是“性”?！安拧卑凑铡墩f(shuō)文》的解釋是“草木之初也”，人的才就是人初生的資稟、材質(zhì)，它為善的行為提供了由以出發(fā)的初始條件，也為不善的行為提供了初始條件，但是，它卻不是為善為不善的充分條件。在這個(gè)意義上，才是中性的概念，它與善、不善沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。孟子告訴公都子的是，就告子的無(wú)善無(wú)不善論用來(lái)述說(shuō)人的才質(zhì)而言，那無(wú)疑是正確的；但就他把才作為性來(lái)看待而言，他卻是錯(cuò)誤的。因此，告子不可能理解他（孟子）的性善論。換言之，通過(guò)才（即告子所說(shuō)的“性”）來(lái)解釋人性的善、不善，犯下了偷換論題的錯(cuò)誤，而且，沒(méi)有找到善的最終的根源。孟子的意思是，如果為不善是才的罪過(guò)，但是，天降之才是無(wú)殊的，每個(gè)人初生的材質(zhì)是沒(méi)有什么差異的，這樣一來(lái)，人的才就是罪過(guò)。人人只要有才，就不能為善。這樣，就必然導(dǎo)致如下的錯(cuò)誤觀念，也即善的行為是以對(duì)于才的敵視為代價(jià)的。這在實(shí)踐上無(wú)疑是有害的。所以，孟子堅(jiān)決主張，“為不善非才之罪也”。但是，與此相聯(lián)系的是，為善也不是才的功勞。如果有了才，就可以為善，那么，天將之才是沒(méi)有差別的，那么，為什么還是有人為不善呢？所以，告子把人性歸結(jié)為初生之材質(zhì)，但是這并不能真正說(shuō)明人為什么能夠?yàn)樯?，也不能說(shuō)明有些人為什么在現(xiàn)實(shí)上不能為善。從邏輯上看，告子的人性論的進(jìn)一步發(fā)展的另一種可能性是充分支持盡才的觀念，也即充分實(shí)現(xiàn)人的才能。因?yàn)?，他把人性理解為人的才質(zhì)，才質(zhì)本來(lái)無(wú)所謂善與不善，善與不善都是改造才質(zhì)、盡才的結(jié)果。但是孟子恰恰嚴(yán)格地區(qū)分了才（能）與道德意義上的賢，一個(gè)人很有才能，但他并不即是道德（善）的。一個(gè)人可以設(shè)計(jì)制造飛機(jī)，與他是否道德的完全是兩回事。所以，告子的學(xué)說(shuō)，他的正面意義，只能導(dǎo)致人們?cè)诎l(fā)揮、培育自己的才能上下工夫，但是在導(dǎo)人向善方面卻有可能把人引入歧途。這就是孟子對(duì)于告子人性論的看法。

從孟子的立場(chǎng)來(lái)看，才與性是兩種不同的存在領(lǐng)域?！安拧迸c“能”是同義性的語(yǔ)詞，孟子既說(shuō)“尊賢育才”[②]，又說(shuō)：“尊賢使能”[③]，所以，才就是能，它既是素材，也即人性善的現(xiàn)實(shí)依據(jù)；又意味著一種“能”，也即有待現(xiàn)實(shí)化的可能性。但是，在孟子的語(yǔ)言詞典中，才卻不是道德學(xué)的概念，孟子把道德性的“賢”與非道德性的“才”并列使用，就是一個(gè)具有說(shuō)服力的例證。才與賢的分化意味著這樣一種認(rèn)識(shí)：技術(shù)上的才能或者天賦再高，也與道德學(xué)上的善與不善無(wú)關(guān)。因此，從才的角度去談?wù)撋婆c不善的問(wèn)題，在孟子看來(lái)，從一開始就陷入了一個(gè)“具體的誤置”的錯(cuò)誤，也即把屬于彼領(lǐng)域的問(wèn)題放置在此領(lǐng)域中來(lái)探討了。總之，對(duì)于孟子而言，告子的錯(cuò)誤是一種出發(fā)點(diǎn)或方法論上的基礎(chǔ)性的錯(cuò)誤，是“以才代性”的錯(cuò)誤。

對(duì)于第（2）種人性論，孟子的回應(yīng)是：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也”。這個(gè)回應(yīng)更是直截了當(dāng)，它指出了這種人性論的關(guān)鍵是對(duì)于善的理解。“乃所謂善”意味著你所說(shuō)的善不過(guò)是如此罷了。換言之，對(duì)于善的理解是不充分的。從邏輯上看，孟子在此所說(shuō)的仍然是一個(gè)省略句。這句話的完整表達(dá)應(yīng)該是“乃若其情則可以為善矣，亦可以為不善也，乃所謂善也”。為什么只說(shuō)可以為善，而不說(shuō)可以為不善呢？因?yàn)?，按照孟子的理解，任何一種關(guān)于人性善惡的學(xué)說(shuō)，關(guān)鍵的不是用來(lái)證明、論證性是善的，還是不善，而是用來(lái)告訴人們?nèi)绾尾攀巧频?。第?）種觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)不是性本身是善，還是不善，而是善是為出來(lái)的。通過(guò)人的為，善才存在。所以，孟子不去針對(duì)可以為不善，而是針對(duì)可以為善說(shuō)話。孟子所說(shuō)的“其情”，指的是“人之情”?！扒椤钡囊馑?xì)v來(lái)有兩種解釋，一是情感，指喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲。一是實(shí)，實(shí)際情況、情狀。不管取那一種解釋，都可以確定，情感與情狀，都是有跡象可尋找的，是已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象，是人性的實(shí)際表現(xiàn)?！澳巳羝淝?，則可以為善矣”，孟子的意思是，至于談到人性的實(shí)際表現(xiàn)，那么是可以為善的，這就是你所說(shuō)的善。這是孟子對(duì)于第（2）種人性論的評(píng)論。這里的要點(diǎn)不是說(shuō)第二種人性論是錯(cuò)誤的、一點(diǎn)價(jià)值都沒(méi)有，而是說(shuō)，這種人性論在根本上說(shuō)的不是性，而是情。如果把論題限定在情上，這種看法是完全正確的。至于人為什么能夠?yàn)樯?，它一點(diǎn)都沒(méi)有提供繼續(xù)思考的余地。而且，“可以為善”意味著善是為出來(lái)的，但是，脫離了性的基礎(chǔ)，能否為出來(lái)呢？如果善是為出來(lái)的，那么，一個(gè)石頭能不能為出一個(gè)木桌呢？顯然，它沒(méi)有理解，以情說(shuō)性，并不能獲得可以為善的根據(jù)。換言之，這種看法沒(méi)有觸及到性本身。

應(yīng)當(dāng)注意的是，可以為善，同時(shí)也就意味著本身不是善。如柜柳可以為杯盤，但是柜柳非即是杯盤。柜柳可以為杯盤，同時(shí)也就存在著可以不為杯盤的可能性。其情可以為善，同時(shí)也意味著人情之可以為不善。但是，這里的關(guān)鍵是善是為出來(lái)的。即使人性中沒(méi)有的東西，也可以制造出來(lái)。這樣一種觀念使得善游離了人性的根源，而可以成為從外面塞進(jìn)來(lái)的東西。

需要注意的是，“可以”是一個(gè)值得注意的表達(dá)，它與“能”不同。在孟子那里，已經(jīng)可以看到“可以”與“能”的區(qū)別。在《梁惠王上》中，孟子說(shuō)過(guò)，“可以王”但是“不能王”的現(xiàn)象：“王可以王，王之不王，不為也，非不能也”。

我可以做某事，是否等于我能做某事呢？我不可以做某事，是否等于我不能做某事呢？可見(jiàn)，可以不等于能。荀子對(duì)此做了如下的區(qū)分：

涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹…..可以為，未必能也；雖不能，無(wú)害可以為。然則，能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣。[④]

根據(jù)這個(gè)區(qū)分，可以進(jìn)一步來(lái)理解孟子的上述斷言：從人的實(shí)際情況看，人可以為善。但這并不意味著人能善?？梢詾樯撇荒芙忉屓四芊裆?，更不能解釋為什么能為善。孟子說(shuō)的“乃所謂善也”是值得注意的一個(gè)表達(dá)。它的意思是：你所說(shuō)的善，只是情之可以為善的實(shí)際表現(xiàn)。但是，可以為善，恰恰非即善，因此，你說(shuō)的善恰恰不是真正的善。孟子的意思是，公都子所說(shuō)的第二種人性論，不但沒(méi)有說(shuō)出人性能善的根源，而且他實(shí)際上說(shuō)的，不是性可以善（或可以不善），而是情可以為善、可以為不善。因此，在第二種人性論中，真正被討論的是情，而不是性。換言之，第二種人性論是以情代性。沒(méi)有觸及真正的性?！澳怂^善也”的意思是說(shuō)，第二種人性論所講的那些關(guān)于人性的可以為善、可以為不善，只是從實(shí)然層面、跡的層面觸及的所謂的善與不善。這與孟子本人所說(shuō)的性善無(wú)關(guān)。

孟子通過(guò)對(duì)于第一種人性論和第二種人性論的批判，表明了這樣一個(gè)方法論上的問(wèn)題。從經(jīng)驗(yàn)的解釋層面并不能理解人性的本質(zhì)以及性善的道理。事實(shí)上，正如孟子所看到的那樣，這兩種看法，根本就觸及不到性，而是以情才取代性。“彼二說(shuō)者只說(shuō)得情、才，將情、才作性，故孟子特地與他分明破出，言性以行乎情才之中，而非情才即性也”。[⑤]當(dāng)然，正如王船山所發(fā)現(xiàn)的那樣，在第一種與第二種人性論中，都內(nèi)在具有以情才代性的傾向。例如，在告子的性無(wú)善無(wú)不善論中，可以發(fā)現(xiàn)：“曰‘性猶枸柳也’，則但言其才而已。又曰‘性猶湍水也’，則但言其情而已。又曰‘生之謂性’，知覺(jué)者同異之情、運(yùn)動(dòng)者攻取之才而已矣。又曰‘食色性也’，甘食悅色亦情也……”[⑥]以情才代性，構(gòu)成了以上兩種人性論共同的理論特色。

關(guān)于第（3）種人性論，孟子的態(tài)度更是非常明確。它們的錯(cuò)誤在于“弗思耳矣”。思在孟子哲學(xué)中有其特定的含義，這就是它是心之官能，是人之“大體”，以與耳目之官也即人之“小體”相對(duì)：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”。[⑦]孟子認(rèn)為：性善的真理不能在耳目之官中給與，這就是說(shuō)，感性所能把握到的乃是經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)，而性善卻不在其列。只有通過(guò)思的精神活動(dòng)才能洞見(jiàn)性善的真理。

總之，孟子告訴我們，當(dāng)我們把對(duì)于人性的理解，放置在經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)的解釋的框架中去的時(shí)候，我們根本無(wú)法觸及真正意義上的性。孟子還把這一看法上升為人性論的方法論批判。

轉(zhuǎn)貼于 以上三種人性論，都是對(duì)于人性表現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)（“已然之跡”或人性之“故”）的解釋。在這種解釋中起主導(dǎo)作用的是一種認(rèn)知理性。它把性的問(wèn)題歸結(jié)為因果知識(shí)上的說(shuō)明。而孟子堅(jiān)決主張，把性和善的問(wèn)題交給這種理性，我們就會(huì)與之失之交臂：也就是說(shuō)，真正的問(wèn)題，反而被我們忽視了。對(duì)于人性的論說(shuō)，真正重要的問(wèn)題是，如何才能觸及真實(shí)的人性。這是一個(gè)言性的方法論問(wèn)題。孟子在對(duì)于流行的人性論的批判的基礎(chǔ)上，向我們正面提出了這樣一個(gè)問(wèn)題。

孟子指出：

天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣。禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。[⑧]

一般人對(duì)于這段話的理解是：討論人性，只要能推求其所以然之故就可以了；推求其所以然之故，就是要順其自然之理——這就是孟子提出的言性方法。這樣的解釋在現(xiàn)代幾乎成為定論，它根本沒(méi)有注意到，孟子在這里不是正面提供一種應(yīng)當(dāng)采用的言性的方法，而是指出當(dāng)時(shí)人們言性所采用的方式，這是一種事實(shí)陳述，而不是一個(gè)當(dāng)然判斷，或目的判斷。[⑨]而且，更為重要的是，在這個(gè)事實(shí)陳述中，隱含著的乃是孟子對(duì)于時(shí)人言性方法的不滿與批判，而不是認(rèn)同。

事實(shí)上，《十三經(jīng)注疏》的解釋就更為接近孟子的原意。注疏指出，孟子在此并不是指出，言性應(yīng)采用“故”的方式，相反，以故言性恰恰是孟子所批評(píng)的言性方式，這種言性方式非但沒(méi)有觸及到真正的性，反而常常滿足于理智（邏輯層面）上的順通：

今天下之言性者，則以故而已矣。以言其故者，以利為本耳。若柜柳為杯盤，非柜柳之性也。（漢代趙歧）

孟子言今夫天下之人有言其性者也，非性之謂也，則事而已矣。蓋故者，事也。（舊題為劉宋孫奭）。[⑩]

根據(jù)《注疏》的理解，孟子在此所強(qiáng)調(diào)的并不是這樣一種規(guī)范性的要求：以故言性，這是天下之通義。恰恰相反，孟子指出的是：以故言性，恰恰不可能觸及真正的性，其所能觸及的僅僅是“事”，是性之已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，用孟子的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是“故”。

“故”有兩個(gè)相互聯(lián)系的含義：一是“已然之跡”，也就是已經(jīng)顯現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)；一是所以然之故，原因，根據(jù)。從邏輯上看，“所以然之故”的意義為“已然之跡”的意義的衍生義，因?yàn)?，“所以然之故”這個(gè)表達(dá)強(qiáng)調(diào)的是“已然”的根據(jù)，如果沒(méi)有已然的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，那么，探求的是誰(shuí)的所以然之故，就說(shuō)不清楚了。在這個(gè)意義上，以已然之故（經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)）言性同時(shí)關(guān)聯(lián)著以所以然之故（經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)的原因）言性。二者之間具有一體性的關(guān)聯(lián)，它們都為一種認(rèn)知性的哲學(xué)系統(tǒng)所要求。從以上的分析可以看出，以故言性，與以情才言性，實(shí)質(zhì)上是一致的。確切地說(shuō)，不論是以情言性，還是以才言性，都是以故言性的不同形式。

