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篇1

關(guān)鍵詞：在校大學(xué)生；人際關(guān)系；理解；處理

College Students Understanding of the Different Types of Relationships and Processing Research

HAO Wen-qing,NIU Yong-hong,JI Xin,CHEN Jiao,LUO Xiao-ying,ZHANG Tong,WANG Yuan,LI Jing,GUO Shuang

(North Sichuan Medical College,Nanchong 637000,Sichuan,China)

Abstract：ObjectiveTo understand the current situation of contemporary college students' interpersonal relationships and their understanding of interpersonal relations, thus the deeper analysis of the factors influencing college students' interpersonal relationship, to adopt measure to promote college students' harmonious interpersonal relationship. MethodsUsing multistage random sampling method, sampling a total of 364 college students, adopts questionnaire survey method, and use the IBM SPSS 19.0 software for analysis. ResultsIn the four different types of relationships, the status quo of teacher-student relationship is the most is not optimistic, relevant departments of the measures should be taken.ConclusionThe relevant departments should be targeted to take measures, close distance between teachers and students, so that in a "normal state of harmony and friendly" relations with the teachers and students.

Key words：College students; Interpersonal relationship; Understanding;Handle

當(dāng)代大學(xué)生是21世紀(jì)的開(kāi)拓者，是國(guó)家和民族的希望，不僅要掌握豐富的專業(yè)知識(shí)，更要注重綜合素質(zhì)的提高。大學(xué)生校園生活會(huì)遇到各種困擾因素，人際關(guān)系問(wèn)題在所有困擾因素中處于十分突出的位置，大學(xué)校園生活中的人際關(guān)系無(wú)疑對(duì)大學(xué)生世界觀、人生觀和價(jià)值觀的形成和定位有著重要的影響作用，對(duì)大學(xué)生的身心健康與個(gè)人發(fā)展也起到重要的影響[1]。大學(xué)生團(tuán)體處于一個(gè)與社會(huì)半接軌的階段,他們對(duì)事物的認(rèn)知與高中生與社會(huì)人士皆有不同，他們的人際關(guān)系主要包括四個(gè)方面，即與同學(xué)的關(guān)系，與老師的關(guān)系，與家人的關(guān)系以及與室友的關(guān)系。對(duì)于不同類型的人際關(guān)系，每個(gè)人理解及處理的方式均有不同。

1資料與方法

1.1一般資料 為四川省某高校在校大學(xué)生，采取分層隨機(jī)抽樣的方法確定研究對(duì)象。第一層從學(xué)校各專業(yè)隨機(jī)選擇5個(gè)專業(yè)，按照專業(yè)分層；第二層在每個(gè)專業(yè)按照年級(jí)分層，最后在各年級(jí)面向全體同學(xué)隨機(jī)抽取研究對(duì)象，發(fā)放問(wèn)卷400份。

1.2方法 在同學(xué)的幫助下，調(diào)查員對(duì)被調(diào)查學(xué)生隨機(jī)發(fā)放統(tǒng)一制定的調(diào)查問(wèn)卷，采用當(dāng)場(chǎng)發(fā)放當(dāng)場(chǎng)回收的方式進(jìn)行。調(diào)查問(wèn)卷包括兩部分內(nèi)容：①調(diào)查對(duì)象的一些基本情況，包括年齡，性別，年級(jí)，專業(yè)，家庭所在地等。②分別對(duì)調(diào)查對(duì)象對(duì)4種類型人際關(guān)系的理解及處理的調(diào)查。

1.3統(tǒng)計(jì)學(xué)分析 采用IBM SPSS 19.0統(tǒng)計(jì)軟件進(jìn)行收據(jù)的整理及分析。

2結(jié)果

2.1調(diào)查問(wèn)卷的回收率和有效率 發(fā)放問(wèn)卷400份，回收389份，回收率為97.25%?；厥諉?wèn)卷中有效問(wèn)卷364份，有效率為93.57%。

2.2一般情況 364名在校大學(xué)生分布在大一、大二、大三、大四，所占比例分別為29.7%、23.6%、19.5%、27.2%。來(lái)自5個(gè)專業(yè)，分別是臨床醫(yī)學(xué)、護(hù)理、法醫(yī)、影像、檢驗(yàn)。來(lái)自四川省內(nèi)的有244人，占67.0%，省外的有120人，占33%，比例符合該校實(shí)際人口比例。

2.3在校大學(xué)生的人際關(guān)系現(xiàn)狀及分析，見(jiàn)表1。

從表1可以看出，有48.9%的同學(xué)認(rèn)為自己的人際關(guān)系現(xiàn)狀很好，自己很滿意，而僅有4.7%的同學(xué)覺(jué)得自己的人際關(guān)系很糟糕?？傮w來(lái)說(shuō)，該高校在校大學(xué)生的人際關(guān)系狀況處于一個(gè)較好的水平。

2.3.1與同學(xué)的關(guān)系 根據(jù)調(diào)查顯示，大部分同學(xué)認(rèn)為自己與同學(xué)的關(guān)系處理的較好，有40.9%的同學(xué)經(jīng)常與班外的其他同學(xué)進(jìn)行面對(duì)面的溝通交流，來(lái)擴(kuò)大他們的交友圈。81.6%的同學(xué)提倡要經(jīng)常與同學(xué)通過(guò)一些活動(dòng)來(lái)聯(lián)絡(luò)感情。

2.3.2與老師的關(guān)系 66%的同學(xué)認(rèn)為自己與老師有距離，很少與老師溝通交流，他們對(duì)師生關(guān)系的理解定位于上好課就行，沒(méi)有更進(jìn)一步的接觸。當(dāng)對(duì)老師有意見(jiàn)時(shí)，57.1%的同學(xué)選擇不會(huì)主動(dòng)與老師交流。

2.3.3與家人的關(guān)系 63.5%的同學(xué)認(rèn)為自己與家人的溝通狀況很好，他們與父母都會(huì)主動(dòng)與對(duì)方聯(lián)系，1/2的同學(xué)在想家的時(shí)候與父母的聯(lián)系明顯增加，他們認(rèn)為上大學(xué)之后，與父母的關(guān)系與之前相比有所改善。

2.3.4與室友的關(guān)系 大部分同學(xué)覺(jué)得與室友的關(guān)系很好，他們有很好的適應(yīng)能力，能在短時(shí)間內(nèi)適應(yīng)不同地域、不同文化背景的差異。他們與室友產(chǎn)生矛盾時(shí)，能從自身尋找原因，及時(shí)化解矛盾。90.7%的同學(xué)認(rèn)為聚餐等寢室內(nèi)活動(dòng)對(duì)增進(jìn)感情是很有必要的，他們很樂(lè)意參加。

3結(jié)論及對(duì)策

從調(diào)查結(jié)果可以得知，在4種不同類型的人際關(guān)系中，師生關(guān)系的現(xiàn)狀是很不樂(lè)觀的，而對(duì)于與同學(xué)及室友之間的關(guān)系，大部分同學(xué)都能很好的處理。以上情況可以反映出一個(gè)現(xiàn)象:當(dāng)今大學(xué)生人際關(guān)系中師生關(guān)系疏遠(yuǎn)同輩群體影響突顯。主要是由于學(xué)生缺乏與教師交流溝通的技巧，進(jìn)入大學(xué)之后習(xí)慣了家長(zhǎng)和中學(xué)老師的主動(dòng)關(guān)愛(ài)和溝通，還不習(xí)慣自己主動(dòng)與老師交流，不知道怎樣有效地與教師交流，缺少交際的方式方法和技巧，害怕自己的某些語(yǔ)言或行為得罪老師，于是不愿主動(dòng)與教師交流。然而，同輩群體之間交流起來(lái)則不存在太多的顧忌，有心事或困難時(shí)更愿意與同伴傾訴，在同伴中尋求心理的共鳴[2]。研究表明同學(xué)人際關(guān)系存在性別差異，女生在處理與同學(xué)的交往關(guān)系時(shí)表現(xiàn)得普遍好于男生。究其原因，體女生在交往中，性格上相比男生的針?shù)h相對(duì)的特點(diǎn)更顯含蓄，因此也更易贏得他人的好感；②語(yǔ)言表達(dá)能力上的差異，女生在言語(yǔ)能力上要優(yōu)于男生，這一方面是由先天因素所決定的：女性在大腦中與處理語(yǔ)言相關(guān)的普通神經(jīng)細(xì)胞比男性多 15%～20%[3]。在校大學(xué)生上大學(xué)之后，與父母的關(guān)系與之前相比有所改善。主要是因?yàn)樗麄冇辛艘粋€(gè)相對(duì)來(lái)說(shuō)獨(dú)立的空間，沒(méi)有了父母的束縛，可以隨心所欲做自己喜歡做的事，另外，遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)在外求學(xué)的他們更加珍惜父母對(duì)自己無(wú)微不至的關(guān)心，而不認(rèn)為那是沒(méi)完沒(méi)了的嘮叨。

總而言之，當(dāng)代在校大學(xué)生對(duì)不同類型的人際關(guān)系理解與處理的方式皆有不同，針對(duì)不同類型的人際關(guān)系，有關(guān)部門(mén)應(yīng)根據(jù)相關(guān)情況采取相應(yīng)的干預(yù)措施。概括地來(lái)講，影響大學(xué)生人際關(guān)系的主要因素應(yīng)該包括性格，環(huán)境，交際能力，學(xué)校的教育模式以及理解與處理問(wèn)題的能力。為了促進(jìn)在校大學(xué)生人際關(guān)系的和諧發(fā)展，在學(xué)生自身方面，應(yīng)該提高自身的交際能力，多參加一些學(xué)校舉辦的集體活動(dòng)，要正確地認(rèn)識(shí)自己，反思自己，在多方面提升自己，完善自己，爭(zhēng)取做一名21世紀(jì)的新型優(yōu)秀在校大學(xué)生。在學(xué)校和社會(huì)方面，應(yīng)該多為大學(xué)生們提供自我發(fā)展的平臺(tái)，可以適當(dāng)開(kāi)設(shè)一些有關(guān)人際交往方面的課程，老師們也應(yīng)該在教授課程之余，主動(dòng)與同學(xué)們進(jìn)行交流溝通，拉近師生距離，使當(dāng)代大學(xué)生與老師的關(guān)系處于一種"亦師亦友"的和諧狀態(tài)。

參考文獻(xiàn)：

[1]張寶軍.以規(guī)范和疏導(dǎo)為依托構(gòu)建大學(xué)生和諧人際關(guān)系[J]．思想理論教育導(dǎo)報(bào),2008,(3):228-232．

篇2

關(guān)鍵詞：景觀設(shè)計(jì)；文化與生態(tài)人類學(xué)；和諧發(fā)展

艾倫?卡爾松是環(huán)境美學(xué)的創(chuàng)始人之一，對(duì)自然環(huán)境的審美發(fā)展做了重要推進(jìn)作用的研究。斯蒂芬?R?凱勒特的理論著作對(duì)景觀設(shè)計(jì)具有人文關(guān)懷的約束力。而景觀設(shè)計(jì)是一個(gè)不斷創(chuàng)新的領(lǐng)域，他不斷用成功的實(shí)踐和理論對(duì)至關(guān)重要的環(huán)境進(jìn)行著保護(hù)，在這個(gè)過(guò)程中形成了景觀設(shè)計(jì)這種以多學(xué)科綜合、運(yùn)用科學(xué)邏輯的方法針對(duì)生態(tài)危機(jī)進(jìn)行有效處理的解決途徑。生態(tài)人類學(xué)是一門(mén)生態(tài)學(xué)和人類學(xué)相結(jié)合的學(xué)科，而景觀設(shè)計(jì)的本質(zhì)有著深厚的文化學(xué)、生態(tài)學(xué)以及人類學(xué)的基礎(chǔ)，筆者即從文化的內(nèi)涵與外延兩個(gè)角度來(lái)解讀景觀設(shè)計(jì)。

一、文化人類學(xué)與生態(tài)人類學(xué)視角的選取

文化人類學(xué)是1901年由美國(guó)考古學(xué)家W.H.霍姆斯創(chuàng)用的，旨在研究人類的文化史，是人類學(xué)的一個(gè)分支。研究人類各民族創(chuàng)造的文化，對(duì)全世界不同民族做出描述和分析。集結(jié)了各種人類文化活動(dòng)與文化現(xiàn)象的一門(mén)學(xué)科，可以說(shuō)它為了解人類生產(chǎn)活動(dòng)提供了資料。

文化人類學(xué)視角的選取有兩點(diǎn)原因：首先文化人類學(xué)是以人類的活動(dòng)狀態(tài)，活動(dòng)方式、和生存沿襲為內(nèi)容進(jìn)行研究的，這就為景觀設(shè)計(jì)在內(nèi)容上、空間上的布局提供了景觀設(shè)計(jì)是為人服務(wù)的一個(gè)思想和原則前提；其次，文化人類學(xué)不僅在景觀設(shè)計(jì)之前對(duì)它有思想上的引導(dǎo)作用，同時(shí)文化人類學(xué)是一個(gè)不斷延續(xù)研究的過(guò)程，他會(huì)把景觀設(shè)計(jì)帶給人新的活動(dòng)方式和活動(dòng)狀態(tài)重新整合納入人類的文化發(fā)展之中。這就給景觀設(shè)計(jì)提供了豐富的故事材料并不斷引導(dǎo)改善景觀設(shè)計(jì)的發(fā)展方向。

