導(dǎo)語：如何才能寫好一篇中西方文化的主要差異，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關(guān)鍵詞： 中西方文化差異 英漢語言 文化意識 影響

早在1904年Jespersen曾說：“Learning about the culture is the highest purpose of language learning.”英語教學(xué)，幾乎是從第一天起就開始接觸中西方兩種交際文化差異這個(gè)難題。語言離不開文化，文化依靠語言，英語教學(xué)是語言教學(xué)，當(dāng)然離不開文化教育。

人類文化中有著許許多多共性的東西，但也不可否認(rèn)，不同的民族、不同的文化之間也存在著差異，尤其是在交際文化方面，中西方之間存在著較大的差異，這給我們學(xué)習(xí)與正確使用英語帶來一定的困難。由于交際文化涉及面非常廣，所以在英語教學(xué)中，我們要在培養(yǎng)學(xué)生英語語言能力的同時(shí)，讓其更多地了解中西方語言中的文化差異，否則，我們的英語教學(xué)只能是對毫無意義的語言符號的教學(xué)。本文通過闡述外語教學(xué)中文化差異對語言的主要影響，分析了加強(qiáng)文化意識培養(yǎng)的重要性。

1.文化背景的差異產(chǎn)生語言意義的差別

維果茨基（1978）曾提出過“文化工具盒”。他認(rèn)為，孩子所獲得的母語的概念和意義來源于他所屬的文化。文化背景的差異造成語言意義的差別。比如說，我們把亞洲最發(fā)達(dá)的四個(gè)國家和地區(qū)稱為“亞洲四小龍”，在英語中很多人會譯成“four dragons of Asia”，這是由于不了解文化背景差異所造成的。在英美文化中，“龍”是一種帶有迷信、宗教色彩的動(dòng)物，甚至是帶有消極意義的動(dòng)物。雖然最近十幾年里，隨著改革開放的進(jìn)行，中國在國際舞臺上逐漸樹立起自己的形象，西方社會逐漸了解了中國的“龍”文化，但是對于普通老百姓來說仍然不能接受“dragon”的這種“positive”（正面的）形象。在英語里，“亞洲四小龍”的正確說法是“four tigers of Asia”。

2.中西方文化差異影響其風(fēng)俗習(xí)慣并由此產(chǎn)生了不同的習(xí)語

中西方文化的差異還影響到了風(fēng)俗習(xí)慣，尤其是在節(jié)日和宗教方面，以及由此形成的不同習(xí)語。除中國和英語國家共同的節(jié)日（如New Year’s Day）外，雙方還各有自己獨(dú)特的節(jié)日，中國有Spring Festival，Dragon Boat Festival，Mid-autumn Day等；英語國家有Valentine’s Day，Easter，April Fools’ Day，Mother’s Day，Thanksgiving Day和Christmas Day等。中西方節(jié)日的風(fēng)俗習(xí)慣也很不相同，在節(jié)日里，對于別人送來的禮物，中國人和英語國家的人也表現(xiàn)出不同的態(tài)度。中國人往往要推辭一番，接受后一般不當(dāng)面打開。如果當(dāng)面打開并喜形于色，就可能招致“貪財(cái)”之嫌。而在西方文化中，人們對別人送的禮品一般都要當(dāng)面打開稱贊一番，并且欣然道謝。

自古以來，中西方就存在著的不同，與有關(guān)的習(xí)語也大量地出現(xiàn)在英漢語言中。佛教傳入中國已有一千多年的歷史，人們相信有“佛主”在左右著人世間的一切，與此有關(guān)的習(xí)語很多，如“借花獻(xiàn)佛”、“閑時(shí)不燒香，臨時(shí)抱佛腳”等。在西方許多國家，特別是在英美國家，人們信奉基督教，由此產(chǎn)生了很多相關(guān)習(xí)語：God helps those who help themselves.（上帝幫助自助的人）；God sends fortune to fools.（傻人有傻福）；God is always on the side of the strongest battalions.（上帝總是站在實(shí)力雄厚的軍隊(duì)一邊）；Whom the gods love die young.（好人不長壽）。也有God damn you?。ㄔ撍赖模。?，Go to hell?。ㄏ碌鬲z去?。┻@樣的詛咒。

3.中西文化的差異導(dǎo)致內(nèi)在感情上對同一事物的不同理解

由于中西方文化的差異，同一個(gè)事物會在我們的心里喚起相同或不同的表象，不論它表達(dá)的是什么意思，往往不同文化背景的人感受同一事物時(shí)的感覺是不一樣的，同一個(gè)事物在具有不同文化意識的人的腦中所映射的表象也許是一致的，但對于其內(nèi)涵意義，內(nèi)在感情卻是不同的。如“He is a wolf.”這個(gè)句子會使英美人理解成“他是個(gè)色狼?！?，而中國人會想到“他豺狼成性?！?，因?yàn)橛⒚廊怂斫獾摹皐olf”有“下流”等內(nèi)涵意義，而中國人則偏重于“兇殘”、“野蠻”這一類的內(nèi)涵意義。英語國家的人在贊美一個(gè)事物美好時(shí)，如用“nice”則帶有“女性”的特殊內(nèi)涵的感彩，而用“good”則在內(nèi)涵意義上是“中性”的，也就是不帶文體和感彩，由于文化的不同，中國人對這兩個(gè)詞在內(nèi)涵意義上的細(xì)微差別也許就不甚明了。

4.文化的差異產(chǎn)生了不同的禁忌語言

禁忌語和體態(tài)語言也屬于交際文化范疇。我國電影的“金雞獎(jiǎng)”，先譯成Golden Cock Prize，但“cock”一詞除“公雞”外，還有“雄性器官”的意思，在英語里屬于禁忌語，后改譯為Golden Rooster Prize。再比如，歐美人十分喜愛養(yǎng)狗，有狗戶口、狗居室、狗罐頭、狗潔身劑等。他們認(rèn)為狗是人類最忠實(shí)的朋友，不會離棄，更不會背叛，在這樣一個(gè)文化背景之下，英語中的dog常用來指忠實(shí)的伙伴，常以狗的形象來比喻人的行為，屬于褒義詞：jolly dog（快活的人），You dirty dog.（你這個(gè)壞小子，常帶疼愛色彩，屬褒義），to help a lame dog over a stile（助人于危難，仗義勇為），top dog（當(dāng)權(quán)者），a big dog（大亨）等。形容人“累極了”用dog-tired。而中國人對狗的態(tài)度卻截然相反，盡管近些年來養(yǎng)寵物狗的人數(shù)大大增加，狗的“地位”似乎有所改變，但狗的貶義形象卻深深地留在漢語言文化中，常常帶有厭惡的色彩，在漢語中屬于貶義或禁忌語，如，“狗仗人勢”、“狗血噴頭”、“狗膽包天”、“狗急跳墻”、“狗茍蠅營”、“狗尾續(xù)貂”、“雞鳴狗盜”等。

總之，人們常常借助于語言來表現(xiàn)某種文化，文化是一種“載體”，文化上的錯(cuò)誤比語法上的錯(cuò)誤后果更為嚴(yán)重，語法上的錯(cuò)誤只要不影響表達(dá)，是可以忍受的，但是文化上的錯(cuò)誤會給對方造成傷害，而對說話者來說也是一種損失。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞：中西文化；姓名；文化內(nèi)涵；文化差異；文化融合

姓名是個(gè)人區(qū)別他人獨(dú)一無二性的體現(xiàn)同時(shí)又展現(xiàn)了人與人社會背景文化間的聯(lián)系。姓名與文化關(guān)系緊密，不同的文化特征及觀念決定了姓名觀念及特點(diǎn)的不同，這種不同在一定程度上反映了文化差異。

一、中西方姓名的基本構(gòu)成及其組成形式

中西方（指英語國家）在姓名的組成部分和結(jié)構(gòu)上存在明顯差異。當(dāng)代中國的姓名構(gòu)成方式主要是：姓+（輩份名）+名。其中輩份名在中國有些家庭中已不存在，只有姓+名。當(dāng)代西方的姓名構(gòu)成方式為：名+（中名）+姓。中名可以由一個(gè)名構(gòu)成，同時(shí)也可以多個(gè)名組成中名。

二、中西方姓名存在的主要差異

1.姓名構(gòu)成順序的差異

中國的姓/名排列順序是先姓后名，而西方國家的順序則為先名后姓。比如李小龍，姓是“李”，名是“小龍”；HarryPotter中Potter是姓，放在名Harry之后。

2.姓名構(gòu)成成分的差異

在構(gòu)成成分上，中國與西方存在的唯一區(qū)別就在于中名的命名要求上。在古代中國，中名一般都是輩份名，族兄弟采用同一字或同一漢字偏旁,同族不同輩分用不同的字表示。比如清代皇帝雍正這一輩皇子的名字,第一字皆用“胤”字，第二字皆用“示”旁，如胤祖、胤祺、胤提等。但是隨著中國社會發(fā)展，現(xiàn)在中名的這一要求已被漸漸淡化了。在西方姓名中，中名多為母親的姓，后來也漸漸發(fā)展到借用其他親屬或欽佩的人的名。比如英國王妃凱特的女兒取名為CharlotteElizabethDiana中Elizabeth就是為了紀(jì)念英國女王伊麗莎白二世。

3.姓名的命取方式不同

中文名字以字為單位，一般為兩到三個(gè)字為主，長輩取名時(shí)一般會考慮生辰八字與五行，如五行缺木，則會在名字中加入帶木的偏旁部首的字，如“林”，“森”等。家人還對孩子的希望凝結(jié)在一個(gè)字里。除此之外名字中可能還會包涵“伯、仲、叔、季”等字來表示兄弟間的順序。西方的命名以詞為單位，因此所選用的詞是有限的范圍內(nèi)挑選的，其中名字的來源多與古希臘古羅馬神話中的人物相關(guān)，名字所代表的內(nèi)涵與寓意也是固定的并且與名字的來源有密切的關(guān)系。比如月亮女神Diana代表了貞潔、自由與健康。有一點(diǎn)區(qū)別十分獨(dú)特。在中國，后輩不可與長輩重名，在古代不可與皇帝與圣賢重名，需要對帝王名字進(jìn)行避諱，如雍正皇帝即位后將他的兄弟名字中的“胤”全部換成“允”。而西方可以與長輩圣賢重名。比如英國GeorgeAlexanderLouis王子，George向女王父親喬治六世致敬，Alexander在英文中對應(yīng)的女名是Alexandra，取自女王姓名，而Louis則取自爸爸名字中的一節(jié)。這些名字與前輩均有重名，英國人正是使用重名來表達(dá)對先輩的尊敬和表達(dá)對后代的期冀。

4.姓、名發(fā)展的歷史淵源不同

在中國，姓的起源比名要早，而在西方，現(xiàn)有名后有姓。至于美國黑人更是在南北戰(zhàn)爭后才有了自己的名字，而他們的姓是可以經(jīng)常更換的。[1]

三、姓名差異反映的文化差異

1.重集體與重個(gè)人的差異

從中西方姓與名的前后順序可以看出，中國人“重姓輕名”，而西方人“重名輕姓”。這種姓與名的不同排列順序是英漢文化差異的明顯例證之一，它是不同的傳統(tǒng)文化在人名上的體現(xiàn)。[2]對于一個(gè)家族來說，姓氏維護(hù)整個(gè)家族成員的關(guān)系，他代表的是群體。[3]中國人將姓置于最前，體現(xiàn)了中國人將自己首先定義在整體關(guān)系中，然后再整體中才通過名來展現(xiàn)個(gè)體。這說明中國文化強(qiáng)調(diào)整體為先。而在西方，名置于姓之前，名代表的是個(gè)體。同時(shí)姓出現(xiàn)的時(shí)間較早也說明姓及姓的代表含義比名在中國人心中更加重要。西方人注重以個(gè)人為中心，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的尊嚴(yán)和價(jià)值，姓代表整體，置于名之后。并且西方名出現(xiàn)的時(shí)間比姓要早，并且姓可以更改，說明西方文化中更肯定個(gè)人的地位，重視個(gè)人的價(jià)值。

2.宗族觀念的差異

中國人重姓輕名在文化觀念上的另一種反映是中國人宗族觀念強(qiáng)，重宗族意識。宗族世代同宗同姓，姓是一個(gè)人宗族歸屬的一個(gè)標(biāo)簽。中國人講究追根溯源，講究同一姓氏的發(fā)展。而西方則不強(qiáng)調(diào)宗族文化。從中名的命名方式上也可以窺探一二。中國中名含輩份名，說明中國文化強(qiáng)調(diào)代代之間延續(xù)性以及同代之間的聯(lián)系性。有了輩份名，便是宗族間加強(qiáng)認(rèn)同感的最好的紐帶。西方中名多為母親的姓，沒有反映出同代人之間的關(guān)聯(lián)性，也沒有整個(gè)家族因素的體現(xiàn)。受儒家思想支配了數(shù)千年的中國社會，由于儒家提倡齊家睦族，每個(gè)人都要盡了對家庭與祖先所應(yīng)盡的責(zé)任，命名的內(nèi)容大體上多包含理想與希望，那么承先啟后延族敬宗自然是理想與希望的一大主流。在命名中，看看史書上所列舉的歷代人名表，如光祖、述祖、繼祖、耀祖等，這些名字都是中國傳統(tǒng)宗族思想最明朗的說明。[4]

3.宗教觀的差異

漢人重儒家禮教觀念,如“德、義、恭、文”等,如三國的劉玄德和張翼德等。此外，封建倫理“五教”中的“義、茲、友、恭、孝”和無常之道的“仁、義、禮、智、信”等字也常見于人名之中。西方英美人多信奉基督教，如男名Chritian,Joseph等,女名Angela,Elizabeth等?！妒ソ?jīng)》中的人物名和基督教中德圣徒名豐富了英語的姓氏庫，這充分反映了基督教在人們生活中的重要地位及其與人們生活的緊密關(guān)系。[5]

4.中西方某些特有文化的差異

中國人起名字講究生辰八字和五行。數(shù)千年來我國的五行和八卦對人們的思想文化、社會生活的許多方面都產(chǎn)生了極大的影響,人們往往根據(jù)孩子的生辰八字,確定命中缺少哪一樣,然后由名字補(bǔ)上,使缺少的一行發(fā)達(dá)、昌盛。[6]如五行缺木，則會在名字中加入帶木的偏旁部首的字，如“林”，“森”等。古希臘羅馬文化是西方文化之根。[7]西方文化源于古希臘羅馬文化，語言也受其影響頗深，表現(xiàn)之一就是西方人的姓名。在古希臘羅馬文化中有各神，他們代表了不同的寓意，而姓名也傳達(dá)出了不同的寓意。在西方尤其是英國，由于君主制的歷史淵源，有一些名字本身有皇室名字的命名傳統(tǒng)，而英國皇室在給繼承人起名字的時(shí)候也會從中進(jìn)行挑選。比如女性的名字有Victoria、DianaElizabeth、Alexandra,男性則有Charles、George、Henry和Richard等。這些名字都十分受歡迎。

5.婚禮與婚姻觀念的差異

中國古代女子出嫁后隨夫姓，夫姓后再加上自己的姓，如李王氏，李是夫姓。當(dāng)代中國女性的姓名不再有此傳統(tǒng)，女子結(jié)婚后姓名沒有改變。當(dāng)代許多美國婦女婚后仍改用丈夫的姓,但是隨著婦女解放運(yùn)動(dòng)的深入發(fā)展,不少夫婦開始采用兩人的姓作為新的姓,中間以連字符隔開。如MaryBrown和JohnWilliam結(jié)婚，婚后，二人的姓名變?yōu)镸aryBrown-William和JohnBrown-William。女性姓名的命名方式的變革是一種語言現(xiàn)象的變革，這種變革是一種標(biāo)簽，標(biāo)志著女性追求獨(dú)立平等的精神風(fēng)貌，同時(shí)也推動(dòng)了婦女解放運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，促進(jìn)了社會文化的繁榮和進(jìn)步。[8]

四、中西文化交流與姓名發(fā)展

隨著科技進(jìn)步和全球化的發(fā)展，中西交流逐漸增多，跨文化交流日益頻繁。對于那些來中國的英美國家的留學(xué)生有一個(gè)中文名字很重要的融入文化的一種方式。從他們?nèi)≈形拿乃悸房梢钥闯鏊麄兊男彰幕?。有相?dāng)一部分人直接取得自己的名字與中國歷史上的名人一致，比如李白，曹操等。隨著他們對中國文化更深的理解，他們的名字也趨向多樣化。這種對于姓名上的變化促進(jìn)了文化的發(fā)展，促進(jìn)了中西方文化的交流與相互理解，也促進(jìn)了姓名這一語言現(xiàn)象背后的文化的發(fā)掘與研究。對于起名字，我們不應(yīng)只看語言文字的表面，更應(yīng)該了解姓名背后所隱藏的文化內(nèi)涵以及外國人對于這個(gè)名字特有的文化背景下的理解。明白語言與文化之間相依存，相互促進(jìn)的關(guān)系是十分重要的。

五、小結(jié)

名是一種記號，亦是文字的前身，人類的文化起于制名。[9]人的名字和姓是一種語言現(xiàn)象，隱藏在它背后的是文化。不同的民族有不同的文化，這種文化的差異性在一定程度上影響甚至決定語言現(xiàn)象，決定了姓名不同特點(diǎn)。中西方姓名這一語言現(xiàn)象存在明顯不同，反映了背后文化的差異。各自的姓名的特點(diǎn)事實(shí)上是不同的文化內(nèi)涵。不論中西，在社會時(shí)展中，姓名也在變化，促進(jìn)了文化的進(jìn)步，同時(shí)文化的發(fā)展也促進(jìn)姓名的多樣化和個(gè)性化發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃碧蓉.英漢姓名的文化底蘊(yùn)及其翻譯[J].安徽工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）,2004(4).