孟子認(rèn)為，以故言性，只是以“利”為本。所謂“利”，朱熹正確地解釋為“順”，也就是“通”。[11]為什么“以故言性”必然“以利為本”呢？因?yàn)椋?dāng)通過(guò)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)（故）的解釋、說(shuō)明的方式來(lái)論說(shuō)人性時(shí)，在這里真正起作用的是認(rèn)知理性（理論理性），也就是對(duì)理性的思辨的運(yùn)用。這種運(yùn)用的規(guī)則只能是理智上的順通，也即無(wú)邏輯上的矛盾。這里涉及到的是孟子如下的重要洞見(jiàn)，這就是說(shuō)，從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的觀察出發(fā)去理解人性，我們就把自己限制在理智（認(rèn)知理性）的解釋功能之中。所以，孟子在斷定以故言性必然導(dǎo)致以利為本之后，緊接著忙于指出的就是理智的局限性：“所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣”。理智所尋求的解釋，僅僅是眾多的可能性中的一種或幾種，它并不能窮盡所有的可能，理智的解釋功能之所以依賴于經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)（故），就在于，在理智選取眾多的可能性的工作程序中，它是以哪種可能性所能解釋的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)最多為準(zhǔn)則的。所以，以“故”言性，導(dǎo)致了對(duì)于理智（認(rèn)知理性）的過(guò)度依賴。而孟子懷疑的是，人性的問(wèn)題能否通過(guò)認(rèn)知理性加以解決。顯然，孟子的正面主張是，不能僅僅以故言性。因?yàn)?，正如《十三?jīng)注疏》所表明的那樣，以故言性，所言者可能非性也；僅僅以故的方式言性，如果言對(duì)了，那也是以其“巧”，而不是以其“道”。

以故言性，追求的僅僅是邏輯層面的通。但是通的目的僅僅是能夠?qū)τ诮?jīng)驗(yàn)觀察的已然性事實(shí)（已然之跡）加以解釋，孟子認(rèn)為這樣不能獲得真正的性的概念。因?yàn)?，在他看?lái)，即使身邊之人都在行不善，也不能說(shuō)明人性就是惡的。孟子說(shuō)，牛山的樹木曾經(jīng)是很茂盛的。但由于它長(zhǎng)在大都市的郊外，老是有人去砍伐它，還能夠茂盛嗎？盡管被砍伐的樹日日夜夜在生長(zhǎng)著，不斷有新的嫩芽、長(zhǎng)出來(lái)，但是緊跟著就去放羊牧牛，所以，牛山就變成光禿禿的不毛之地了。人們看見(jiàn)牛山光禿禿，以為這里不能生長(zhǎng)樹木，這難道就是牛山的本性嗎？人為不善，不過(guò)是放其心而不求，難道能說(shuō)人性就是不善的嗎？[12]孟子以這個(gè)例子來(lái)表明性的問(wèn)題不能放置在經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知性層面加以解決。因?yàn)?，?duì)于孟子來(lái)說(shuō)，人性并不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，它不能歸結(jié)為人身上的某種東西或什么。性善也不是人的可以觀察到、推論出來(lái)的本性。

總之，孟子表明，一旦從經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)出發(fā)去理解人性，我們就不能擺脫認(rèn)知性哲學(xué)系統(tǒng)的糾纏，人性的論說(shuō)就成為一個(gè)知識(shí)或理論。理論被建構(gòu)出來(lái)以使我們以某種方式感知世界的意義，它以一種或明確或含蓄的方式關(guān)涉我們對(duì)于世界的進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)，或者是對(duì)我們自認(rèn)為已經(jīng)有所了解的知識(shí)進(jìn)行修正。理論所體現(xiàn)的是認(rèn)識(shí)論的視野或框架。[13]而按照孟子的意思，他的性善論告訴我們的不是有關(guān)人性的某種知識(shí)，通過(guò)它，并不能增加我們對(duì)于人的知識(shí)，或修正我們已有的知識(shí)。性善論必須在一種非認(rèn)知性的哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)加以解讀。

轉(zhuǎn)貼于 孟子把人性的問(wèn)題從認(rèn)知性的哲學(xué)系統(tǒng)中加以排除，那么，其性善的觀念就必須在另外一種視野內(nèi)加以理解。

勞思光先生區(qū)分了引導(dǎo)性的哲學(xué)（orientative philosophy）與認(rèn)知性的哲學(xué)（cognitive philosophy）。認(rèn)知性的哲學(xué)以建立某種客觀的知識(shí)為其目標(biāo)，引導(dǎo)性的哲學(xué)則以達(dá)到某種轉(zhuǎn)化為其主旨。也就是說(shuō)，認(rèn)知性的哲學(xué)是把哲學(xué)活動(dòng)視為一種追求知識(shí)及建立知識(shí)體系（也即理論）的活動(dòng)；而引導(dǎo)性哲學(xué)則是要在世界中造成轉(zhuǎn)化，無(wú)論是自我轉(zhuǎn)化，還是世界轉(zhuǎn)化，它的目的并非是去探求知識(shí)以及建立知識(shí)體系，而是將意志，無(wú)論是個(gè)體的，還是群體的，引導(dǎo)到某一領(lǐng)域或方向上去。[14]如果用更加簡(jiǎn)單的術(shù)語(yǔ)加以概括，認(rèn)知性的哲學(xué)追求的是“什么”（what），而引導(dǎo)性的哲學(xué)探究的則是“如何”（how）。前者導(dǎo)向以認(rèn)知論和方法論為基礎(chǔ)的理論的建構(gòu)，后者則關(guān)聯(lián)著試圖達(dá)到存在的轉(zhuǎn)變與完善的規(guī)范性立場(chǎng)。

顯然，孟子的性善論并不把“人性是什么”作為它的基本問(wèn)題，它并不企圖增加我們對(duì)于人性真實(shí)狀況與處境的知識(shí)，也不以理論的面目出現(xiàn)以解釋或修正我們的經(jīng)驗(yàn)。與此相對(duì)，孟子的性善論可以理解為一種規(guī)范性的系統(tǒng)，它為存在的轉(zhuǎn)換與提升提供一個(gè)規(guī)范的基礎(chǔ)。規(guī)范意義上的性不是認(rèn)知的對(duì)象，而是一種實(shí)踐的方向。在嚴(yán)格的意義上，它可“明”，但不可“知”。在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中，“明”不是一般意義上的認(rèn)知，一般性的認(rèn)知與行為相對(duì)待，它還有待于行為才能落實(shí)，在這個(gè)意義上，它以行為而不以自身為其目的。但是“明”則是自身就是目的的理解活動(dòng)，它本身就可以在行為的層面上加以理解，“明”性不是獲得了關(guān)于人性的新的知識(shí)，而是獲得了存在提升與轉(zhuǎn)化的自覺(jué)。[15]就此而言，明白了性善的真理也就是獲得了向善的意向、動(dòng)力，甚至開始了向善的過(guò)程。換言之，明善也就成為人性中的善的展開方式。

在孟子這里，人性之善不能化約為具體的、已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的善行。善行已經(jīng)是人性藉助人之情才而獲得的現(xiàn)實(shí)展開。但是，即使沒(méi)有通過(guò)才情的展現(xiàn)，吾人依然不能否定人性之善。甚至即使一個(gè)人在為惡時(shí)，我們?nèi)匀徊荒芊穸ㄆ湫灾?。?duì)于這樣的人而言，其實(shí)只是其本心陷溺，不能發(fā)現(xiàn)自己的真實(shí)的本性了：“非天之降才殊也，其所以陷溺其心者然也”。[16]道德哲學(xué)的目的不是增加倫理的知識(shí)，其本身就是一種以發(fā)現(xiàn)本心為中心的實(shí)踐性學(xué)問(wèn)：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”。[17]因此，性善，不是一個(gè)可以觀察到的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)，也不是一個(gè)理論性的設(shè)定，通過(guò)這種設(shè)定，可以解釋觀察到的人性現(xiàn)象。它更多的是一個(gè)實(shí)踐的理念，也即一種目的性的善，它不是行為在某一個(gè)時(shí)刻要達(dá)到的目標(biāo)，而是建構(gòu)生活本身的一種方式，一條道路，一種方向。由此，性善就不是一個(gè)理論（認(rèn)知）理性的陳述，而是一個(gè)實(shí)踐理性的斷言，它不是為了論證人是善的，而是指出人走向自身存在的道路。

總而言之，在孟子那里，性善的論說(shuō)是一種引導(dǎo)性的概念，它具有的功能是雙重的：一方面是引導(dǎo)吾人獲得存在轉(zhuǎn)化與提升的自覺(jué)，一方面是為存在的轉(zhuǎn)化提供一種根本性的方向。

--------------------------------------------------------------------------------

[①] 王船山：《船山全書》第六冊(cè)（長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996），第1052－1073頁(yè)。

[②] 《孟子·告子下》。

[③] 《孟子·公孫丑上》。

[④] 《荀子·性惡》。

[⑤] 王船山：《船山全書》第六冊(cè)（長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996），第1064頁(yè)。

[⑥] 王船山：《船山全書》第六冊(cè)，第1053頁(yè)。

[⑦] 《孟子·告子上》。

[⑧] 《孟子·離婁下》。

[⑨] 在一定意義上，這種流行的理解通過(guò)是朱熹而進(jìn)入現(xiàn)代的，朱熹從他自己的哲學(xué)出發(fā)，誤讀了孟子的這句話。在他看來(lái)，孟子在這里所要表達(dá)的是，“天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有征于人也”。參見(jiàn)朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，1996），第297頁(yè)。顯然，他把孟子所說(shuō)的“今天下之言性者，則以故而已矣”錯(cuò)誤地理解為規(guī)令判斷或應(yīng)然判斷，而沒(méi)有注意到本文中的“今”與“矣”兩詞暗示我們孟子所說(shuō)的乃是一個(gè)事實(shí)判斷，而且，它所揭示的事實(shí)還是一個(gè)在他看來(lái)應(yīng)該得以更正的方向性錯(cuò)誤。

[⑩] 阮元等?？蹋骸妒?jīng)注疏》（北京：中華書局，1991），第2730頁(yè)。

[11] 朱熹：《四書章句集注》（北京：中華書局，1996）第297頁(yè)。

[12] 《孟子·告子上》。

[13] 尼格爾·多德區(qū)分了理論與規(guī)范，參見(jiàn)其《社會(huì)理論與現(xiàn)代性》（北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002），第5頁(yè)。

[14] 石元康：，賀照田主編《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第八輯《后發(fā)展國(guó)家的現(xiàn)代性問(wèn)題》(長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2002)，第188頁(yè)。

[15] 王船山對(duì)于知(行)與(誠(chéng))明作出了明確的區(qū)分：“明非但知之謂也。《或問(wèn)》兼安行言之，為盡其義。如《大學(xué)》之言‘明德’，該盡緝熙敬止、恂栗威儀、具眾理、應(yīng)萬(wàn)事者，統(tǒng)以一明；與‘致知’之知，篇全迥別”?！霸趯W(xué)則知行分，在德則誠(chéng)明合”。參見(jiàn)王船山《船山全書》第六冊(cè)（長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996），第571、599頁(yè)。

篇4

性、文化要素的可分離性與可相容性出發(fā)，通過(guò)批判與會(huì)通、分析與綜合、解構(gòu)與建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)文化的綜合創(chuàng)新。就中國(guó)哲學(xué)史的研究而言，貫徹“綜合創(chuàng)新”的方法論原則，就是要站在世界哲學(xué)史高度，體會(huì)“一本萬(wàn)殊”之理，承認(rèn)相反之論，從雜多中求統(tǒng)一，從矛盾中求會(huì)通，努力實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化和西方哲學(xué)的本土化和中國(guó)化，在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)與重構(gòu)中，會(huì)通古今中西，以求達(dá)到綜合與創(chuàng)造、繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一。這正是通過(guò)“綜合創(chuàng)新”方法所要實(shí)現(xiàn)的研究中國(guó)哲學(xué)史的目的和理想目標(biāo)。20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史研究方法的探索也說(shuō)明了這一點(diǎn)。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史研究作出了突出貢獻(xiàn)的馮友蘭先生，在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究方法的探索中，就已經(jīng)開啟了中國(guó)哲學(xué)史研究方法的綜合創(chuàng)新之路。這具體表現(xiàn)在：一是明確地將西方哲學(xué)的邏輯分析方法和中國(guó)哲學(xué)的直覺(jué)主義相結(jié)合，建構(gòu)了一套哲學(xué)方法論與哲學(xué)史方法論———“正的方法”與“負(fù)的方法”。二是在援引西方哲學(xué)包括實(shí)用主義和新實(shí)在主義的觀念和方法、哲學(xué)的理論觀點(diǎn)和方法來(lái)改造中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和方法上，在一定的層次上，使得的方法和科學(xué)主義的方法、人文主義的方法相結(jié)合；而這一結(jié)合是在他力圖把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)打通并適當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來(lái)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的，他也因此形成了一種綜合的中國(guó)哲學(xué)史方法論。