而生態(tài)人類學(xué)建立在20世紀(jì)60年代，是為了應(yīng)對(duì)全球性的不斷變化的生態(tài)危機(jī)而產(chǎn)生的新的學(xué)科。生態(tài)人類學(xué)的分析視角是生態(tài)學(xué)分析視角和人類學(xué)分析視角的結(jié)合。

二、景觀設(shè)計(jì)對(duì)人與環(huán)境關(guān)系認(rèn)知的變化

1.《從自然到人文》中人與環(huán)境關(guān)系的認(rèn)知

艾倫?卡爾松是環(huán)境美學(xué)的創(chuàng)始人之一，他反對(duì)形式主義的景觀設(shè)計(jì)，他揭示形式主義角度感知和理解環(huán)境的膚淺性，割斷自然欣賞對(duì)于藝術(shù)欣賞的依賴，進(jìn)而論證科學(xué)知識(shí)對(duì)于適當(dāng)、嚴(yán)肅的自然審美欣賞之必要性。同時(shí)卡爾松在此后的一系列著作當(dāng)中也不斷反思，尋求什么才是人類共同的審美欣賞標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然這個(gè)問(wèn)題是隨著人類自身的發(fā)展不斷變化，比如說(shuō)科技的進(jìn)步，導(dǎo)致人類生活方式的轉(zhuǎn)變，審美水平的改變，但其最初的對(duì)只追求形式的景觀設(shè)計(jì)角度的批判，在人類文化發(fā)展史上是一種進(jìn)步，也是自然環(huán)境的美好發(fā)展方向的相對(duì)正確引導(dǎo)。這從人類文化發(fā)展上來(lái)說(shuō)，是人類自身的需求，也是對(duì)景觀設(shè)計(jì)提出的一種實(shí)現(xiàn)要求。

2. 《生命的西居――設(shè)計(jì)并理解人與自然的聯(lián)系》中人與環(huán)境關(guān)系的認(rèn)知

《生命的棲居：設(shè)計(jì)并理解人與自然的聯(lián)系》中斯蒂芬?R?凱勒特講述了童年時(shí)代的重要性，還著重講述了如何通過(guò)合理設(shè)計(jì)來(lái)重建自然界與人類生活環(huán)境的有益聯(lián)系。書(shū)別強(qiáng)調(diào)的是，現(xiàn)存的環(huán)境危機(jī)是因?yàn)樵O(shè)計(jì)的失敗，而不是現(xiàn)代生活方式不可避免的；現(xiàn)今的科學(xué)技術(shù)發(fā)展可以更好地協(xié)調(diào)自然與人類生活環(huán)境的矛盾。從環(huán)境倫理的角度出發(fā)，論述了人與自然聯(lián)系的價(jià)值內(nèi)涵，以及通過(guò)恢復(fù)性設(shè)計(jì)來(lái)創(chuàng)造和體現(xiàn)這種內(nèi)涵。側(cè)面看出斯蒂芬深刻闡述的人類自身發(fā)展與環(huán)境發(fā)展的重要性，這也是21世紀(jì)以來(lái)一直提倡的人與自然可持續(xù)發(fā)展的人文關(guān)懷是一致的。從人的角度看待環(huán)境，從環(huán)境的角度優(yōu)化人得生活環(huán)境，達(dá)到共贏的狀態(tài)，體現(xiàn)了21世紀(jì)新的人類文化觀念和生態(tài)觀念。

3.總結(jié)以上人與環(huán)境的認(rèn)知關(guān)系

人與環(huán)境的關(guān)系是文化與生態(tài)人類學(xué)研究的一個(gè)重要論題，解讀有關(guān)景觀設(shè)計(jì)與人類文化生態(tài)環(huán)境發(fā)展的書(shū)籍可以發(fā)現(xiàn)景觀設(shè)計(jì)中人與環(huán)境的關(guān)系發(fā)生了本質(zhì)的變化，這同時(shí)也是景觀設(shè)計(jì)關(guān)于人與環(huán)境關(guān)系認(rèn)知論的發(fā)展。如果說(shuō)艾倫?卡爾松的《從自然到人文》是對(duì)人類需求單方面的關(guān)注的話，那么《生命的棲居：設(shè)計(jì)并理解人與自然的聯(lián)系》中斯蒂芬?R?凱勒特則是站在更高的角度闡釋了人類文化的發(fā)展需求與自然地生態(tài)環(huán)境共存的人文關(guān)懷。

三、景觀設(shè)計(jì)的變化與當(dāng)前的定位

《從自然到人文》提出的是關(guān)于景觀設(shè)計(jì)審美取向的問(wèn)題，首先我們明白我們自己喜歡什么樣的景觀，什么樣的自然狀態(tài)，他是能帶動(dòng)我們情緒的視覺(jué)系統(tǒng)，與我們生活中的感覺(jué)息息相關(guān)。但是基于作者的研究只是批判性的，加上景觀審美標(biāo)準(zhǔn)的大眾標(biāo)準(zhǔn)的多樣化，我們很難統(tǒng)一成一樣的景觀感受，只能是反對(duì)形式上的景觀表現(xiàn)，而不是華而不實(shí)的扭捏造作景象?！渡臈樱涸O(shè)計(jì)并理解人與自然的聯(lián)系》在科技發(fā)展的基礎(chǔ)上提出了人類現(xiàn)階段通過(guò)科技手段有能力使對(duì)自然使用與人類發(fā)展達(dá)到和諧共存的狀態(tài)，順應(yīng)人的自然發(fā)展，兼顧生態(tài)環(huán)境的發(fā)展，是人類在自然環(huán)境中快樂(lè)，自然，健康的發(fā)展。

四、結(jié)論

無(wú)論是《從自然到人文》對(duì)感官上的探索，還是《生命的棲居》對(duì)人文與環(huán)境高度的關(guān)懷，人類對(duì)自身及生態(tài)文化的研究從來(lái)就沒(méi)有停止過(guò)，從人類文化生態(tài)角度解讀景觀設(shè)計(jì)，使景觀設(shè)計(jì)不再盲目的沒(méi)有依據(jù)的發(fā)展，而是可以在更多變的尺度上思考與處理人與土地的關(guān)系，與文化的關(guān)系。使人類社會(huì)朝著更和諧，更美好的方向發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]《從自然到人文》.

篇3

作者簡(jiǎn)介：張?jiān)?，西南民族大學(xué)西南民族研究院副研究員，碩士生導(dǎo)師，研究方向：災(zāi)難人類學(xué)、人類學(xué)理論與方法；蘭婕（1987-），貴陽(yáng)人，西南民族大學(xué)西南民族研究院民族學(xué)專業(yè)碩士生。四川 成都610041

[摘要]以民族志的方式，對(duì)地方層面的災(zāi)害場(chǎng)景和災(zāi)害感知進(jìn)行完整呈現(xiàn)和系統(tǒng)轉(zhuǎn)述，是人類學(xué)災(zāi)害研究的關(guān)鍵?！赌嗍鳛?zāi)害的人類學(xué)研究》一書(shū)基于特定災(zāi)害場(chǎng)景的系統(tǒng)考察，來(lái)呈現(xiàn)人類社會(huì)與環(huán)境系統(tǒng)的復(fù)雜互動(dòng)過(guò)程，并就不同人類群體如何借助社會(huì)文化資源來(lái)認(rèn)識(shí)和應(yīng)對(duì)災(zāi)害的經(jīng)驗(yàn)圖景加以辨析，這代表了災(zāi)害人類學(xué)研究發(fā)展的一種新趨勢(shì)。

[關(guān)鍵詞]人類學(xué)；災(zāi)害研究；民族志

中圖分類號(hào)：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2013）06-0056-07

近年來(lái)，頻發(fā)的自然災(zāi)害對(duì)人類社會(huì)造成的災(zāi)難性后果愈加劇烈，這促使越來(lái)越多的人類學(xué)者開(kāi)始關(guān)注災(zāi)害研究。[1]與其他社會(huì)人文學(xué)科常將研究焦點(diǎn)置于宏觀層面的國(guó)家應(yīng)災(zāi)行動(dòng)的分析不同，人類學(xué)的災(zāi)害研究更強(qiáng)調(diào)以地方社會(huì)與世界體系的互動(dòng)關(guān)系為背景，關(guān)注地方層面的災(zāi)害解釋和應(yīng)對(duì)實(shí)踐，從而對(duì)災(zāi)害的社會(huì)文化屬性加以辨析。自2008年“汶川5.12大地震”之后，國(guó)內(nèi)人類學(xué)的災(zāi)害研究得到了長(zhǎng)足發(fā)展，大批學(xué)者將目光聚焦于災(zāi)后的羌族地區(qū)，圍繞著災(zāi)后重建中的文化傳承與社會(huì)發(fā)展等問(wèn)題展開(kāi)了較為深入的討論，出現(xiàn)不少具有影響力的研究專著和論文集，成果頗豐。①相較而言，針對(duì)具體的災(zāi)害類型所進(jìn)行的全景性的系統(tǒng)考察在國(guó)內(nèi)學(xué)界則未成氣候，雖然針對(duì)具體災(zāi)害場(chǎng)景及其應(yīng)對(duì)的經(jīng)驗(yàn)個(gè)案研究也有所展開(kāi)，但成果略顯單薄，且多以論文形式呈現(xiàn)。②這暴露出中國(guó)的災(zāi)害人類學(xué)研究尚不成熟，特別是基于災(zāi)害發(fā)生機(jī)理與應(yīng)對(duì)機(jī)制的田野民族志研究顯得尤為欠缺。實(shí)際上，回到人類學(xué)立身之本的民族志田野調(diào)查，對(duì)發(fā)生在地方層面的災(zāi)害場(chǎng)景進(jìn)行全面系統(tǒng)的考察，以此呈現(xiàn)人類社會(huì)與環(huán)境系統(tǒng)的復(fù)雜互動(dòng)過(guò)程，并對(duì)不同的人類群體如何借助社會(huì)文化資源來(lái)認(rèn)識(shí)和應(yīng)對(duì)災(zāi)害的經(jīng)驗(yàn)圖景加以辨析。這不僅是災(zāi)害人類學(xué)的關(guān)懷所在，也是國(guó)內(nèi)學(xué)界急需加強(qiáng)的研究工作。[2]李永祥教授的《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究——以云南省新平彝族傣族自治縣“8·14特大滑坡泥石流”為例》[3]一書(shū)的問(wèn)世，正好彌補(bǔ)了國(guó)內(nèi)災(zāi)害人類學(xué)研究的這一缺陷。該書(shū)是以扎實(shí)的田野調(diào)查為基礎(chǔ)的災(zāi)害民族志，全面展示了云南哀牢山區(qū)新平縣的泥石流災(zāi)害場(chǎng)景，并對(duì)災(zāi)害的規(guī)避應(yīng)對(duì)和災(zāi)后社會(huì)文化變遷等問(wèn)題進(jìn)行了極有洞見(jiàn)的討論。

一、災(zāi)害研究是何種人類學(xué)的問(wèn)題

還在美國(guó)華盛頓大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間，李永祥這位生長(zhǎng)于云南哀牢山的彝族學(xué)者就對(duì)中國(guó)西南民族地區(qū)的災(zāi)害產(chǎn)生了興趣。如其書(shū)中“后記”所述，他對(duì)自然災(zāi)害的研究興趣可追溯到2002年，當(dāng)時(shí)他的研究主要關(guān)注的是鄉(xiāng)村可持續(xù)發(fā)展的問(wèn)題，然而就在其田野調(diào)查階段，他的田野點(diǎn)云南新平彝族傣族自治縣發(fā)生了“8·14特大滑坡泥石流災(zāi)害”，這促使他開(kāi)始思考自然災(zāi)害對(duì)于鄉(xiāng)村可持續(xù)發(fā)展影響的問(wèn)題。[3]（P.316） 2005年獲得美國(guó)華盛頓大學(xué)人類學(xué)博士學(xué)位后，回到云南社會(huì)科學(xué)院的李永祥將他主要的研究精力放在了災(zāi)害人類學(xué)的研究中。作為國(guó)內(nèi)最早開(kāi)始研究災(zāi)害的人類學(xué)家之一，他對(duì)災(zāi)害人類學(xué)理論的細(xì)致梳理，以及對(duì)泥石流這一特定災(zāi)害類型的系統(tǒng)考察，③均在國(guó)內(nèi)學(xué)界產(chǎn)生了較為重要的學(xué)術(shù)影響。此時(shí)，國(guó)內(nèi)人類學(xué)的災(zāi)害研究，無(wú)論在理論視角上，還是在田野研究方面尚有太多的空白盲區(qū)。因此，李永祥當(dāng)年所開(kāi)始的災(zāi)害研究對(duì)他自己來(lái)說(shuō)是個(gè)全新的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)和研究嘗試，對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)界而言則是一種新的研究視角之拓展和田野經(jīng)驗(yàn)之累積。