[2]樓光慶.從姓名看社會與文化[J].外語教學(xué)與研究，1985，（3）.

[3]芝.論英漢人名映射出的中西文化差異[J].湖南醫(yī)科大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）,2009(5).

[4]蕭遙天.中國人名研究.北京：新世界出版社,2007.

[5]葛傳.新英漢詞典[Z].上海：上海譯文出版社，1982.

[6]黃碧蓉.英漢姓名的文化底蘊(yùn)及其翻譯[J].安徽工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）,2004(4).

[7]王升.古希臘羅馬文化對西方文化的影響.華章[J],2014.

[8]樓光慶.從姓名看社會與文化[J].外語教學(xué)與研究，1985，（3）.

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針對當(dāng)下的高職英語教學(xué)進(jìn)行調(diào)查不難發(fā)現(xiàn)，學(xué)生英語基礎(chǔ)水平低下、課時(shí)偏少以及教學(xué)工作任務(wù)要求高已經(jīng)成為普遍存在的問題。因?yàn)閿U(kuò)招形式的存在，在英語教學(xué)上，往往通過多班級合堂的模式進(jìn)行。教師無法在課堂上與學(xué)生進(jìn)行教學(xué)內(nèi)容的互動(dòng)，因此也就無法很好地提升學(xué)生跨文化交際能力。教育部在2000年給出了《高職高專教育英語課程教學(xué)基本要求》，指出重視對學(xué)生跨文化交際能力的提升，在教學(xué)生通過交流的方式來提升學(xué)生語言技能。鑒于此，高職教師要想在教學(xué)工作上有所突破，就要轉(zhuǎn)變之前的教學(xué)觀念，將學(xué)生跨文化交際能力的提升視為教學(xué)中的重要任務(wù)。

關(guān)鍵詞：

跨文化交際能力；中西方文化差異；高職院校；英語教學(xué)；文化休克

所謂跨文化交際，指的是一門全新的學(xué)科，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定的程度后，這門學(xué)科得以產(chǎn)生。在當(dāng)下的國際交往中，跨文化交際發(fā)揮著不可替代的作用。在我國，最先針對跨文化交際展開探究是從改革開放初期進(jìn)行的，當(dāng)時(shí)主要目的是實(shí)現(xiàn)漢語在國際上的有效推廣。跨文化交際這門學(xué)科所涉及到的因素比較多，比如與文化語言學(xué)、社會語言學(xué)以及言語交際學(xué)均有著牽連，在文化語言學(xué)上，強(qiáng)調(diào)的是語言，在社會語言學(xué)上，強(qiáng)調(diào)的是社會，在言語交際學(xué)中，強(qiáng)調(diào)的是交際，而這三個(gè)內(nèi)容，均以“語用”為重點(diǎn)，這是跨文化交際產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

在學(xué)習(xí)英語中，遇到問題是在所難免的，在最開始的時(shí)候，我們遇到的問題主要是英語表達(dá)出現(xiàn)問題，導(dǎo)致交流無效，隨著英語知識的不斷豐富，兩個(gè)人漸漸地能夠通過英語來進(jìn)行交流。在這個(gè)時(shí)候，我們一般會認(rèn)為并不存在問題了，溝通是有效的，但是不然。通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，有時(shí)候英語知識豐富，并不意味著溝通沒問題。在很長時(shí)間中，我們所提到的溝通，僅僅局限在表達(dá)上，因此大部分外語學(xué)者將“InterculturalCommunication”理解為“跨文化交際”。而交際，就需要通過語言來表達(dá)自己的想法，但是在表達(dá)自己的觀點(diǎn)過程中，便會牽涉到溝通這個(gè)要素。表達(dá)和溝通并不是一個(gè)概念，表達(dá)強(qiáng)調(diào)的是自己語言表達(dá)是否合理，而溝通強(qiáng)調(diào)的是對方是否知道了彼此所要表達(dá)的內(nèi)容。鑒于此，“InterculturalCommunication”被翻譯成“跨文化溝通”更為合理。另外，通過溝通，是需要讓對方知道你所想要表達(dá)的intendedmessage，也就是你想要表達(dá)什么，而不是你所說的話。Iknowwhatyouaresaying，butnotwhatyouaretryingtotellmeorwhatyoumean.而溝通則是在理解whatyouaresaying的基礎(chǔ)上同時(shí)理解whatyoumeantosay。通過英語語言課程，重點(diǎn)是促使學(xué)生采用有效的語言來進(jìn)行溝通，也就是在英語表達(dá)上做到準(zhǔn)確無誤，在這個(gè)過程中，教師可以通過如下幾個(gè)途徑進(jìn)行。

一、語言知識和社會知識同步學(xué)習(xí)了解，加強(qiáng)西方文化的認(rèn)識

在之前的教學(xué)中，教師教學(xué)目標(biāo)主要是讓學(xué)生明白語義，能夠掌握語法規(guī)則。學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中并不能夠?qū)ξ鞣轿幕谢A(chǔ)的認(rèn)知，因此也就不知道自己所學(xué)的英語語法規(guī)則和語義應(yīng)該在何種情境下使用才恰當(dāng)。比如“Whydid’tyouclosethewindow”該語句在語法規(guī)則上是準(zhǔn)確的，但是這種語氣并不適合與長輩進(jìn)行交流，因此選擇“Whynotclosedthewindow”更為貼切。再比如在夸獎(jiǎng)對方做飯手藝不錯(cuò)的時(shí)候，應(yīng)該用“Whatadeliciousfood！”這個(gè)句子，尤其是在夸獎(jiǎng)外族人的時(shí)候，假如用“Ididn’tex-pectyoucanmakesuchdeliciousmeal！”（沒想到你做飯這么好吃！）則會顯得非常不禮貌。因此學(xué)生要想將自己所學(xué)的英語知識用在合適的情境中，就須要加強(qiáng)對西方文化的了解，鑒于此，教師在教學(xué)工作中，要適當(dāng)?shù)貙ξ鞣轿幕右越榻B。

二、比較中西文化的差異，謹(jǐn)防“文化休克”

“文化休克”一詞是由文化人類學(xué)家KalveroOberg最先提出的。剛剛到一個(gè)陌生國度的人，一般會產(chǎn)生焦慮心理，這是不熟悉對方社交信號導(dǎo)致的，這樣的心理焦慮被跨文化學(xué)中視為“文化休克”。對于學(xué)生來說，如果在學(xué)習(xí)英語的過程中結(jié)合漢語思維來分析英語語境，則一般會發(fā)生“文化休克”。文化和語言能夠融合在一起，靠的便是思維。不同的文化和語言之間的結(jié)合，所對應(yīng)的思維模式是不同的。在英語教學(xué)中，還需要教師能夠?qū)⒅形魑幕煌幒腿粘Ｉ钣谜Z差異加以歸類對比，促使學(xué)生可以對語言折射出來的文化內(nèi)涵有個(gè)更加準(zhǔn)確的認(rèn)知，從而能夠在不同的文化面前，有著高度的敏感性。思維方式是文化與語言的溝通橋梁，而不同文化間的差異是產(chǎn)生思維方式的差異的本質(zhì)所在。例如中國傳統(tǒng)觀念是女性偏于陰柔，男性偏于陽剛，西方則無此明確區(qū)分，中國人偏人文，西方人重自然；中國人重悟性，西方人偏理性；中國人好靜、內(nèi)斂、保守，西方人好動(dòng)、張揚(yáng)、開放；中國人求同、求穩(wěn)，西方人求異、求變。因此在英語教學(xué)中應(yīng)該把日常生活用語中中西文化的主要差異以及語言表達(dá)方式歸納出來，進(jìn)行比較總結(jié)，有利于學(xué)生逐漸了解認(rèn)清語言背后的文化內(nèi)涵，培養(yǎng)跨文化意識，對文化差異應(yīng)對提升敏感性和適應(yīng)性。下面是幾個(gè)案例：

1.贊美與祝賀。我們在與他人交流的過程中，贊美屬于常用語，中國文化比較謙遜，西方文化側(cè)重理性得體，也就是說，中國人在夸獎(jiǎng)別人的時(shí)候，一般會采用夸張的方式，而西方人會將實(shí)際結(jié)合起來夸獎(jiǎng)別人，比如“Youdidagoodjob.”和“Ilikeyourbeautifulshoes.”等，這些贊美的句子，一般用于談話的開端，或者向?qū)Ψ奖硎咀约旱挠押谩?/p>

2.提供幫助。在面對別人幫助的時(shí)候，中國人回答的句式往往為“接受+感謝”，而西方人回答方式一般是“謝絕+解釋”，比如在他人這樣提問“Wouldyoulikesomecoffee？”的時(shí)候，對方往往會通過委婉的方式拒絕，比如“Yes，I’dloveto，butnotnow.”或“No，thankyou.”。

3.文化禁忌。很多情況下，人們可以接受非本國人在語法上的錯(cuò)誤，但是如果錯(cuò)誤很嚴(yán)重的情況下，則不然，比如文化禁忌。對于英國來說，在第一次交流的時(shí)候，不會詢問對方的體重、年齡、、婚姻狀況和收入，同時(shí)問對方去哪兒或者吃飯了沒有，也是很不禮貌的行為。

4.交際勢能強(qiáng)弱。對于中國人來說，在與熟人交流過程中，寒暄是常見現(xiàn)象，通過這樣的方式可以拉近和對方的關(guān)系，比如我們會通過詢問對方的年齡、收入和家庭狀況等來進(jìn)行，我們這樣做并不是為了知道答案，而是為了加入談話，假如這樣的寒暄方式用于和西方人交流上，則容易讓對方不快。在英語中，也有寒暄的語氣，比如“It’sreallyaterribletonight，isn’tit？Yes，itis.”。英國寒暄語句的用途是為了轉(zhuǎn)換話題，而不是詢問對方私密性的問題。

三、創(chuàng)設(shè)交際語境，培養(yǎng)跨文化語言交際能力

在英語教學(xué)上，語境的構(gòu)建已經(jīng)被重視起來，語境化教學(xué)被廣大英語教師所認(rèn)知，我們需要做的是將這種教學(xué)方式予以落實(shí)。比如新編大學(xué)綜合英語Unit4“talkingfacetoface”中的對話內(nèi)容教學(xué)上，我們可以將課程導(dǎo)入設(shè)計(jì)成這樣，并掌握“祝愿”和“問候”的常用交際語句，我將課程導(dǎo)入設(shè)置為：Therewillbe“Englishparty”inourcam-pusonweekend.Areyouinterestedinmakingfriendswitho-verseasstudent？Howdoyougreetthethem？Andhowdoyourespondtotheirreply？讓學(xué)生對這些問題進(jìn)行溝通和分析，然后教師和學(xué)生進(jìn)行交流，為其構(gòu)建起情境，讓各個(gè)小組的學(xué)生在場景中進(jìn)行對話，做到學(xué)以致用。

在最近的幾年中，多媒體設(shè)備在學(xué)校教學(xué)中得到普遍應(yīng)用，在英語教學(xué)上，我們也要重視對多媒體教學(xué)設(shè)備的應(yīng)用，這樣為課堂教學(xué)增加更多趣味，提升學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，同時(shí)獲取更多的與教學(xué)內(nèi)容相關(guān)資料，提高學(xué)生跨文化語言交際能力。比如在“Interview”為主題的口語課中，我們可以先給學(xué)生放有關(guān)招聘的視頻，然后給出這樣的問題：Whatdoyouwanttodoforalivingafteryougraduatefromtheuniversity？Whatquestionsareprobablytobeaskedinajobinterview？然后借助于幻燈片為學(xué)生模擬招聘場景，各個(gè)小組的學(xué)生經(jīng)過商議后，有的扮演經(jīng)理、有的扮演服務(wù)員，有的扮演快遞員，各個(gè)小組到講臺上進(jìn)行表演，然后大家對表演結(jié)果進(jìn)行評價(jià)，這樣在促使學(xué)生對課堂知識加深印象的同時(shí)，還能夠提升學(xué)生的團(tuán)隊(duì)合作能力。借助于多媒體教學(xué)設(shè)備和精心設(shè)計(jì)好的情境，推動(dòng)學(xué)生能夠在模擬的情境中進(jìn)行新語言能力的構(gòu)建，從而提升學(xué)生英語跨文化交際能力。

參考文獻(xiàn)：

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【關(guān)鍵詞】思維模式 英漢思維差異 語言 翻譯

【中圖分類號】G71 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）06-0088-02

林語堂先生曾經(jīng)寫道：“中國人向來不重邏輯……凡事只憑直覺……”林先生一語道出中國人的思維方式側(cè)重直觀、內(nèi)心體驗(yàn)和直覺等情感指向。而以說英語為代表的西方人，側(cè)重邏輯、分析和推理等理性思維。這兩種截然不同的思維方式常使中國學(xué)生在學(xué)習(xí)英語時(shí)頗感困惑。

一、英漢思維差異及其在語言中的體現(xiàn)

思維模式是民族文化的核心，屬于最隱含的文化內(nèi)涵之一，擁有不同文化傳統(tǒng)或背景的人有著不同的思維模式。中西方思維模式差異是造成中西方文化差異的重要原因之一。其差異主要有：

1.整體思維與個(gè)體思維差異

中國傳統(tǒng)哲學(xué)把世界看作一個(gè)整體，整體中包含部分，突出先整體后部分，因此，中國的思維模式具整體思維的特點(diǎn)。而西方人持“天人相分”的觀點(diǎn)，即人是萬物的中心，注重個(gè)體的獨(dú)立作用和細(xì)節(jié)，強(qiáng)調(diào)形式結(jié)構(gòu)和規(guī)則制約，突出由部分到整體，個(gè)體思維特征明顯。

2.形象思維與抽象思維差異

中國的形象思維模式，常與外部世界的客觀事物形象相聯(lián)系。相比之下，西方人的思維比較重視理性知識，并主張通過實(shí)證得出科學(xué)客觀的結(jié)論。如漢字里的“山”字的字形很像自然界里山的形象。而英語屬于拼音文字，由無意義的字母通過線性方式排列組合。如hill（山）這個(gè)單詞只有詞義性，沒有事物的形象性。

3.主體思維與客體思維差異

漢語常用“人稱主語”，注重“什么人怎么樣了，誰做了什么事”；英語常用物或抽象概念等“物稱主語”，注重“什么事發(fā)生在什么人身上”。因此有“漢語多主動(dòng)句，英語多被動(dòng)句”的情況。漢語可用多種方式表達(dá)被動(dòng)意義。如：“一鍋飯四個(gè)人吃”；“四個(gè)人吃一鍋飯”。

4.間接思維與直接思維差異

中國的思維模式以整體性為基點(diǎn)，重領(lǐng)悟而輕論證，呈螺旋式并具間接性。而西方思維模式以個(gè)體性為基點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)邏輯分析，注重形式論證，呈線性并具直接性。在語言表達(dá)上“漢語多后重心，英語多前重心”。

二、英漢思維差異在翻譯中的體現(xiàn)

翻譯是語言和思維間的轉(zhuǎn)換，上述思維差異會對學(xué)生的翻譯實(shí)踐造成一定障礙。主要體現(xiàn)在：

1.整體與個(gè)體

與散行的英語結(jié)構(gòu)相比，漢語不僅結(jié)構(gòu)性更強(qiáng)，還有周遍性重復(fù)等特點(diǎn)。

2.抽象與具體

由于缺乏對英漢思維差異和語言差異的理解，學(xué)生在翻譯時(shí)往往局限于字面轉(zhuǎn)換，使得漢語譯文晦澀難懂。例如：

I talked to him with brutal frankness.