歷史地看，在跟馮友蘭先生同時(shí)或稍后的一些中國(guó)哲學(xué)史家也都在不同的層面上、不同的范圍內(nèi)，探索并嘗試融貫、綜合各種治中國(guó)哲學(xué)史的方法，以求建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史方法論。如三四十年代的張氏兩兄弟張申府先生、張岱年先生就嘗試“將唯物、理想、解析，綜合于一”以建立“解析的辯證唯物論”，倡導(dǎo)和運(yùn)用邏輯解析方法，并將解析法和的唯物辯證法結(jié)合，來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史。張岱年先生于30年成的《中國(guó)哲學(xué)大綱》，既運(yùn)用了邏輯分析方法又運(yùn)用了唯物辯證法，奠定了張岱年先生一生堅(jiān)持以的理論觀點(diǎn)和方法研究中國(guó)哲學(xué)史的方法論基礎(chǔ)。張岱年先生于80年代初撰寫的《中國(guó)哲學(xué)史方法論發(fā)凡》一書，從的世界觀和方法論的統(tǒng)一出發(fā)，主張根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基本原理來(lái)分析和研究中國(guó)哲學(xué)史；并認(rèn)為研究中國(guó)哲學(xué)史的正確方法，就是根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基礎(chǔ)原理來(lái)分析研究中國(guó)歷史上每個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)思想，闡明哲學(xué)發(fā)展過(guò)程的客觀規(guī)律。而應(yīng)用的方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史要堅(jiān)持四個(gè)基本原則：第一，堅(jiān)持哲學(xué)基本問(wèn)題的普遍意義，注意考察唯物主義與唯心主義的對(duì)立斗爭(zhēng)與相互轉(zhuǎn)化；第二，重視唯物主義的理論價(jià)值及其在哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中的重要作用；第三，堅(jiān)持社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的觀點(diǎn)，對(duì)于階級(jí)社會(huì)中的哲學(xué)思想進(jìn)行切合實(shí)際的階級(jí)分析；第四，堅(jiān)持發(fā)揚(yáng)實(shí)事求是的學(xué)風(fēng)，對(duì)于哲學(xué)史的具體問(wèn)題進(jìn)行具體分析。在此基礎(chǔ)上，對(duì)于哲學(xué)思想的階級(jí)分析方法，哲學(xué)思想的理論分析方法，歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)遺產(chǎn)的批判繼承，以及整理史料的方法等等，作了較為全面、系統(tǒng)、精密的分析和論述，基本上確立了以哲學(xué)史觀和方法論為主導(dǎo)的中國(guó)哲學(xué)史方法論?？梢钥闯觯瑥堘纺晗壬闹袊?guó)哲學(xué)史方法論的一個(gè)突出特點(diǎn)就是將古今中外不同的方法加以融貫、整合，并在哲學(xué)史觀和方法論的統(tǒng)帥下達(dá)到了“綜合創(chuàng)新”。

事實(shí)上，80年代特別是90年代以后，研究方法和研究視角的多元化已成為中國(guó)哲學(xué)史研究的主流。如方克立先生曾明確指出，中國(guó)哲學(xué)史研究方法和研究視角已呈現(xiàn)多元化趨勢(shì)。他主張?jiān)隈R克思列寧主義哲學(xué)史觀和方法論的指導(dǎo)下，運(yùn)用多種方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史，如中國(guó)舊有的漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法，西方現(xiàn)有的解釋學(xué)方法、發(fā)生認(rèn)識(shí)方法、結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代解構(gòu)主義的方法，以及文化人類學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)和認(rèn)知心理學(xué)等，以便在各種研究方法的功能互補(bǔ)中，揭示中國(guó)哲學(xué)史多方面的豐富內(nèi)容。又如劉文英先生強(qiáng)調(diào)今天研究中國(guó)哲學(xué)史采用的各種方法都必須堅(jiān)持實(shí)事求是的原則，并主張將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法，哲學(xué)的歷史方法與邏輯方法，以及語(yǔ)義分析方法、結(jié)構(gòu)分析方法、解釋學(xué)方法與比較方法等等，加以整合或綜合，以實(shí)現(xiàn)不同方法的特殊的功能和價(jià)值。這可以說(shuō)是一種理性、開放、公正、平實(shí)的態(tài)度，一種實(shí)事求是的態(tài)度。顯然，他們所堅(jiān)持的，已不是以往那種教條主義的，而是經(jīng)過(guò)重新理解和詮釋并加以發(fā)展了的。這樣一種以為主導(dǎo)、綜合古今中外各種研究方法論的探索，體現(xiàn)的正是“綜合創(chuàng)新”的路向。

海外華人學(xué)者傅偉勛先生自70年代初因探討老子之“道”所蘊(yùn)涵的哲理而觸發(fā)詮釋學(xué)構(gòu)想，經(jīng)過(guò)20多年的艱苦探索，基本上建構(gòu)起了中國(guó)哲學(xué)史方法論———“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”。從傅偉勛先生所建構(gòu)的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”方法論看，它實(shí)際是中西哲學(xué)方法論的融會(huì)貫通。誠(chéng)如傅先生自己所說(shuō)，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的“建構(gòu)與形成有賴乎現(xiàn)象學(xué)、辯證法、實(shí)存分析、日常語(yǔ)言分析、新派詮釋學(xué)理路等等現(xiàn)代西方哲學(xué)中較為重要的特殊方法論之一般化過(guò)濾，以及其與我國(guó)傳統(tǒng)以來(lái)考據(jù)之學(xué)與義理之學(xué)，乃至大乘佛學(xué)涉及方法論的種種教理之間的‘融會(huì)貫通’”。所以，他的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”便具有一種辯證開放的性格。顯然，傅偉勛先生在建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史方法論時(shí)，仍然走的是綜合古今中西以求創(chuàng)新的道路。

篇5

關(guān)鍵詞：翻譯實(shí)踐；翻譯理論；哲學(xué)思維；方法論

“翻譯之所以存在，由于人們將不同的語(yǔ)言”（Steiner，2001:51）正是因?yàn)榉g的存在，人們之間才可以進(jìn)行思想交流，我們也才可以欣賞到不同文化國(guó)家的文化。無(wú)論遠(yuǎn)古時(shí)代或是當(dāng)代，翻譯作為文化交流的重要媒介，在知識(shí)和價(jià)值觀的傳播，民族語(yǔ)言的發(fā)展，國(guó)際文化的相互碰撞，乃至于整個(gè)人類文明中都起著重要的作用。毋庸置疑，在人類社會(huì)活動(dòng)中，“翻譯之功，誠(chéng)遠(yuǎn)大矣”。（道宣，2009；71）在翻譯實(shí)踐的過(guò)程中，人們不斷思考翻譯的本質(zhì)，探索翻譯的主體、客體的互文關(guān)系及相關(guān)因素，并將這些思辨升華至翻譯翻譯理論：與此同時(shí)，哲學(xué)家、翻譯實(shí)踐者和翻譯理論家也逐漸開始關(guān)注翻譯行為的哲學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思維、哲學(xué)世界觀對(duì)翻譯實(shí)踐、翻譯理論構(gòu)建的影響?；趯?duì)翻譯實(shí)踐的認(rèn)識(shí)以及翻譯思想理論形成與發(fā)展的背景，中西譯學(xué)各自形成了相似或不同的翻譯哲學(xué)觀。從哲學(xué)方面來(lái)講，哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，翻譯作為人類活動(dòng)中一項(xiàng)極其復(fù)雜的思維運(yùn)動(dòng)，深深植根于翻譯的存在之中。因此，翻譯思維和翻譯存在之間的關(guān)系問(wèn)題也是翻譯研究的基本范疇，即如何處理翻譯主體與翻譯客體的關(guān)系問(wèn)題。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的翻譯實(shí)踐與翻譯理論之間的關(guān)系問(wèn)題也隨之成為翻譯界研究的熱點(diǎn)。實(shí)踐總是先于理論而存在，翻譯實(shí)踐也于翻譯理論之前出現(xiàn)，正是在無(wú)數(shù)次的實(shí)踐中，先人學(xué)者總結(jié)概括實(shí)踐中的出現(xiàn)的問(wèn)題以及應(yīng)對(duì)的技巧，翻譯理論才得以成為體系，翻譯學(xué)才得以形成。由此看來(lái)，翻譯理論的形成是人類對(duì)翻譯現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的必然結(jié)果。

1翻譯、翻譯實(shí)踐過(guò)程與哲學(xué)

首先，我們要理清什么是翻譯。對(duì)于翻譯的定義，翻譯界至今未得出統(tǒng)一的說(shuō)法。不同的翻譯家對(duì)其定義或內(nèi)涵有著不同的理解與認(rèn)識(shí)。總的來(lái)說(shuō)，可以從語(yǔ)言層面、信息層面和文化層面對(duì)翻譯的概念進(jìn)行闡釋。此外，中西方翻譯學(xué)家對(duì)翻譯的解釋也是不盡相同。中國(guó)著名哲學(xué)家、翻譯家賀麟對(duì)翻譯的解釋為“翻譯乃是譯者與原本之間的一種交往活動(dòng)，這種活動(dòng)包含了理解、解讀、領(lǐng)會(huì)、翻譯等諸多環(huán)節(jié)，其客觀化的結(jié)果即為譯文，它是譯者與原本之間交往活動(dòng)的凝結(jié)和完成。”（賀麟，2006：43-44）當(dāng)代美國(guó)翻譯理論家和翻譯家奈達(dá)將翻譯定義為“所謂翻譯，是指在譯語(yǔ)中用最切近二又自然的對(duì)等語(yǔ)再現(xiàn)原語(yǔ)的信息，首先在語(yǔ)義上，其次是文體上。（Nida&Taber，1969:12）上述定義表明，不論是從語(yǔ)言的視角還是從文化的角度，翻譯的本質(zhì)都是一種“實(shí)踐活動(dòng)”，這也由此反映出翻譯實(shí)踐始終是貫徹在翻譯過(guò)程之中，實(shí)踐即過(guò)程。由此產(chǎn)生的理論都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上進(jìn)行總結(jié)并驗(yàn)證?！胺g過(guò)程”在《中國(guó)翻譯詞典》中的詞條解釋為“翻譯過(guò)程系指翻譯活動(dòng)所經(jīng)歷的程序”。許鈞教授對(duì)其的闡述為“狹義的過(guò)程，一般理解為翻譯者對(duì)具體文本的轉(zhuǎn)換活動(dòng)過(guò)程。

廣義的翻譯過(guò)程，不僅包括狹義的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換活動(dòng)，還包括文本的選擇、文本的生成和文本生命的歷程等過(guò)程”。（許鈞，2203a：80）因此，對(duì)翻譯過(guò)程以及過(guò)程中活動(dòng)的研究在翻譯界得到不斷重視，通過(guò)對(duì)其實(shí)踐過(guò)程的研究，如對(duì)譯者主體性、主體間性的研究及其與翻譯課題之間的互動(dòng)研究，有助于翻譯家，哲學(xué)家逐漸把握整個(gè)翻譯實(shí)踐過(guò)程中所涉及的翻譯客觀規(guī)律及運(yùn)作程序。哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)：實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，任何脫離實(shí)踐的理論終將是無(wú)源之水，無(wú)本之木，經(jīng)不起歷史的推敲。因此我們說(shuō)哲學(xué)存在于人類的實(shí)踐活動(dòng)中，并指導(dǎo)著人類的活動(dòng)交流。這里所說(shuō)的翻譯哲學(xué)，正是順應(yīng)時(shí)展的潮流提出的。我國(guó)首次對(duì)“翻譯哲學(xué)”這一概念進(jìn)行闡釋的是黃忠廉先生，于1998年提出：在漫長(zhǎng)的翻譯實(shí)踐中，人們逐漸地形成了對(duì)翻譯活動(dòng)一般的總的看法．這種看法就是翻譯觀。翻譯哲學(xué)是系統(tǒng)化和理論化了的翻譯觀。

翻譯哲學(xué)的基本問(wèn)題只有一個(gè)，就是譯者思維同翻譯行為之間的關(guān)系問(wèn)題。翻譯是一種有意識(shí)的定向活動(dòng)，在翻譯過(guò)程中譯者每時(shí)每刻都在處理思維與原文世界、譯文世界乃至兩個(gè)世界背后的作者世界、讀者世界以及文化領(lǐng)域之間的關(guān)系的問(wèn)題，處理得如何，直接關(guān)系到翻譯的目的是否達(dá)到，翻譯的價(jià)值是否得以實(shí)現(xiàn)，譯者的意圖和讀者的需要能否得到滿足?！g哲學(xué)是翻譯觀和翻譯方法論統(tǒng)一于其中的一個(gè)理論體系。（黃忠廉，1998:56-57）由此不難看出，從最廣義的角度講，哲學(xué)是人類對(duì)于整個(gè)社會(huì)認(rèn)知的根本觀念體系，是觀念的集合體。而人們對(duì)于任何事物的看法理解皆可稱之為觀念，因此一切學(xué)科都可看作廣義的哲學(xué)，翻譯作為一門學(xué)科，也是如此。哲學(xué)活動(dòng)參與了整個(gè)翻譯過(guò)程，為翻譯提供理論基礎(chǔ)，它解釋了為什么不同語(yǔ)言文化背景的人可以進(jìn)行交流，關(guān)鍵是在于人類有著某些共同的地方。黃忠廉教授將翻譯哲學(xué)歸結(jié)為翻譯觀于翻譯方法即方法論兩大層面，關(guān)注翻譯主客體的關(guān)系，突出強(qiáng)調(diào)翻譯實(shí)踐過(guò)程中所涉及的方法論。但翻譯哲學(xué)并不是簡(jiǎn)單的“翻譯加上哲學(xué)”，從其本質(zhì)上看它是用某種哲學(xué)理論去評(píng)價(jià)翻譯及其理論。（劉邦凡，1999:58-61）此觀點(diǎn)認(rèn)為翻譯哲學(xué)是關(guān)于翻譯實(shí)踐及其理論的世界觀和方法論。哲學(xué)家賀麟也對(duì)“翻譯哲學(xué)”的內(nèi)涵進(jìn)行了論述，其強(qiáng)調(diào)譯者、原語(yǔ)和譯語(yǔ)之間的交流過(guò)程。

總而言之，從翻譯本質(zhì)層面講，翻譯是涉及兩種語(yǔ)言之間相互轉(zhuǎn)換交流的思維活動(dòng)，它以另一種語(yǔ)言的形式再現(xiàn)，這其中還包括譯者對(duì)其的再創(chuàng)造以及兩種文化的交流碰撞。從哲學(xué)層面講，人類語(yǔ)言及思維的共性，使得翻譯活動(dòng)成為可能。而貫穿于整個(gè)過(guò)程之中的，則是實(shí)踐，翻譯實(shí)踐被分為翻譯過(guò)程與認(rèn)知過(guò)程兩個(gè)層面?？傮w將哲學(xué)與翻譯緊密的聯(lián)系在一起，并衍生出一系列相關(guān)研究。筆者在此僅對(duì)三者及其之間的關(guān)系做了一個(gè)簡(jiǎn)單的描述。