作為國(guó)內(nèi)災(zāi)害人類學(xué)研究的先行者，李永祥必須要回答災(zāi)害研究到底涉及何種人類學(xué)的問(wèn)題？或者說(shuō)要回答，災(zāi)害研究對(duì)于人類學(xué)而言其學(xué)理意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值何在？這些問(wèn)題不僅涉及到人類學(xué)如何看待自然災(zāi)害，更關(guān)系到人類學(xué)災(zāi)害研究的學(xué)術(shù)定位。而《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究》一書(shū)正是基于經(jīng)驗(yàn)的田野研究和理論的學(xué)術(shù)思考，以田野民族志的方式，對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行了極為實(shí)際的回答。從學(xué)理而言，災(zāi)害之所以值得人類學(xué)加以關(guān)注和研究，是因?yàn)槠浔旧淼淖匀慌c社會(huì)的雙重屬性所決定的。正如美國(guó)學(xué)者布萊基（Piers M. Blaikie）所強(qiáng)調(diào)的，災(zāi)害是由不可預(yù)知的物理因素的危險(xiǎn)（hazards），可估算的自然與人為的風(fēng)險(xiǎn)（risk），以及植根于社會(huì)結(jié)構(gòu)與歷史過(guò)程中的人類的脆弱性（vulnerability）這三部分所組成。[4]因此，災(zāi)害的發(fā)生實(shí)為自然生態(tài)系統(tǒng)和社會(huì)文化體系復(fù)雜交匯的表現(xiàn)，它提供一個(gè)最具有戲劇性和展示性的場(chǎng)景，將生態(tài)環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化觀念、歷史過(guò)程之間的交互關(guān)系呈現(xiàn)出來(lái)。也如奧利弗-史密斯（Oliver-Smith）和霍夫曼（Susanna M. Hoffman）所指出的：災(zāi)難昭示了人們建構(gòu)或“構(gòu)架”（包括對(duì)其的否定）災(zāi)害的方式，即人們?nèi)绾握J(rèn)知其環(huán)境和生業(yè)，以及他們?cè)鯓觿?chuàng)造災(zāi)難成因的解釋、構(gòu)建道德觀念和怎樣將持續(xù)性和希望投射到未來(lái)。所以就人類學(xué)而言，很少有這樣的場(chǎng)景能夠就其形形的關(guān)懷及其理論綜合提供如此多的機(jī)會(huì)。[1]今天，災(zāi)害研究對(duì)于人類學(xué)的視角拓展和理論發(fā)展的重要性，正逐漸被人們所認(rèn)識(shí)。李永祥在《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究》一書(shū)中所完成的田野民族志研究，無(wú)疑正體現(xiàn)了將這些討論和認(rèn)識(shí)落實(shí)于實(shí)際可行的經(jīng)驗(yàn)研究的一種努力，其對(duì)災(zāi)害的定義與災(zāi)害人類學(xué)的研究定位則是極具理論抱負(fù)和深刻現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的。如書(shū)中強(qiáng)調(diào)：“自然災(zāi)害的發(fā)生和治理過(guò)程不是純自然的過(guò)程，還是一個(gè)于社會(huì)、文化、人類行為、政治經(jīng)濟(jì)等密切聯(lián)系的過(guò)程。災(zāi)害導(dǎo)致了嚴(yán)重的環(huán)境脆弱性和人類群體脆弱性，災(zāi)害后果、救災(zāi)過(guò)程和預(yù)防方法能夠改變村民的生活方式、居住條件和文化類型；能夠改變?cè)瓉?lái)的族群關(guān)系和競(jìng)爭(zhēng)模式；能夠使人重新思考人類與自然環(huán)境的關(guān)系，反思鄉(xiāng)村發(fā)展模式；能夠使村民之間相互幫助，社會(huì)管理更加有效。救災(zāi)不僅僅是提供物質(zhì)資料，還是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，一個(gè)系統(tǒng)的工作，其核心是社會(huì)平衡系統(tǒng)和文化功能的恢復(fù)。”[3]（P.36）這個(gè)總結(jié)表明了李永祥的災(zāi)害人類學(xué)研究，是整體性地關(guān)照生態(tài)環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化觀念、歷史過(guò)程之間的交互關(guān)系；系統(tǒng)性地考察具體災(zāi)害的成因與預(yù)防、災(zāi)難的救援與應(yīng)對(duì)、災(zāi)后的重建與恢復(fù)的關(guān)聯(lián)過(guò)程；同時(shí)在研究視野上也將是對(duì)人類學(xué)的生態(tài)、政治-經(jīng)濟(jì)、文化視野的理論綜合與實(shí)踐?？梢哉f(shuō)，《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究》的田野民族志研究所要貫徹的正是整體觀、過(guò)程論和綜合性分析這三大人類學(xué)災(zāi)害研究的基本特征和學(xué)術(shù)要求。

如果說(shuō)，災(zāi)害研究對(duì)于人類學(xué)理論發(fā)展和視野拓展的重要性在于，其縮小了人類學(xué)界的生態(tài)、政治、經(jīng)濟(jì)和文化視野在理論和方法上的距離。那么反過(guò)來(lái)，堅(jiān)持整體觀、過(guò)程論和綜合性分析的人類學(xué)則能夠?qū)?zāi)害成因及其后果影響提供一個(gè)更為完整系統(tǒng)的理論解釋框架，人類學(xué)的災(zāi)害研究甚至能對(duì)當(dāng)前人類生存境遇出現(xiàn)的新情況進(jìn)行分析。[1]今天，人類學(xué)的研究越來(lái)越強(qiáng)調(diào)，作為自然環(huán)境的一個(gè)基本元素，自然災(zāi)害所展現(xiàn)的風(fēng)險(xiǎn)場(chǎng)景實(shí)為人類社會(huì)文化系統(tǒng)的一個(gè)結(jié)構(gòu)性特征和重要組成部分，而災(zāi)難則是歷史地與結(jié)構(gòu)地深植于人類的生活世界之中的。[5]因此，將災(zāi)難的考察融入對(duì)人們生活世界的整體把握之中，而不是將災(zāi)難從社會(huì)生活的經(jīng)驗(yàn)圖景之中剝離出來(lái)成為一個(gè)抽象的研究對(duì)象進(jìn)行分析，這正成為人類學(xué)災(zāi)難研究的一個(gè)基本路徑。[2]而李永祥的《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究》則無(wú)論在視野方法和理論關(guān)懷上，都體現(xiàn)了這樣一種成熟的人類學(xué)災(zāi)害研究的主旨趨勢(shì)。如書(shū)中第一章不斷強(qiáng)調(diào)，人類學(xué)災(zāi)害研究理論形成的標(biāo)志，正在于將災(zāi)害與社會(huì)、文化、政治、權(quán)力、經(jīng)濟(jì)等緊密聯(lián)系在一起，使災(zāi)害成為社會(huì)和文化的組成部分。[3]（P.16）所以在某種意義上，人類學(xué)的災(zāi)難研究是要全面地考察人們的生活經(jīng)驗(yàn)圖景，借助對(duì)災(zāi)難現(xiàn)象的分析，就人類的生存環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)、價(jià)值觀念與歷史實(shí)踐進(jìn)行深刻反思，從而審視人類社會(huì)在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型過(guò)程中可能遭遇的種種社會(huì)文化困境，并就地方世界如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化沖擊，以及怎么維持其生活可持續(xù)性等問(wèn)題進(jìn)行廣泛而深入的討論。[6]本書(shū)對(duì)于“面向生活世界的災(zāi)難研究”之學(xué)術(shù)旨趣的落實(shí)，正體現(xiàn)在這是一本真正的以人類學(xué)經(jīng)典的田野工作方法為基礎(chǔ)，從地方的實(shí)際生活狀況入手來(lái)呈現(xiàn)具體類型的災(zāi)害場(chǎng)景之生成過(guò)程和應(yīng)對(duì)實(shí)踐的災(zāi)害民族志作品。

從李永祥產(chǎn)生災(zāi)害研究的興趣，到他對(duì)人類學(xué)災(zāi)害研究的理論思考和研究實(shí)踐，再到《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究》一書(shū)所落實(shí)的學(xué)理追求和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，可以明確人類學(xué)的災(zāi)害研究既符合地方社區(qū)的實(shí)際需要，也是人類學(xué)理論和實(shí)踐發(fā)展的結(jié)果。這也正是一名中國(guó)學(xué)者用自己的研究實(shí)踐對(duì)“災(zāi)害研究是何種人類學(xué)的問(wèn)題”所做出的回答。

二、災(zāi)害民族志的研究何為

人類學(xué)的核心是田野工作，而田野工作的結(jié)果就是民族志。[7]人類學(xué)要實(shí)現(xiàn)一種“面向生活世界的災(zāi)難研究”，以田野民族志的方式來(lái)展開(kāi)研究工作是不二法門(mén)。當(dāng)前國(guó)內(nèi)人類學(xué)的災(zāi)害研究，缺乏的正是長(zhǎng)期的田野工作和扎實(shí)的民族志作品。恰如李永祥坦言，災(zāi)害人類學(xué)在中國(guó)的研究落后于社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科。而能夠在災(zāi)區(qū)進(jìn)行長(zhǎng)期的田野調(diào)查，則是人類學(xué)相較于其他社會(huì)科學(xué)的災(zāi)害研究的一個(gè)最為明顯的優(yōu)勢(shì)。[3]（P.290）因此，開(kāi)展長(zhǎng)期深入的田野調(diào)查，多出扎實(shí)的民族志研究成果，這應(yīng)該是當(dāng)前中國(guó)人類學(xué)災(zāi)害研究取得學(xué)術(shù)進(jìn)步的一個(gè)必然路徑。

田野工作為什么是人類學(xué)災(zāi)害研究的一個(gè)核心？這是因?yàn)闉?zāi)害本身構(gòu)成了一個(gè)典型性的場(chǎng)景，使得人類學(xué)者被深深的嵌入進(jìn)受災(zāi)群體的社會(huì)境遇之中，這種深度的參與性和特殊的在場(chǎng)感使得人類學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)被賦予了一種主客雜糅的社會(huì)實(shí)踐和文化理解之特性。也恰如李永祥所指出的，沒(méi)有一種事件能像災(zāi)害一樣將人類學(xué)家與當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)成員緊密地聯(lián)系在一起。而在災(zāi)害研究的田野調(diào)查中，人類學(xué)家不僅需要觀察人們是怎樣處理和回應(yīng)災(zāi)害的，還可能成為救災(zāi)和政策應(yīng)對(duì)中的一員，災(zāi)害研究的領(lǐng)域不僅需要責(zé)任心和同情心，還需要更長(zhǎng)的田野調(diào)查周期和深刻的文化理解能力，這是人類學(xué)的災(zāi)害研究與其他學(xué)科在方法上的重要區(qū)別。[3]（P.16-17）深入而長(zhǎng)期的田野調(diào)查能讓人類學(xué)者在地方鮮活的生活世界中把握到具體的災(zāi)害場(chǎng)景是如何歷史與結(jié)構(gòu)地生成的，從而能夠?qū)ι钋队谏钍澜缰械拇嗳跣约右员嫖觥＿@樣的田野觀察也使得學(xué)者能夠透過(guò)具體的災(zāi)害場(chǎng)景，來(lái)理解在人們種種應(yīng)對(duì)災(zāi)害的行為背后所依托的文化邏輯與社會(huì)結(jié)構(gòu)。并且通過(guò)深度地參與到地方層面的應(yīng)災(zāi)實(shí)踐與災(zāi)害管理等社會(huì)實(shí)踐中，也可使人類學(xué)者更為系統(tǒng)全面地感知在特定的災(zāi)害場(chǎng)景中，地方社會(huì)的變遷境遇是如何與整個(gè)時(shí)代的社會(huì)文化轉(zhuǎn)型相互交織的。由此可見(jiàn)，田野工作賦予了人類學(xué)災(zāi)害研究特殊的洞見(jiàn)力，使其能揭示許多被遮蔽的問(wèn)題。作為國(guó)內(nèi)人類學(xué)界的第一本災(zāi)害民族志，該書(shū)關(guān)注的是泥石流這一特定災(zāi)害類型。雖然泥石流災(zāi)害在中國(guó)西部有著頻發(fā)的態(tài)勢(shì)，且其發(fā)生帶來(lái)的巨大沖擊與損毀力并不亞于地震等自然災(zāi)害，但國(guó)內(nèi)外的災(zāi)害研究對(duì)其卻極少關(guān)注。實(shí)際上，泥石流災(zāi)害具有明顯的地域性，其與中國(guó)西部山區(qū)的自然生態(tài)條件和居民的社會(huì)生活緊密相關(guān)，是一種不能被忽視的災(zāi)害類型。然而，由于以往的研究中常將這類災(zāi)害作為純粹的自然過(guò)程加以考察，使得應(yīng)災(zāi)實(shí)踐中諸如社會(huì)文化的變遷、本土經(jīng)驗(yàn)總結(jié)、社區(qū)成員的主動(dòng)應(yīng)對(duì)等具體問(wèn)題被遮蔽和忽略。[3]（P.33-34）因此，需要以扎實(shí)的田野工作來(lái)填補(bǔ)泥石流研究的空白，從而揭示人類社會(huì)與自然環(huán)境的互動(dòng)是如何共同制造了特定地方的脆弱性，以及這種脆弱性在災(zāi)害中循環(huán)引發(fā)的特性，并對(duì)災(zāi)害的應(yīng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)加以總結(jié)。

基于田野調(diào)查的災(zāi)害研究，是要通過(guò)災(zāi)害民族志的寫(xiě)作來(lái)展現(xiàn)災(zāi)害場(chǎng)景，并以深度的社會(huì)參與性和深刻的文化理解力對(duì)災(zāi)區(qū)的社會(huì)文化所受到的影響進(jìn)行綜合研究，最終完成相關(guān)的理論對(duì)話，并提出一些建議與對(duì)策。所以災(zāi)害民族志大致會(huì)涉及三個(gè)部分的內(nèi)容：具體經(jīng)驗(yàn)個(gè)案的呈現(xiàn)；災(zāi)害場(chǎng)景的綜合討論與問(wèn)題分析；相關(guān)的理論思考和應(yīng)用探索?！赌嗍鳛?zāi)害的人類學(xué)研究》一書(shū)也是從這三部分入手，展開(kāi)其民族志的寫(xiě)作的。