譯文1：我用近乎冷酷的直率和他談了話。

譯文2：我以近乎殘忍的坦誠跟他談了話。

參考譯文：我對他講的話，雖然逆耳，卻是忠言。

例句用了“brutal frankness”這個(gè)抽象的名詞詞組，學(xué)生基本是按原文結(jié)構(gòu)翻譯的，如譯文1 將其譯為“近乎冷酷的直率”；譯文2 譯為“近乎殘忍的坦誠”。但拗口的譯文反映出學(xué)生在抽象和具體間相互轉(zhuǎn)換的意識不強(qiáng)。

3.主體與客體

由于沒有深刻地意識到漢語以主體為主，英語以客體為主的思維習(xí)慣，學(xué)生在翻譯過程中，會出現(xiàn)譯文表達(dá)不自然的現(xiàn)象。 如以下例句：

The thick carpet killed the sound of my footsteps.

譯文1：厚厚的地毯掩去了我的腳步聲。

譯文2：厚厚的地毯使我的腳步聲變輕了。

參考譯文：我走在厚厚的地毯上，一點(diǎn)腳步聲也沒有。

雖然學(xué)生譯文并沒有錯(cuò)誤，但不難看出學(xué)生缺乏在物稱與人稱間轉(zhuǎn)換的意識，用原句中的物“The thick carpet”做了譯文主語，而參考譯文的表達(dá)更符合漢語表達(dá)習(xí)慣。

4.間接與直接

由于對英漢差異的敏感性不強(qiáng)，在翻譯時(shí)不能充分考慮句式因素，學(xué)生很難擺脫英語多前重心的形式束縛；因此，譯文仍是流散句式，即使用連接詞連接，還是有很多錯(cuò)誤并且邏輯關(guān)系混亂。

Now the integrated circuit has reduced by many times the size of the computer of which it forms a part， thus creating a new generation of portable minicomputers.

譯文1：目前，電腦組成部分之一的集成電路已經(jīng)被縮小了好幾倍，因而創(chuàng)造出了新一代的便攜式微型電腦。

譯文2：經(jīng)過多次的綜合線路的簡化，在體積上使電腦已經(jīng)成為一個(gè)整體，因此新一代便攜的迷你電腦已經(jīng)問世。

參考譯文： 現(xiàn)在集成電路成了計(jì)算機(jī)的組成部分，使計(jì)算機(jī)的體積大大縮小，從而產(chǎn)生了新一代的袖珍式微型計(jì)算機(jī)。

原句的主干是circuit has reduced the size， 其他部分均是對基本成分的修飾。原句由連詞（which）、介詞（of）、分詞（creating）連接，十分緊湊。而譯文1首先理解有誤，由于受到by many times 的干擾，理解為“集成電路已經(jīng)被縮小了好幾倍”；而譯文2很難懂，將“the integrated circuit”誤解為“綜合線路的簡化”，導(dǎo)致前半句理解錯(cuò)誤。

三、結(jié)束語

翻譯的過程實(shí)際上由理解和表達(dá)兩部分組成。能否在充分理解原文含義并尊重原文文體和風(fēng)格的基礎(chǔ)上，進(jìn)行符合目標(biāo)語言習(xí)慣的表達(dá)，是翻譯成功與否的關(guān)鍵。本文列舉了中西方思維差異在漢英語言中的一些體現(xiàn)，這種探索無論對于教學(xué)還是翻譯都是不無裨益的。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞：西方茶文化；英語文學(xué)作品；內(nèi)涵影響；創(chuàng)作理念

任何一種文學(xué)作品，其創(chuàng)作到形成獨(dú)立的風(fēng)格體系，都與其所依附的文化體系有很大關(guān)系。客觀的講，文化造就了文學(xué)作品。當(dāng)然，想要?jiǎng)?chuàng)作出優(yōu)秀的文學(xué)作品，也必須對其文學(xué)作品創(chuàng)作的根源進(jìn)行有效融入。西方茶文化是在茶及飲茶逐漸融入西方生活之后所形成的文化體系，無論是其內(nèi)涵，還是價(jià)值理念，都充分反映了社會生活與大眾理念的體系化融合。而在西方茶文化形成過程中，其文化內(nèi)涵也對英語文學(xué)作品創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。

1西方茶文化的形成過程分析

文化是一種意識理念，其形成基礎(chǔ)是物質(zhì)元素，任何文化形態(tài)都是基于一定社會元素所形成的，西方茶文化也是如此。通過對西方茶文化的具體內(nèi)涵進(jìn)行全面解析，我們可以看到其中容納了豐富的文化理念，而其從特點(diǎn)來看，主要分為英國茶文化和美國茶文化，而這兩者共同特點(diǎn)都是以英語作為自身發(fā)展語言的文化體系，因此可以說，西方茶文化實(shí)際上就是以英美文化為載體的茶文化。西方茶文化并不是一直就有的，而是經(jīng)過長期發(fā)展所形成的文化體系。盡管西方茶文化也是茶文化的一種，但是該茶文化與我國茶文化之間有著重要差別。雖然兩種茶文化都是以茶和飲茶生活為基礎(chǔ)所產(chǎn)生的文化體系。但是從根本上看，茶文化都是茶與其基礎(chǔ)文化相融合所形成的文化體系，因此其差異來自于其文化根源。1848年，英國人羅伯特來到我國，將茶樹種子帶到印度，而印度濕潤的氣候、肥沃的土壤為茶葉生產(chǎn)種植營造了良好的氛圍和空間，從此在印度形成了龐大規(guī)模的茶園。這就為英國茶文化體系的形成奠定了重要基礎(chǔ)。實(shí)際上，茶葉在很早就已經(jīng)進(jìn)入歐洲大陸，但是歐洲大陸人對茶葉太多歡迎。直到茶葉傳入英國之后，其與英國文化便形成了體系化的文化融合，正是英國人對茶葉的熱愛和推崇，加上飲茶習(xí)慣和風(fēng)氣不斷成熟，從而形成了具有英國文化特色的茶文化體系。而美國作為英國的殖民地，茶與茶文化也流傳到美國。但是客觀的看，英國茶文化與美國茶文化之間是有一定區(qū)別的。在整個(gè)英國茶文化體系中，正是其形成與英國工業(yè)革命時(shí)期，其整體資源比較豐富，茶文化中更多融入了享受、物質(zhì)元素，整個(gè)茶文化極其講究，充滿貴族元素。而對于美國茶文化來說，其形成與美國獨(dú)立之后，此時(shí)更多追求的是效率，整個(gè)茶文化中融入更多的是效益與效率，因此，在美國茶文化體系中，我們更可以看到美國茶文化恰恰是袋裝茶的發(fā)源地。在美國獨(dú)立戰(zhàn)爭歷史中，波士頓傾茶事件是其重要的導(dǎo)火索，而這無疑證實(shí)了茶葉在美國的地位。英美兩國作為當(dāng)前世界上物質(zhì)元素最為豐富的國家，其文化影響力超過了世界上任何一個(gè)國家，因此以英美茶文化為核心的西方茶文化就成為極具廣泛影響力的文化體系。整個(gè)文化內(nèi)涵不僅影響了社會生活，同時(shí)更是對其文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。

2西方茶文化的具體內(nèi)涵認(rèn)知

研究西方茶文化時(shí)，通過研究英國茶文化和美國茶文化，就能形成體系化全面認(rèn)知，尤其是英國茶文化，其實(shí)際上就是整個(gè)西方茶文化體系的內(nèi)核。根據(jù)相關(guān)統(tǒng)計(jì)表明，在整個(gè)英國人的生活中，飲茶所占的時(shí)間超過了三分之一，尤其是紅茶，更是以英國紅茶享譽(yù)全世界。西方茶文化作為飲茶習(xí)慣與傳統(tǒng)文化的體系化融合，研究該文化體系，必然能夠?yàn)槲覀內(nèi)媪私獠栉幕瘍?nèi)涵提供重要基礎(chǔ)。

2.1西方茶文化的相關(guān)內(nèi)容闡述

西方茶文化的內(nèi)容主要表現(xiàn)在茶與飲食習(xí)慣的有效融合。因此，在整個(gè)西方茶文化內(nèi)容中，茶已經(jīng)成為社會大眾生活習(xí)慣中的重要內(nèi)容。比如，對于英國人來說，早晨醒來之時(shí)，要飲早茶。其對早茶的精心準(zhǔn)備程度，就知道茶葉在其生活中的地位和作用。在英式早茶的調(diào)制過程中，不僅要精選阿薩姆紅茶，同時(shí)更要經(jīng)過對濃度和色澤的把關(guān)，從而是其滿足早茶的需要。而在工作時(shí)間，其在工作間隙中，也會使用上午茶作為調(diào)節(jié)工作氣氛的主要方式，當(dāng)然上午茶是整個(gè)飲茶過程中最簡單的環(huán)節(jié)。而在英國人飲茶生活中，最復(fù)雜的則是下午茶，可以說，下午茶就是英國茶文化的核心，正宗的英國下午茶，不僅講究，而且其中充分融入了相關(guān)禮儀內(nèi)涵，在英國下午茶文化體系中，其與社交活動(dòng)相融合，成為西方社交活動(dòng)的重要工具和媒介。而美國茶文化則更傾向于便捷和生活化，在美國飲茶過程中，袋裝茶就成為其茶文化體系中重要的符號之一。

2.2西方茶文化體系中的具體內(nèi)涵分析

通過對西方茶文化體系進(jìn)行全面認(rèn)知，我們可以看到其中內(nèi)涵主要包括：首先，其應(yīng)用屬性從藥用、生活飲用到一種文化符號。茶葉在傳入西方初期，其更多是作為一種藥物來使用，在其看來，飲茶能夠幫助人們形成清醒的心情，同時(shí)也能對很多疾病形成有效治療方法。而隨著其對茶葉的功能價(jià)值屬性認(rèn)知日益成熟，其貴族上層開始品茶，茶已經(jīng)發(fā)展成為一種展現(xiàn)異國文化及生活理念的一種行為方式。而隨著全球交往日益便捷，茶葉正式進(jìn)入西方大眾生活，其不僅實(shí)現(xiàn)了飲茶方式和飲茶文化的本土化，同時(shí)也成為社會大眾的重要生活習(xí)慣。其次，在整個(gè)西方茶文化體系內(nèi)，包含了極顯貴族生活特點(diǎn)，內(nèi)容豐富精致的文化內(nèi)涵。在西方，飲茶習(xí)慣從出現(xiàn)到形成，更多是在近代時(shí)期，此時(shí)，無論是社會生產(chǎn)力，還是物質(zhì)基礎(chǔ)，都實(shí)現(xiàn)了極大豐富，因此在飲茶過程中，其應(yīng)用元素更加豐富。而飲茶不僅僅是一種生活習(xí)慣，而是一種融入了豐富審美價(jià)值和生活價(jià)值元素的生活方式。下午茶文化的出現(xiàn)和形成，不僅標(biāo)志了該茶文化體系中的文化屬性，同時(shí)其對整個(gè)西方文化也有著極為重要的影響。因此，認(rèn)知西方茶文化，就必須對其下午茶形成有效認(rèn)知。最后，在西方茶文化體系內(nèi)，社會習(xí)慣與社會大眾意識形成了全面融合。因此，整個(gè)茶文化就是對社會生活形成全面了解的基礎(chǔ)。在西方茶文化體系中，其不僅對飲茶內(nèi)容和品質(zhì)有著較高要求，同時(shí)其對茶文化體系中的理解和認(rèn)知也超越了任何一種價(jià)值理念。在西方茶文化體系中，其將現(xiàn)代社會的節(jié)奏要求與整個(gè)文化相融合，而這正是與我國傳統(tǒng)文化所不同的行為闡述和理念表現(xiàn)。

3西方茶文化對英語文學(xué)作品創(chuàng)作的具體影響

文學(xué)作品創(chuàng)作實(shí)際上是對文化意識的有效闡述和全面呈現(xiàn)。如果想要對傳統(tǒng)茶文化形成全面認(rèn)知和了解，就需要充分借助文學(xué)作品這一創(chuàng)作進(jìn)行有效了解。西方茶文化體系的核心是英國茶文化和美國茶文化，而這兩者實(shí)際上都是英語語言下的文化體系。在西方國家中，除了英國外，美國等西方國家也形成了獨(dú)立的茶文化體系。茶文化作為獨(dú)立的文化體系內(nèi)涵，其以茶物質(zhì)元素為基礎(chǔ)，融入了豐富的價(jià)值理念和行為規(guī)范，同時(shí)形成了一大批與茶相關(guān)的文學(xué)藝術(shù)作品。文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)際上是對現(xiàn)實(shí)生活的再現(xiàn)，無論是其價(jià)值理念，還是對創(chuàng)作靈感的激發(fā)，都是文學(xué)創(chuàng)作的重要來源。雖然西方茶文化與我國傳統(tǒng)茶文化一樣，都是以茶為主要?jiǎng)?chuàng)作元素的茶文化體系，而且都是社會文化與飲茶習(xí)慣的體系化融合。但是從根本上看，兩者并不一致。我國傳統(tǒng)茶文化是在長期歷史發(fā)展過程中所形成的價(jià)值文化內(nèi)涵，其根源是傳統(tǒng)文化。而西方茶文化形成與近代時(shí)期，其根源是近代文明，同時(shí)其價(jià)值理念中更多是對現(xiàn)代生活方式的詮釋和變革。從文學(xué)創(chuàng)作背景來看，任何一種良好的文學(xué)作品，其都只植根于一定文化體系之內(nèi)，因此想要研究西方茶文化對英語文學(xué)作品創(chuàng)作的具體影響，就必須完善探究西方茶文化的具體內(nèi)涵。當(dāng)然，體系化研究其具體內(nèi)涵，也能夠幫助我們有效了解西方茶文化和英語文學(xué)作品的內(nèi)容，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對西方茶文化的有效傳承。西方茶文化對英語文學(xué)作品的影響，表現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作過程中。在很多英語詩句中，我們都可以找到有關(guān)喝茶場景的有效描述，詩人拜倫更是將茶成為淚水，其將茶作為闡述和表達(dá)一定情感的載體和基礎(chǔ)。正是很多描述茶的英語文學(xué)作品讓我們充分了解西方茶文化的具體內(nèi)涵。其次，是該茶文化體系對散文創(chuàng)作的影響。散文寫作有著獨(dú)特特點(diǎn)，比如在整個(gè)散文創(chuàng)作過程中，其尤為重視價(jià)值情感的詮釋和表達(dá)。想要?jiǎng)?chuàng)作出經(jīng)典的散文作品，就必須結(jié)合能夠有效激發(fā)人們價(jià)值情感的創(chuàng)作元素，而西方茶文化正是為英語文學(xué)作品的創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。最后，小說創(chuàng)作也是整個(gè)英語文學(xué)作品創(chuàng)作中的重要內(nèi)容。西方茶文化不僅為英語文學(xué)作品創(chuàng)作提供了豐富的素材，同時(shí)也為其文學(xué)作品內(nèi)涵立意的形成奠定了重要基礎(chǔ)。在英語文學(xué)作品創(chuàng)作過程中，我們可以看到有很多關(guān)于西方茶文化情節(jié)的有效描述和表達(dá)，特別是整個(gè)小說作品之所以成為經(jīng)典作品，正是與其融入了文化理念有直接關(guān)聯(lián)。

4結(jié)語

茶葉最早進(jìn)入歐洲大陸時(shí)，其并未能得到歐洲大陸人們的廣泛認(rèn)可。而在18世紀(jì)時(shí)，茶葉進(jìn)入英國，此時(shí)英國恰好正處于工業(yè)革命時(shí)期，高速發(fā)達(dá)的社會生產(chǎn)力、極度富裕的物質(zhì)生產(chǎn)資料，使得茶葉在英國實(shí)現(xiàn)了成熟發(fā)展，而在英國人逐漸形成品茶習(xí)慣時(shí)，逐漸形成了獨(dú)立的茶文化體系。英國人對茶葉的推崇和喜愛發(fā)揮到了極致，因此英國茶文化就成為西方茶文化的領(lǐng)軍者。隨著茶文化發(fā)展日益成熟，逐漸形成了一系列與茶相關(guān)的詞匯和生活元素。而這些內(nèi)容在不斷發(fā)展過程中，就形成了對英國文學(xué)體系的有效影響。