2哲學(xué)思維指導(dǎo)下的翻譯方法應(yīng)用

首先，我們知道，翻譯是人類進(jìn)程中的一項(xiàng)復(fù)雜思維活動(dòng)，而思維是對(duì)客觀世界的理性認(rèn)識(shí)。語(yǔ)言只是作為思維的外殼和載體，人類通過(guò)其表達(dá)對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)，即語(yǔ)言的本質(zhì)是一種物質(zhì)形式。人類思維中對(duì)外界客觀物質(zhì)的反映需要借助語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)。思維由存在決定，整個(gè)過(guò)程可能包括分析、綜合、比較、分類、抽象、概括、具體化、系統(tǒng)化等思維能力。而翻譯的實(shí)質(zhì)就是一種跨語(yǔ)言、跨文化的思維活動(dòng)。此處涉及的哲學(xué)思維正是與翻譯思維相輔相成，相互融合促進(jìn)翻譯過(guò)程的順利進(jìn)行。上文中提到，翻譯過(guò)程包括正確理解、表達(dá)重現(xiàn)和創(chuàng)造性潤(rùn)色再現(xiàn)原文三個(gè)過(guò)程，即理解和表達(dá)兩個(gè)階段，同樣，翻譯思維也可大致包含這兩個(gè)階段。翻譯的思維方式是翻譯的深層機(jī)制，翻譯過(guò)程體現(xiàn)了思維的選擇與創(chuàng)造，其對(duì)人類行為起著決定性作用，是溝通人類文化與語(yǔ)言的橋梁。因此，很多哲學(xué)家哲學(xué)思想的構(gòu)建是通過(guò)研究語(yǔ)言與翻譯來(lái)實(shí)現(xiàn)的。哲學(xué)中講求辯證性的思維，強(qiáng)調(diào)矛盾雙方既對(duì)立又統(tǒng)一，哲學(xué)思維運(yùn)用到翻譯中意在提醒譯者，在翻譯過(guò)程中要盡可能的促使矛盾著的對(duì)立雙方朝著統(tǒng)一，也就是朝著譯文最理想的效果努力。因此，翻譯活動(dòng)中的哲學(xué)思維，不僅拓寬了人們的精神視野，而且促使譯者在面臨問(wèn)題時(shí)進(jìn)行多層面、多視角的思考，以至達(dá)到最佳效果。翻譯哲學(xué)的出現(xiàn)，印證了哲學(xué)思維在翻譯中得到應(yīng)用與推廣。

張澤乾教授說(shuō)過(guò)“哲學(xué)”是“翻譯學(xué)的指導(dǎo)學(xué)科”，因此，哲學(xué)思維體現(xiàn)在翻譯中就形成了翻譯哲學(xué)，而翻譯哲學(xué)在某種程度上可以成為翻譯學(xué)的方法論，指導(dǎo)著翻譯學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展?！盁o(wú)論抽象概括地研究翻譯理論，還是具體個(gè)別地探討翻譯方法，都必須注意，翻譯哲學(xué)是以辯證唯物主義與歷史唯物主義為指針的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的哲學(xué)，是世界觀與方法論相統(tǒng)一的哲學(xué)。翻譯哲學(xué)的方法論是研究翻譯理論、指導(dǎo)翻譯實(shí)踐的基本手段，它是打開通向充滿著奧秘的翻譯世界之門的金鑰匙”。（閆德勝，1992:11-15）其為中西譯學(xué)的發(fā)展奠定基礎(chǔ)，確保翻譯朝著理性的方向發(fā)展，在此看來(lái)，中西譯學(xué)存在著共通行性。我們可以說(shuō)，翻譯哲學(xué)是人們基于對(duì)翻譯活動(dòng)的認(rèn)識(shí)，并從中進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性或技巧性的總結(jié)，提煉出具有指導(dǎo)意義的原則和做法，進(jìn)而形成翻譯方法論。翻譯的方法論屬于“翻譯哲學(xué)”的范疇，具有豐富的內(nèi)涵。就方法論本身而言，是一個(gè)哲學(xué)概念，與之相對(duì)應(yīng)的是世界觀，哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)方法論與世界觀的統(tǒng)一，應(yīng)用到翻譯中，就是要做到翻譯理論與技巧方法的對(duì)等。方法論與方法并不相同，方法論是研究某種領(lǐng)域所用到的原則與規(guī)則，而方法只是為了解決特定問(wèn)題而采用的做法，并不具有普遍性。由此看來(lái)，翻譯方法論便是運(yùn)用到翻譯實(shí)踐中的，指導(dǎo)翻譯過(guò)程的規(guī)則與原則，并具有一定的普遍性，可以指導(dǎo)處理與翻譯相關(guān)的各種問(wèn)題。

黃忠廉教授認(rèn)為“翻譯方法論，是翻譯及其研究方式方法的總和?！狈g方法論包括翻譯實(shí)踐方法論和翻譯研究方法論。（黃忠廉，2009：2-3）在翻譯方法論的指導(dǎo)下，中西翻譯學(xué)得到蓬勃發(fā)展，例如，20世紀(jì)50年代雅克布遜將語(yǔ)言學(xué)與符號(hào)學(xué)引入翻譯研究，六七十年代奈達(dá)的《翻譯科學(xué)探索》，霍姆斯為代表的“翻譯研究派”，這些都體現(xiàn)了翻譯方法論為翻譯學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展注入了新的動(dòng)力?；裟匪乖凇斗g學(xué)的名與實(shí)》一文中指出，方法論作為翻譯學(xué)的一個(gè)分支，與翻譯學(xué)本身的研究密切相關(guān)?？傮w而言，辯證唯物主義指導(dǎo)下的翻譯，同時(shí)具有歷史性、主體性、社會(huì)性、意識(shí)形態(tài)性和開放性等多維原則。因此，“翻譯方法論的基本任務(wù)是盡可能有效地表達(dá)原文全部含義和情態(tài)。”（張澤乾，2006:464-467）哲學(xué)思維指導(dǎo)下的翻譯方法論更是緊跟時(shí)代潮流，不斷更新其內(nèi)涵，以更好地服務(wù)于翻譯實(shí)踐過(guò)程，使譯員在無(wú)形中應(yīng)用其有效的方法論，這才是翻譯方法論要達(dá)到的最終目的。

3結(jié)束語(yǔ)

毫無(wú)疑問(wèn)，翻譯本身的特點(diǎn)決定了翻譯與哲學(xué)之間的關(guān)系，翻譯即是具體的實(shí)踐過(guò)程，也是一種內(nèi)在的思維思考活動(dòng)。翻譯哲學(xué)的介入拓寬了翻譯學(xué)的研究視野。而其中的方法論是翻譯學(xué)發(fā)展的主要?jiǎng)恿χ?。由于翻譯本身的跨學(xué)科性，對(duì)翻譯人員的要求也逐漸變得“狹義“起來(lái)，即專業(yè)行業(yè)領(lǐng)域的譯員。隨著人類社會(huì)的不斷進(jìn)步發(fā)展、各國(guó)文化的相互交流，語(yǔ)言的多樣性越來(lái)越明顯，因此，人類思維也將得到不斷的完善。人們對(duì)精神層面的追求越來(lái)越高，就使得翻譯的對(duì)象和領(lǐng)域會(huì)不斷增加和拓寬?；谶@種形勢(shì)下的翻譯研究也勢(shì)必走向縱深，但對(duì)其的研究以及翻譯學(xué)的進(jìn)步離不開哲學(xué)理論的支撐，長(zhǎng)期的歷史實(shí)踐表明，摒棄哲學(xué)思維或持有不正當(dāng)?shù)恼軐W(xué)觀點(diǎn)都會(huì)將翻譯引入歧途。因此，哲學(xué)與翻譯在未來(lái)發(fā)展進(jìn)程中將繼續(xù)在互動(dòng)與融合中發(fā)揮作用，共同推進(jìn)翻譯學(xué)與翻譯哲學(xué)的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]道宣.大恩寺釋玄奘傳論[A].羅新璋，陳應(yīng)年.翻譯論集[C].北京:商務(wù)印書館,2009:71-72.

[2]賀麟.談?wù)劮g—翻譯思考錄[M].武漢:湖北教育出版社,2006:43-44.

[3]黃忠廉.翻譯哲學(xué)及其它[J].外語(yǔ)研究,1998(1):56-57.

[4]劉邦凡.試論翻譯哲學(xué)[J].探索,1999(6):58-61.

[5]許鈞.翻譯論[M].武漢:湖北教育出版社,2003a.

[6]閆德勝.論翻譯活動(dòng)的哲學(xué)實(shí)質(zhì)[J].中國(guó)翻譯,1992(3):11-15.

篇6

關(guān)鍵字：人文地理學(xué)；哲學(xué)方法論；人地關(guān)系

引言：一種學(xué)術(shù)的所有參與人員，都在由特定學(xué)科的某種哲學(xué)所提供的框架內(nèi)從事研究。這樣的哲學(xué)可以是確切的，參與者在工作開展前就已經(jīng)建立了某些規(guī)則；這種哲學(xué)可以是含蓄的，存在一些規(guī)則，但并沒(méi)有得到公認(rèn)。在哲學(xué)明確的情況下，這一哲學(xué)也為其他參與人員所共享。但在哲學(xué)含蓄時(shí)風(fēng)格則可能很不相同，尤其是在社會(huì)科學(xué)中。

人文地理學(xué)是以人地關(guān)系研究為核心的學(xué)科，人文地理學(xué)對(duì)人地關(guān)系的研究既和自然科學(xué)有關(guān)又和社會(huì)科學(xué)有關(guān)，所以在研究方法上表現(xiàn)為自然科學(xué)方法論與社會(huì)科學(xué)方法論的結(jié)合。

人文地理學(xué)的研究對(duì)象——人地關(guān)系，本身就具有濃厚的哲學(xué)色彩。人為地理學(xué)的發(fā)展自古以來(lái)就有著擅于不斷地吸收新的科學(xué)、哲學(xué)思潮的優(yōu)良傳統(tǒng)。歷代哲學(xué)家對(duì)人與自然的論述無(wú)不深刻地影響著人們對(duì)人地關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

人文地理學(xué)發(fā)展以來(lái)，有多種哲學(xué)方法論被提出來(lái)，其中很多只不過(guò)是哲學(xué)的變種，可以歸納為以下四類：經(jīng)驗(yàn)主義方法論、實(shí)證主義方法論、人本主義方法論、結(jié)構(gòu)主義方法論。下面筆者將詳細(xì)介紹四種人文地理學(xué)哲學(xué)方法論：

1經(jīng)驗(yàn)主義方法論

經(jīng)驗(yàn)主義一詞原本意指古希臘醫(yī)生的經(jīng)驗(yàn)，拒絕一味接受當(dāng)代的宗教教條，而是依照所觀察到的現(xiàn)象為分析依據(jù)。先由感受而得到經(jīng)驗(yàn)，然后經(jīng)過(guò)適當(dāng)歸納或演繹，才形成知識(shí)。在哲學(xué)發(fā)展上，經(jīng)驗(yàn)主義一直和理性主義作為對(duì)比。

人文地理學(xué)像絕大多數(shù)學(xué)科一樣，都起源于經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)踐。從人文地理學(xué)的發(fā)展歷程來(lái)看，從古典地理學(xué)發(fā)展到近代科學(xué)知識(shí)的分化發(fā)展，地理學(xué)者們一直就在想法設(shè)法獲取地球表面更多有用的知識(shí)，地理學(xué)就是對(duì)地球的描述。大自然及人類社會(huì)構(gòu)成的地理環(huán)境系統(tǒng)非常復(fù)雜；地球表面和抽象的人地關(guān)系又帶有強(qiáng)烈的綜合性和區(qū)域性。

經(jīng)驗(yàn)主義方法論的特征是：觀察是重點(diǎn)，調(diào)查及實(shí)地研究緊隨其后，然后進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)判斷與評(píng)價(jià)，最后得出結(jié)論。人文地理學(xué)家時(shí)常從觀察人文地理現(xiàn)象的某個(gè)方面開始，通過(guò)分析研究資料，尋求發(fā)現(xiàn)具有普遍意義的模式。

2實(shí)證主義方法論

實(shí)證主義是強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、排斥形而上學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)派別，又稱實(shí)證哲學(xué)。實(shí)證主義開始于19世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)家孔德的“實(shí)證哲學(xué)”，實(shí)證科學(xué)是建立在證實(shí)原理上的。人們認(rèn)為事物是真實(shí)的，是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為建立起真實(shí)性的方法是合理的。根據(jù)實(shí)證主義的觀點(diǎn)，一種科學(xué)理論由一特定的演繹系統(tǒng)構(gòu)成，該系統(tǒng)包括兩組因素：一組初始命題（或者假設(shè)），一組由系統(tǒng)內(nèi)規(guī)律。

人文地理學(xué)是最后廣泛采納實(shí)證主義方法論的社會(huì)科學(xué)之一。實(shí)證主義方法論被引入人文地理學(xué)是在20世紀(jì)50年代中晚期的美國(guó)。從那個(gè)時(shí)候它就迅速的傳播開來(lái)，到60年代末實(shí)證主義就已經(jīng)支配著整個(gè)北美和大多數(shù)英語(yǔ)國(guó)家的人文地理學(xué)。

人文地理學(xué)采用實(shí)證主義方法論的原因是，現(xiàn)在方法的并不合理，再一就是經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)和政治學(xué)中實(shí)行的科學(xué)的社會(huì)學(xué)具有巨大引力。

實(shí)證主義方法論的具有吸引力的地方是其具有的數(shù)量化性質(zhì)：以數(shù)學(xué)或者統(tǒng)計(jì)學(xué)的形式，以一種精確的、可重復(fù)性以及確定性的方式表達(dá)研究成果。

3人本主義方法論

人本主義方法論的特征是：他們關(guān)注于有思想的生命，關(guān)注的是人類，而不是關(guān)注以機(jī)械的方式對(duì)刺激作出反應(yīng)的非人類。人本主義目標(biāo)是認(rèn)識(shí)人類活動(dòng)的真實(shí)性，這個(gè)目標(biāo)以及為達(dá)到這個(gè)目標(biāo)而設(shè)想的手段就代表了社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展。