該書(shū)的第二章作為田野背景介紹，系統(tǒng)地呈現(xiàn)了哀牢山的環(huán)境變遷與新平縣“8·14特大滑坡泥石流”的災(zāi)害成因。哀牢山區(qū)特殊的自然生態(tài)環(huán)境使得泥石流災(zāi)害的自然環(huán)境脆弱性較為突出，而這一地區(qū)在現(xiàn)代化過(guò)程中所經(jīng)歷的開(kāi)發(fā)坡地改種經(jīng)濟(jì)作物、水電站修建、石料開(kāi)采、林權(quán)制度改革等社會(huì)變遷，則導(dǎo)致了當(dāng)?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)環(huán)境發(fā)生劇烈變化，成為泥石流災(zāi)害的誘發(fā)主因。“8·14特大滑坡泥石流災(zāi)害”的發(fā)生，深刻地暴露出這一地區(qū)的災(zāi)害脆弱性被循環(huán)引發(fā)的特性和問(wèn)題。[3]（P.62-65）本書(shū)的第三章至第六章，則通過(guò)新平縣的5個(gè)村子的4個(gè)案例對(duì)“8·14特大滑坡泥石流”災(zāi)害及其影響展開(kāi)了全面考察。這5個(gè)村子既有漢族村寨，也有傣族村莊和彝族村落，他們?cè)诿鎸?duì)共同的泥石流災(zāi)害時(shí)，因其各自不同的社會(huì)文化背景，導(dǎo)致了應(yīng)災(zāi)過(guò)程中表現(xiàn)出種種值得關(guān)注的差異和特點(diǎn)。傣族村莊曼糯村是受災(zāi)最嚴(yán)重的村莊之一，然而村民們?cè)谥亟ㄟ^(guò)程中則積極利用傳統(tǒng)地方的社會(huì)文化資源，如借助原有的親屬關(guān)系和村莊間聯(lián)系等社會(huì)機(jī)制獲得不同層面的災(zāi)后救助資源，以及在新定居點(diǎn)舉行傳統(tǒng)的宗教儀式活動(dòng)重新確定村寨管理者等等社會(huì)文化重建實(shí)踐，使當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)系統(tǒng)和文化功能在災(zāi)后逐漸得到恢復(fù)。[3]（P.120）大水井和大石板村民的避災(zāi)行為，則凸顯了泥石流災(zāi)害的地方解釋和傳統(tǒng)知識(shí)對(duì)于躲避災(zāi)害與災(zāi)害應(yīng)急的重要性。因?yàn)樵谀嗍靼l(fā)生的過(guò)程中，人們所有的應(yīng)急反應(yīng)都是建立在傳統(tǒng)知識(shí)的基礎(chǔ)上，所以對(duì)這些地方知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，能為今后的災(zāi)害避險(xiǎn)提供有益的經(jīng)驗(yàn)；[3]（P.150）彝族村落核桃坪村在災(zāi)后搬遷過(guò)程中由于缺乏大面積土地作為安置點(diǎn)，因而被迫拆分為五個(gè)部分遷至不同的村寨進(jìn)行安置。這一變遷導(dǎo)致村莊原有的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)被打破，村民們?cè)谶m應(yīng)災(zāi)后新環(huán)境時(shí)陷入了文化沖突和人際關(guān)系隔閡等困局中，這對(duì)他們?yōu)暮笊畹幕謴?fù)帶來(lái)諸多挑戰(zhàn)和難題。[3]（P.180-181）漢族村寨平掌田村則由于交通、種植環(huán)境等各方面基礎(chǔ)條件較好，被選擇成為災(zāi)后重建的搬遷“示范村”，在上海市政府對(duì)口援助下建設(shè)成為“上海新村”。作為一個(gè)典型的示范工程，它表明了國(guó)家權(quán)力對(duì)于鄉(xiāng)村建設(shè)的干預(yù)是有力的。但當(dāng)平掌田村的示范功能得到突出體現(xiàn)之時(shí)，其重建過(guò)程和居民生活也就被當(dāng)成了一種具有政治與經(jīng)濟(jì)象征意義的展示，而搬遷重建背后存在的諸多問(wèn)題則在“示范”功能中被遮蔽，因而這個(gè)村落在災(zāi)后重建方面獲得的成功也未必具有典型性。[3]（P.200-201）通過(guò)對(duì)5個(gè)村莊的田野民族志呈現(xiàn)，該書(shū)勾勒出了新平縣滑坡泥石流災(zāi)害場(chǎng)景的一個(gè)整體面貌。作為新平縣泥石流災(zāi)區(qū)的縮影，這些村莊在災(zāi)害應(yīng)對(duì)中所暴露的問(wèn)題與獲得的經(jīng)驗(yàn)具有一定的典型性。

該書(shū)的七、八兩章則基于民族志材料所反映的情況，就災(zāi)害長(zhǎng)期避險(xiǎn)機(jī)制的建立、災(zāi)害的文化解釋與地方性知識(shí)的應(yīng)用，以及災(zāi)后的社會(huì)變遷這些災(zāi)害研究的核心問(wèn)題，進(jìn)行了進(jìn)一步的分析討論，并提出了自己的觀點(diǎn)。書(shū)中首先強(qiáng)調(diào)，泥石流災(zāi)害的長(zhǎng)期避險(xiǎn)與環(huán)境安全的建設(shè)息息相關(guān)。短期的災(zāi)害避險(xiǎn)雖可通過(guò)建立完善的預(yù)警監(jiān)測(cè)制度、村落搬遷與臨時(shí)避讓等方法手段得以實(shí)現(xiàn)，但更為長(zhǎng)期治本的災(zāi)害避險(xiǎn)則需要開(kāi)展體系化的環(huán)境安全建設(shè)。如通過(guò)工程治理、退耕還林、梯田改造和沼氣系統(tǒng)建設(shè)等手段，將這一地區(qū)的環(huán)境安全維持在穩(wěn)定的范圍內(nèi)，而這也是鄉(xiāng)村實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展之前提。[3]（P.230-231）接著書(shū)中指出，在本土應(yīng)災(zāi)實(shí)踐中所包含的災(zāi)害文化解釋和地方性知識(shí)應(yīng)該得到重視。地方關(guān)于災(zāi)害的傳統(tǒng)知識(shí)和本土經(jīng)驗(yàn)不應(yīng)該被簡(jiǎn)單地視為“封建迷信”，通過(guò)細(xì)致的梳理總結(jié)，這些地方性的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)對(duì)災(zāi)害的預(yù)警和規(guī)避是能發(fā)揮積極作用的。最后在分析災(zāi)后重建中的種種問(wèn)題時(shí)，李永祥指出，災(zāi)后重建作為歷時(shí)最長(zhǎng)、影響最大、所耗成本最大的災(zāi)害應(yīng)對(duì)階段，其導(dǎo)致的社會(huì)矛盾和文化沖突也最為突出，因此應(yīng)從災(zāi)民的生活狀況出發(fā)，來(lái)總結(jié)災(zāi)后恢復(fù)重建的各種經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。[3]（P.263-264）

該書(shū)的第九章“泥石流災(zāi)害的人類學(xué)理論思考和應(yīng)用探索”，圍繞著泥石流災(zāi)害人類學(xué)研究的田野方法、解釋框架和應(yīng)用實(shí)踐這三個(gè)問(wèn)題的總結(jié)來(lái)展開(kāi)。其實(shí)對(duì)這三個(gè)問(wèn)題的回答，也就是在總結(jié) “災(zāi)害民族志的研究何為”這一問(wèn)題。本章首先強(qiáng)調(diào)了，田野調(diào)查作為人類學(xué)區(qū)別于其他社會(huì)科學(xué)災(zāi)害研究的一種工作方法，其意義就在于田野工作使得人類學(xué)家能對(duì)災(zāi)區(qū)進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)期的關(guān)注，從村民基本的生活狀況出發(fā)全面系統(tǒng)的理解災(zāi)害對(duì)于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的影響，并在傾聽(tīng)他們的聲音以及和他們的交流中，獲得一種更為深入的內(nèi)部視角和理解洞察力。[3]（P.269）正是田野調(diào)查中這種深度的參與性和特殊的在場(chǎng)感，使得人類學(xué)者和當(dāng)?shù)鼐用裆疃鹊慕蝗冢╟ommunitas）在一起，從而得以洞見(jiàn)地方的災(zāi)害場(chǎng)景及其引發(fā)的問(wèn)題。猶如特納（Victor Turner）所指出的，災(zāi)害與危機(jī)常帶來(lái)一種“即時(shí)的交融”狀態(tài)。[8]所以災(zāi)害的發(fā)生設(shè)置一種類似于閾限期（liminal phase）的社會(huì)場(chǎng)景，特別當(dāng)人類學(xué)家進(jìn)入災(zāi)區(qū)開(kāi)展田野工作之時(shí)，就和當(dāng)?shù)鼐用窠蝗谠谝黄?，?gòu)成了一種“本質(zhì)上的我們”。因此當(dāng)人類學(xué)家在書(shū)寫(xiě)災(zāi)害民族志時(shí)，不僅會(huì)使用“他們”一詞，來(lái)描述受災(zāi)群體的狀況，還同時(shí)使用了“我們”一詞表明人類學(xué)家作為受災(zāi)群體的一份子，來(lái)呈現(xiàn)人們對(duì)于災(zāi)害場(chǎng)景的感知。[9]那么這樣一來(lái)，災(zāi)害民族志的作者是不是就能充當(dāng)災(zāi)區(qū)居民的“發(fā)言人”呢？這是一個(gè)讓李永祥頗為糾結(jié)的問(wèn)題，他在書(shū)中給出了一個(gè)“是又不是”的痛苦回答。[3]（P.268）實(shí)際上，這個(gè)問(wèn)題并不構(gòu)成人類學(xué)者的一種糾結(jié)困惑，格爾茲（Clifford Geertz）曾說(shuō)，人類學(xué)的研究無(wú)非是“就什么說(shuō)些什么”（say something of something）。[10]如果我們堅(jiān)持“理解他人對(duì)世界的理解，闡釋他人對(duì)世界的闡釋”這樣一種人類學(xué)的研究旨趣的話，那么災(zāi)害民族志所要做的，無(wú)非是要轉(zhuǎn)述一種地方層面的災(zāi)害場(chǎng)景與感知。也正是在這樣一種社會(huì)情景的轉(zhuǎn)述和文化感知的翻譯中，人類學(xué)能夠搭建一個(gè)溝通的橋梁，實(shí)現(xiàn)一種知識(shí)的整合。恰如書(shū)中最后的總結(jié)所提到的，“人類學(xué)家對(duì)田野點(diǎn)特殊的感情，能使研究者與受災(zāi)者之間的距離更近，人類學(xué)家不僅能扮演一個(gè)研究者的角色，還能扮演一個(gè)救災(zāi)者的角色，同時(shí)還能夠?qū)⒋迕竦囊庖?jiàn)和意愿反映給當(dāng)?shù)卣?，?duì)于災(zāi)區(qū)的建設(shè)方法提出自己的建議。” [3]（P.268）

實(shí)際上，對(duì)于災(zāi)害這樣一種特殊場(chǎng)景的研究而言，一方面，村民雖是人類學(xué)者最為重要的信息提供者，但他們并不能完全理解正在影響他們的災(zāi)害過(guò)程，以及與此相關(guān)的各種政治、經(jīng)濟(jì)和權(quán)力關(guān)系。[11]這就需要人類學(xué)家對(duì)地方層面的災(zāi)害感知有所超越，在一個(gè)更寬廣的時(shí)空縱深和社會(huì)文化格局中對(duì)災(zāi)害加以考察；另一方面，災(zāi)難應(yīng)對(duì)的決策者與執(zhí)行者也不可能像長(zhǎng)期從事田野調(diào)查的人類學(xué)家那樣，能夠以內(nèi)部的視角來(lái)辨析地方應(yīng)對(duì)災(zāi)難時(shí)出現(xiàn)的種種具體而復(fù)雜的問(wèn)題。特別是在開(kāi)展災(zāi)后重建工作時(shí)，由于決策者與實(shí)施者往往關(guān)注的是重建工程的任務(wù)進(jìn)度以及經(jīng)濟(jì)恢復(fù)的進(jìn)展效果，而對(duì)于災(zāi)區(qū)居民因?yàn)?zāi)后生活生產(chǎn)方式的改變所面臨的復(fù)雜而艱難的社會(huì)適應(yīng)與文化恢復(fù)過(guò)程多有忽略無(wú)法顧及，甚至是有意的遮蔽。這就促使人類學(xué)家有責(zé)任對(duì)地方層面的災(zāi)害場(chǎng)景和災(zāi)害感知進(jìn)行完整的呈現(xiàn)和系統(tǒng)的轉(zhuǎn)述。在這個(gè)意義上，災(zāi)害民族志的田野方法、解釋框架與運(yùn)用實(shí)踐本身就是互為前提、相互關(guān)聯(lián)的。也只有將三者融為一個(gè)整體的問(wèn)題進(jìn)行總結(jié)，我們才能真正理解《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究》這樣一本災(zāi)害民族志的學(xué)術(shù)理論意義和現(xiàn)實(shí)應(yīng)用價(jià)值何在。