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篇6

學(xué)者戴維o劉易斯曾經(jīng)用儀器測量過大腦對電視幽默廣告的反映。生理學(xué)的研究結(jié)果表明，大笑或微笑時(shí)，壓縮的血管使更多的血液被擠入大腦，從而使大腦分泌內(nèi)啡太，產(chǎn)生良好情緒，使受眾心情舒暢，從而讓人們從一個(gè)更積極的角度來看待產(chǎn)品。研究同時(shí)顯示，喜劇情節(jié)對大腦的效果與催眠很相似，在這種狀態(tài)中，受眾的注意力變得相當(dāng)精準(zhǔn)，熱烈。因此幽默的廣告最容易給人們灌輸品牌意識。05年6月法國著名雷諾（Renault）汽車廣告中，車庫里的雷諾車異現(xiàn)成了一只活潑的寵物狗，那搖著后雨刷器的尾巴令觀眾忍俊不禁，拍案叫絕；好樂門（Hellmann）蛋黃醬的廣告中，一個(gè)送喪人本應(yīng)在葬禮上致悼辭，他卻抱怨沒有蛋黃醬，令人捧腹而笑。

其實(shí)國內(nèi)的幽默廣告歷史也很早，不少人還記得數(shù)年前被人們傳頌一時(shí)雙匯火腿腸廣告中，馮鞏和葛優(yōu)的一句經(jīng)典對白：還想葛玲嗎？葛玲是誰？。但是時(shí)至今日，似乎國內(nèi)的廣告創(chuàng)作大軍并沒有將幽默的火花發(fā)揚(yáng)下去。事實(shí)上，幽默的用途遍布各個(gè)領(lǐng)域，這是它令廣告上垂青的一大原因。廣告心理學(xué)家戴維o劉易斯（DavidLewis）認(rèn)為，幽默被驚人地用于眾多領(lǐng)域。幽默是一把鋒利的利器，廣告商可以用它瞄準(zhǔn)嚴(yán)格確定的人口群體和態(tài)度群體；又因它的普遍性，可以作為萬金油，對每個(gè)人都討巧。國際廣告獎(jiǎng)評委會經(jīng)常獎(jiǎng)勵(lì)帶有洗手間幽默感（lavatorialhumour）的廣告，這一事實(shí)也助長了廣告業(yè)內(nèi)的一種看法——幽默是贏得眼球經(jīng)濟(jì)的途徑。幽默在很多時(shí)候是共通共享的，但卻很少有像英國人那樣廣泛應(yīng)用幽默。三年前，⒐俅笱В║niversityofLuton）一項(xiàng)研究發(fā)現(xiàn)，近90%的英國啤酒廣告運(yùn)用了幽默手法。相比之下，荷蘭和德國的同類啤酒廣告只分別占三成和一成。英國人對幽默的依賴反映出該國獨(dú)特的歷史和文化，事實(shí)上這種文化未必能完全被國內(nèi)的人所理解，就好像一些英式幽默的肥皂劇拿到國內(nèi)卻令觀眾不知所云。

廣告中的幽默盛行是英國民族文化中壓抑的情感反應(yīng)。對比其他西方國家，本土的英國人更傾向于抑制情感和自我貶低，并認(rèn)為喜怒形于色是粗魯?shù)谋憩F(xiàn)。在表達(dá)多樣的情緒方面，美國等其他國家更為開放。美國廣告中以情感為主題的廣告范圍就要比英國寬得多，他們廣泛表達(dá)歡樂、愛情、雄心和欲望，這種方式是英國人所不能接受的。作家兼?zhèn)鞑W(xué)者保羅o托維認(rèn)為，英國人對銷售的反感是幽默盛行的另一個(gè)主要因素。德國一類的重工業(yè)國家，由于崇尚工程的傳統(tǒng)，人們可以直接了當(dāng)?shù)卣務(wù)摦a(chǎn)品質(zhì)量和營銷。與此相反，英國社會講求萬事平衡的閑散風(fēng)格使人們更重視業(yè)余精神。英國電視廣告的幽默便是以一種看似不在賣東西的方式，達(dá)到銷售的目的。幽默和搞笑是有區(qū)別。相比那些情感宣泄的搞笑鬧劇來說，幽默的手法更為含蓄。英國人習(xí)慣借用幽默來掩飾真實(shí)感受，因此英式的廣告幽默便是靜中取勝，創(chuàng)意里出彩。英國最大的Tesco連鎖超市廣告《主婦篇中》，借用一位十分幽默的吹毛求疵的老大媽來體現(xiàn)企業(yè)對細(xì)節(jié)的關(guān)注；某銀行的信用卡廣告，用一個(gè)白領(lǐng)搖搖晃晃的走鋼絲來暗喻普通人日常經(jīng)濟(jì)開支的不堪重負(fù)，而當(dāng)使用該信用卡后，白領(lǐng)在鋼絲上便感覺如走平川。

一段優(yōu)秀的幽默廣告往往被人們競相傳頌，因此它還有重要的社會功能，可以成為社會凝聚力的來源。不同群體的人笑成一片，這是在分享共同的價(jià)值觀。著名影星范偉為萬通筋骨片做的廣告一般人我不告訴他。已經(jīng)成為京城酒席，聚會上的一句經(jīng)典的打諢話。這也反映出廣告商的水準(zhǔn)：要詼諧風(fēng)趣，就一定要具有敏銳的洞察力，并關(guān)心外界的變化。只有在講幽默的人意識到觀眾的存在及觀眾的反應(yīng)時(shí)，那才是一個(gè)上乘的玩笑或真正有趣的廣告潛臺詞。

英式的幽默并不是在每個(gè)消費(fèi)領(lǐng)域都適合。英國電視廣告人普遍認(rèn)為，美容產(chǎn)品和汽車產(chǎn)品的市場雖大，但幾乎比任何其他行業(yè)都更嚴(yán)肅，因?yàn)槿祟惤】岛桶踩皇且粋€(gè)開玩笑之事。大體上來說，幽默在無關(guān)大旨的零散產(chǎn)品上效果最好，如糖果、酒類和兒童產(chǎn)品，日用品等。作為銷售工具，幽默也是各有利弊。一方面，它是拉近與消費(fèi)者距離的最佳方法；另一方面，當(dāng)幽默出了偏差時(shí)，它會對品牌造成極大的間接傷害（collateralinjury）。當(dāng)目標(biāo)觀眾認(rèn)為你的廣告令人捧腹不止時(shí)，其他群體極有可能意見相左。針對那些熱衷于為品牌創(chuàng)造一種年輕氣盛的啤酒廣告商來說，尤其有這種危險(xiǎn)，因?yàn)檫@樣做的結(jié)果可能會傷害婦女和老年觀眾的感情。連鎖超市Sainsbury在它1998年播出的廣告中起用了著名主持人約翰o克里斯（JohnCleese）。廣告中，這位明星通過麥克風(fēng)沖著企業(yè)員工大聲疾呼該企業(yè)的口號——大聲疾呼的價(jià)值，卻不想這個(gè)創(chuàng)意在很大程度上傷害了企業(yè)員工的感情，并疏遠(yuǎn)了現(xiàn)有客戶。后來，Sainsbury宣布其業(yè)績不良時(shí)，這則幽默廣告被視為是宣傳不當(dāng)?shù)脑蛑?。另外，廣告幽默還存在脫離品牌化的危險(xiǎn)，觀眾時(shí)常會記住笑話卻忘了品牌。為了保險(xiǎn)起見，一些名牌產(chǎn)品如歐萊雅，CK，NIKE，奧迪等索性只打品味牌，徹底放棄對幽默的冒險(xiǎn)使用。

中西方文化價(jià)值上的差異

中國傳統(tǒng)文化博大精深，源遠(yuǎn)流長，以仁義為核心衍生出一個(gè)自成系統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)，傳統(tǒng)文化價(jià)值觀念在電視廣告中的滲透改變了電視廣告單純的經(jīng)濟(jì)社會產(chǎn)物的角色，無論是妻子丈夫，子女父母，都在親情上做文章。從腦白金到酒類，手機(jī)，牙膏洗衣機(jī)，洗衣粉，使其朝著融教育性與宣傳性，娛樂性之中的方向發(fā)展，成為一種新的文化形式。

國內(nèi)電視廣告的一個(gè)重要?jiǎng)?chuàng)作特性是講究感性訴求。感性訴求與消費(fèi)者購買商品的社會和心里需求有關(guān)，許多消費(fèi)者支持其購買決策的動(dòng)機(jī)都是感性的，在進(jìn)行購買決策時(shí)，他們對品牌的感覺可能比對這種品牌的特征或?qū)傩缘牧私飧鼮橹匾?。許多廣告主在銷售那些與競爭無重大差異的品牌時(shí)，既然理性的差異難于辨認(rèn)，吸引消費(fèi)者情感方面的訴求就會起到更好的作用。國內(nèi)電視廣告的另一個(gè)特點(diǎn)是體現(xiàn)誠信。誠信是義理的核心，也是商業(yè)行為的基本要求，國內(nèi)電視廣告內(nèi)容以此為支點(diǎn)。牛奶《光明牛奶》三重廣告，《三鹿奶粉》安全新鮮保證。中國移動(dòng)通信廣告用關(guān)鍵時(shí)刻，信賴全球通，貫穿三個(gè)故事：音樂人小孟的戀愛，某公司老總的生意；2002年6月10日中國游客越南海上遇險(xiǎn)。中華民族以和為貴的文化精神滋養(yǎng)出了一種崇尚和諧統(tǒng)一的博懷。家庭美滿，和睦，國家和平，富強(qiáng)，民族團(tuán)結(jié)，統(tǒng)一，成為千百年來人們追求的永久目標(biāo)。

中國廣告反映了人們的一種群體的共性觀念：強(qiáng)調(diào)整體，非常重視家庭與親情；而西方廣告則反映了他們以自我為中心的文化，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立和主體作用，重個(gè)性的張揚(yáng)。從美學(xué)的典型理論角度上看，強(qiáng)調(diào)個(gè)性化的典型觀是由類型化的典型觀發(fā)展而來，效果自然要?jiǎng)儆诤笳摺２环吝€以酒類廣告為例，國內(nèi)幾乎所有的的名酒廣告都具有極力渲染親情，友情愛情，講求一團(tuán)和氣的共性。而英國酒類產(chǎn)品的廣告創(chuàng)意則頗具個(gè)性，幾乎每條廣告都大相徑庭。MONDARIZ.電視廣告中，一個(gè)年輕人酒后醒來洗漱時(shí)，吃驚地發(fā)現(xiàn)耳朵和身上被別人趁醉穿了很多金屬環(huán)，然后出現(xiàn)廣告語：不想喝得太醉，應(yīng)該選擇MONDARIZ.。顯然，這則廣告暗示其產(chǎn)品MONDARIZ.是一種個(gè)性較溫和的酒，即使貪杯也不會大醉。

中國廣告語幅較長（highcontext），注重解說詞等聲音造型，表意性強(qiáng)，往往通過營造一種美好的氣氛使觀眾對其產(chǎn)品產(chǎn)生某種直覺或好感，講究的是以情動(dòng)人，比較側(cè)重感性認(rèn)識：這類廣告的往往是充滿溫馨的一家三口圍坐

在餐桌前喝牛奶，廣告語：關(guān)注您家人的健康，給他們一個(gè)美好的未來。（友之友牛奶廣告）。。英國廣告通常比較客觀，廣告語精短，強(qiáng)調(diào)語言的精準(zhǔn)，概括以及畫面造型語言的推理和聯(lián)想，因而理性的成分要偏多，整個(gè)廣告多為一段有所寓意的畫面作鋪墊，最后給出畫龍點(diǎn)睛般的廣告語。我們先來看一則歐美的牛奶廣告。首先出現(xiàn)的是牛奶擠到鐵桶的畫面和聲音，然后鏡頭不斷上移，令人意外的是出現(xiàn)的不是奶牛而是一只手在擠盒裝牛奶，以此來比喻該品牌的牛奶非常新鮮。另一個(gè)廣告是關(guān)于Begott奶油的，畫面上首先出現(xiàn)的是陸續(xù)走過草地的一隊(duì)奶牛，接著迎面又走過另一隊(duì)奶牛。然后廣告語奶油加工廠的交接班，畫外音我們的奶油來自自然這則廣告觀眾稍加一定的邏輯推斷與抽象聯(lián)想即可以得出產(chǎn)品新鮮自然的結(jié)論。

東西方在電視廣告領(lǐng)域的差異與西方和中國傳統(tǒng)美學(xué)上的主要差異——即寫實(shí)（再現(xiàn)）與寫意（表現(xiàn)）的差異不謀而合。雕牌牙膏中《新媽媽》篇中大段的獨(dú)白就是典型的中國廣告語幅風(fēng)格：先為敘述二人情感世界的變化，后面才出現(xiàn)與產(chǎn)品有關(guān)的廣告語：真情付出，心靈交匯，雕牌牙膏。再來看一則典型的畫面語言講故事的西方廣告語。一輛運(yùn)送舊家具的車停在一棟房子樓下，二樓的窗戶不斷有舊家具扔在車上。搬家具的車開走后，另外一輛小汽車開到樓下碰巧停在那扇窗樓下。開車人下車沒走幾部，從窗內(nèi)又扔出一個(gè)舊沙發(fā)將他的車頂砸爛。這是出現(xiàn)一個(gè)名為store-brand保險(xiǎn)公司的廣告語：lifeisfullofsurprise.（生活中充滿了意外的事情）。總體來講，中文是螺旋式的，最后切題；而西方文字在語篇方面是直線型的，直切主題。這便是中西方文化在電視語言造型方面的一個(gè)顯著差異。

其實(shí)，無論西方還是國內(nèi)的電視廣告創(chuàng)意都應(yīng)以視覺效果為終極追求目標(biāo)。視和聽是電視所具有的兩個(gè)功能，電視以視為主，主要靠畫面語言來表現(xiàn)內(nèi)容，聽僅是看的輔助手段，那些尚未擺脫廣播影響，一味憑借感性解說詞來生存的電視廣告是很難打下烙印的。因此，電視廣告在創(chuàng)作時(shí)，必須以畫面造型語言效果為中心，通過畫面語言講述故事。筆者認(rèn)為，在攝制電視廣告時(shí)，以畫面語言效果為設(shè)計(jì)制作的落腳點(diǎn)，才是成功的關(guān)鍵。

大家熟悉的美國麥當(dāng)勞廣告baby篇，搖籃中baby搖前搖后的笑與哭，突出強(qiáng)烈的品牌意識。英國的一則數(shù)碼相機(jī)廣告中，沒有出現(xiàn)類似國內(nèi)廣播廣告一樣的口述介紹防震特殊性能的方法。該廣告的內(nèi)容如下：一個(gè)僅穿著短褲的可憐蟲在冬天的雪地里被黑社會脅迫著給一家人照相，于是哆嗦著雙手拍下照片。冬天的雪地十分寒冷，可憐蟲僅僅穿了一條內(nèi)褲，而見到黑社會自然還有心里恐懼——這樣情形下，照片效果卻清晰無比，相機(jī)的防震性能不言而喻。國內(nèi)廣告也有一些用畫面語言敘述的典型。美的空調(diào)電視廣告，中心畫面始終是一個(gè)蝦和一個(gè)空調(diào)，一只煮熟的蝦隨著美的空調(diào)降溫而逐漸從紅色的體表變?yōu)楹稚?，最后竟然因?yàn)槿淌懿蛔±錃獯蛄艘粋€(gè)噴嚏，然后逃之夭夭。整個(gè)廣告沒有語言的強(qiáng)行推銷，也沒有產(chǎn)品的招搖過市，畫面內(nèi)容并無特殊性，鏡頭只有一個(gè)，但表達(dá)方式和表現(xiàn)形式卻很有創(chuàng)意，讓人覺得簡單而有趣，接受起來就很容易。

西方電視廣告的創(chuàng)意特點(diǎn)是常用反說法和異現(xiàn)法，在介紹產(chǎn)品的性能時(shí)，國內(nèi)廣告往往使用正面虛設(shè)為主的手法，不善于正話反說，直話曲說，言此意彼的方法。國外這種手法的例子舉不勝舉，英國著名StellaArtois啤酒廣告靠著機(jī)智和大筆生產(chǎn)預(yù)算，在宣傳品牌時(shí)將其定位為保證很貴，以此加深觀眾對產(chǎn)品質(zhì)量的信賴；美國不粘鍋廣告，只在畫面上顯示煎雞蛋在鍋中流通汁液到成形的全過程，最后一個(gè)畫面是此鍋的商標(biāo)。畫外音講：這種最好的不粘鍋，只能粘住銀石商標(biāo)。