人本主義方法主要有三種：理念論、實(shí)用主義、現(xiàn)象學(xué)及其親屬。

人本主義哲學(xué)及其方法論對(duì)人文地理學(xué)的影響都是潛在和間接的，它們并沒(méi)有向人文地理學(xué)提供一種直接的方法，只是從這這種哲學(xué)中引入對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)和人的主觀性的重視這樣的觀點(diǎn)，并作為武器來(lái)反對(duì)實(shí)證主義地理學(xué)那種忽悠人的地位的觀點(diǎn)。

人本主義地理學(xué)研究?jī)?nèi)容大多涉及歷史地理學(xué)、文化地理學(xué)、社會(huì)地理學(xué)等領(lǐng)域，突出集中在人的行為方面的探討。

人本主義地理學(xué)彌補(bǔ)了實(shí)證主義研究的不足，但最大的弱點(diǎn)則在于它的唯心主義傾向，把一切客觀存在看做為人的心理構(gòu)成，事實(shí)上構(gòu)成人的感應(yīng)行為的基礎(chǔ)是客觀環(huán)境世界。

4結(jié)構(gòu)主義方法論

結(jié)構(gòu)主義起源于法國(guó)，后擴(kuò)展至整個(gè)歐洲大陸。但結(jié)構(gòu)主義不是一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)派別，而是由結(jié)構(gòu)主義方法聯(lián)系起來(lái)的一種廣泛的哲學(xué)思潮；其觀點(diǎn)大多與一定的專門的學(xué)科有聯(lián)系。紀(jì)本嵩認(rèn)為注重結(jié)構(gòu)、強(qiáng)調(diào)對(duì)結(jié)構(gòu)的分析是結(jié)構(gòu)主義者具有的基本原則。這基本的原則展現(xiàn)為五個(gè)主要特征：整體、關(guān)系、消解主體、自調(diào)、轉(zhuǎn)換。

整體：結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為，注重整體是研究事物本質(zhì)的唯一途徑，而事物的部分或因子僅是通向研究事物本質(zhì)的要素。

關(guān)系：與整體和部分的特征相比，關(guān)系的涵蓋面更廣，其內(nèi)容更豐富。它不僅緊密相關(guān)某研究對(duì)象的整體與部分，而且統(tǒng)攝宇宙萬(wàn)物間的各種系統(tǒng)。

消解主體：其意是人失去了他是萬(wàn)物中心的位置；人不再是測(cè)量萬(wàn)物的主人，而是系統(tǒng)中的一個(gè)因子。

自調(diào)：自調(diào)是結(jié)構(gòu)主義者在解釋系統(tǒng)之所以存在時(shí)所認(rèn)定的根本原因。

轉(zhuǎn)換：結(jié)構(gòu)主義者所提倡的轉(zhuǎn)換，其性質(zhì)則是強(qiáng)調(diào)部分與部分、部分與整體間變化的動(dòng)態(tài)性。

結(jié)構(gòu)主義對(duì)人文地理學(xué)最主要的影響有兩點(diǎn)：1、從結(jié)構(gòu)的整體性去認(rèn)識(shí)事物，這從地理學(xué)家強(qiáng)調(diào)研究區(qū)域的整體性和人地關(guān)系系統(tǒng)性可以看出。2、試圖超越地理因素尋求深層結(jié)構(gòu)來(lái)解釋地理現(xiàn)象。千差萬(wàn)別的人文地理現(xiàn)象是表層結(jié)構(gòu)，而要真正解釋則需要把握人地關(guān)系系統(tǒng)中的深層結(jié)構(gòu)。

作者：劉昊等

參考文獻(xiàn)： 

[1]R.J.約翰斯頓.哲學(xué)與人文地理學(xué)[M].蔡運(yùn)龍，江濤，譯，北京：商務(wù)印書館，2000：1 

篇7

【關(guān)鍵詞】 社會(huì)科學(xué)方法論 體系 開放性 邏輯基礎(chǔ)

“社會(huì)科學(xué)方法論是開放的科學(xué)體系”，這一論斷從表層來(lái)看似乎是毋庸贅述的理論事實(shí)。然而，如果把社會(huì)科學(xué)方法論的建立過(guò)程及其理論建構(gòu)的現(xiàn)狀作為考量因素，則有必要對(duì)這一論述的邏輯合理性進(jìn)行進(jìn)一步的理論闡述。有人會(huì)說(shuō)，既然這個(gè)論點(diǎn)已成毋庸置疑的理論事實(shí)，那么，從其他考量因素出發(fā)對(duì)這一理論事實(shí)進(jìn)行闡述豈非多此一舉。然而，真正的理論事實(shí)是要經(jīng)得住考量的，倘若認(rèn)定其為理論事實(shí)的依據(jù)僅僅為表層，怕是難逃不嚴(yán)謹(jǐn)之嫌。因而，以社會(huì)科學(xué)方法論建立過(guò)程及理論建構(gòu)的現(xiàn)狀為考量因素，對(duì)“社會(huì)科學(xué)方法論是開放的科學(xué)體系”這一論述的邏輯合理性進(jìn)行理論闡述，是極為必要的。

社會(huì)科學(xué)方法論是科學(xué)的理論體系

有觀點(diǎn)認(rèn)為，19世紀(jì)中期，馬克思、恩格斯已經(jīng)構(gòu)建了整體上最為科學(xué)、完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論，遺憾的是，具體的社會(huì)科學(xué)方法至今仍未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來(lái)。在此，我們需要闡明的是，我們對(duì)社會(huì)科學(xué)方法論體系開放性邏輯基礎(chǔ)的研究和闡述，并非意味著我們對(duì)此理論持懷疑態(tài)度，而是承諾社會(huì)科學(xué)方法論是科學(xué)的體系。對(duì)這一問(wèn)題的理解，我們可以從體系的定義本身入手。體系，顧名思義，形成為一體，即整體，組成為系，即系統(tǒng)。體系，是指由若干具有相互關(guān)聯(lián)的事物或某些意識(shí)相互聯(lián)系而構(gòu)成的一個(gè)整體：如工業(yè)體系、思想體系、理論體系等。體系的構(gòu)成需要量的規(guī)定，即一個(gè)事物或意識(shí)不能形成體系，而是由至少兩個(gè)或兩個(gè)以上的要素構(gòu)成；體系的構(gòu)成也需要質(zhì)的規(guī)定，即構(gòu)成體系的要素是特定的，相互關(guān)聯(lián)的，并不是隨便哪些要素都能構(gòu)成體系的。

社會(huì)科學(xué)方法論作為科學(xué)的理論體系，其要素既有量的規(guī)定也有質(zhì)的規(guī)定。社會(huì)科學(xué)方法論有其特定的、若干具有相關(guān)性的組成要素，就其理論內(nèi)容來(lái)看，社會(huì)科學(xué)方法論以辯證唯物主義和歷史唯物主義為根本方法，包括以實(shí)踐為基礎(chǔ)的研究方法，這體現(xiàn)了的實(shí)踐基礎(chǔ)；社會(huì)系統(tǒng)研究方法、社會(huì)矛盾研究方法、社會(huì)過(guò)程研究方法，這體現(xiàn)了的辯證思維；社會(huì)主體研究方法、社會(huì)認(rèn)知與評(píng)價(jià)方法，這體現(xiàn)了的主體性原則；社會(huì)科學(xué)研究的世界視野，這體現(xiàn)了的世界眼光。

社會(huì)科學(xué)方法論就其理論內(nèi)容來(lái)看，涉及了主體與客體、系統(tǒng)和要素、矛盾和過(guò)程、個(gè)人與群眾、認(rèn)知與評(píng)價(jià)、世界歷史與民族歷史等一系列關(guān)乎社會(huì)發(fā)展中的重大關(guān)系問(wèn)題，這些問(wèn)題與要素是相互關(guān)聯(lián)的，而且都貫穿著基本的理論原則，如生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的原則，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的原則，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的原則等等。而從系統(tǒng)概念的角度而言，可以認(rèn)為社會(huì)科學(xué)方法論中的各個(gè)方法要素構(gòu)成了一個(gè)方法論體系。而且這個(gè)體系之所以是科學(xué)的，其最大的特點(diǎn)就是其開放性，它不斷與其自身以及系統(tǒng)之外的環(huán)境進(jìn)行所謂的信息能量的交換，在開放性中不斷的豐富和發(fā)展自己。

社會(huì)科學(xué)方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)決定其開放性的理論品格

世界觀與方法論具有一致性，有何種世界觀就會(huì)有何種方法論。人們?cè)谑澜缬^或哲學(xué)觀的指引下，去觀察、發(fā)現(xiàn)、分析、解決各種社會(huì)問(wèn)題和現(xiàn)象，這就構(gòu)成了社會(huì)科學(xué)研究方法。社會(huì)科學(xué)方法論，是世界觀、哲學(xué)觀在方法論上的具體體現(xiàn)?？梢赃@么說(shuō)，哲學(xué)是社會(huì)科學(xué)方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)，它決定了社會(huì)科學(xué)方法論的開放性理論品格，這一品格在其研究對(duì)象、適用范圍以及理論視野方面都有所呈現(xiàn)。

哲學(xué)的研究對(duì)象具有開放性。其研究對(duì)象是實(shí)踐基礎(chǔ)上的人與世界的關(guān)系，而其理論旨趣在于探索人與人、人與自然、人與社會(huì)之間關(guān)系的一般規(guī)律，從而能夠正確的認(rèn)識(shí)世界，更重要的是改造世界。這種實(shí)踐是植根于開放的社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中的，哲學(xué)是從社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中走出來(lái)的，也必然要回到社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中去發(fā)展。這就決定了作為哲學(xué)觀基礎(chǔ)上的具體方法論，社會(huì)科學(xué)方法論在與社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)中能夠展示出自己所特有的開放性，同時(shí)，“社會(huì)科學(xué)方法論把對(duì)社會(huì)的研究納入自然―社會(huì)的大系統(tǒng)中加以考察，賦予社會(huì)認(rèn)識(shí)活動(dòng)以宏觀的歷史背景……在各種社會(huì)要素的有序聯(lián)系中揭示社會(huì)有機(jī)體的內(nèi)在組織結(jié)構(gòu)……”①。這決定了社會(huì)科學(xué)方法論體系必須是開放的系統(tǒng)。

哲學(xué)的理論視野是開放性的。馬克思、恩格斯批判地繼承了近代德國(guó)古典哲學(xué)、英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、英法空想社會(huì)主義學(xué)說(shuō)，深刻分析了資本主義社會(huì)矛盾和發(fā)展趨勢(shì)，科學(xué)總結(jié)無(wú)產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)立了。在社會(huì)歷史觀上，馬克思從實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn)出發(fā)，主張用社會(huì)存在去解釋社會(huì)意識(shí)，從而深刻批判了唯心主義對(duì)社會(huì)歷史的主觀臆斷，認(rèn)為社會(huì)認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)的、有生命的、從事實(shí)際活動(dòng)的人。馬克思深刻分析了舊唯物主義者在社會(huì)歷史領(lǐng)域陷入唯心主義的原因，指出“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解……他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義?！雹谡軐W(xué)這種批判性的理論視野正展示了其自身的開放性，以此哲學(xué)觀為指導(dǎo)的社會(huì)科學(xué)方法論也必然會(huì)在人類發(fā)展的新的歷史境遇和歷史條件中，總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，借鑒和吸收人類一切文明的成果，直面當(dāng)下人類社會(huì)發(fā)展中的各種矛盾和問(wèn)題、各種理論和方法，從而不斷豐富和發(fā)展自身的理論體系。

哲學(xué)的適用范圍是開放性的。哲學(xué)是面向整個(gè)人類世界的，所以，它面對(duì)的不僅僅是人、自然界或者人類社會(huì)的某一個(gè)層面、方向或領(lǐng)域，而是整個(gè)人類世界，系統(tǒng)掌握人與整個(gè)世界的關(guān)系，這也決定了其歷史使命是爭(zhēng)取無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人類的解放，實(shí)現(xiàn)人自由而全面的發(fā)展，讓人類生存的“必然王國(guó)”向著“自由王國(guó)”邁進(jìn)。社會(huì)科學(xué)方法論在這樣的哲學(xué)觀指導(dǎo)下分析處理社會(huì)問(wèn)題，相應(yīng)的或者自然而然的也獲得了其開放性的理論品格。它作為各門具體社會(huì)科學(xué)的直接的方法論指導(dǎo)，必須指向自然界、人類社會(huì)及人自身，而不能局限于某一個(gè)狹窄的領(lǐng)域；哲學(xué)是面向未來(lái)的，它從徹底的唯物辯證法出發(fā)，強(qiáng)調(diào)世界并非是既定事物的集合體，而是一個(gè)過(guò)程的集合體，所有事物隨時(shí)隨地處于發(fā)展變化中，人類、自然界以及人類社會(huì)并非已經(jīng)完成的既定的存在，而是處于一個(gè)不斷生成、發(fā)展、完善的過(guò)程中。以這種哲學(xué)觀為指導(dǎo)的社會(huì)科學(xué)方法論也相應(yīng)地獲得了其開放性理論品格，“在社會(huì)的相對(duì)穩(wěn)定中揭示社會(huì)的運(yùn)動(dòng)與變化，在社會(huì)的運(yùn)動(dòng)變化中揭示社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)和規(guī)律，在社會(huì)內(nèi)部矛盾和外部矛盾的交互作用中揭示社會(huì)發(fā)展的動(dòng)因與條件，全方位勾畫社會(huì)有機(jī)體的立體和動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。以對(duì)現(xiàn)實(shí)的把握為基點(diǎn)，去回溯社會(huì)發(fā)展的歷史、展望社會(huì)發(fā)展的未來(lái)?！雹?/p>