三、災(zāi)害人類學(xué)本土經(jīng)驗(yàn)的形成

“汶川5.12大地震”發(fā)生之后，災(zāi)害人類學(xué)的研究在中國(guó)獲得了一次發(fā)展的契機(jī)，但也有一哄而上的躍進(jìn)之嫌。目前，國(guó)內(nèi)人類學(xué)界呈現(xiàn)的諸多與災(zāi)害研究相關(guān)的成果主要集中在災(zāi)后重建方面，缺乏對(duì)災(zāi)害場(chǎng)景的整體考察。災(zāi)害人類學(xué)在中國(guó)要成為一個(gè)體系化的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，則無(wú)論在學(xué)理探討上還是在具體實(shí)踐方面都尚存不少盲點(diǎn)缺環(huán)和薄弱之處，需要努力去彌補(bǔ)。盡管國(guó)外的災(zāi)害人類學(xué)研究已有較為深入的理論探討和厚實(shí)的經(jīng)驗(yàn)積累，然而在引進(jìn)并應(yīng)用于國(guó)內(nèi)研究時(shí)，仍面臨著在地化的問(wèn)題，并暴露出不少應(yīng)用局限。實(shí)際上，中國(guó)目前所面對(duì)的災(zāi)害場(chǎng)景帶有明顯的復(fù)合特征和時(shí)代特點(diǎn)，其突顯的脆弱性正是現(xiàn)代化變遷中的一種結(jié)構(gòu)性與過(guò)程性的產(chǎn)物，特別是在中國(guó)西部的民族地區(qū)，文化生態(tài)的多樣性與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)變遷的劇烈性更加深了災(zāi)害場(chǎng)景的復(fù)雜化。所以針對(duì)這一區(qū)域特殊而復(fù)雜的災(zāi)害場(chǎng)景所形成的本土研究經(jīng)驗(yàn)，可轉(zhuǎn)化為新的理論闡釋模式，豐富和拓展災(zāi)害人類學(xué)整體的研究關(guān)懷和考察視野。作為中國(guó)人類學(xué)界的第一本災(zāi)害民族志，《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究》的出版對(duì)于災(zāi)害人類學(xué)中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)的形成具有非常積極的意義和價(jià)值。

實(shí)際上，災(zāi)害的發(fā)生作為一個(gè)結(jié)構(gòu)的和歷史的過(guò)程，其并非為孤立的和突發(fā)的事件。且在時(shí)空關(guān)系上，災(zāi)害的應(yīng)對(duì)實(shí)踐則包括災(zāi)前的防災(zāi)減災(zāi)與災(zāi)后的賑災(zāi)重建這兩個(gè)方面，以及社會(huì)整體應(yīng)對(duì)和基層社區(qū)防范兩個(gè)層次。中國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況更進(jìn)一步表明，當(dāng)前許多災(zāi)害脆弱性的誘發(fā)不僅與特定的自然環(huán)境相關(guān)，更與現(xiàn)代化進(jìn)程所導(dǎo)致的社會(huì)文化變遷緊密相連。而且在災(zāi)后重建過(guò)程中，國(guó)家實(shí)施的各種工程項(xiàng)目所體現(xiàn)的權(quán)力意志與受災(zāi)地區(qū)的地方訴求和能動(dòng)實(shí)踐的糾結(jié)，則讓中國(guó)的災(zāi)害場(chǎng)景集合了層次更為復(fù)雜的矛盾沖突。故而，中國(guó)的災(zāi)害研究更需要貫徹人類學(xué)整體觀、過(guò)程論和綜合性分析的原則。《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究》的研究正確認(rèn)了這樣一個(gè)方向，也向我們表明，要形成災(zāi)害人類學(xué)研究的中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)，就必須拓展災(zāi)害研究的時(shí)空縱深來(lái)對(duì)災(zāi)害發(fā)生的社會(huì)脆弱性加以深度的辨析，并將災(zāi)害應(yīng)對(duì)的實(shí)踐過(guò)程放置在地方社會(huì)與世界體系的互動(dòng)關(guān)系之大格局中來(lái)考察，同時(shí)注重用田野民族志的災(zāi)害研究方法，從具體的生活場(chǎng)景考察入手，闡釋地方應(yīng)災(zāi)實(shí)踐的文化邏輯，理解地方對(duì)災(zāi)害之認(rèn)識(shí)感知，以此來(lái)發(fā)揮人類學(xué)的研究?jī)?yōu)勢(shì)，將其超社會(huì)的整體視角和跨文化的理解力，轉(zhuǎn)化為一種能對(duì)具體的應(yīng)災(zāi)實(shí)踐工作提供實(shí)際的理論指導(dǎo)和經(jīng)驗(yàn)參考的能力。今天，隨著探討的深入，學(xué)界越來(lái)越認(rèn)識(shí)到，人類學(xué)的災(zāi)害研究不應(yīng)抽象地去討論災(zāi)害是什么，而應(yīng)考察在特定的社會(huì)文化中有什么樣的災(zāi)害感知。災(zāi)害民族志則不僅要揭示地方具體的災(zāi)害場(chǎng)景，更要從中對(duì)人們的生活世界在可持續(xù)性方面所面臨的種種困境挑戰(zhàn)和機(jī)遇前景加以經(jīng)驗(yàn)說(shuō)明。[6]《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究》正為我們積累了這樣一種研究經(jīng)驗(yàn)，即人類學(xué)家需要形成一種感知災(zāi)害的地方性的視角，并通過(guò)展現(xiàn)不同地方群體的本土實(shí)踐，來(lái)豐富和拓展人類應(yīng)對(duì)的災(zāi)難，以及維持生活世界可持續(xù)性的經(jīng)驗(yàn)圖景。

災(zāi)害人類學(xué)本土經(jīng)驗(yàn)的形成非一日之功，需要學(xué)者長(zhǎng)期的堅(jiān)持和巨大的投入?！赌嗍鳛?zāi)害的人類學(xué)研究》可視為中國(guó)學(xué)界開(kāi)展這一工作的基石之作，該書(shū)雖在田野資料組織的技巧上，以及理論對(duì)話的創(chuàng)新性與政策建議的針對(duì)性等方面尚有一些需要改進(jìn)之處。然而其在近十年間通過(guò)深入的田野調(diào)查和多次的回訪考察的這樣一種長(zhǎng)期堅(jiān)持，并以這樣一本厚重的民族志作品來(lái)全景式地展現(xiàn)哀牢山區(qū)泥石流災(zāi)害場(chǎng)景，最終在扎實(shí)的田野材料上對(duì)災(zāi)害應(yīng)對(duì)等問(wèn)題進(jìn)行了極具啟發(fā)性的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，已經(jīng)將中國(guó)的災(zāi)害人類學(xué)本土經(jīng)驗(yàn)的累積提到一個(gè)全新的高度。在“汶川5.12大地震”發(fā)生五年后，當(dāng)災(zāi)害研究已成為一種學(xué)術(shù)潮流之時(shí)，對(duì)國(guó)內(nèi)越來(lái)越多關(guān)注災(zāi)害研究的人類學(xué)者而言，《泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究》一書(shū)將會(huì)激起更多的反思與回響。災(zāi)害人類學(xué)中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)的形成，勢(shì)必將為災(zāi)害研究與應(yīng)災(zāi)實(shí)踐，以及生活世界的可持續(xù)性開(kāi)拓出一番新境界。對(duì)此，可以書(shū)中的最后一句話來(lái)做此文的總結(jié)，“我們期待著這一時(shí)期的到來(lái)”

注釋：

①如張曦等編《持顛扶危：羌族文化災(zāi)后重建省思》，中央民族大學(xué)出版社2009年版；黃承偉、趙旭東等著《汶川地震災(zāi)后貧困村重建與本土文化保護(hù)研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版，楊正文，蔣彬等著《阿爾村：援建主導(dǎo)下的災(zāi)后重建模式》，華中科技大學(xué)出版社2012年版等。

②如扎洛《雪災(zāi)防范的制度與技術(shù)——青藏高原東部牧區(qū)的人類學(xué)觀察》，《民族研究》2008年第5期；梁景之《生物災(zāi)害的防治與社會(huì)變遷——青海省東部牧區(qū)的個(gè)案分析》，《民族研究》2008年第5期。曾少聰《生態(tài)人類學(xué)視野中的西南干旱——以云南旱災(zāi)為例》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2010年第11期等。

③如李永祥《災(zāi)害的人類學(xué)研究》，載《民族研究》2010年第3期；李永祥《什么是災(zāi)害？——災(zāi)害的人類學(xué)研究核心概念辨析》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2011年第11期。李永祥《關(guān)于泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究》，載《民族研究》2008年第5期；李永祥《傣族社區(qū)和文化對(duì)泥石流災(zāi)害的回應(yīng)》，載《民族研究》2011年第2期。

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[2]張?jiān)?，湯蕓.面向生活世界的災(zāi)難研究——人類學(xué)的災(zāi)難研究及其學(xué)術(shù)定位[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版），2011（7）.

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[6]張?jiān)?，湯蕓.藏彝走廊的自然災(zāi)害與災(zāi)難應(yīng)對(duì)本土實(shí)踐的人類學(xué)考察[J].中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2011 （3）.

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[9]Susanna M. Hoffman， “The Worst of Time， The Best of time： Toward a Model of Cultural Response to Disaster” ，in Anthony Oliver-Smith and Susanna M. Hoffman eds.， The Angry Earth： Disaster in Anthropological Perspective， London： Routledge， 1999.

篇4

關(guān)鍵詞：自然災(zāi)害；社會(huì)科學(xué)；文獻(xiàn)綜述

中圖分類號(hào)： X4 文獻(xiàn)識(shí)別碼：A 文章編號(hào)：1001-828X（2017）001-0000-02

自然因素和社會(huì)因素是構(gòu)成自然災(zāi)害的兩個(gè)基本要素。傳統(tǒng)的自然災(zāi)害理解范式認(rèn)為這兩個(gè)基本要素中，自然力是主導(dǎo)因素，而把社會(huì)看成是完全被動(dòng)的。日本學(xué)者金子史郎將自然災(zāi)害定義為與人類關(guān)系密切，常會(huì)給人類帶來(lái)危害或損害人類生活環(huán)境的自然現(xiàn)象。（金子史郎，1981）但傳統(tǒng)的災(zāi)害理解范式卻解釋不了越來(lái)越頻發(fā)的災(zāi)害和因?yàn)?zāi)害造成的人類生命和物質(zhì)財(cái)產(chǎn)的巨大損失。隨著科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，人對(duì)自然界的影響程度越來(lái)越深。由全球變暖、環(huán)境破壞導(dǎo)致的自然災(zāi)害數(shù)量正處于上身狀態(tài)，如水土流失、土地鹽堿化、海平面上升而造成的洪澇，這些災(zāi)害的致災(zāi)因子并非完全是自然界，而是人為因素占據(jù)了主要部分。

截至目前，不同學(xué)者對(duì)于自然災(zāi)害定義的語(yǔ)言表述各有側(cè)重，沒(méi)有達(dá)到完全一致的共識(shí)。但有一點(diǎn)是學(xué)界較為公認(rèn)的：由自然界引起對(duì)人類的生產(chǎn)、生活造成損失的才稱為自然災(zāi)害。若對(duì)人類沒(méi)有造成絲毫損失和影響，則稱為自然變異，而非自然災(zāi)害。例如深海下的地震、在荒無(wú)人煙的沙漠地區(qū)的龍卷風(fēng)等。因此，自然災(zāi)害的預(yù)防、發(fā)生后的后果、減災(zāi)措施、重建過(guò)程，都沒(méi)有辦法與人類社會(huì)相割裂開(kāi)來(lái)。雖然目前有關(guān)自然災(zāi)害的學(xué)術(shù)研究多側(cè)重于災(zāi)害的自然屬性，以技術(shù)為主導(dǎo)的自然科學(xué)領(lǐng)域占據(jù)了大部分的話語(yǔ)權(quán)，但社會(huì)學(xué)作為一個(gè)研究人與人、人與社會(huì)之間互動(dòng)的學(xué)科，一定可以在解決災(zāi)害問(wèn)題上做出自己的學(xué)科貢獻(xiàn)。

一、社會(huì)科學(xué)研究自然災(zāi)害的意義

李永祥認(rèn)為如果在研究過(guò)程中僅僅把自然災(zāi)害理解為一個(gè)自然事件，那么在防災(zāi)、應(yīng)災(zāi)、災(zāi)后重建過(guò)程中體現(xiàn)出的諸如社會(huì)文化的變遷、本土經(jīng)驗(yàn)總結(jié)、社區(qū)成員的主動(dòng)應(yīng)對(duì)等具體問(wèn)題將被忽略。（李永祥，2012）烏丙安認(rèn)為民俗學(xué)家應(yīng)通過(guò)廣闊深厚的自然生態(tài)背景來(lái)研究各種民俗現(xiàn)象的本質(zhì)和其產(chǎn)生根源。（烏丙安，2002）自然災(zāi)害體現(xiàn)的正是人類與自然的互動(dòng)過(guò)程，在全球自然災(zāi)害頻發(fā)的當(dāng)下，從社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)的視角研究自然災(zāi)害，不僅可以豐富自然科學(xué)的視角。從多方面提供應(yīng)災(zāi)、救災(zāi)的方法和途徑，更可以通過(guò)自然災(zāi)害來(lái)研究社會(huì)的運(yùn)行方式和文化的生成方式。