異現(xiàn)法是廣告制作者應(yīng)以豐富的聯(lián)想為構(gòu)思想象的前提，打破常規(guī)思維，創(chuàng)造出一種出人意料的廣告語言。如啤酒廣告，國內(nèi)以親友聚會和喝夸為主，語言不夠含蓄，缺少新鮮感，而英國某品牌啤酒廣告用網(wǎng)球球童不間斷的來回往返跑（像網(wǎng)球比賽快速取球一樣）取空瓶來引出該品牌啤酒在酒吧的盛行。英國非常有名的一則公益廣告里，畫面上是一個(gè)十分可愛的小孩在玩許多玩具，玩著玩著不知不覺開始玩刀子，最后居然把刀子放到嘴里……緊接著畫面推出字幕——吸毒等于自殺。最后值得一提的是，動(dòng)物和兒童是經(jīng)常出現(xiàn)在西方電視廣告中的，這也是異現(xiàn)法的延伸。80年代中期美國廣告界曾經(jīng)被人們稱為狗的天堂，今天四足類動(dòng)物和兒童在廣告中仍然非常頻繁的出現(xiàn)，畫面上天真稚嫩的動(dòng)物和兒童被許多人認(rèn)為是吸引觀眾眼球的有力武器。

電視廣告應(yīng)該重藝術(shù)性還是社會性？這是一個(gè)爭論已久的問題。雖然大眾傳播的屬性使電視廣告主要以信息傳遞為主要功能，但優(yōu)秀的廣告作品卻往往都具有藝術(shù)性。藝術(shù)品是人類的記憶，其價(jià)值尺度必然反映著人類的價(jià)值發(fā)展，但反過來過度的藝術(shù)性又會湮滅傳播的途徑。電視廣告的藝術(shù)性必須在非藝術(shù)假定或者說社會性的前提下來拓展空間，在兩者之間找到一個(gè)平衡，換句話說：既要觀眾看得懂，又要新奇，上口。好比國內(nèi)的腦白金廣告，盡管它引起了廣泛的批評，但是銷售業(yè)績是明擺著的。而評價(jià)一則廣告成功與否，最過硬的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然不是其藝術(shù)性，而只能是其推銷能力。腦白金之所以成功，就在于它直接針對著中國傳統(tǒng)奉親養(yǎng)老，禮尚往來和現(xiàn)代社會中人情交易的社會習(xí)俗。有戰(zhàn)略眼光的企業(yè)，總是能站在更高的文化戰(zhàn)略高度，在電視廣告中推銷自己，宣傳自己。電視廣告作為一種承載文化的媒介，在宣傳商品和追求經(jīng)濟(jì)效益的同時(shí)也承擔(dān)了一定的社會責(zé)任，是所謂先做人，后做商。這種理念已經(jīng)發(fā)展成為一種具有示范性和導(dǎo)向性的獨(dú)特文化形態(tài)。國內(nèi)一直火爆的哈藥六廠系列的公益廣告，注重的就是企業(yè)的品牌和文化責(zé)任，幾乎全國人民都知道哈藥之后，哈藥才打出自己的商品廣告。

篇7

[關(guān)鍵詞] 文化誤讀；敘事策略；文化建構(gòu)

電影《貧民窟的百萬富翁》(以下簡稱為《貧民窟》)挾奧斯卡獎(jiǎng)項(xiàng)之威，如激流勁浪洶涌恣肆，在全球掀起或大或小的波瀾，沖撞著異國的敏感文化神經(jīng)，沖刷出一道道思想的隔閡和烙印。本文關(guān)注的重點(diǎn)是：印度，在面對電影《貧民窟》熱潮的洶涌來襲，官方及民眾的不同反應(yīng)及具體的應(yīng)對措施；以及結(jié)合歐美國家和印度本國的具體文化情勢，與原著小說相比電影的文化敘事策略有何轉(zhuǎn)變，來分析、厘清文化的誤讀、遮蔽與存真，來解讀文化間的碰撞、角力乃至交流與互融。

一、電影反映了一個(gè)真實(shí)的印度嗎

――文化的誤讀與遮蔽

影片從一開始，導(dǎo)演丹尼?博伊爾就用嫻熟的二元交叉敘事結(jié)構(gòu)、迅疾的影像剪輯及手提攝像機(jī)的跟拍式手法支撐起一幅動(dòng)感十足的社會畫卷，呈現(xiàn)出印度最底層的人民艱苦、貧瘠的生活居住場景；與此同時(shí)，粗糙的生活環(huán)境孕育著鮮活的力量，它生氣勃勃，如同剛出籠的饅頭熱氣騰騰。

這是印度的真實(shí)呈現(xiàn)嗎?

影片中描繪的貧民區(qū)即是孟買的達(dá)拉維區(qū)――亞洲最大的貧民區(qū)。孟買是印度極繁華的大都市，寶萊塢和國家金融中心均設(shè)于此，但是，不容忽視的是，緊鄰孟買的黃金地段，卻仍存在著一個(gè)貧民區(qū)域。貧民區(qū)里有無數(shù)所簡陋矮小的房子，觸目驚心的垃圾山，甚至連河道內(nèi)亦飄滿了垃圾。在這里，充分展示了生活的復(fù)雜詭譎，富庶和貧瘠并存，文明與野蠻共生。

電影中與之相呼應(yīng)的一個(gè)細(xì)節(jié)是，當(dāng)阿米達(dá)?巴徹――印度著名的動(dòng)作巨星――乘坐的直升機(jī)降落在貧民區(qū)時(shí)，杰瑪卻被哥哥舍利姆困在簡易廁所里。只為了想得到一個(gè)簽名，他決然地跳下糞坑。杰瑪渾身污穢卻高舉著照片，以防止弄臟。他興奮地沖向偶像，神奇的是，他獲得了簽名。誠如導(dǎo)演丹尼-博伊爾所言“……這一段實(shí)在太棒了。它將貧民窟的污穢，對阿米達(dá)的崇拜，完美地融合在一起。那就是孟買，它有點(diǎn)像這座城市矛盾的味道：前一分鐘你還聞到糞便的臭味，而下一分鐘，你卻聞到了藏紅花或茉莉的芬芳。”…導(dǎo)演在處理這一個(gè)場景時(shí)，鏡頭沒有出現(xiàn)阿米達(dá)?巴徹的正面形象，有的只是一個(gè)高大、無言的背影，甚至背影也不算。這時(shí)候的阿米達(dá)-巴徹實(shí)際上成了一個(gè)抽象的象征符號，象征著上層社會的高高在上、高不可攀，近距離的接觸只能暗證彼此之間的巨大的差異和疏離，這和上述導(dǎo)演的感受可相佐證。

我們認(rèn)為，電影《貧民窟》既顯示又沒有顯示一個(gè)真實(shí)的印度面貌。一方面，達(dá)拉維區(qū)確實(shí)是印度最落后的一塊區(qū)域，在真實(shí)生活中，“一天晚上，我們聽說阿扎(小舍利姆的扮演者)的房子被了。他住在貧民窟，有時(shí)候理事會的人會去恐嚇?biāo)麄?。我們派人到處找他，后來發(fā)現(xiàn)他睡在一輛車的車頂上?！?，-影片中貧民區(qū)大量生活細(xì)節(jié)的展示，生活中的更加令人酸楚的真實(shí)事件，無時(shí)不在提醒印度真實(shí)、脆弱的一面，現(xiàn)實(shí)世界充滿著懸殊的貧富差距，充滿了宗教和種族上的尖銳沖突，也充滿了青春的迷茫和成長之痛。然而，影片中的大量跳躍、動(dòng)感的畫面呈現(xiàn)的是一種浪漫化了的貧民區(qū)生活狀態(tài)，這些細(xì)節(jié)的展示無意中成了敘事的佐料，它使得影片更加細(xì)膩和客觀，但同時(shí)它并不影響整部電影的敘事主旨，在某種程度上甚至出現(xiàn)了某種偏移。影片的故事在愈來愈傾向于娛樂化以及愈來愈明顯的勵(lì)志主題傾移下，文化有意與無意間被誤讀了。文化和生活的真實(shí)被遮蔽。出現(xiàn)這樣的結(jié)果，主要得力于電影獨(dú)到的文化敘事策略。

二、電影《貧民窟》的文化敘事策略

我們可以用一句話概述《貧民窟》的故事情節(jié)，即一個(gè)處于社會底層的年輕人如何通過自身的努力獲得了金錢和愛情的雙重豐收。就故事情節(jié)而言，它根本談不上什么新意。關(guān)鍵就在于影片的文化敘事策略起到了化腐朽為神奇的作用。電影開篇部分頗有史詩電影的氣質(zhì)，然而，當(dāng)杰瑪和舍利姆成功逃離黑幫，順利爬上火車后，電影的敘事基調(diào)開始產(chǎn)生了變化。一個(gè)很明顯的變化體現(xiàn)在音樂上。我們注意到，當(dāng)兩兄弟由于在私人機(jī)場玩球而受到警察追逐的時(shí)候，這時(shí)音樂是磅礴的，伴著有節(jié)奏的鼓點(diǎn)，音樂流暢、悠揚(yáng)，恰好和展示貧瘠而又充滿活力的貧民區(qū)的畫面相諧；當(dāng)貧民區(qū)因?yàn)樽诮毯头N族的沖突發(fā)生暴亂，母親被殺害，兩兄弟逃亡的時(shí)候，這時(shí)的音樂較為低沉，透露著緊張不安的氣息；但是到了兩兄弟在火車上叫賣的時(shí)候，音樂則轉(zhuǎn)向了柔和、歡快。于是，敘事轉(zhuǎn)向了浪漫主義敘事模式。而當(dāng)兩兄弟摔下火車而毫發(fā)無損，且奇跡般地達(dá)到了印度圣地――泰姬陵的時(shí)候，故事的重心已經(jīng)完成了轉(zhuǎn)移，剩下的就是表現(xiàn)杰瑪怎樣在“誰想成為百萬富翁”節(jié)目中闖關(guān)成功，以及最終獲得愛情。

這里面有一個(gè)問題，就是為何將一個(gè)有潛質(zhì)成為史詩的故事改編(拍)成一個(gè)普通的個(gè)人獲得金錢和愛情的成功故事?為了更好地說明上述問題，我們不妨先將問題做一個(gè)轉(zhuǎn)換，即先探討電影內(nèi)容和小說文本的主要差別體現(xiàn)在哪里?主要區(qū)別有三：

1　弱化宗教、種族沖突。這從主人公的名字改動(dòng)上就可見一斑。名字的改動(dòng)令作者維卡斯?斯瓦盧普心有不平，“令我感到遺憾的是，電影將主人公的名字從拉姆?穆罕莫德?托馬斯改成了杰瑪?馬立克?！庇纱宋覀冎?，在小說中主人公的名字必有作者的深意。粗諳印度文化和歷史的人，看到拉姆?穆罕莫德?托馬斯這個(gè)名字的時(shí)候，可立刻明了其中所蘊(yùn)含的印度教、伊斯蘭教和基督教的元素。原作者的用意顯然是希冀主人公能夠超越狹隘的宗教與地域界限，成為印度人的代表，而不是單單代表一支宗教、一個(gè)種族，這寄予了作者對印度本土多元文化融合的美好愿望。然而在影片中，主人公的名字卻被改成了杰瑪?馬立克，一個(gè)普通的名字。美好的愿望被消解了。或者可以說，影片根本就無意致力該方面的表達(dá)，起個(gè)簡潔的名字，讓觀眾更關(guān)注故事本身，才是影片改名字的真實(shí)意圖。

2　弱化苦難、沖淡人文情懷和理想。影片摒棄了小說中許多印度底層人的打拼和希望破滅的故事?！?小說中)底層的人，怎么樣夢想自己將來會怎么樣，突然又戲劇性的全部失去，這些東西不光是對孟買人、印度人、全世界的底層的人心理是一樣的。這也是小說能引起很多共鳴的原因?！倍@個(gè)共鳴的因素在電影中就徹底清除了，這正如影片最后的那一長段歡快的印度式的歌舞，以狂歡替代苦難，以娛樂消解沉重。

3　與此相對應(yīng)的是，愛情線索的強(qiáng)化。這是最大的一處改動(dòng)。電影里的女主人公并不存在于原作中，在小說中，杰瑪遇見了形形的女子，最終愛上了一個(gè)。愛情在小說中著墨并不多。而在電影中，愛情故事得到了強(qiáng)化。個(gè)人的故事比公共歷史顯得重要和迷人得多。對電影而言，這是一個(gè)極其討巧的敘事策略。

至此，通過對影片和小說主要差異的分析，我們認(rèn)為。 這部電影的敘事核心就是：去史詩化、去神圣化、去苦難化；庸俗化、娛樂化、狂歡化。這是影片敘事策略選擇發(fā)生轉(zhuǎn)移的內(nèi)在原因。影片不是讓你去接受、感觸印度文化，而是讓你在潛移默化中追求普世的幸福觀和價(jià)值觀，進(jìn)而認(rèn)同西方文化價(jià)值觀念。本片無意也無力刻畫沉重的苦難、野蠻和暴力澆灌的鮮血和淚水、底層民眾的堅(jiān)韌和生生不息。電影大眾化了，它沖淡了人文情懷和理想，它遠(yuǎn)離了嚴(yán)肅的藝術(shù)精神探討，但是它贏得了票房，獲得了奧斯卡，滿足了全球觀眾的獵奇心理和白日夢心態(tài)。

三、文化建構(gòu)――在遮蔽中主動(dòng)顯現(xiàn)自身

格奧爾格?里樸斯梯茲說：“時(shí)間、歷史和記憶在媒體充斥的世界成為質(zhì)上不同的概念，電影和電視的消費(fèi)者不再通過對共同的地點(diǎn)或祖先與過去聯(lián)系，而是與他們從未見面的人們擁有共同的遺產(chǎn)；他們可以獲得與自己沒有地理或血緣聯(lián)系的過去的記憶?！?/p>

從這個(gè)角度來看，《貧民窟》不僅想象性地重塑了印度這一國度的民俗、風(fēng)情、經(jīng)濟(jì)和社會政治，同時(shí)也間接地重塑了他國對印度的集體記憶。在這里，印度的真實(shí)自我被遮蔽了，印度民眾的粗礫、苦難但充滿了生機(jī)勃勃的真實(shí)的生活狀態(tài)被有意無意地忽略掉了，或者被浪漫化、理想化了，它成了手段、工具，表現(xiàn)它不是關(guān)注它本身，它成了一個(gè)抽象的符號，一個(gè)所指和能指出現(xiàn)游離的意念化合物，個(gè)體的痛苦感和幸福感被無限放大了，主人公作為游戲的勝出者受到了狂熱的追捧，主人公個(gè)人的神奇般的境遇為無數(shù)的普通人找到了屬于他們本身的那一個(gè)“自我”，個(gè)人的游戲遂演變成了集體大眾的共同狂歡。

西方的文化敘事策略由來有之。上世紀(jì)60年代英國伯明翰大學(xué)即創(chuàng)立了所謂的當(dāng)代文化研究中心，當(dāng)國人仍在為文學(xué)研究和文化研究作無休止的爭執(zhí)時(shí)，西方的文化研究已經(jīng)由理論的探討、梳理轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的干涉和介入，文化的研究進(jìn)一步具體化和可操作化，這方面最顯著的是對商業(yè)媒體和大眾文化的研究，而焦點(diǎn)就在于好萊塢的經(jīng)典敘事策略。

這給予了我們一個(gè)警醒，可不可以這樣理解，我們一直以為自己明確無誤的理念和實(shí)踐，事實(shí)上是由“他者”來建構(gòu)起來的，我們在潛移默化中接受了西方的文明和文化價(jià)值觀念――事實(shí)上，當(dāng)我們在觀影的時(shí)候。字幕顯示的是中文和英文，英文是全球通用的；即使是作者本人在描述主人公的時(shí)候，用的也是中文和英文，印度本土文字消失了。說到底，底層民眾還是不能夠把握自身。他們不可能掌握真正的話語權(quán)來表達(dá)自我，這個(gè)時(shí)候，就需要政府和精英階層化被動(dòng)為主動(dòng)，致力于確證自身、顯現(xiàn)自身獨(dú)特的文化內(nèi)蘊(yùn)。