社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)貫穿了開放性理論品格

首先，社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)本身即是開放性思維的具體呈現(xiàn)。一直以來(lái)，人們傾向于認(rèn)為，既然歷史唯物主義已經(jīng)是人類歷史上研究社會(huì)歷史最為科學(xué)、完整而全面的方法論，那么，構(gòu)建一個(gè)社會(huì)科學(xué)方法論就多少顯得有些多余。對(duì)此，我們應(yīng)該正確的認(rèn)識(shí)哲學(xué)方法論與一般科學(xué)方法論以及具體科學(xué)方法論的關(guān)系。從方法論來(lái)講，歷史唯物主義是高度抽象的，適用于所有領(lǐng)域的哲學(xué)方法論，但它與一般科學(xué)方法論和具體科學(xué)方法論又存在不同。相對(duì)于歷史唯物主義而言，社會(huì)科學(xué)方法論是一種具體的方法論，它是基于歷史唯物主義的社會(huì)歷史觀形成的。同時(shí)，相對(duì)于各門具體的社會(huì)科學(xué)研究來(lái)說(shuō)，社會(huì)科學(xué)方法論又是一種一般的方法論，對(duì)具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接性的指導(dǎo)意義。有人可能會(huì)說(shuō)，歷史唯物主義對(duì)各門具體社會(huì)科學(xué)研究同樣具有指導(dǎo)意義，從這個(gè)角度而言，社會(huì)科學(xué)方法論指導(dǎo)意義的價(jià)值似乎值得商榷。但是，需要指出的是，歷史唯物主義對(duì)具體社會(huì)科學(xué)研究的指導(dǎo)性是間接的，社會(huì)科學(xué)方法論作為連接歷史唯物主義和具體社會(huì)科學(xué)研究的橋梁，其理論體系的構(gòu)建是極為重要且必要的。

其次，社會(huì)科學(xué)方法論建構(gòu)的過(guò)程中貫穿了開放性的理論原則。它積極地?fù)P棄了傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的理論成果，在唯物史觀的基礎(chǔ)上融合了傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法來(lái)構(gòu)建自己的理論系統(tǒng)。西方傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)方法論有其悠久的歷史，形成了不同的流派，提出了許多社會(huì)科學(xué)的研究方法，可以概括為兩組相互對(duì)立的傾向：一是科學(xué)主義和人文主義的對(duì)立；二是方法論個(gè)體主義與方法論整體主義的對(duì)立。科學(xué)主義（實(shí)證方法）的傾向，主張運(yùn)用自然科學(xué)的方法和規(guī)范來(lái)建構(gòu)人文社會(huì)科學(xué)；人文主義（理解方法）的傾向，主張運(yùn)用解釋學(xué)的方法來(lái)建構(gòu)人文社會(huì)科學(xué)，否認(rèn)自然科學(xué)方法在人文社會(huì)研究中的必要性和可能性。方法論個(gè)體主義認(rèn)為個(gè)人及其行動(dòng)是先于社會(huì)的，是社會(huì)運(yùn)動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，主張以個(gè)人分析為基點(diǎn)去解釋社會(huì)現(xiàn)象；方法論整體主義認(rèn)為社會(huì)是先于個(gè)人的，主張從社會(huì)環(huán)境角度，以社會(huì)整體分析為基點(diǎn)去解釋社會(huì)會(huì)現(xiàn)象。無(wú)論是科學(xué)主義方法論還是人文主義方法論，無(wú)論是個(gè)體主義方法論還是整體主義方法論，其所建立的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)都沒(méi)有正確的解釋和處理自然、人類和社會(huì)的關(guān)系，其方法論必然會(huì)存在一定的弊端。

科學(xué)主義和人文主義不能正確地看待自然和社會(huì)的辯證關(guān)系，或用自然性來(lái)夸大自然和社會(huì)的對(duì)立，或用社會(huì)性來(lái)抹殺自然和社會(huì)的聯(lián)系；方法論個(gè)體主義和整體主義不能正確地看待和處理人和社會(huì)的關(guān)系，或用個(gè)人的主觀性、精神性忽視社會(huì)的客觀性、整體性，或用社會(huì)的整體性、客觀性抹殺個(gè)人的主觀性、精神性。雖然以韋伯、溫奇、吉登斯為代表的社會(huì)學(xué)家試圖綜合科學(xué)主義方法論和人文主義方法論以及個(gè)人體主義方法論和整體主義方法論，并取得了一定的成果，但其努力只是在方法論的漩渦中打轉(zhuǎn)。社會(huì)科學(xué)方法論以歷史唯物史觀為基礎(chǔ)，從根本上正確地確立了自然、人以及社會(huì)的關(guān)系：“人類社會(huì)與自然是對(duì)立而統(tǒng)一的，構(gòu)成了相互作用的矛盾運(yùn)動(dòng)，而人類社會(huì)同自然界對(duì)立的基礎(chǔ)及其相互作用發(fā)生的根本途徑即社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)……人類社會(huì)是人與自然、人與人之間雙重關(guān)系的統(tǒng)一，實(shí)踐是這種雙重關(guān)系統(tǒng)一的基礎(chǔ)，是人類社會(huì)的存在方式……歷史的主體和客體之間的關(guān)系是一種辯證關(guān)系，人的活動(dòng)既改造著自然、社會(huì)和人本身，又要受到自然、社會(huì)和人自身的制約，人是能動(dòng)性和受動(dòng)性的統(tǒng)一。”④

社會(huì)科學(xué)方法論在唯物史觀的基礎(chǔ)上融合了傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法來(lái)構(gòu)建自己的理論系統(tǒng)：確立了社會(huì)研究方法的實(shí)踐基礎(chǔ)；社會(huì)系統(tǒng)研究方法的重大原則；社會(huì)矛盾研究中的利益矛盾與利益分析方法、階級(jí)矛盾與階級(jí)分析方法、階層矛盾與階層分析方法；社會(huì)過(guò)程研究中的歷史主義的方法、科學(xué)預(yù)見(jiàn)的方法、邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法；社會(huì)主體研究方法中強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)的人”是社會(huì)歷史研究的出發(fā)點(diǎn)、人的生存狀態(tài)是社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的尺度、人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的綜合、人民群眾是歷史的創(chuàng)造者；社會(huì)認(rèn)知與評(píng)價(jià)方法中堅(jiān)持從人民大眾的立場(chǎng)進(jìn)行實(shí)事求是的科學(xué)認(rèn)知，在實(shí)踐中做經(jīng)驗(yàn)觀察與事實(shí)描述的基礎(chǔ)上進(jìn)一步進(jìn)行抽象和概括、分析和綜合，確立了評(píng)價(jià)社會(huì)的社會(huì)生產(chǎn)力根本標(biāo)準(zhǔn)和人民利益的最高標(biāo)準(zhǔn)；在“世界歷史”的研究中堅(jiān)持以世界的眼光觀照當(dāng)代社會(huì)發(fā)展，辯證地理解全球化與民族化、統(tǒng)一性與多樣性、社會(huì)主義與資本主義的關(guān)系等等。

結(jié)語(yǔ)

總之，從社會(huì)科學(xué)方法論建構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)、建構(gòu)的過(guò)程和現(xiàn)狀等因素進(jìn)行考量，其獲得了理論系統(tǒng)開放性的邏輯基礎(chǔ)，可見(jiàn)“社會(huì)科學(xué)方法論是開放的科學(xué)體系”這一論述是經(jīng)得住推敲的。但在經(jīng)濟(jì)全球化和新技術(shù)革命深刻改變著人類社會(huì)生產(chǎn)方式、生活方式和交往方式的今天，任何一種理論體系都應(yīng)以開放的心態(tài)不斷與時(shí)俱進(jìn)、推陳出新，從而適應(yīng)時(shí)展需求。社會(huì)科學(xué)方法論作為一個(gè)系統(tǒng)而科學(xué)的理論體系，應(yīng)當(dāng)以更加開放的心態(tài)促進(jìn)自身發(fā)展。

首先，要堅(jiān)持對(duì)自我系統(tǒng)內(nèi)部的開放，始終保持自我批判的態(tài)度和與時(shí)俱進(jìn)的理論品格，這可以使其在日新月異、變幻紛呈的世界中不斷吐故納新，始終流淌著新鮮血液，同時(shí)也是使其在激蕩的時(shí)代變遷中始終發(fā)揮其作用的基礎(chǔ)?？梢赃@么說(shuō)，任何一種科學(xué)理論體系都不是完美的，這種不完美主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一個(gè)方面是科學(xué)理論體系本身存在的缺陷，另一個(gè)方面是科學(xué)理論體系在時(shí)代的發(fā)展和變遷中逐漸呈現(xiàn)出“脫離”的狀態(tài)。而這兩個(gè)問(wèn)題的解決，都要求其具有自我批判的態(tài)度和與時(shí)俱進(jìn)的理論品格，否則，本身存在的缺陷難以被發(fā)現(xiàn)和補(bǔ)救，隨著時(shí)代的發(fā)展表現(xiàn)出愈來(lái)愈多的不適應(yīng)性，最終結(jié)果只能是被淘汰。

其次，要堅(jiān)持對(duì)系統(tǒng)外部的開放，科學(xué)地對(duì)待其他的社會(huì)科學(xué)方法論。一個(gè)固執(zhí)己見(jiàn)、封閉自己的人很難真正融入社會(huì)和人群，更談不上自身發(fā)展和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，同樣，一種社會(huì)科學(xué)方法論如果“孤芳自賞”，則很難有更好的發(fā)展和突破。盡管社會(huì)科學(xué)方法論得到了高度認(rèn)可，但這并非意味著其他社會(huì)科學(xué)方法論就無(wú)存在的必要性，社會(huì)科學(xué)方法論應(yīng)堅(jiān)持系統(tǒng)外部的開放，對(duì)其他社會(huì)科學(xué)方法論的優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)給予全面、客觀而深刻的認(rèn)知，以平等的態(tài)度與之對(duì)話，積極主動(dòng)地與之交流，吸收其有益的東西納為己用。總而言之，社會(huì)科學(xué)方法論與其他社會(huì)科學(xué)方法論之間應(yīng)該是相關(guān)影響、相互作用的關(guān)系。

（作者單位：吉林農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)院；本文系遼寧省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目研究成果，項(xiàng)目編號(hào)：L12DKS021）

【注釋】

①③《與社會(huì)科學(xué)方法論》，北京：高等教育出版社，2012年，第9頁(yè)，第10頁(yè)。

②《馬克思恩格斯文集》（第1卷），北京：人民出版社，2009年，第499頁(yè)。

篇8

1.學(xué)科內(nèi)教材內(nèi)容的整合

（1）框題內(nèi)教材內(nèi)容的整合。在教學(xué)實(shí)踐中，要熟悉課本內(nèi)容，敢于調(diào)整教學(xué)內(nèi)容，按教學(xué)內(nèi)容內(nèi)在聯(lián)系大膽調(diào)整，讓學(xué)生更易于接受。如在《關(guān)于世界關(guān)的學(xué)說(shuō)》這一框題教學(xué)過(guò)程中，我對(duì)教材的內(nèi)容作了一個(gè)先后秩序的小調(diào)整：課本原來(lái)先介紹什么是世界觀，然后是什么是哲學(xué)，哲學(xué)與世界觀的關(guān)系（包括聯(lián)系與區(qū)別）。但我教學(xué)中是介紹完世界觀后，接著講授什么是方法論，順勢(shì)也把“世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀，世界觀和方法論是同一問(wèn)題的兩個(gè)方面”的關(guān)系講了。我覺(jué)得這樣學(xué)生更容易理解并記憶相關(guān)內(nèi)容。因?yàn)槭澜缬^和方法論是同一問(wèn)題的兩個(gè)方面，關(guān)系密不可分?；仡^再講哲學(xué)與世界觀的關(guān)系，講清世界觀與哲學(xué)的關(guān)系，“哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一”觀點(diǎn)就自然水落石出，非常清晰了。另外，這節(jié)課對(duì)另一個(gè)知識(shí)點(diǎn)“哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系”也作了個(gè)小調(diào)整：先介紹具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，對(duì)哲學(xué)發(fā)展有推動(dòng)作用；然后再講授哲學(xué)是具體科學(xué)的總結(jié)和概括和反思，因而對(duì)具體科學(xué)具有指導(dǎo)作用。另教材中部分哲學(xué)原理與相應(yīng)方法論并不對(duì)應(yīng)，盡管世界觀和方法論有著非常密切的聯(lián)系，但畢竟二者還是有著嚴(yán)格區(qū)別的。我們不能讓學(xué)生把世界觀與方法論混為一談。應(yīng)該讓學(xué)生把不同的世界觀與相應(yīng)的方法論對(duì)照著學(xué)習(xí)。如教材講“主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面后，再集中講方法論堅(jiān)持兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論相統(tǒng)一的方法”。我認(rèn)為，雖然主要矛盾與次要矛盾的關(guān)系、矛盾的重要方面與次要方面，盡管同屬于兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論，但二者還是有著嚴(yán)格區(qū)別的，它們有自己相應(yīng)的方法論。在這節(jié)課，我是做了調(diào)整和補(bǔ)充：把主要矛盾與次要矛盾原理對(duì)應(yīng)抓主要矛盾，統(tǒng)籌兼顧的方法論先講，然后再講矛盾的主要方面與次要方面原理要求抓本質(zhì)，不可忽視支流，最后才講兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論。因?yàn)橹鞔蚊芎兔艿闹鞔畏矫孢@兩個(gè)原理及其方法論是學(xué)生最容易混淆的，我們應(yīng)該讓學(xué)生能區(qū)分。

（2）框題間教材內(nèi)容的整合。新教材是以生活邏輯為基礎(chǔ)進(jìn)行編寫。以生活邏輯為主取代過(guò)去的理論邏輯為主，這一新課標(biāo)的理念在平時(shí)的教學(xué)上我們應(yīng)該按要求認(rèn)真落實(shí)。但在日常的教學(xué)中，我們又要靈活處理好生活邏輯與理論邏輯的關(guān)系。首先，我們不難發(fā)現(xiàn)有的框題內(nèi)容偏多，一課時(shí)講不完；有的上一框題的部分內(nèi)容與下一框題的部分內(nèi)容是緊密相連的，此時(shí)我覺(jué)得應(yīng)靈活調(diào)整教學(xué)進(jìn)度和內(nèi)容。如在《第九課 矛盾》的第一框《矛盾是事物發(fā)展的源泉和動(dòng)力》，有兩個(gè)問(wèn)題，一是矛盾的同一必性和斗爭(zhēng)性，二是矛盾的普遍性的特殊性；教學(xué)內(nèi)容既是重點(diǎn)又是難點(diǎn)，內(nèi)容偏多，一課時(shí)難以完成。同時(shí)矛盾的普遍性的特殊性與下一框《用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問(wèn)題》及“具體問(wèn)題具體分析”是緊密相關(guān)的，所以可以把“矛盾的普遍性的特殊性”這一問(wèn)題與下一框《用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問(wèn)題》及“具體問(wèn)題具體分析”一起講，而《用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問(wèn)題》的“主次矛盾和矛盾主次方面”則單獨(dú)用一課時(shí)講。