二、自然災(zāi)害概念的界定

有一類學(xué)者是從自然和人的關(guān)系來(lái)定義自然災(zāi)害的。日本學(xué)者金子史郎將自然災(zāi)害定義為與人類關(guān)系密切，常會(huì)給人類帶來(lái)危害或損害人類生活環(huán)境的自然現(xiàn)象。（金子史郎，1981）在這里，金子史郎把自然災(zāi)害完全看做是一個(gè)自然現(xiàn)象，而把人類看作只是被動(dòng)接受自然災(zāi)害的角色。而后來(lái)的學(xué)者提出，自然災(zāi)害是人類勞動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)共同作用于自然系統(tǒng)引起的。全球范圍內(nèi)的生態(tài)失衡雖然從表面看起來(lái)是由于自然系統(tǒng)遭到破壞而引起的，但實(shí)質(zhì)上它反映的是人與自然關(guān)系的失衡，出現(xiàn)這種問(wèn)題的本質(zhì)是由于人的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)入自然系統(tǒng)導(dǎo)致的。（郭躍，2008）

黃崇福在定義自然災(zāi)害時(shí)更加注重其造成的結(jié)果。他認(rèn)為自然災(zāi)害是由自然事件或力量為主因造成的生命傷亡和人類社會(huì)財(cái)產(chǎn)損失的事件。所以，干旱、海嘯這些本身并不能稱為自然災(zāi)害，而只是一種自然現(xiàn)象，只有當(dāng)它們對(duì)人類造成傷害時(shí)才能稱為是自然災(zāi)害。（黃崇福，2009）

此外，郭躍還從個(gè)人和社會(huì)的角度闡釋了自然災(zāi)害。他將自然災(zāi)害與個(gè)人的不幸區(qū)分開(kāi)來(lái)，災(zāi)害應(yīng)主要指給一個(gè)地區(qū)帶來(lái)?yè)p失的社會(huì)性事件，而不是針對(duì)某個(gè)或者某些少數(shù)人來(lái)講的。（郭躍，2008）

三、社會(huì)學(xué)視角下對(duì)自然災(zāi)害的研究

社會(huì)學(xué)更加偏向把自然看作是一個(gè)社會(huì)性事件。自然災(zāi)害擁有自然和社會(huì)的雙重屬性。從社會(huì)屬性上來(lái)看，災(zāi)害是人不能承受的自然變故，是一種社會(huì)歷史現(xiàn)象。自然災(zāi)害的出現(xiàn)，可能是社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)部功能紊亂失衡的結(jié)果，也可能是社會(huì)結(jié)構(gòu)被外部力量破壞的結(jié)果。災(zāi)害的結(jié)果、過(guò)程、成因以及與社會(huì)的關(guān)系都顯現(xiàn)出明顯的社會(huì)學(xué)特征。（郭躍，2008）

四、人類學(xué)視角下對(duì)自然災(zāi)害的研究

李永祥在一人類學(xué)研究中指出自然災(zāi)害是一個(gè)和社會(huì)、文化、人類行為、政治經(jīng)濟(jì)等密切聯(lián)系的過(guò)程。災(zāi)害導(dǎo)致了嚴(yán)重的環(huán)境脆弱性和人類群體脆弱性，災(zāi)害后果、救災(zāi)過(guò)程和預(yù)防方法能夠改變村民的生活方式、居住條件和文化類型。救災(zāi)不應(yīng)僅僅停留在提供物資的層面上，而是注重社會(huì)系統(tǒng)和文化功能的恢復(fù)，這是一個(gè)十分復(fù)雜的過(guò)程。（李永祥，2012）

學(xué)者安東尼?奧立弗-斯密斯、蘇珊娜認(rèn)為在自然災(zāi)害的研究中，人類學(xué)的視角必不可少。他們認(rèn)為堅(jiān)持整體觀、過(guò)程論和綜合性分析的人類學(xué)能夠?qū)?zāi)害成因及其后果影響提供一個(gè)更為完整系統(tǒng)的理論解釋框架，人類學(xué)的災(zāi)害研究甚至能對(duì)當(dāng)前人類生存境遇出現(xiàn)的新情況進(jìn)行分析。（安東尼?奧立弗-斯密斯、蘇珊娜，2011）同樣，我國(guó)學(xué)者張?jiān)?、湯蕓也認(rèn)為應(yīng)該將災(zāi)難的考察融入對(duì)人們生活世界的整體把握之中，而不是將災(zāi)難從社會(huì)生活的經(jīng)驗(yàn)圖景之中剝離出來(lái)成為一個(gè)抽象的研究對(duì)象進(jìn)行分析，這正成為人類學(xué)災(zāi)難研究的一個(gè)基本路徑。所以在某種意義上，人類學(xué)的災(zāi)難研究是要全面地考察人們的生活經(jīng)驗(yàn)圖景，借助對(duì)災(zāi)難現(xiàn)象的分析，就人類的生存環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)、價(jià)值觀念與歷史實(shí)踐進(jìn)行深刻反思，從而審視人類社會(huì)在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型過(guò)程中可能遭遇的種種社會(huì)文化困境，并就地方世界如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化沖擊，以及怎么維持其生活可持續(xù)性等問(wèn)題進(jìn)行廣泛而深入的討論。（張?jiān)?、湯蕓，2011）

五、自然災(zāi)害、生態(tài)與文化

張曦認(rèn)為周期性與突發(fā)性的災(zāi)害雖然給人類的生命及財(cái)產(chǎn)帶來(lái)巨大的損失，但也使人們?cè)谶@過(guò)程中不斷吸取教訓(xùn)、累積經(jīng)驗(yàn)，在這過(guò)程中不斷更新社會(huì)機(jī)制或形成新的文化磧?chǔ)对灾害Ｒ舱沁@種新的文化使人類社會(huì)愈加進(jìn)步。災(zāi)后所生成的新的文化，不僅在災(zāi)難應(yīng)對(duì)中形成新的經(jīng)驗(yàn)，而且對(duì)于揭示社會(huì)的本質(zhì)也具有積極意義。（張曦，2013）

1.自然災(zāi)害、自然環(huán)境與本土知識(shí)

李永祥經(jīng)調(diào)查發(fā)現(xiàn)在泥石流災(zāi)害發(fā)生的時(shí)候，當(dāng)?shù)厝嗣鎸?duì)災(zāi)害的應(yīng)急反應(yīng)都基于當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)知識(shí)，所以我們應(yīng)注重對(duì)地方性應(yīng)災(zāi)知識(shí)的記錄和總結(jié)，這些將會(huì)對(duì)今后以及其他地方的災(zāi)害應(yīng)對(duì)提供有益的經(jīng)驗(yàn)。（李永祥，2012）

2.自然災(zāi)害與集體記憶

櫻井龍彥在2005年對(duì)自然災(zāi)害的民俗學(xué)研究做出了提倡。他通過(guò)對(duì)亞洲特別是日本與地震、海嘯有關(guān)的神話傳說(shuō)等“口頭傳承”、紀(jì)念碑等可視性的“紀(jì)念物”以及慰靈祭祀等“祭祀活動(dòng)”的分析，來(lái)探討這些記憶裝置中的“知識(shí)”與“智慧”的重要性。并通過(guò)挖掘人們對(duì)災(zāi)害的記憶，以及對(duì)各國(guó)家、地區(qū)的災(zāi)害觀、災(zāi)害民俗的國(guó)際性比較，來(lái)考察其普遍性與多樣性。（櫻井龍彥，2010）

基于對(duì)因受修水庫(kù)的影響而遭到毀壞被迫搬遷的村落的研究，突出了哈布瓦赫在理解集體記憶與空間方面所作的理論貢獻(xiàn)，盡管哈布瓦赫主要參照的是已經(jīng)有幸被納入現(xiàn)代城市理論的城市范圍，但他的理論也能很好地適用于鮮有文獻(xiàn)提及的村民。他們似乎是在現(xiàn)代化過(guò)程中失去最多的群體，但在這一過(guò)程他們強(qiáng)有力地團(tuán)結(jié)在一起。（埃米里奧?馬丁內(nèi)斯?古鐵雷斯、馮黛梅，2012）

王曉葵則通過(guò)比較中日兩國(guó)在建構(gòu)地震災(zāi)害記憶空間過(guò)程中的差異，分析了各自災(zāi)害記憶的特點(diǎn)，揭示了其內(nèi)在的原因。由自然災(zāi)害而引起的共同體的崩潰和受災(zāi)者精神上的巨大傷痛，無(wú)法完全由“個(gè)人的時(shí)間”來(lái)自然消除，它需要通過(guò)社會(huì)構(gòu)筑的“追憶的秩序”來(lái)加以消解。而“追憶的秩序”的建構(gòu)則受到國(guó)家權(quán)力、地域社會(huì)文化傳統(tǒng)的影響。（王曉葵，2013）

六、暮籩亟

李永祥認(rèn)為災(zāi)后重建作為歷時(shí)最長(zhǎng)、影響最大、所耗成本最大的災(zāi)害應(yīng)對(duì)階段，其導(dǎo)致的社會(huì)矛盾和文化沖突也最為突出，因此應(yīng)從災(zāi)民的生活狀況出發(fā)，來(lái)總結(jié)災(zāi)后恢復(fù)重建的各種經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。（李永祥，2012；P.263-264）短期的災(zāi)害避險(xiǎn)雖可通過(guò)建立完善的預(yù)警監(jiān)測(cè)制度、村落搬遷與臨時(shí)避讓等方法手段得以實(shí)現(xiàn)，但更為長(zhǎng)期治本的災(zāi)害避險(xiǎn)則需要開(kāi)展體系化的環(huán)境安全建設(shè)。（李永祥，2012）

趙延?xùn)|利用社會(huì)信任理論來(lái)研究在社會(huì)信任在災(zāi)后重建的過(guò)程中起到什么樣的作用。受災(zāi)居民可以通過(guò)自己所在的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)得到正式和非正式的支持。同樣的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)會(huì)對(duì)人們不同類型的活動(dòng)產(chǎn)生不同的結(jié)果。社會(huì)弱勢(shì)群體更加依賴于自己的強(qiáng)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，這可能對(duì)其經(jīng)濟(jì)恢復(fù)帶來(lái)不利影響。就宏觀社會(huì)資本的作用而言，居民的信任對(duì)災(zāi)后恢復(fù)起著相當(dāng)積極的作用，而居民的社會(huì)參與的作用則較為復(fù)雜。（趙延?xùn)|，2007）

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篇5

[關(guān)鍵詞]民族生態(tài)學(xué)；人類學(xué)；美國(guó)

[作者]付廣華，中央民族大學(xué)民族學(xué)專業(yè)博士生、廣西民族問(wèn)題研究中心助理研究員。北京，100081

[中圖分類號(hào)]C95.05　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1004－454X(2011)01－0069－007

美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)指的是誕生于美國(guó)生態(tài)人類學(xué)中的一種獨(dú)特方法，它試圖從認(rèn)知的視角探討不同的民族與其自然環(huán)境之間的相互關(guān)系。自從20世紀(jì)五六十年代以來(lái)，該學(xué)科在歐美國(guó)家得到了較快發(fā)展，甚至在20世紀(jì)六七十年代成為生態(tài)人類學(xué)中主要的學(xué)術(shù)思潮之一。至20世紀(jì)80年代初期，蘇聯(lián)學(xué)術(shù)界也以民族(ethos)為研究中心發(fā)展起另一種民族生態(tài)學(xué)研究的理論框架，我們稱之為“蘇／俄式民族生態(tài)學(xué)”。由于中國(guó)當(dāng)時(shí)恢復(fù)了與蘇聯(lián)的密切關(guān)系，因此中國(guó)民族生態(tài)學(xué)的發(fā)展初期深受蘇聯(lián)學(xué)術(shù)框架的影響。與此同時(shí)，美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)研究也開(kāi)始影響到中國(guó)的植物學(xué)界和民族學(xué)界，從而開(kāi)啟了最早的中國(guó)民族生態(tài)學(xué)研究。然而，由于同時(shí)受到美、蘇兩種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響，中國(guó)民族生態(tài)學(xué)界對(duì)兩者之間的區(qū)別與聯(lián)系一直未能澄清，這給學(xué)科的發(fā)展帶來(lái)了一定的隱憂。有鑒于此，我們希望此文能夠增加國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)的認(rèn)識(shí)，亦為促進(jìn)民族生態(tài)學(xué)在中國(guó)的發(fā)展略盡綿薄之力。

一、概念界定

作為一個(gè)新的學(xué)科領(lǐng)域，民族生態(tài)學(xué)的概念仍在不斷的修正中，這也正表明其研究魅力所在。術(shù)語(yǔ)“民族生態(tài)學(xué)”于1954年為康克林(Harold Conklin)首創(chuàng)?？悼肆衷诜坡少e的哈努諾人(Hanunoo)中進(jìn)行的植物命名方法的語(yǔ)義學(xué)研究證實(shí)了民族植物分類的等級(jí)本質(zhì)，真正洞察了人類對(duì)自然資源的認(rèn)知。不過(guò)，康克林與其追隨者一樣，只是花費(fèi)很大力氣去記述植物和動(dòng)物名稱的清單以及它們的文化使用口]，未能延伸到更深層次的研究。20世紀(jì)60年代以后，人類學(xué)家日益對(duì)理解人群自己的感受及他們對(duì)世界的解釋感興趣，因此他們對(duì)人類活動(dòng)的動(dòng)因和后果感興趣的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人類活動(dòng)對(duì)環(huán)境影響的興趣。于是以人們自己的世界概念模型為重點(diǎn)，產(chǎn)生了被稱為“認(rèn)知人類學(xué)”的領(lǐng)域。鑒于其在方法論上的貢獻(xiàn)，人類學(xué)家們有時(shí)也稱之為“新民族志”(New Ethnography)或“民族科學(xué)”(Ethnoscience)。剛剛誕生的民族生態(tài)學(xué)與這一領(lǐng)域不謀而合，在借鑒其方法的過(guò)程中，逐漸成為這一領(lǐng)域的一個(gè)組成部分。