印度民眾對電影《貧民窟》有節(jié)制的不滿，和當(dāng)年《臥虎藏龍》公映之后中國民眾的批評態(tài)度何其相似。有人認(rèn)為中西方的文化誤讀現(xiàn)象根源主要在于文化上的差異。作者本人并不贊同，至少可以說此種說法不全面。文化誤讀更可能是一種有意識的文化敘事策略選擇，是為了文化價(jià)值觀念的輸出和覆蓋，但被誤讀方并不完全是被動(dòng)的。恰恰相反，文化誤讀，與其說是一個(gè)破壞性的概念，不如說是一個(gè)建構(gòu)性的機(jī)遇和過程。利用“文化誤讀”的契機(jī)。可以借機(jī)展示自己的獨(dú)特文化價(jià)值和文化內(nèi)涵。

篇8

關(guān)鍵詞：自然；非自然；反自然；生態(tài)倫理；文化之根

中圖分類號：B82-058

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-1165（2013）01-0001-16

世界上具有不同文化傳統(tǒng)的民族對自然的感悟和思考，極其重要地決定著他們對自然的態(tài)度和行為，從而產(chǎn)生不同的生態(tài)后果。人類自近代以來，在西方人把自然當(dāng)作征服對象以滿足自己的物質(zhì)利益的觀念影響下，導(dǎo)致了整個(gè)地球不斷加劇的生態(tài)危機(jī)和人類本身的生存危機(jī)。在如此危急的嚴(yán)峻情勢下，考察具有顯著文化傳統(tǒng)區(qū)別的西方民族和中華民族對于自然的不同觀念，對于深入理解自然、非自然與反自然的關(guān)系，從而為當(dāng)代的生態(tài)倫理提供一種更為深刻和牢固的文化根基，以促進(jìn)全球生態(tài)環(huán)境的好轉(zhuǎn)，具有非常重要的意義。

一、“自然”一詞在中西方文化傳統(tǒng)中的不同含義

“自然”這一術(shù)語，其含義在中國和西方的文化傳統(tǒng)中存在著很大差異。學(xué)者們在探討解決生態(tài)危機(jī)的理論根據(jù)時(shí)，大多數(shù)都喜歡援引西方思想家的觀點(diǎn)，而較少主動(dòng)地去思考非西方文化傳統(tǒng)思想的高明之處，尤其是探究中國生態(tài)文化傳統(tǒng)的深刻智慧。筆者認(rèn)為，西方文化傳統(tǒng)在對自然的認(rèn)識和實(shí)踐方面，的確有一些明顯的合理性因素，但是相對于中國智慧傳統(tǒng)對于自然的理解和行為，在整體上和根本上則存在著明顯的局限，因此需要我們從兩個(gè)文化傳統(tǒng)去加以分析比較，并以自身的文化傳統(tǒng)為主，結(jié)合當(dāng)代全球生態(tài)危機(jī)的嚴(yán)峻形勢，創(chuàng)造性地去弘揚(yáng)和發(fā)展我們所需要的自然觀或自然哲學(xué)。

在作為西方文化根源的早期希臘人那里，自然為physis或phusis，根據(jù)Gerard Naddaf的考察，phusis具有生長、過程和結(jié)果的含義。在筆者看來，早期希臘人在“自然”一詞中對萬物直接顯示于人面前的整體直觀現(xiàn)象的領(lǐng)悟和把握，與其他民族并沒有什么突出的重要差異。不過，希臘人并未停留在對自然的整體直觀的領(lǐng)悟和把握上。從愛奧尼亞學(xué)派到亞里士多德，希臘人由探究自然的本原開始，逐漸形成了西方典型的存在論的哲學(xué)傳統(tǒng)，這個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)深刻地影響著西方自然觀念的形成和演變。

眾所周知，愛奧尼亞學(xué)派的哲學(xué)家把自然的本原歸于某一物質(zhì)成分，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的哲學(xué)家則歸于數(shù)?！鞍烷T尼德率先關(guān)注自然物的存在問題，并且將所有的存在都?xì)w在分詞意義上的‘being’名下使用?！卑烷T尼德借助于分詞的用法，將任何事物的存在當(dāng)做一種存在。但他認(rèn)為，自然界的一切運(yùn)動(dòng)變化只是存在的現(xiàn)象，是非存在，而存在的本質(zhì)則是靜止不變的永久在場。由此巴門尼德作出了本質(zhì)與現(xiàn)象、真理和意見的區(qū)分。他的學(xué)生芝諾以悖論的形式從邏輯上論證了運(yùn)動(dòng)之不可能，從而論證了存在本身的靜止不動(dòng)。柏拉圖吸取了巴門尼德本質(zhì)與現(xiàn)象區(qū)分的主張，在其“理念論”學(xué)說中，將存在者的本質(zhì)歸結(jié)為對理念的分有和模仿，為論證理念本身的相互關(guān)系，柏拉圖以西方特有的關(guān)于“是”（on，being）的語言并通過純粹抽象的思辨和邏輯演繹建立起了ontology（過去譯為“本體論”，現(xiàn)在譯為“存在論”或“是論”），即西方哲學(xué)中的柏拉圖主義傳統(tǒng)。柏拉圖認(rèn)為，這個(gè)生長著的、運(yùn)動(dòng)變化的感性世界是不真實(shí)的，它只是對超越一切現(xiàn)實(shí)世界的原型，即“理念”世界的分有和摹仿。柏拉圖的學(xué)生亞里士多德反對在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界之外存在著一個(gè)理念的形式世界，但他同意用分詞的存在作為最一般的范疇，并把第一哲學(xué)即人們后來稱為“形而上學(xué)”的學(xué)科規(guī)定為對存在之為存在研究的學(xué)科。以存在為對象的形而上學(xué)是追求普遍性的真理的形式科學(xué)，也就是西方理性的思辨哲學(xué)傳統(tǒng)。另外，理性對存在之為存在的原因的研究，自然會尋找所有存在者的某些最初的超驗(yàn)原因，于是，對存在的最終原因的探討必然類推到它的神秘的始因，這就將存在論與神學(xué)結(jié)合起來，這又形成了西方哲學(xué)中以思辨理性的普遍形式追求確定性知識的存在論傳統(tǒng)和追求一切存在者最終原因的神學(xué)傳統(tǒng)的統(tǒng)一。當(dāng)然，亞里士多德把physis理解為本質(zhì)或本性，是在自然生長物與人工物的對比中分析出來的。在這種對比分析中，自然雖然優(yōu)先于人類制作物，自然是生長物出自本性的自生自長、自我涌現(xiàn)的存在過程和方式，但自然作為與制作物對立的另一類存在者的一個(gè)領(lǐng)域被開辟出來，自然已經(jīng)不是關(guān)于存在者整體本身的顯現(xiàn)的第一哲學(xué)，即形而上學(xué)，而是屬于第二哲學(xué)的物理學(xué)。而且亞里士多德所講的作為本性的自然，最終需要上帝提供最初的動(dòng)力因和形式因，因而具有神學(xué)目的論的含義。到了西方的中世紀(jì)，上帝已經(jīng)被當(dāng)做是既超越現(xiàn)實(shí)世界，又是一切現(xiàn)實(shí)之物來源的存在（being）。中世紀(jì)的神學(xué)家通過“三段論”的邏輯推導(dǎo)，完成了上帝存在的本體論證明，為上帝創(chuàng)造萬物和人類，為人類統(tǒng)治和支配自然界提供了理論依據(jù)。隨著笛卡兒提出“我思，故我在”的命題，近代人類主體理性日益高漲，不僅人類主體取代了上帝的地位，而且作為理性之成果的數(shù)學(xué)和邏輯的東西也越來越代替自然的內(nèi)在本性，西方人日益形成了將自然視為外在的作為物質(zhì)總和的自然觀念。而且近代以來人們對技術(shù)中的制造物的設(shè)計(jì)等形式的人類理性能力的贊頌，構(gòu)成了對自然之本質(zhì)的機(jī)械自然觀的理解，近代科學(xué)技術(shù)就上升為對自然進(jìn)行征服和控制的形而上學(xué)基礎(chǔ)。也就是說，近代的機(jī)械論的自然科學(xué)的理性主義觀念和現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)技術(shù)實(shí)踐，取代了存在論與神學(xué)目的論的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。在自然概念中，作為存在論意義上的自然和上帝造物的自然，已墮落為被機(jī)械論世界觀指導(dǎo)下所開發(fā)和征服的自然界。

對于中國的哲學(xué)傳統(tǒng)而言，“自然”作為一個(gè)哲學(xué)術(shù)語，最早出現(xiàn)于道家老子的《道德經(jīng)》中。老子所言的“自然”，是由兩個(gè)單音詞組成的，“自”是自己的意思，“然”表狀態(tài)，也可作如此解，還可作為一個(gè)肯定陳述。兩個(gè)字結(jié)合起來，是自己而然、自己如此的意思。老子所說的“自然”共有5處，即“道法自然”（第25章）“以輔萬物之自然而不敢為”，“夫莫之命而常自然”（第51章），“功成事遂，百姓皆為我自然”（第17章），“希言自然”（第23章）。這里的“自然”，雖然不是直接指包括天地萬物總體的自然界的意思。但是，很明顯“自然”一詞也不可脫離道、萬物和人的行為而用。顯然，在這些文字中，“自然”包括道之自然、萬物之自然和人類行為之自然三類存在物的習(xí)性之含義。

老子說，“道法自然”，“以輔萬物之自然而不敢為”?？梢娮匀痪褪侵浮暗馈敝匀换颉叭f物”之自然，離開了它們，自然就成了完全玄虛、無可指稱的東西。就此而論，中國先秦道家哲學(xué)的自然，是含有早期希臘人的physis相似的意義，也具有亞里士多德所言的事物本性的意思。不過，道家的“自然”一詞并不包含希臘哲學(xué)中之存在論含義，也不包含神學(xué)目的論。因?yàn)樵谥袊糯軐W(xué)中，根本就不存在以關(guān)于“是”的語言特性發(fā)展而來的西方哲學(xué)中的存在論傳統(tǒng)，本身也就不存在一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)世界的本體世界，即使是“道”，也只能在整個(gè)宇宙的形成和演化過程中存在，而不能存在于天地萬物的動(dòng)態(tài)演變過程之外，不能作為現(xiàn)象世界之外永恒不變的本質(zhì)世界而存在。在人與天地萬物之外，沒有一個(gè)造物主一樣的神的存在，天地萬物沒有一個(gè)超越性的神的最初起因。

因此，老子之自然，講的是天道、人道之自然，萬物生成變化之道的自然，以及作為整個(gè)宇宙間一切事物總體流行變化的過程之自然。顯然，老子的自然，是天地萬物和人自己如此的習(xí)性，即世界中一切事物變化過程的趨勢和常態(tài)，它提醒人們要時(shí)時(shí)、處處明智地認(rèn)識到這種常態(tài)，而不要違背這種常態(tài)而帶來災(zāi)禍?！爸Ｈ彰?，不知常，妄作兇?！保ǖ?6章）由此，需要做到人類的自己而然以及遵從天地萬物的自己而然，即人與天地萬物出于自身的本性去生存和存在，去實(shí)現(xiàn)不受外力干擾和強(qiáng)制的自己如此的正常狀態(tài)。這種正常狀態(tài)就是“自然”，就是人與天地萬物在從生存到消亡的過程中按照自己的本性去適應(yīng)環(huán)境的常態(tài)和趨勢。

在人類本身的自己而然方面，老子主要強(qiáng)調(diào)作為尊貴者的圣賢與王侯，要希言、貴言，信任老百姓，而無需用多余的號令、規(guī)章去管制與約束他們；人們的事業(yè)成功，要讓他們都感到是自己做到的，而不知有尊貴者的干預(yù)；為了實(shí)現(xiàn)對百姓的自然，同時(shí)還需采取無為的態(tài)度，才能使人民做到自化、自正、自富、自樸。

在天地萬物的自己而然方面，老子強(qiáng)調(diào)要順應(yīng)天地之道，尊重萬物的自生、自長、自養(yǎng)、自成，使萬物能夠自己而然，才能成就萬物的多樣性和獨(dú)特性，而不能將人類的好惡強(qiáng)加于萬物，更不能以人類的貪欲去役使萬物。在通常情況下，人類無需去干預(yù)萬物，而只需順應(yīng)萬物，只有在少數(shù)情況下，萬物不能實(shí)現(xiàn)自己的自然，人類才可以按照這些事物的本性去輔助萬物，以達(dá)成萬物的自己而然。這就是對萬物的無為，無為即是遵從和順隨萬物之自己而然，而不將人類的干預(yù)強(qiáng)加給天地萬物。道家的這種看法，在《莊子》一書中得到了生動(dòng)形象的絕妙發(fā)揮。莊子以“魯侯養(yǎng)鳥”的寓言，提出了兩種對待天地萬物的方式：“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視優(yōu)悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委她而處?！保ā肚f子?至樂》）莊子反對第一種“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”的方式對待萬物，因?yàn)樗侨祟愡`背萬物天性的人為，即使是出于人的好意，也會給萬物的生存帶來毀滅性的災(zāi)害，而他主張第二種“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”的方式去對待萬物，因?yàn)樗虾跞f物的天性，是道家主張的“無為為之之謂天”，它順應(yīng)萬物生存的自己而然，有利于萬物的自然生存和自由發(fā)展。

由于自然概念主要是老子最先闡述的，而儒家講得較少，因此以上筆者主要分析的是道家關(guān)于“自然”一詞的含義，而沒有分析儒家對此的看法，儒家與道家也存在著一定的差異和關(guān)注重心的不同（第二部分將對儒家的重要思想相應(yīng)地作一些分析）。不過，作為中國智慧傳統(tǒng)的陰陽兩極，無論是道家和儒家，它們都是一個(gè)源自易經(jīng)所說的“生生之謂易”的生成論傳統(tǒng)，這是一個(gè)遵循天地萬物自然變化、唯變所適的智慧傳統(tǒng)，而不是一個(gè)以“是”的語言和邏輯思辨建立起來的追求確定性知識的理性思辨?zhèn)鹘y(tǒng)。中國哲學(xué)傳統(tǒng)只承認(rèn)一個(gè)由道之本源產(chǎn)生出來的永遠(yuǎn)生生不息的流變世界，這個(gè)變動(dòng)不居的世界沒有一個(gè)超越于現(xiàn)實(shí)世界的靜止不動(dòng)的理念根源，沒有現(xiàn)象與本質(zhì)的分裂，更不存在一個(gè)作為一切存在物始因的上帝，也不承認(rèn)事物的超越性根據(jù)。由于不追求精確不變的確定性知識，而是要以自身的不斷變化的行為去適應(yīng)不斷變化的環(huán)境，因此中國古代也沒有借助于數(shù)學(xué)和邏輯的工具建立起追求精確量化的確定性知識的自然科學(xué)傳統(tǒng)，而只存在從變動(dòng)不居的經(jīng)驗(yàn)世界來體悟其奧妙之道的形而上學(xué)。這個(gè)道論的形而上學(xué)傳統(tǒng)力求把握變易之機(jī)，努力達(dá)到與人的生存環(huán)境中天地萬物整體的和諧，最終也就完全不可能由這個(gè)傳統(tǒng)本身形成類似于西方近代以來對抗自然、征服自然的工業(yè)文明。

二、關(guān)于自然與非自然之理解

根據(jù)中國文化傳統(tǒng)，自然是天地萬物之自己而然和人類的自己而然，也就是說，自然是人類和其他所有生物自身物種的行為習(xí)性或本性。但人類生命的自然與除人之外的萬物的自然是否具有實(shí)質(zhì)性的差別呢？對于這個(gè)問題，中國的道家與儒家有不同的看法。道家認(rèn)為，人類生命來源于天地，是天地自然而然地生成的，天地的自然最終也就是人類的自然，人類只需要順應(yīng)和效法天地的自然之道，就可以完全達(dá)到自身長久健康的生存；儒家則認(rèn)為，人類來源于天道，因而人道內(nèi)在地包含著天道，同時(shí)，人類除了要遵循天地之道外，還要盡天地所賦予的人性，以特殊的仁義道德規(guī)范來處理好人類世界的事物?？梢?，道家強(qiáng)調(diào)天道，而儒家則更加強(qiáng)調(diào)人道。在中國的智慧傳統(tǒng)中，道家與儒家既存在區(qū)別，又是互補(bǔ)的。