（3）課與課之間教材內(nèi)容的整合。新課改理念下教學(xué)活動(dòng)要求教師視教材為學(xué)習(xí)資料，在遵循教材處理“源于教材，以不拘泥于教材，要靈活地、創(chuàng)造性地使用教材，不能成為教材的奴隸”的總原則前提下，主張因地制宜，因生制宜地對(duì)教材資源進(jìn)行合理整合和有效利用。為此，我在重新審視教材的基礎(chǔ)上作了大膽的探索和嘗試。如講哲學(xué)的基本問(wèn)題是“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，就是“物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題”。哲學(xué)講的“物質(zhì)”是一個(gè)非常抽象的概念，但我們教材沒(méi)有在這里介紹什么是物質(zhì)和意識(shí)，因而不利于學(xué)生理解這兩者之間的關(guān)系。為了讓學(xué)生更好的理解哲學(xué)的基本問(wèn)題，我在教學(xué)過(guò)程中對(duì)這個(gè)知識(shí)點(diǎn)作了處理，就是把第四課第一框題中“物質(zhì)和物質(zhì)具體形態(tài)”的內(nèi)容提前到這課來(lái)講。通過(guò)列舉“水果和蘋果、香蕉、西瓜”、“動(dòng)物和貓、狗、牛羊”等的關(guān)系，讓學(xué)生通過(guò)具體的例子來(lái)理解哲學(xué)抽象的物質(zhì)概念和具體物質(zhì)形態(tài)的關(guān)系。這一處理，既有利于吸引學(xué)生的興趣，又有利于形象、生動(dòng)的理解抽象的知識(shí)點(diǎn)。

2.科際間教學(xué)資源的整合

所謂科際資源整合，主要是指利用政治與語(yǔ)文、歷史、地理等科目的密切關(guān)聯(lián)來(lái)提高政治教學(xué)資源的利用效率，提高教學(xué)質(zhì)量。

（1）政治學(xué)科與語(yǔ)文學(xué)科的資源整合。在政治課教學(xué)中，經(jīng)常使用語(yǔ)文知識(shí)，如經(jīng)常使用文學(xué)修辭語(yǔ)言，有利于把抽象的道理具體化、把深?yuàn)W的哲理通俗化、把晦澀的理論形象化，以烘托課堂的氣氛。如我講到崇高理想的作用時(shí)，用“指南針”“發(fā)動(dòng)機(jī)”“風(fēng)帆”“燈塔”“路標(biāo)”來(lái)形容，這是比喻法。講“理想”時(shí)，我針對(duì)班上少數(shù)同學(xué)提出的“理想理想，有利就想；前途前途，有錢就圖”的觀點(diǎn)，我朗誦了著名詩(shī)人流沙河的現(xiàn)代詩(shī)《理想》。在教學(xué)中，若能適度加入唐詩(shī)、宋詞、文言、警句、成語(yǔ)、俗語(yǔ)等文學(xué)鑒賞，并把文學(xué)與哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)巧妙地融為一體，能提高審美情趣，烘托課堂氣氛，增強(qiáng)感染力，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣。

篇9

當(dāng)人文科學(xué)和文學(xué)意義處于僵化意識(shí)形態(tài)和日常生活倫理遮蔽之中時(shí)，人們開始重新詢問(wèn)藝術(shù)本體存在的意義，而要抵達(dá)藝術(shù)本體意義的深層，則必須具有全新的方法。新的科學(xué)方法論不僅可以通過(guò)科學(xué)的名義使僵化意識(shí)和保守心態(tài)無(wú)可責(zé)難，而且可以追蹤世界最新的思維方法--盡管是自然科學(xué)方法。這樣，中國(guó)學(xué)術(shù)史上就前所未有地出現(xiàn)了用自然科學(xué)方法全面而整體性地進(jìn)入人文研究領(lǐng)域的現(xiàn)象，并持續(xù)了相當(dāng)?shù)臅r(shí)間。這一學(xué)術(shù)史的新現(xiàn)象值得學(xué)界認(rèn)真審理。

一新方法論的引入與人文科學(xué)視野拓展

80年代"主體性"問(wèn)題成為一個(gè)歧義迭出的文化熱點(diǎn)，無(wú)論是哲學(xué)界的"主體性"還是文論界關(guān)于"主體論"的闡釋和啟蒙思想的重新塑造，關(guān)于人自身理想化和烏托邦的反思，以及對(duì)中國(guó)文化走向世界的主體精神的超級(jí)想象，都使主體性問(wèn)題獲得了空前凸顯。美學(xué)界李澤厚的"積淀說(shuō)"，文論界劉再?gòu)?fù)的"人物性格二重組合論"，文藝界的"對(duì)人性的呼喚"，對(duì)主體精神覺(jué)醒的痛苦記憶以及自我心靈蘇生的張揚(yáng)，均使主體性問(wèn)題引起整個(gè)社會(huì)的空前關(guān)注。當(dāng)然，由于理論準(zhǔn)備的不足，也出現(xiàn)了前現(xiàn)代與現(xiàn)代之間的某種理論的雜糅性。

80年代第一年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版了中國(guó)哲學(xué)史討論會(huì)特刊《中國(guó)哲學(xué)史方法論討論集》，（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1980），對(duì)中國(guó)學(xué)界思想解放具有重要的意義。這是新思想出現(xiàn)的信號(hào)，即對(duì)新方法論的要求成為打開人文社會(huì)科學(xué)新思維和新角度的重要尺度。人們?cè)絹?lái)越明晰地意識(shí)到，方法論與本體論具有價(jià)值同一性。本體是方法的本源，方法是通達(dá)本體的中介。一定的本體論或世界觀原則在認(rèn)識(shí)實(shí)踐過(guò)程中的運(yùn)用表現(xiàn)為方法。方法論是有關(guān)這些方法的理論。沒(méi)有和本體論相脫離、相分裂的孤立的方法論；也沒(méi)有不具備方法論意義的純粹的世界觀或本體論。于是，方法論作為本體論研究的前奏出現(xiàn)在中國(guó)人文科學(xué)界。其后，幾部重要的科學(xué)方法論的著作的陸續(xù)出版，對(duì)中國(guó)學(xué)界思想解放運(yùn)動(dòng)有重要的借鑒和提升作用。這些著作有：《哲學(xué)研究》編輯部編《科學(xué)方法論》，（武漢：湖北人民出版社，1981）陶文樓著《辯證邏輯的思維方法論》，（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981），陳衡編著《科學(xué)研究的方法論》，（北京：科學(xué)出版社，1982），魏宏森著《系統(tǒng)科學(xué)方法論導(dǎo)論》，（北京：人民出版社，1983），趙壁如主編《現(xiàn)代心理學(xué)的方法論和歷史發(fā)展中的一些問(wèn)題：心理學(xué)中的哲學(xué)問(wèn)題譯文集》，（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983）張岱年著《中國(guó)哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，（北京：中華書局，1983）。尤其是張岱年先生的《中國(guó)哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，更是在學(xué)界產(chǎn)生了積極的影響。

1985年被稱為方法論年，這一年由"舊三論"即信息論、控制論、系統(tǒng)論等到達(dá)"新三論"即協(xié)同論、耗散結(jié)構(gòu)論等，進(jìn)一步從自然科學(xué)的方法向人文科學(xué)的方法延展。但是，以科學(xué)方法論作為人文科學(xué)方法論的弊端很多，其有效性被人們一再質(zhì)疑--盡管也有在魯迅《阿Q正傳》研究方面用系統(tǒng)論比較成功的例子。在我看來(lái)，科學(xué)方法論在對(duì)藝術(shù)本質(zhì)的思考產(chǎn)生強(qiáng)大沖擊力的同時(shí)，人們所用一套科學(xué)圖解式的范疇大談文學(xué)藝術(shù)：信息、反饋、系統(tǒng)、耗散等仍然顯得力不從心，甚至望文生義地誤讀科學(xué)方法論亦不在少數(shù)。當(dāng)科學(xué)方法論熱潮消退之后，人文理性、藝術(shù)本質(zhì)、文學(xué)史的本源是什么的問(wèn)題仍堅(jiān)若磐石。當(dāng)然，這不能怪科學(xué)方法論的無(wú)能，實(shí)在是它因越界而無(wú)法解答?？茖W(xué)并非萬(wàn)能，它也有自身不可超越的界限，正是這界限揭示出科學(xué)不是藝術(shù)，藝術(shù)世界既不想又不能變成科學(xué)世界?？茖W(xué)方法論可以在某些局部打開一個(gè)文藝分析新的角度，但它的觸角無(wú)法伸進(jìn)文藝本體之中，藝術(shù)必須找到自己獨(dú)特的思的源頭和存在方式。

于是，西方的現(xiàn)代人文科學(xué)方法論--弗洛伊德精神分析法，榮格神話原型法，現(xiàn)象學(xué)方法，解釋學(xué)方法，西方方法，女權(quán)主義方法，結(jié)構(gòu)主義方法等都共時(shí)態(tài)地涌進(jìn)了學(xué)界。人們?cè)谧畛踅邮茏g著譯文后，很快做出了思想性反應(yīng)，并誕生了一批較有厚度的研究著作。這些著作在當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境中，對(duì)文藝?yán)碚摦a(chǎn)生了積極的啟蒙思路的作用。尤其是江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖幍娜糠椒ㄕ摰闹鳎趯W(xué)界引起了重要的反響。如：江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖帯段膶W(xué)研究新方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖帯锻鈬?guó)現(xiàn)代文藝批評(píng)方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖帯段乃囇芯啃路椒ㄕ撐募?，（南昌：江西人民出版社?985）。同時(shí)，張卓民、康榮平編著《系統(tǒng)方法》，（沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1985），《文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴烤庍x《美學(xué)文藝學(xué)方法論》，（北京：文化藝術(shù)出版社，1985），《文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴窟x編《新方法論與文學(xué)探索》，（長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1985），也有推波助瀾的作用。人文研究者運(yùn)用這些新方法，分析解剖作品的內(nèi)在要素，揭示中國(guó)人的心理結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)文學(xué)作品的深層無(wú)意識(shí)，挖掘意識(shí)形態(tài)的權(quán)力運(yùn)作模式，新闡釋層面和新研究角度出現(xiàn)了，"思維空間"獲得新的高度，"價(jià)值維度"得到重新觀照，"主體精神"亦有了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。

1986年以降，心理學(xué)、人類學(xué)、符號(hào)學(xué)方法滲入文藝研究方法中，在文藝時(shí)究領(lǐng)域出現(xiàn)了諸如整體、要素、層次、結(jié)構(gòu)、功能、敘事、范式等新概念和新范疇。藝術(shù)方法論也從摹仿論、功用論、表現(xiàn)論向形式論轉(zhuǎn)化。文學(xué)研究方法告別了作為實(shí)現(xiàn)反映目的的方式和狹窄的專業(yè)領(lǐng)域，在新世紀(jì)中喚醒了新的方法論意識(shí)，開始以一種更清醒更自覺(jué)的姿態(tài)尋找方法系統(tǒng)的建立。理論批評(píng)家爭(zhēng)先恐后創(chuàng)造新概念使用新方法，擴(kuò)大文學(xué)研究的話語(yǔ)領(lǐng)域，從而誕生了一個(gè)個(gè)新的批評(píng)流派，跨入了文藝研究方法變革的時(shí)代。這時(shí)期，出版了多種關(guān)于文藝?yán)碚摵推渌麑W(xué)科方法論的著作：(英)拉卡托斯(Lakatos,I.)著《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》蘭征譯，（上海：上海譯文出版社，1986），傅修延，夏漢寧編著《文學(xué)批評(píng)方法論基礎(chǔ)》，（南昌：江西人民出版社，1986），潘宇鵬著《辯證邏輯與科學(xué)方法論》，（西安：西安交通大學(xué)出版社，1987），王春元、錢中文主編《文學(xué)理論方法論研究》，（長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1987），《文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴烤庍x《美學(xué)文藝學(xué)方法論·續(xù)集》，（北京：文化藝術(shù)出版社，1987），趙吉惠著《歷史學(xué)方法論》，（成都：四川人民出版社，1987），陶承德主編《現(xiàn)代科學(xué)方法論》，（鄭州：河南人民出版社，1987），中國(guó)人民大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系編《文藝學(xué)方法論講演集》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987），張余金編《科學(xué)方法論》，（北京：勞動(dòng)人事出版社，1988），劉蔚華主編《方法論辭典》，（南寧：廣西人民出版社，1988），(法)迪爾凱姆(E.Durkheim)著《社會(huì)學(xué)研究方法論》，胡偉譯，（北京：華夏出版社，1988），(美)威爾遜(Wilson,E.B.)著《科學(xué)研究方法論》，石大中等譯，（上海：上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，1988），孫小禮著《科學(xué)方法論史綱》，（北京：北京出版社，1988），孫世雄著《科學(xué)方法論的理論和歷史》，（北京：科學(xué)出版社，1989），王鴻鈞、孫宏安著《中國(guó)古代數(shù)學(xué)思想方法》，（南京：江蘇教育出版社，1989），曾玉書等主編《社會(huì)科學(xué)方法論》，（南寧：廣西人民出版社，1989），(法)戈德曼(Goldman,L.)著《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，（北京：工人出版社，1989）。可以見(jiàn)到，當(dāng)代文論研究者從各自不同的角度、不同的領(lǐng)域?qū)λ囆g(shù)進(jìn)行了多層次多維度的研究，借用現(xiàn)代哲學(xué)方法、心理學(xué)方法、原型方法、語(yǔ)言學(xué)方法、人類學(xué)方法、符號(hào)學(xué)方法研究文論和文學(xué)史現(xiàn)象，學(xué)界出現(xiàn)了新觀念層出不窮，不斷翻新的局面。