在簡(jiǎn)單了解民族生態(tài)學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)之后，我們接著來(lái)探討民族生態(tài)學(xué)的概念界定。雖然康克林沒(méi)有就“民族生態(tài)學(xué)”一詞給出明確的概念界定，但后來(lái)的生態(tài)人類學(xué)者多次試圖去框定“民族生態(tài)學(xué)”。下面我們就較有代表性的四種界定予以分析，然后結(jié)合來(lái)自其他學(xué)科學(xué)者的意見(jiàn)，力爭(zhēng)對(duì)民族生態(tài)學(xué)的概念界定有比較清晰的認(rèn)識(shí)。

美國(guó)人類學(xué)家福勒(Catherine Fowler)是較早地試圖從理論上總結(jié)民族生態(tài)學(xué)發(fā)展歷程的學(xué)者。早在1977年，她在為《生態(tài)人類學(xué)》寫(xiě)作的“民族生態(tài)學(xué)”專章中敘述了民族生態(tài)學(xué)的歷史、概念、方法論、招致的批評(píng)以及其他方面的民族生態(tài)學(xué)研究。正是在這一專章中，福勒把民族生態(tài)學(xué)描述為：一種關(guān)注本土人環(huán)境概念的獨(dú)特的人類生態(tài)學(xué)進(jìn)路，它主要采納民族科學(xué)的方法，嘗試證實(shí)對(duì)應(yīng)環(huán)境的本土術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)與那些概念化之間的條理關(guān)系。從福勒的上述界定可以看出，民族生態(tài)學(xué)在當(dāng)時(shí)僅僅是人類學(xué)的人類生態(tài)學(xué)的一個(gè)分支。對(duì)福勒來(lái)說(shuō)，其關(guān)鍵在于要從被研究群體的自觀點(diǎn)(own point of view)去看問(wèn)題，這樣民族生態(tài)學(xué)就變成了一個(gè)群體從其自觀出發(fā)的生物相互聯(lián)系的觀念。福勒還指出，雖然民族生態(tài)學(xué)因缺乏關(guān)注其方法的行為含義而招致了許多批評(píng)，但它卻始終堅(jiān)持自身能夠更完全和完整地描述土著人與其環(huán)境之間的相互關(guān)系。

在福勒之后，布羅修斯(J.Peter Brosius)等人對(duì)民族生態(tài)學(xué)有一個(gè)更為清晰的界定。他們認(rèn)為民族生態(tài)學(xué)(ethnoeeology)是民族科學(xué)的一個(gè)亞學(xué)科，它研究的是傳統(tǒng)群體如何組織和分類他們的環(huán)境知識(shí)和環(huán)境過(guò)程(pp.187－188)。布羅修斯等人在文章中認(rèn)為，民族生態(tài)學(xué)的一個(gè)重要方面就是描述和呈現(xiàn)文化內(nèi)觀的知識(shí)，而不能止步不前。就像弗雷克(Charles O.Frake)所言，“民族志學(xué)者不能僅僅滿足于西方科學(xué)式的文化生態(tài)系統(tǒng)元素的分類。他必須像他們自己所理解的那樣按照被研究者民族科學(xué)的種類去描述其環(huán)境”。由于該文著眼于如何運(yùn)用民族生態(tài)學(xué)去探討傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)知識(shí)，而不是重在民族生態(tài)學(xué)理論上的探討，因此這篇文章的最大貢獻(xiàn)也許在于指出了本土知識(shí)系統(tǒng)中分享的民間智慧和個(gè)體經(jīng)驗(yàn)組合的動(dòng)態(tài)性和復(fù)雜性本質(zhì)。當(dāng)然，布羅修斯等人在文章中亦指出，在以后的民族生態(tài)學(xué)研究中，要把研究的注意點(diǎn)從名詞轉(zhuǎn)向動(dòng)詞。因?yàn)閯?dòng)詞本身暗示著過(guò)程和其語(yǔ)言認(rèn)知，它對(duì)人類適應(yīng)的概念化也十分重要。

當(dāng)代英國(guó)生態(tài)人類學(xué)家米爾頓(Kay Miltort)認(rèn)為，“ethnoecology”一詞中“ethno”這個(gè)前綴的意思同“folk”差不多，指的是從被研究者的角度(主位的)界定的而不是從分析者的角度(客位的)界定的知識(shí)領(lǐng)域。這樣，關(guān)于某一社會(huì)的被研究者對(duì)植物界的民族分類，便成為“民族植物學(xué)”，進(jìn)而類推出“民族動(dòng)物學(xué)”、“民族醫(yī)學(xué)”以及“民族生物學(xué)”等。從這個(gè)意義上講，“民族生態(tài)學(xué)”區(qū)別于所謂科學(xué)“生態(tài)學(xué)”，它研究的是特定文化傳統(tǒng)的環(huán)境知識(shí)，而這些知識(shí)只在那個(gè)特定的文化語(yǔ)境中才是有效的。因此民族生態(tài)學(xué)有助于理解傳統(tǒng)群體與其所處環(huán)境的互動(dòng)過(guò)程，從而地方生態(tài)治理提供本土經(jīng)驗(yàn)和智慧。

不難看出，上述概念界定基本上都限制在“民族科學(xué)”的語(yǔ)境內(nèi)，因此我們今天看來(lái)可能會(huì)覺(jué)得上述界定似乎跟人類學(xué)界最新的理論發(fā)展沒(méi)有什么聯(lián)系。其實(shí)，面對(duì)人類學(xué)的后現(xiàn)代時(shí)代，民族生態(tài)學(xué)家們多多少少總會(huì)有所觸動(dòng)的。如美國(guó)民族生態(tài)學(xué)家納扎雷(Virginia D.Nazarea)在1999年出版的《民族生態(tài)學(xué)》一書(shū)中就指出：民族生態(tài)學(xué)是一種看待人類與自然世界關(guān)系的方式，只不過(guò)強(qiáng)調(diào)認(rèn)知在框定行為中所起的作用罷了。她認(rèn)為，作為對(duì)自然環(huán)境的解釋、認(rèn)知和使用的系統(tǒng)的考察，民族生態(tài)學(xué)不再忽視文化的代表的與直接的方面的歷史與政治基礎(chǔ)，也不再把塑造知識(shí)系統(tǒng)和最終實(shí)踐的分布、獲取和權(quán)力問(wèn)題拒之門(mén)外。民族生態(tài)學(xué)應(yīng)該最大化利用其比較優(yōu)勢(shì)，結(jié)合事無(wú)巨細(xì)的田野工作，充分意識(shí)到歷史、權(quán)力和風(fēng)險(xiǎn)在塑造環(huán)境解釋、管理和妥協(xié)的重要性。這樣一來(lái)，民族生態(tài)學(xué)就會(huì)在跨學(xué)科研究中做出重大貢獻(xiàn)，甚至成為保護(hù)、可持續(xù)性和平等研究領(lǐng)域的倡行者。從納扎雷的上述論述中，我們亦可約略看出，民族生態(tài)學(xué)也在與時(shí)俱進(jìn)中，它不僅堅(jiān)持其原有的方法論利器，而且還勇于吸收布迪厄等人的知識(shí)、權(quán)力、風(fēng)險(xiǎn)的新思想，從而為民

族生態(tài)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展指明了前進(jìn)的方向。

與上述人類學(xué)家不同，植物學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)等其他學(xué)科學(xué)者的界定卻有著一定的差別。民族植物學(xué)家馬丁(Martin)認(rèn)為，民族生態(tài)學(xué)包括所有的描述地方性群體與其自然環(huán)境相互關(guān)系的研究，因此它包含了民族生物學(xué)、民族植物學(xué)、民族醫(yī)藥學(xué)以及民族動(dòng)物學(xué)等諸多亞學(xué)科。無(wú)獨(dú)有偶，墨西哥生態(tài)學(xué)家托萊多(Victor M.Toledo)也傾向于擴(kuò)大民族生態(tài)學(xué)的研究范疇，他認(rèn)為民族生態(tài)學(xué)可以被界定為一種跨學(xué)科的研究進(jìn)路，它旨在探索人類群體如何通過(guò)信仰和知識(shí)的屏幕來(lái)看待自然，以及人類自身形象上如何使用或管理自然資源。無(wú)論怎么表述，人類學(xué)以外的學(xué)者也都想把“民族生態(tài)學(xué)”這一理論工具延為己用，希望通過(guò)這種跨學(xué)科的探討來(lái)充實(shí)自己的專題研究。

我們認(rèn)為，民族生態(tài)學(xué)是民族科學(xué)的一個(gè)亞領(lǐng)域，它研究的是特定文化傳統(tǒng)的人們所擁有的生態(tài)知識(shí)。這種研究最初僅僅在生態(tài)人類學(xué)界流行，更像是一種觀察人與環(huán)境關(guān)系的視野或方法。只有在發(fā)展到一定階段以后，特別是民族植物學(xué)、民族動(dòng)物學(xué)、民族醫(yī)藥學(xué)等亞學(xué)科促生后，民族生態(tài)學(xué)才向一門(mén)總括式學(xué)科的方向發(fā)展。值得注意的是，與上述“美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)”截然不同的是?！疤K／俄式民族生態(tài)學(xué)”則大致在研究范疇上等同于生態(tài)人類學(xué)，“學(xué)科的主要任務(wù)是研究族群或族共同體在所居住地區(qū)的自然條件和社會(huì)文化條件下謀取生存的傳統(tǒng)方式和特點(diǎn)，當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)系統(tǒng)對(duì)人體產(chǎn)生的影響，族群或族共同體同大自然作斗爭(zhēng)的特點(diǎn)及對(duì)自然界的影響，它們合理利用自然資源的傳統(tǒng)，民族生態(tài)系統(tǒng)形成和發(fā)揮職能作用的規(guī)律等等。”由于中國(guó)民族學(xué)界也曾深受蘇聯(lián)的影響，因此中國(guó)的民族生態(tài)學(xué)一開(kāi)始就是民族問(wèn)題研究的一個(gè)重要組成部分，指的是以民族為中心的生態(tài)學(xué)方面的研究。它與生態(tài)民族學(xué)(人類學(xué))研究對(duì)象大致相同，并且其理論方法有進(jìn)一步融合的趨勢(shì)。在當(dāng)代中國(guó)的學(xué)科分類范疇中，“民族生態(tài)學(xué)”成為民族學(xué)下面自主設(shè)置的二級(jí)學(xué)科，其培養(yǎng)模式與各分支民族學(xué)人類學(xué)學(xué)科相似。據(jù)我們所知，目前國(guó)內(nèi)名為“民族生態(tài)學(xué)”的博士點(diǎn)有兩處：一是托庇于云南大學(xué)民族學(xué)研究院，走的是民族學(xué)人類學(xué)的培養(yǎng)路線，大致等同于生態(tài)人類學(xué)或生態(tài)民族學(xué)；另一個(gè)誕生于中央民族大學(xué)生命科學(xué)學(xué)院，走的是生態(tài)學(xué)的培養(yǎng)路線，實(shí)質(zhì)上是“民族地區(qū)的生態(tài)學(xué)研究”。

二、理論預(yù)設(shè)

凡是熟悉民族生態(tài)學(xué)發(fā)展歷程的人們都知道，民族生態(tài)學(xué)與認(rèn)知人類學(xué)有著密切的關(guān)系，甚至可以說(shuō)是其一分支學(xué)科。按照丹德拉德(Roy D'Andrade)的界定，認(rèn)知人類學(xué)是關(guān)于人類社會(huì)與人類思想關(guān)系的研究。認(rèn)知人類學(xué)家研究的是人們?cè)谏缛褐腥绾螛?gòu)想和思考那些組成他們的世界的物和事(p.1)。由于認(rèn)知人類學(xué)非常關(guān)注分類、認(rèn)知以及文化的內(nèi)涵，這使民族生態(tài)學(xué)也深受其影響，從而使得學(xué)科發(fā)展中始終存在著兩個(gè)基本的理論預(yù)設(shè)：

1、人類與環(huán)境的互動(dòng)很大程度上要受到其認(rèn)知狀況(思想、知識(shí)和語(yǔ)言)的影響；

長(zhǎng)期以來(lái)，由于受到薩丕爾一沃爾夫假說(shuō)的影響，不少人類學(xué)家認(rèn)為語(yǔ)言是一個(gè)用來(lái)組織經(jīng)驗(yàn)的概念體系，它不僅迫使人們接受一定的世界觀，而且決定了人們的思維模式，從而決定了人們的行為準(zhǔn)則。因此，使用不同語(yǔ)言的人具有不同的概念體系，因此也就具有不同的世界觀、思維模式、行為規(guī)范和文化。到20世紀(jì)50年代后期，人類學(xué)家借鑒了語(yǔ)言學(xué)家派克的觀點(diǎn)，提出要以文化持有者的內(nèi)部眼光去了解和記錄文化，要把文化主位(emie，即文化負(fù)荷者的觀點(diǎn))和文化客位(erie，即文化研究者的看法)區(qū)分開(kāi)來(lái)。上述兩種語(yǔ)言學(xué)思想是影響認(rèn)知人類學(xué)發(fā)展歷程的重要思潮之一。