天地萬物有其自身的自然，而人類也存在于天地之中，并且由非人類的生物進(jìn)化而來，這是不可否認(rèn)的生物學(xué)事實(shí)。但是，人類在自然界中產(chǎn)生以后，就具有了不同于自然物的各種特征和能力，而與萬物的天性存在著不同的根本特性，這就是人所獨(dú)具的社會和文化屬性。而人正是自然性與社會性、生物性與文化性、物質(zhì)性與精神性相結(jié)合的生命形式。但是對于作為這種“兩棲類物種”的人類生命之本性，究竟是其生物性，還是其文化性，而這二者又是一種什么樣的關(guān)系？

當(dāng)我們追問人類這種生命形式的自然究竟是什么時(shí)，顯然，我們在這里所說的自然，指的是人類生命的這種生存習(xí)性，即人類區(qū)別于其他動(dòng)物的生物學(xué)屬性之所在，這肯定是指他的社會文化和精神的屬性。這一點(diǎn)，中國文化傳統(tǒng)與西方文化傳統(tǒng)也基本一致?？鬃诱f：“人者，仁也?！避髯右舱f：“人能群?！奔词钦f人之為人是靠人際道德規(guī)范關(guān)系、靠群體生活形成的。西方哲學(xué)傳統(tǒng)也是如此，如亞里士多德所言，人是城邦動(dòng)物，也就是說，人是一種過社會生活的動(dòng)物。但人類生命物種這種獨(dú)特的生存習(xí)性來自何處，與自然存在物是什么關(guān)系？在這個(gè)問題上，中國與西方的看法則完全不同。中國的儒家和道家都將這種獨(dú)特本性歸之于天地，強(qiáng)調(diào)人類從萬物中演化而來。而西方哲學(xué)傳統(tǒng)則將其歸之于人的理性，而理性最終是由外在于宇宙的至善的上帝賦予人類的。中國傳統(tǒng)文化認(rèn)為，人類的社會文化屬性雖然高于人類的生物學(xué)性和自然性，但是前者是從后者產(chǎn)生和演化而來的；而西方文化則認(rèn)為，人類的社會文化是由心靈規(guī)定的，而心靈最終又是由超驗(yàn)世界的上帝所賦予的，物質(zhì)與精神是尖銳對立的二元關(guān)系。即中國文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)人類的非自然性是從自然中演變而來的，西方文化傳統(tǒng)則否定這一點(diǎn)，認(rèn)為人類的非自然性與自然界無關(guān)。

我們之所以把文化稱為非自然，其目的是想避免那種過高地強(qiáng)調(diào)人類文化的創(chuàng)造性和超越性，否定文化產(chǎn)生和進(jìn)化的自然前提和對自然的依賴；同時(shí)也反對那種過分以自然主義的方式解釋文化，認(rèn)為文化是作為生物的人類自然而然地形成的，從而否定人類文化發(fā)展的自由性、多樣性和復(fù)雜性。

我們肯定作為人類區(qū)別于自然界中所有其他生命物種的生存習(xí)性的文化是非自然的，不是作為人類生命物種的生物屬性、生態(tài)屬性，但是我們不能完全把人類文化的非自然性與人類的生物學(xué)性、生態(tài)屬性割裂開來，否定人類文化的非自然性對人類物種的生物學(xué)性和自然環(huán)境的生態(tài)依賴。單一地強(qiáng)調(diào)人類文化的獨(dú)特性與其非自然性，將二者絕對對立起來是極端過分的和非常片面的，這會導(dǎo)致過分強(qiáng)調(diào)文化高于自然，人類可以超越自然，人類主體自由具有至高無上性，可以為所欲為，從而形成可以征服自然和操縱自然的狂傲態(tài)度。

三、對非自然與反自然之剖析

在生態(tài)倫理學(xué)領(lǐng)域，有的學(xué)者認(rèn)為，文化是反自然的，文化的本性是反自然。筆者認(rèn)為，這種說法是非常值得商榷的。

美國著名學(xué)者羅爾斯頓指出：“文化是為反抗自然而被創(chuàng)造出來的；文化和自然有沖突的一面。每一個(gè)有機(jī)體都不得不反抗其環(huán)境，而文化又強(qiáng)化了這種對抗。生活于文化中的人實(shí)現(xiàn)了對自然的統(tǒng)治。我們重新改變了地球，使之變成城市。但這個(gè)過程包含著某種辯證的真理：正題是自然，反題是文化，合題是生存于自然中的文化?！?/p>

余謀昌教授也贊同羅爾斯頓的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，文化的本性是反自然?！叭祟悘闹圃斓谝话咽_始，就夢想做大自然的主人。人類為了在自然界取得自己的生存，必須改變自然。這就是‘反自然’?！?/p>

以上這些說法，有一些片面、含混、邏輯不一致和簡單化的地方，值得認(rèn)真分析。首先，講文化是反抗自然和自然環(huán)境的，但同時(shí)又說，有機(jī)體也反抗環(huán)境，這里實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)文化和一切有機(jī)體的性質(zhì)都在對抗和反抗環(huán)境，而文化與有機(jī)體的不同只不過是這種對抗程度加強(qiáng)，這并沒有本質(zhì)上的區(qū)別。既然有機(jī)體和人類文化都反自然，性質(zhì)相同，只是程度不同，那么就不必突出人類文化反自然的本性，也完全不需要從反自然轉(zhuǎn)變?yōu)樽鹬刈匀?。反自然既然是人類文化和一切有機(jī)體的本性，而本性是事物不能改變的根本性質(zhì)，一種事物連自己的本性都改變了，它就不是本性沒有改變前的那種事物了，人類文化如果從反自然的本性變成了尊重自然，人類就不再是人類了，而會成為另外的存在物。

事實(shí)上，任何有機(jī)體為了生存，都必須適應(yīng)和改變環(huán)境，只不過它們各自適應(yīng)和改變環(huán)境的方式不同。如果有機(jī)體在適應(yīng)和改變環(huán)境過程中與自然環(huán)境有一定程度的沖突，并不能稱之為反自然，否則，所有的生物都在改變環(huán)境，都是反自然的了，那就沒有必要說人類文化的本性是反自然；另外，說人類從制造第一件石器的時(shí)候，就想做自然界的主人，就是反自然，那也不對。根據(jù)動(dòng)物行為科學(xué)的研究，許多人科類動(dòng)物也會借助于后天的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)制造工具，那也具有與早期人類相似的制造工具的能力，但動(dòng)物行為學(xué)家也未將其稱為反自然。

正如前文已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過的，自然是除人類生命以外的天地萬物，包括生物和非生物的存在性質(zhì)。對生物而言是指其物種的生存習(xí)性，對非生物而言則是指其天然的存在特征。這種自然的性質(zhì)是事物本身所具有的，而非人類有意作為、加工和改變的結(jié)果。而非自然，則是指人類生命的存在習(xí)性，以及人類有意為之、進(jìn)行加工和改變的東西。自然與非自然是有根本差別的，而人類文化所為的東西肯定不是自然的，而是與自然有區(qū)別的。但是文化這種非自然的事物，并不一定就是反自然的。筆者認(rèn)為，不同民族在其歷史發(fā)展的早期階段，他們各自在適應(yīng)自然環(huán)境的過程中，對自然物進(jìn)行一定程度的加工改變，只要不是有意識地以危害、對抗自然存在物的天性、以破壞和改變自然物的存在方式來獲取自己的利益，實(shí)現(xiàn)自己的目的，從而造成天地萬物的性質(zhì)的根本改變、自然生態(tài)的嚴(yán)重退化，就不能稱之為是反自然的，而只能說是非自然的。當(dāng)然，我們說，文化是非自然的，無論是與自然和諧的文化，還是對抗和征服自然的文化，即某種反自然的文化，都是文化，都是非自然的。不過，反自然的文化也是文化，只不過它是文化這種非自然事物的一種極端形態(tài)。在文化這一非自然的范疇內(nèi)，以適應(yīng)地球的生態(tài)規(guī)律來謀求人類與自然界的和諧發(fā)展，則不應(yīng)該說其本性是反自然的。

以上只是筆者就文化的非自然與反自然所作的一般分析，如果具體歷史地考察，不同民族的文化在其發(fā)展過程中，因其自身所處的自然環(huán)境、傳統(tǒng)文化的傳承等因素的制約，對天地萬物之自然的改變、適應(yīng)和沖突對抗，則表現(xiàn)出各自占主導(dǎo)地位的態(tài)度和習(xí)性，顯然，在不同民族的文化中，對待自然的觀念和行為是非常不同的，因而人們不應(yīng)簡單地憑分析文化概念表面上的非實(shí)質(zhì)性意義上的某些共性就武斷地作出人類文化的本性是反自然這種全稱性的歸結(jié)性的斷言。

世界各民族獨(dú)特的文化起源，都是由原始的采集―狩獵文明發(fā)展而來。在原始的采集狩獵文明中，各個(gè)氏族共同體是以極為簡單的木、石等工具，直接地獲取自然界中的現(xiàn)成產(chǎn)品，來滿足必需的、簡單的物質(zhì)生活需要的。那時(shí)人們對自然界的關(guān)系的認(rèn)識，只是以自然宗教和圖騰崇拜的方式存在著，這在人類學(xué)和民俗學(xué)等后人研究的資料里保存著，事實(shí)上，現(xiàn)今的原始森林里還存在著一些原始的族群，也是以這種方式生存著。這種人類早期極為原始的簡單地順應(yīng)自然的生活，并不具有反叛和對抗自然的意識，雖然這個(gè)時(shí)期的人們已經(jīng)能夠制造非常簡單的工具來獲取自然界的現(xiàn)成產(chǎn)品，但是制造工具只是人類早期生存活動(dòng)中重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，是人們適應(yīng)原始生態(tài)的非自然的文化整體中的一種社會性因素，其他的因素還包括語言、由性別和年齡決定的勞動(dòng)分工、氏族社會的群體規(guī)模和類群凝聚力，等等，是這些所有因素有機(jī)形成的文化整體規(guī)定著人們對待自然的態(tài)度和行為方式，而不僅僅是其中一個(gè)制造工具的重要因素所規(guī)定的。說人類從制造第一件石器起，就已經(jīng)是反抗自然，這是從文化起源的因素方面簡單化、絕對化地看待工具對自然的性質(zhì)，放大了工具制造在文化整體中的意義，以制造工具的能力替代了文化的社會歷史意義的復(fù)雜性含義。筆者認(rèn)為，在人類從人科動(dòng)物中逐漸分離出來到農(nóng)業(yè)文明產(chǎn)生之前的整個(gè)采集一狩獵文明時(shí)期，人類文化的進(jìn)化是人類在自然界中的直接生存的原始狀態(tài)所規(guī)定的，是受生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律根本制約著的，人類的整個(gè)文化都是為適應(yīng)生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律而求得人的直接生存，人類制造工具、采集植物果食和捕殺動(dòng)物，都是順應(yīng)自然而生存的，而不是反自然的。人類并沒有有意識地要從根本上去改變自然界的生態(tài)過程和改變?nèi)f物的生存習(xí)性，也不是以對抗和毀滅自然物的方式來達(dá)到自己的目的，實(shí)現(xiàn)自己的利益。因此，也不應(yīng)該說這一時(shí)期人類文化的發(fā)展具有反自然的性質(zhì)。

人類從早期的原始人向現(xiàn)代人的生理進(jìn)化在大約5萬年前完成，人類氏族社會組織的進(jìn)化，人類心智進(jìn)化和制造工具能力的相互促進(jìn)，使人類經(jīng)由新石器時(shí)代的工具發(fā)明制造的積累，通過植物的栽種和動(dòng)物的馴養(yǎng)而進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明時(shí)代。在農(nóng)業(yè)文明中，人類由于脫離對原始自然生態(tài)系統(tǒng)食物鏈的直接依賴，可以通過種植谷物和放牧牲畜來從事食物生產(chǎn)，并憑借手工業(yè)來解決日常生活之需要，人類得以定居下來并創(chuàng)造和發(fā)展城市，人類在自然生態(tài)系統(tǒng)的支撐下開始建立自己的人工環(huán)境，這就使人類的文化具有了反自然的可能性。但是，農(nóng)業(yè)文明畢竟是建立在與具有生命的動(dòng)植物直接打交道的基礎(chǔ)上，需要維護(hù)其農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的自然環(huán)境，因而也具有適應(yīng)自然生態(tài)系統(tǒng)要求的一面。同時(shí)，不同社會的文化傳統(tǒng)對直接生存的自然環(huán)境具有不同的認(rèn)識，從而具有不同的對待自然的態(tài)度。例如，西方和中國就存在著非常明顯的差異。

在大約12000年前開始的農(nóng)業(yè)文明的早期，乃至在此后的幾千年時(shí)間里，世界上各個(gè)民族對于自然的態(tài)度大致是相同的。但是，隨著人口數(shù)量的增加，生存壓力的加大，各個(gè)不同生態(tài)區(qū)域的種族所賴以生存的自然環(huán)境發(fā)生變化，就給不同種族的文化造成了特殊的重要的影響。就產(chǎn)生西方文明的歐洲來說，森林較少，草原較多，資源貧乏，夏季干燥，少有狂風(fēng)暴雨，易于控制征服，而直接產(chǎn)生西方文明源頭的愛琴海地區(qū)，海陸交錯(cuò)，山地貧瘠，可耕地面積少，不易于發(fā)展農(nóng)業(yè)，但天然港口較多，利于航海貿(mào)易。在自然賜予的恩惠較少的情況下，如果人們不能通過認(rèn)識自然法則而從自然中奪取更多的資源，就難以生存下去，所以西方人容易走上與自然對抗、支配自然的道路。而作為西方文明起源的希臘對自然的思考，正是這種生存問題的哲學(xué)體現(xiàn)。在希臘哲學(xué)產(chǎn)生之前，自然被思考為具有運(yùn)動(dòng)變化的整體存在，希臘哲學(xué)從一開始，就試圖找出其本性和把握變化法則的本原、數(shù)和沒有運(yùn)動(dòng)變化的存在，這就是西方文明中的希臘科學(xué)理性傳統(tǒng)，它為后來西方文明征服自然、統(tǒng)治自然、操縱自然、破壞自然的工業(yè)化開啟了主客二分的形而上學(xué)、數(shù)理的自然觀、物質(zhì)的自然觀、機(jī)械的自然觀的道路。但是，由于希臘時(shí)期的奴隸社會輕視工匠的實(shí)踐活動(dòng)，因而，反抗和征服自然在當(dāng)時(shí)并沒有發(fā)展為現(xiàn)實(shí)。西方只是到了近代社會，追求物質(zhì)利益的沖動(dòng)變?yōu)橘Y本主義的經(jīng)濟(jì)行為，以研究自然的科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法被社會普遍采用，自然被當(dāng)成人類主體開發(fā)的客觀對象，機(jī)械論世界觀成為西方人的廣泛共識，市場資本主義和科學(xué)技術(shù)相結(jié)合的機(jī)械化大生產(chǎn)的西方工業(yè)文明才得以迅猛地發(fā)展為征服和統(tǒng)治自然的全球文明。

作為構(gòu)造西方工業(yè)文明前提的西方文化，是一種征服自然、統(tǒng)治自然、操縱自然、破壞自然的反自然的文化，這種反自然的文化的主要特征體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，它是以毀滅物種、讓物種不能以自己的習(xí)性在地球上持續(xù)生存下去的方式來滿足人的物質(zhì)生活需要，這就破壞了物種自己生存的自然；第二，它是以破壞自然界生態(tài)過程有機(jī)聯(lián)系的整體性來建造和維系人類生存的人工環(huán)境，從而破壞了各種自然生態(tài)系統(tǒng)和整個(gè)地球生物圈的自然；第三，它是為實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益而發(fā)明過多的非人類真正生存的健康物質(zhì)需要，從而造成了人的生物學(xué)的不自然，可以說，現(xiàn)代人的物質(zhì)生活是最不自然的；第四，人是物質(zhì)與精神相統(tǒng)一的兩棲類存在，精神引導(dǎo)與駕馭物質(zhì)，這才是人的存在的本性（自然）。西方文化把人塑造成了以物質(zhì)欲望為滿足的人型機(jī)器、人型動(dòng)物，讓人失去了洞察世界的智慧、關(guān)愛他人的良心、守護(hù)生命的義務(wù)、保護(hù)環(huán)境的責(zé)任，導(dǎo)致人性本身的墮落，這是人的本性上的反自然。