值得注意的是，透過(guò)方法翻新的表層，其深層正表露出這樣的意向性：人們渴望通過(guò)新方法，去對(duì)不確定的生命過(guò)程加以意義界定，從而展示出人的現(xiàn)實(shí)處境和可能性。僵化的意識(shí)形態(tài)和保守的文化心態(tài)使真實(shí)的生命意義被遮蔽，人們只能通過(guò)新方法抵達(dá)反思的源頭，通過(guò)語(yǔ)言的重新解釋與已退隱的東西照面--通過(guò)新方法使得那一度消隱不彰的意義多元化地呈現(xiàn)出來(lái)。

進(jìn)入90年代，方法論研究已經(jīng)失去了80年代那種奪人的氣勢(shì)，而成為一種學(xué)理研究在不同學(xué)科中穩(wěn)步地進(jìn)行著。出版有：徐本順、殷啟正著《數(shù)學(xué)中的美學(xué)方法》，（南京：江蘇教育出版社，1990），陳嘉明著《當(dāng)代西方哲學(xué)方法論與社會(huì)科學(xué)》，（廈門：廈門大學(xué)出版社，1991），(法)杜夫海納主編《美學(xué)文藝學(xué)方法論》，朱立元、程介未編譯，（北京：中國(guó)文聯(lián)出版公司，1991），王鍾陵著《文學(xué)史新方法論》，（蘇州：蘇州大學(xué)出版社，1993），何國(guó)瑞著《文藝學(xué)方法論綱》，（武漢：武漢大學(xué)出版社，1993），黃修己編《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究方法論集》，）北京：首都師范大學(xué)出版社，1994），胡經(jīng)之、王岳川主編《現(xiàn)代文藝學(xué)美學(xué)方法論》，（北京：北京大學(xué)出版社，1994），盛鈞平著《最新思維方法論》，（武漢：武漢工業(yè)大學(xué)出版社，1994），李春泰著《文化方法論導(dǎo)論》，（武漢：武漢出版社，1996），周思源著《紅樓夢(mèng)創(chuàng)作方法論》，（北京：文化藝術(shù)出版社，1998），馮毓云著《文藝學(xué)與方法論》，（哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998），陳保亞著《20世紀(jì)中國(guó)語(yǔ)言學(xué)方法論：1898-1998》，（濟(jì)南：山東教育出版社，1999），郭曉川著《中西美術(shù)史方法論比較》，（石家莊：河北美術(shù)出版社，2000），劉明今著《方法論》，（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000）等。不難看到，這些著作在各自層面上推進(jìn)了方法論的研究，有不少在整體構(gòu)架和思路上遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于80年代的著作。這些著作在整個(gè)文化藝術(shù)話語(yǔ)轉(zhuǎn)型時(shí)期，運(yùn)用新方法去分析作品結(jié)構(gòu)、人物心態(tài)、語(yǔ)碼符號(hào)、意義增殖等問(wèn)題，具有研究"范式轉(zhuǎn)換"的重要意義。但是我要說(shuō)，話語(yǔ)轉(zhuǎn)型時(shí)期的文藝方法研究，的確對(duì)門類繁多的文學(xué)現(xiàn)象加以多元多維的分析，然而作為一種崛起的當(dāng)代文藝方法論思潮，再也沒(méi)有80年代那種振聾發(fā)聵的力量了。

二當(dāng)代中國(guó)文論方法論學(xué)術(shù)史的意義問(wèn)題

一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是：80年代的科學(xué)新方法僅僅具有敞開言路、推進(jìn)新學(xué)的意義，而人文科學(xué)新方法尤其是與文藝本體關(guān)系密切的新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、精神分析、解釋學(xué)、接受美學(xué)的精神，促使文藝方法論超越了科學(xué)方法論維度，開始重視西學(xué)人文科學(xué)方法論，進(jìn)而使文學(xué)批評(píng)的思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)型--以現(xiàn)代批評(píng)方法取代傳統(tǒng)批評(píng)方法?，F(xiàn)代批評(píng)方法本質(zhì)上是對(duì)文學(xué)生產(chǎn)、作品結(jié)構(gòu)、讀者接受這一總體過(guò)程各環(huán)節(jié)的思維活動(dòng)的評(píng)判。其思維方式構(gòu)成了批評(píng)方法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，而四種連續(xù)的思維程度構(gòu)成完整的辯證分析方法模式。第一個(gè)思維程序是準(zhǔn)備，選擇一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，確定分析的原則，并在客觀背景上考察對(duì)象的總體圖景。第二個(gè)思維程序是近觀和環(huán)視，即在中距離和近距離觀察對(duì)象，細(xì)細(xì)剖析，以揭示其外部聯(lián)系、含義和意義。第三個(gè)思維程序是潛沉到作品之中，分解其內(nèi)部結(jié)構(gòu)要素，把握各部分、各結(jié)構(gòu)、各要素組合的意義。第四個(gè)思維程序是領(lǐng)會(huì)本質(zhì)，會(huì)通前三個(gè)程序而達(dá)到對(duì)作品的完整認(rèn)識(shí)。這種新的綜合，在螺旋式認(rèn)識(shí)過(guò)程的更高一圈上使研究者返回作品。

這意味著文藝學(xué)美學(xué)方法論是一個(gè)具有不同層面的結(jié)構(gòu)。現(xiàn)代文藝研究方法不同于傳統(tǒng)研究方法的一個(gè)重要的特點(diǎn)在于，批評(píng)方法不再是單一的、零碎的，而成為吸收融合各門人文科學(xué)（乃至自然科學(xué)）方法的一個(gè)有機(jī)方法論體系。這一體系大體上可以分為三個(gè)方面，即哲學(xué)一邏輯方法、一般批評(píng)模式、特殊研究方法：其一，"哲學(xué)一邏輯方法"，吸收當(dāng)代哲學(xué)的精神資源，面對(duì)種種文藝現(xiàn)象，廣泛采用歸納、演繹和分析綜合等邏輯方法加以評(píng)論。其二，一般批評(píng)模式，即在作者、作品、讀者和社會(huì)這四維關(guān)系中對(duì)其中某一維度進(jìn)行研究，而形成了一種具體的批評(píng)方法。如側(cè)重作家心理和創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的研究，則產(chǎn)生文學(xué)社會(huì)研究、傳記研究、精神分析法、原型理論等；強(qiáng)調(diào)作品本體研究，則產(chǎn)生符號(hào)學(xué)方法、形式研究法、新批評(píng)方法、結(jié)構(gòu)主義方法等；側(cè)重讀者接受研究，則有文藝現(xiàn)象學(xué)研究方法、文藝解釋學(xué)方法、接受美學(xué)方法；而注重社會(huì)文化研究，則有文學(xué)解構(gòu)主義方法、西方文藝批評(píng)方法、新歷史主義方法，乃至后現(xiàn)代后殖民主義文學(xué)批評(píng)法等。其三，特殊研究方法。如書信日記"考辨法"--發(fā)現(xiàn)作家創(chuàng)作心態(tài)、創(chuàng)作規(guī)律、構(gòu)思過(guò)程以及作家身世與主人公的"投射"關(guān)系等；細(xì)讀法--通過(guò)細(xì)讀發(fā)現(xiàn)作品字句背后的"微言大義"；"評(píng)點(diǎn)法"--以只言片語(yǔ)對(duì)文中的關(guān)鍵點(diǎn)加以印象式的批評(píng)，或隨點(diǎn)隨評(píng)，使文中之意醒豁；"比較法"--通過(guò)作品與同代作品比較，作品與不同時(shí)代、不同國(guó)家的作品比較看出作品的獨(dú)特價(jià)值所在；"社會(huì)統(tǒng)計(jì)法"--通過(guò)計(jì)算機(jī)計(jì)算定性定量分析，研究相關(guān)著作用詞頻律、關(guān)鍵字出現(xiàn)的次數(shù)和文字風(fēng)格等；"文化場(chǎng)"--對(duì)文學(xué)背后的權(quán)力運(yùn)作進(jìn)行考察，揭示被遮蔽誤讀文化現(xiàn)象；"癥候研究法"--通過(guò)文化癥候分析比較值計(jì)算等精確方法，來(lái)規(guī)定、解釋或描述某些文學(xué)現(xiàn)象。

在我看來(lái)，哲學(xué)一邏輯方法更具有形而上學(xué)的氣質(zhì)，能在總體把握中具有高屋建瓴的氣勢(shì)，但是容易空通話而脫離文藝的具體時(shí)間，出現(xiàn)作品闡釋的失效。一般批評(píng)模式能夠產(chǎn)生"片面的深刻"的效果，發(fā)現(xiàn)對(duì)象的獨(dú)特性和另類型，但是逃不脫"深刻的片面"的窠臼；特殊研究法是微觀研究法，其當(dāng)代運(yùn)用能體現(xiàn)文學(xué)研究不同側(cè)重點(diǎn)、不同維度的批評(píng)個(gè)性。應(yīng)該說(shuō)，文學(xué)研究方法是一個(gè)不斷發(fā)展、不斷演變的有機(jī)體，是探索文學(xué)藝術(shù)奧秘的中介形式，只有文藝本體論真正出場(chǎng)，才代表了當(dāng)代中國(guó)文藝研究精神的自覺(jué)。

篇10

15世紀(jì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系和文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)使人們的思想逐漸從封建神學(xué)的桎梏下解放出來(lái)，人們不再?gòu)摹笆ソ?jīng)”和宗教神學(xué)典范中尋求對(duì)客觀世界的描述和解釋，而更加關(guān)注人自身和人所生活的社會(huì)，一切從現(xiàn)象本身出發(fā)，用人的眼睛去觀察客觀世界，歸納總結(jié)出具有規(guī)律性的東西成為這一時(shí)期的科學(xué)研究在方法論上的重大突破。重商主義主要有兩種，一種是早期，另一種是晚期的。前者重商主義方法特別之處是：第一，此方法是根據(jù)實(shí)際生活中的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)而來(lái)，第二此方法是依據(jù)以往哲學(xué)家、思想家的理論中得來(lái)。晚期重商主義則是以商業(yè)資本家的實(shí)戰(zhàn)經(jīng)驗(yàn)為中心進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，并開始試圖構(gòu)建經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，近代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)打破經(jīng)院哲學(xué)和宗教神學(xué)的枷鎖。

二、歸納演繹法促使古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的建立

古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生于18世紀(jì)的英國(guó)和法國(guó)，最主要的代表人物是亞當(dāng)•斯密，因而斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法對(duì)于考察古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法具有很大的參考價(jià)值。斯密在哲學(xué)觀上受兩種哲學(xué)思想的影響較深:一種是自然哲學(xué)，一種是休謨的懷疑論。自然哲學(xué)認(rèn)為世界本身是有規(guī)律可循的，這種規(guī)律是客觀的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它比人所創(chuàng)造的社會(huì)秩序優(yōu)越的多、完美的多。而休謨的懷疑論則認(rèn)為人是永遠(yuǎn)不能認(rèn)識(shí)真理的，人只能通過(guò)描述事物外部的現(xiàn)象來(lái)獲得經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。這兩種哲學(xué)觀體現(xiàn)到斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中表現(xiàn)為:一方面，斯密以自然秩序?yàn)榉治鲆罁?jù)，以演繹法為基礎(chǔ)，積極探索各種經(jīng)濟(jì)范疇內(nèi)在的聯(lián)系性;另一方面，他又按照歸納法對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)所呈現(xiàn)出來(lái)的外在表現(xiàn)來(lái)進(jìn)行描述、分析、比較、歸類。斯密的歸納演繹法主要起到了承前啟后的作用，既包含了重商主義、配第等有關(guān)人員的歸納方法，也包含了傳統(tǒng)的哲學(xué)演繹思想，這樣得來(lái)的歸納演繹法在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的研究長(zhǎng)河中更上一層樓。同時(shí)，他的方法也對(duì)后來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法產(chǎn)生了重大的影響，在他以后，經(jīng)濟(jì)學(xué)在方法上形成了兩大流派:一是以歸納法為主，從馬爾薩斯、薩伊到今天的西方經(jīng)濟(jì)學(xué);另一派是以演繹法為主，從李嘉圖到馬克思。

三、分析綜合法促動(dòng)宏觀經(jīng)濟(jì)和微觀經(jīng)濟(jì)的分離

分析綜合法簡(jiǎn)單的說(shuō)就是把分析法與綜合法有效結(jié)合的產(chǎn)物，這種方法的出現(xiàn)在一定程度上推進(jìn)了人類認(rèn)識(shí)世界的進(jìn)程。分析法主要是把復(fù)雜的事物分解成簡(jiǎn)單的事物，對(duì)其進(jìn)行一一研究；所謂綜合法則是在深入分析、了解掌握了各個(gè)部分、方面或要素的性質(zhì)之后，再將它們統(tǒng)一起來(lái)作為一個(gè)有機(jī)整體來(lái)考察的方法。無(wú)論是分析法，還是綜合法都要求以整體觀、系統(tǒng)觀來(lái)看待認(rèn)識(shí)對(duì)象，分析是對(duì)整體中的部分、系統(tǒng)中的要素的分析;綜合是整體各個(gè)部分的綜合，系統(tǒng)各個(gè)要素的綜合。分析綜合法的不斷發(fā)展引發(fā)了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的出現(xiàn)，另外還使得經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法領(lǐng)域除了微觀分析綜合法之外又注入了新的元素-宏觀分析綜合法，開創(chuàng)了微觀分析綜合法和宏觀分析綜合法共同主宰經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法領(lǐng)域的歷史。同時(shí)宏觀分析綜合法的建立使得一大批西方經(jīng)濟(jì)學(xué)者紛紛放棄微觀分析綜合法轉(zhuǎn)而研究宏觀分析綜合法，并在這一領(lǐng)域作出了許多開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。如英國(guó)的瓊•羅賓遜、哈羅德、卡爾多等;美國(guó)的漢森、哈里斯、薩繆爾森等。

四、證實(shí)證偽法促成后現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展中新分支的出現(xiàn)