中國作為人類歷史上農(nóng)業(yè)文明的典型，已有上萬年的歷史。中華先民在開創(chuàng)農(nóng)業(yè)文明之初，就面臨極其復(fù)雜的自然環(huán)境，我國土地廣袤，經(jīng)緯度跨度巨大，山脈縱橫切割，江河、湖泊星羅棋布，氣候類型多樣，森林豐富，物類繁多，資源豐富，非常適合多種多樣的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，同時(shí)，也存在地質(zhì)構(gòu)造脆弱，容易產(chǎn)生地震、水患、旱災(zāi)等自然災(zāi)害，氣候反差較大。中國先民在長期從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的過程中，產(chǎn)生了對自然恩賜給人類生活資源的感恩戴德的深厚感情和順應(yīng)天地自然之道的態(tài)度，并升華總結(jié)為以“天人合一”為基調(diào)的生態(tài)文化傳統(tǒng)，以至發(fā)展出上萬年?duì)N爛的農(nóng)業(yè)文明。這個(gè)偉大的傳統(tǒng)在情感上親和自然，追求人與天地萬物的和諧共生；在理智上主張順應(yīng)天地萬物變化的節(jié)律和本性，在實(shí)踐中要求保護(hù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和日常生活的自然環(huán)境和各種資源，在傳承幾千年之久的農(nóng)業(yè)文明中制定了各種制度和法規(guī)來保護(hù)森林、土地、淡水、生物資源，基本上滿足了人們自給自足的生活需要，使世界上唯一的古代文明得以長期延續(xù)下來。當(dāng)然，由于有效生存空間的狹小和各種資源的有限，任何農(nóng)業(yè)文明都無法應(yīng)對長期增長的人口帶來的環(huán)境資源的壓力，從而產(chǎn)生對土地的過度開墾、利用，由此而來必然造成水土流失等經(jīng)常性的自然災(zāi)害，加之氣候變化，各個(gè)民族之間的戰(zhàn)爭沖突，所以中國的歷史上也出現(xiàn)過經(jīng)常性的局部生態(tài)衰退和各種環(huán)境破壞。但是，中國的自然環(huán)境總是通過人與自然的周期性的震蕩性調(diào)節(jié)而得以重新恢復(fù)，始終保障著中華民族生存的自然根基。倘若沒有影響深遠(yuǎn)的生態(tài)文化傳統(tǒng)，中華農(nóng)業(yè)文明根本就不會延續(xù)下來，而是早就中斷了。顯然，從中華生態(tài)文化傳統(tǒng)對自然環(huán)境的長期歷史作用來看，不能說這樣的農(nóng)業(yè)文明是反自然的，而應(yīng)該說是親自然的。

從以上的分析來看，簡單地以純粹邏輯形式的方式，來談?wù)撊祟愇幕c自然相互關(guān)系的性質(zhì)，是非常抽象和空洞的，也是不符合歷史事實(shí)的。如羅爾斯頓所言，正題是自然，合題是文化，反題是生存于自然中的文化，這種黑格爾式三段論式的辯證法，并不包含有多少關(guān)于文化性質(zhì)的歷史事實(shí)，更多的倒是一種概念式的游戲。又如余謀昌教授所說，文化的本性是反自然，人類文明的類型是從反自然到尊重自然，這也是一種不符合歷史真實(shí)的看法。事實(shí)上，人類各民族的文化，是由以非自然的文化去適應(yīng)自然環(huán)境，然后才逐漸產(chǎn)生了更加強(qiáng)大的改變和影響自然的力量，當(dāng)人類文明發(fā)展到近代社會以后，西方物質(zhì)文化的高速發(fā)展，尤其是近代以來機(jī)械技術(shù)和工業(yè)文明的不斷發(fā)展，這種反自然的區(qū)域性文化才從局部擴(kuò)張到全球，才形成了反自然的全球性的文化。通過以上對西方文化孕育的工業(yè)文明和中華生態(tài)文化產(chǎn)生的農(nóng)業(yè)文明的分析，闡明了文化是一個(gè)民族的生存方式。文化不是自然存在，而是一種非自然存在，在對待自然的關(guān)系上，它既可以是反自然的，也可以是親自然的。說文化的本性是反自然，是把人類某一個(gè)發(fā)展階段的文化的主導(dǎo)傾向，如工業(yè)文明的主導(dǎo)傾向當(dāng)成是人類所有文化不變的性質(zhì)，這是一種以偏概全、以局部性代替整體性的片面觀點(diǎn)。

四、生態(tài)倫理的文化之根何在

文化是世界上不同種族、民族獨(dú)特的生存方式的總和，是由不同人類群體在漫長的歷史長河中適應(yīng)生存的自然環(huán)境逐漸演變而來的。作為人類的特殊生存方式，文化不是自然賜予的，不是像動(dòng)物的生存行為那樣由其生物遺傳性規(guī)定的，而是人類創(chuàng)造的可以區(qū)別于所有動(dòng)物生存方式的一切東西，文化是非自然的；但是文化的非自然性，并非說人類所創(chuàng)造的文化可以脫離自然性，脫離人自身的生物遺傳性和人類對自然界的生態(tài)依賴性，而是說人類在自己的生存過程中是以文化的方式去改變自己身體的自然屬性和改變自然界的生態(tài)屬性，但是這種改變并非一定就是反自然的。事實(shí)上，從人類文明演變的歷史中我們看到，人類在迄今為止的生存的99%以上的時(shí)間，基本上都是適應(yīng)自然的，只是發(fā)展到近代以后，尤其是近250年來西方工業(yè)文明的急劇發(fā)展，近代西方文化在全球的擴(kuò)張和對其他民族文化的侵蝕，人類文化的主導(dǎo)趨勢才逐漸轉(zhuǎn)變成了反自然的。就是說，文化是人類對自己生存方式的選擇，人類既可以選擇與自然友好的文化，又可以選擇與自然對抗的文化，即反自然的生存方式。只不過世界上各民族曾經(jīng)適應(yīng)自然的傳統(tǒng)文化，目前大多數(shù)已經(jīng)被近代西方以來的反自然的文化的傳播所改變和替代，難以重建親自然的文化罷了。

生態(tài)倫理作為調(diào)節(jié)人類與自然關(guān)系的道德方式，是面臨全球生態(tài)危機(jī)的當(dāng)代和未來人類繼續(xù)生存下去的一個(gè)重要前提，需要深刻把握人的自然、自然與非自然以及非自然中的反自然的特征和關(guān)系。弄清了這些含義，我們才能從人類過去的文化中找尋到人類賴以繼續(xù)生存的文化根源，并在新時(shí)代加以培植，使維護(hù)全球生態(tài)健康和安全的生態(tài)倫理具有可靠和牢固的文化根基。

生態(tài)倫理的文化之根究竟在哪里？筆者認(rèn)為，從現(xiàn)實(shí)的層面看，顯然它存在于不同民族感性的物質(zhì)生存活動(dòng)中，存在于人們直接與自然打交道的生存方式中。人們直接的物質(zhì)生活需求的滿足，需要以倫理的方式來遵循自然生態(tài)過程法則的要求?，F(xiàn)今不同民族在自身特定的生態(tài)系統(tǒng)中生存，在自然賜予的物質(zhì)資源和環(huán)境條件下，靠山吃山，靠水吃水，每一個(gè)民族長期積累的生存經(jīng)驗(yàn)形成了與自然環(huán)境密切相關(guān)的自身文化傳統(tǒng)，這些不同的文化傳統(tǒng)在有文字以來幾千年的歷史中，是以語言和文字記載和表達(dá)的。然而，有文字以來的歷史僅僅是完整的人類歷史的不到百分之一的時(shí)間，因此，僅僅根據(jù)文字來尋找不同民族對待自然的文化是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。不過，文字又的確是人類在第一個(gè)真正文明時(shí)代即農(nóng)業(yè)文明時(shí)代成熟時(shí)產(chǎn)生的，文字文明與過去整個(gè)人類歷史相比是一個(gè)極其重要的階段，它關(guān)系到人與自然依賴關(guān)系的傳續(xù)和斷裂，于是，重要的問題就是文字之產(chǎn)生的不同途徑和它對人與自然關(guān)系之傳統(tǒng)的形成產(chǎn)生的影響，而這正是我們所能加以探尋的生態(tài)倫理的文化之根。

現(xiàn)今世界上存在著兩種典型的文字系統(tǒng)，一個(gè)是表意文字系統(tǒng)，一個(gè)是表音文字系統(tǒng)。中國的漢字系統(tǒng)和希臘的拼音文字系統(tǒng)是其突出的代表，它們都是在不到一萬年中形成的。漢字系統(tǒng)是自源型文字系統(tǒng)，希臘文字雖然是西方現(xiàn)代各種語言的始祖，但它不是自源型文字系統(tǒng)，而是在借用和改造腓尼基字母的過程中產(chǎn)生的異源型文字系統(tǒng)。

對于中華民族的文字系統(tǒng)來說，它是以象形為主的形、聲、義俱全的完整文字系統(tǒng)，它保存著中華先民合理對待自然、協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)感悟和直覺智慧。

以象形為主的中國文字直接取象于自然物與人類的身體、行為特征，以記錄人類生活、實(shí)現(xiàn)人類交流溝通的社會需要。所謂象形文字之象，即模擬、模仿自然之狀態(tài)，即像，故《周易?系辭》說：“象也者，像也。”自然界的各種事物，如晴雨等天氣，寒暑等氣候，花草樹木等植物，鳥獸蟲魚等動(dòng)物，土地、山河等各種人類生存活動(dòng)中打交道的自然物，人類自身的身體特征，都是人類文字創(chuàng)造最初直接模擬、模仿的原像。這些原像，最初都被中華民族的先民們繪制和刻鑿為巖畫，陶器上刻繪的刻符、彩繪的圖形，龜甲上刻寫的符號、數(shù)字、文字等。然后又逐漸地演變?yōu)橹痪哂刑卣餍缘母鼮楹唵蔚膱D形文字，如江蘇連云港將軍巖的巖刻圖形文字，再由對圖形文字的依類象形，整體綜合，形成象征天、地、雷、風(fēng)、水、火、風(fēng)、澤類事物的八卦文字，即《易傳》中所說上古中華先民伏羲氏開基立國時(shí)的情狀：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身。遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保ā吨芤?系辭》）有了八卦文字之后，不僅產(chǎn)生了天地一體、天圓地方的直覺整體思維，而且形成了米字形約束的四正四隅的八卦九宮的方塊文字的布局結(jié)構(gòu)，使后來發(fā)明的各種文字都朝著方塊字形的方向發(fā)展。對中國文字起源有深入研究的學(xué)者王大有先生指出：“中國文字源于圖騰徽銘和天文歷法。圖騰徽銘文化的第一性征是徽銘性，有徽根和徽族文化。而徽銘本質(zhì)上是本初象形文字。圖騰要義之一是合婚祖先像。”由圖騰徽銘所產(chǎn)生的文字來看，它表達(dá)了氏族社會中人們的婚姻血緣關(guān)系的自然性質(zhì)，如兩個(gè)民族的合婚，同時(shí)又表達(dá)了人們生產(chǎn)的物質(zhì)活動(dòng)的文化性質(zhì)，即以謀生的物類為徽標(biāo)，狩獵民族選擇陸地動(dòng)物，漁獵民族選擇水生動(dòng)物，農(nóng)業(yè)民族選擇物候動(dòng)物，山野民族則選擇生命力強(qiáng)的植物，等等。顯然，圖騰徽銘非常顯著地體現(xiàn)了中國先民適應(yīng)自然、與自然和諧相處的非凡智慧。

從天文歷法方面來看，文字的創(chuàng)制是為了觀測天象，記錄觀測結(jié)果，歷法授時(shí)，以引導(dǎo)農(nóng)業(yè)社會先民們的生產(chǎn)活動(dòng)?！拔摹弊謩偘l(fā)明時(shí)，原作?！八赃@個(gè)‘文’字，上面的一豎‘|’，是天竿華表日晷；下面的‘∧’是立天竿的明堂危物和大山紀(jì)歷時(shí)代的‘連山’‘艮’；在中間的‘∪’稱為日出與日落之谷，名湯谷和禺谷，表示一年中一日中太陽的規(guī)律性出沒；‘×’就是立春、立夏、立秋、立冬的‘日交午’太極曲線，又寫作，今作‘五’，又作‘癸’和‘爻’，是代表‘迎日推策’，也就是制定歷法?！弊苑耸蟿?chuàng)制原始八卦作為觀天測地的基準(zhǔn)開始，炎帝神農(nóng)氏“斷木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下”（《周易?系辭》）將原始農(nóng)業(yè)發(fā)展為定居農(nóng)業(yè)，創(chuàng)造了上古中華農(nóng)業(yè)文明。同時(shí)為了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活的需要，神農(nóng)氏作《連山易》，建立華表柱（炎帝柱，以羊角為圖騰的木柱），觀察天象以授農(nóng)時(shí)。接著，黃帝軒轅氏變炎帝神農(nóng)氏之《連山易》而作《歸藏易》，命羲和占日作十月太陽歷與旬日，令常羲占月作太陰歷與十二辰，使大撓作六十甲子，確立木、火、土、金、水陰陽五氣流變法則，制成新的黃帝歷，用以指導(dǎo)上古中華先民的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)與日常生活。

中華先民發(fā)明的文字，充分體現(xiàn)了上古農(nóng)業(yè)文明時(shí)代人與自然在時(shí)空中的一體和諧，即在農(nóng)業(yè)文明時(shí)期天地人協(xié)調(diào)相處的狀態(tài)。這種“天人合一”的傳統(tǒng)在先秦《禮記》中的《月令》、《呂氏春秋》的《十二紀(jì)》、漢代《淮南子》的《時(shí)則訓(xùn)》中繼承下來并加以發(fā)揚(yáng)光大，成為中華民族生態(tài)文化傳統(tǒng)中的重要內(nèi)容。

與中國的表意文字系統(tǒng)相比，作為西方文明源頭的希臘文字，并不是一種白源型文字，也沒有形成、演變的悠久歷史，它是從其他民族借來字母基礎(chǔ)上形成的表音文字系統(tǒng)。本來在希臘的原始文字中，存在著線型文字A和線型文字B，但是在公元前13世紀(jì)后，多利亞人開始進(jìn)攻伯羅奔尼撒并毀滅了邁錫尼文明，希臘人隨即墮入了沒有文字的“黑暗時(shí)代”。直到公元前8世紀(jì)左右，希臘人才從閃米特族那里引入了腓尼基字母，通過結(jié)合口語的使用，并用24個(gè)拼音字母進(jìn)行書寫，希臘人才創(chuàng)建了自己的文字。

這種表音文字系統(tǒng)的特征，缺乏形，只是以字母為音素組成音節(jié)來表示詞義，便于記錄口頭語言。盡管拼音文字和象形文字都各有優(yōu)點(diǎn)，但是拼音文字由于缺乏象形文字之象而成之形，因此少了象形文字對圖畫之模擬，而圖畫則是對現(xiàn)實(shí)可視之物的反映，所以，文字中形之一缺，不光是形、聲、義三要素之一種要素的缺乏，嚴(yán)格說來，也算不得是一種完備的文字；而且從人與自然關(guān)系來說，它缺乏人對自然現(xiàn)實(shí)的原像即客觀事物的直接經(jīng)驗(yàn)感受之保留，因此，這種文字產(chǎn)生的文化是缺乏天地的自然根源的，是無根的。希臘文字的無根性，與其生存的環(huán)境和賴以生存的行為是緊密相關(guān)的。希臘民族是以地中海為背景的民族，缺乏可耕地，缺乏產(chǎn)生復(fù)雜的象形文字的豐富的自然環(huán)境，人們之間的交流主要依靠聲音符號，希臘民族在拼音文字形成以前，只有線型文字和表達(dá)讀音的拼音字母。希臘民族與其他民族在視覺上到處相同且極不穩(wěn)定的海洋上的商業(yè)交往，只能依靠聲音符號，才能夠克服海洋的動(dòng)蕩不安，使之成為有效可靠的交流符號?？梢哉f，以海洋為生存環(huán)境，以商業(yè)交換為生的民族，不是一個(gè)自給自足的民族，不是靠自然賜予的資源來進(jìn)行生產(chǎn)以養(yǎng)活自己，從這個(gè)意義上來說，這種文明是無自身生活根源的，也是無根的。另外，希臘哲學(xué)在探討世界的本原時(shí)，總是否定真實(shí)存在的現(xiàn)象世界，而借助于始基、數(shù)字、理念、靜止不動(dòng)的存在等抽象的東西以作為世界的本質(zhì)；而否定人類生存直接遭遇的永恒變化的現(xiàn)實(shí)世界，它需要一個(gè)人為假設(shè)的安全的生存根基，說明這種文化也是無根的。