作為認(rèn)知人類學(xué)的分支領(lǐng)域，民族生態(tài)學(xué)顯然也深受薩丕爾一沃爾夫假說(shuō)和派克語(yǔ)言學(xué)觀點(diǎn)的影響，甚至在學(xué)科內(nèi)部形成了對(duì)應(yīng)的理論預(yù)設(shè)。民族生態(tài)學(xué)家們認(rèn)為，人類是一個(gè)特殊的物種，他不像其他物種那樣，他具有思維、知識(shí)和語(yǔ)言，因此這些文化元素必然會(huì)對(duì)其與自然環(huán)境互動(dòng)的行為施加影響。人們不會(huì)直接地對(duì)環(huán)境起反應(yīng)，而只能對(duì)那些他們意識(shí)到的且語(yǔ)言中已標(biāo)示的動(dòng)植物做出反應(yīng)。在面對(duì)環(huán)境刺激時(shí)，人們會(huì)在已有世界觀的圖式下調(diào)動(dòng)其已有的知識(shí)體系，從而做出適應(yīng)性的行為。對(duì)此，瓦伊達(dá)(Andrew P.Vayda)和拉帕波特(Roy A.Rappaport)曾經(jīng)在“操作的”環(huán)境和“認(rèn)知的”環(huán)境之間做出了著名的區(qū)分。所謂“操作的”環(huán)境，即所有環(huán)境因素的綜合，不管這些因素是否得到理解；而“認(rèn)知的”環(huán)境則指的是一個(gè)特殊群體的人們所意識(shí)到和理解的環(huán)境。在某種意義上講，“操作的環(huán)境”和“認(rèn)知的環(huán)境”之間的區(qū)分更像是對(duì)來(lái)自派克的主位和客位方法的一種模仿。

為了洞察土著人的思想、知識(shí)和語(yǔ)言對(duì)外部環(huán)境世界的影響，民族生態(tài)學(xué)家經(jīng)常從語(yǔ)義和分類的角度考察土著人的生物分類體系。他們不厭其煩地收集植物、動(dòng)物、昆蟲(chóng)、土壤、疾病等方面的土著術(shù)語(yǔ)資料，然后按照生物分類學(xué)的發(fā)展或按照一般化水平對(duì)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行等級(jí)上的安排。通過(guò)揭示土著生物分類背后的組織原則，民族生態(tài)學(xué)家們聲稱克服外來(lái)者強(qiáng)加于土著人既有結(jié)構(gòu)的傾向是可能的。但是，大部分的研究?jī)H僅停留在“成分分析”上，很少能夠進(jìn)一步去思考。事實(shí)上，結(jié)構(gòu)化了的動(dòng)植物分類不僅反映了其環(huán)境世界觀，而且這種世界觀影響到分類結(jié)構(gòu)本身乃至人類行為。這也招致了許多批評(píng)，因此不少研究成果被批評(píng)者們稱為“民族語(yǔ)義學(xué)”或者“民族分類學(xué)”，而不能夠升華到“民族生態(tài)學(xué)”的范疇中去。

2、由于社會(huì)的、歷史的、文化的和環(huán)境的因素差異，不同群體的人們對(duì)其所處的外部世界的解釋會(huì)有所不同。

當(dāng)今世界生活著各式各樣不同的群體。他們采取狩獵一采集、園圃農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)、精耕農(nóng)業(yè)以及工業(yè)化農(nóng)業(yè)等不同的生計(jì)方式。由于生計(jì)方式的差別，他們形成了與之相適應(yīng)的環(huán)境觀。不同民族的環(huán)境觀會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)、歷史、文化的原因而有所差異，同時(shí)自然環(huán)境因素也在一定程度上影響不同民族對(duì)他們所處的外部環(huán)境的認(rèn)知。當(dāng)然，這也并不是說(shuō)，每個(gè)文化或社會(huì)看待外部的環(huán)境會(huì)一定有著完全截然不同的看法。人類學(xué)的田野研究一再表明，不同群體的人們?cè)谙嗨频淖匀坏乩項(xiàng)l件下，可能會(huì)發(fā)展出相似的文化特質(zhì)，從而在文化面貌上具備一定的相似性。

米爾頓的地球變暖案例很好地說(shuō)明了這一問(wèn)題：來(lái)自西方世界的科學(xué)家們說(shuō)世界正在逐漸變暖，人類的活動(dòng)，特別是那些向大氣釋放某些氣體的活動(dòng)是造成地球變暖的原因。雖然大家同處于一個(gè)地球，但是，來(lái)自其他文化的人們可能否認(rèn)地球變暖在發(fā)生?；蛘撸绻麄兂姓J(rèn)有變暖現(xiàn)象，他們可能歸因于神靈的行動(dòng)或神圣造物主?；蛘叱姓J(rèn)人類要負(fù)一部分責(zé)任，他們認(rèn)為地球變暖是某個(gè)更高主宰施加的懲罰，因?yàn)樗麄兊纳鐣?huì)未能尊奉古老的傳統(tǒng)。之所以對(duì)地球變暖這一外部事件的解釋會(huì)有如此不同，不僅因?yàn)樗麄兂ι畹淖匀簧鷳B(tài)環(huán)境有著較大的區(qū)別，而且因?yàn)樗麄兣c自然相處的不同方式的差異直接影響到他們所處的社會(huì)文化。雖然我們并不能否認(rèn)其中存在的文化建構(gòu)的因素存在，但是這些差異巨大的解釋肯定是跟其社會(huì)文化和自然生態(tài)差異有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系的。

這一理論預(yù)設(shè)與民族生態(tài)學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)。由于不同群體的人們對(duì)其外部世界的解釋(認(rèn)知)會(huì)有所不同，當(dāng)然所有的解釋可能都不乏合理的元素，但只有本土人才會(huì)對(duì)畢生相處的環(huán)境做出最為合理的判斷，才會(huì)有最為準(zhǔn)確的解釋。這樣的理論預(yù)設(shè)促進(jìn)了民族生態(tài)學(xué)的傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)研究的拓展。著名民族生態(tài)學(xué)家波西(Darrell A.Posey)等人更是認(rèn)為本土生態(tài)知識(shí)(indigenous ecological knowledge)的研究亦即民族生態(tài)學(xué)。因此在某種程度上，我們可以說(shuō)，傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)研究是民族生態(tài)學(xué)區(qū)別于生態(tài)學(xué)、環(huán)境科學(xué)及其他研究人與環(huán)境關(guān)系的學(xué)科的最重要的特征之一。

如果把兩個(gè)理論預(yù)設(shè)結(jié)合起來(lái)來(lái)看，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它們實(shí)際上講的都是人類行為和認(rèn)知之間的關(guān)系。第―個(gè)預(yù)設(shè)說(shuō)的是人類在自然環(huán)境中的行為會(huì)受到其認(rèn)知狀況的影響：如果某個(gè)群體的人們對(duì)某一類型的自然環(huán)境認(rèn)知水平較高，那么他們就會(huì)在這種環(huán)境中運(yùn)用自如，如魚(yú)得水；反之亦然。第二個(gè)預(yù)設(shè)則講的是人類所處的自然環(huán)境和他們延續(xù)下來(lái)的社會(huì)文化傳統(tǒng)會(huì)影響到其對(duì)外部世界的解釋(認(rèn)知)。如長(zhǎng)期生活在中國(guó)華北平原的人們，來(lái)到青藏高原以后，基本上都會(huì)不適應(yīng)，因?yàn)樗麄冊(cè)瓉?lái)生活于海拔較低的地方，對(duì)應(yīng)的社會(huì)文化傳統(tǒng)難以應(yīng)付這樣的情形，因此會(huì)對(duì)這種類型的自然環(huán)境持否定態(tài)度；而原來(lái)居住在高山地區(qū)的人們則不同，他們擁有相應(yīng)的文化適應(yīng)策略，長(zhǎng)期以來(lái)也形成了應(yīng)對(duì)的身體素質(zhì)，因此對(duì)青藏高原的抵觸性情緒就不會(huì)那么強(qiáng)，其解釋也就自然有所差異。

三、學(xué)科特征

作為生態(tài)人類學(xué)發(fā)展中的獨(dú)特成果之一，民族生態(tài)學(xué)在歐美學(xué)術(shù)界理所當(dāng)然地被視為人類學(xué)的。由于民族生態(tài)學(xué)十分關(guān)注“他者”，尤其那些仍實(shí)踐著傳統(tǒng)資源利用和管理方式的土著群體，因此它具備一些不同于所謂的科學(xué)“生態(tài)學(xué)”的學(xué)科特征。具體來(lái)說(shuō)，我們認(rèn)為美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)具有以下學(xué)科特征：

1、本土人立場(chǎng)

本土人立場(chǎng)，亦被稱為“主位”立場(chǎng)，是從被研究者本身出發(fā)看問(wèn)題的一種方法。它的出現(xiàn)與文化相對(duì)論關(guān)系密切。在民族學(xué)人類學(xué)研究中，文化相對(duì)論是必須秉持的觀念之一。在這一理念的指導(dǎo)下，人類學(xué)者常常把自己置于被研究者的立場(chǎng)，從被研究者的時(shí)空?qǐng)鼍爸锌紤]自己研究的課題，然后再跳出來(lái)，結(jié)合客位的立場(chǎng)，對(duì)文化現(xiàn)象做出正確的解釋。作為生態(tài)人類學(xué)中的一種獨(dú)特方法，民族生態(tài)學(xué)必然也要堅(jiān)持文化相對(duì)論，堅(jiān)持本土人的立場(chǎng)。從學(xué)科名稱來(lái)看，民族生態(tài)學(xué)(ethnoecology)是一個(gè)復(fù)合詞，它由ethno加ecology構(gòu)成，這本身就說(shuō)明了它的屬性，即ethno的生態(tài)學(xué)。ethno在英語(yǔ)中是“民族的”意思。如前所述，它與“folk!”的意思差不多。以此而言，民族生態(tài)學(xué)就是從本土人立場(chǎng)出發(fā)的生態(tài)學(xué)，其中的“本土人立場(chǎng)”是民族生態(tài)學(xué)區(qū)別于生態(tài)學(xué)的根本標(biāo)志。如果在研究中未能采納本土人立場(chǎng)，而僅僅對(duì)土著人的植物、動(dòng)物、醫(yī)藥進(jìn)行研究，充其量只是“土著人的生態(tài)學(xué)研究”，而不能稱之為“民族生態(tài)學(xué)”。當(dāng)然，如果從“蘇／俄式民族生態(tài)學(xué)”的眼光來(lái)看，仍然可以稱之為“民族生態(tài)學(xué)”的。

2、民族志方法

在長(zhǎng)期的學(xué)科發(fā)展歷程中，人類學(xué)中的觀察、參與觀察、結(jié)構(gòu)性訪談、半結(jié)構(gòu)訪談、無(wú)結(jié)構(gòu)訪談、譜系法等等都民族志方法都得到了極大發(fā)展。民族生態(tài)學(xué)作為一種生態(tài)人類學(xué)方法，因此不可避免地受到人類學(xué)的影響，吸收了民族志方法作為學(xué)科的方法論支柱。從20世紀(jì)50年代學(xué)科誕生之初，到如今蓬勃發(fā)展，民族生態(tài)學(xué)始終堅(jiān)持民族志方法。事實(shí)上，迄今為止，最為杰出的民族生態(tài)學(xué)研究都是由人類學(xué)家來(lái)完成的。民族生態(tài)學(xué)的創(chuàng)始人康克林對(duì)菲律賓哈努努人顏色分類和刀耕火種的研究至今仍然是人類學(xué)中的經(jīng)典。為了進(jìn)行博士論文的研究，康克林從1952年至1954年初一直在菲律賓的哈努努人中進(jìn)行田野工作。后來(lái)，他的研究興趣轉(zhuǎn)移到菲律賓呂宋島北部的伊富高人身上去，并為此6次到田野點(diǎn)進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)數(shù)年的實(shí)地調(diào)查。正如民族生態(tài)學(xué)家諾蘭(Justin M.Nolan)所言，民族志方法是民族生態(tài)學(xué)的附贈(zèng)方法，民族生態(tài)學(xué)家通過(guò)使用參與觀察和其他的定性資料收集技術(shù)，可以觀察到相關(guān)生態(tài)可能性背景下的不同決策促生的行為模式。這一方法對(duì)決定和估測(cè)人類行為的影響是不可限量的。民族志方法是民族生態(tài)學(xué)區(qū)別于所謂的科學(xué)“生態(tài)學(xué)”的重要方法論，因此，民族生態(tài)學(xué)一定要堅(jiān)持田野調(diào)查、堅(jiān)持參與觀察，否則就難以實(shí)現(xiàn)其研究目標(biāo)。

3、認(rèn)知的視角

作為認(rèn)知人類學(xué)的一個(gè)分析領(lǐng)域，民族生態(tài)學(xué)始終堅(jiān)持認(rèn)知的視角，而且長(zhǎng)于從認(rèn)知的角度來(lái)分析一個(gè)族群與其周圍自然生態(tài)環(huán)境的復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系。隨著認(rèn)知人類學(xué)的發(fā)展，對(duì)人群概念世界描述本身成了目的，這樣正規(guī)的采集資料技術(shù)就推廣到民族生態(tài)學(xué)中。比如，一位對(duì)收集人們?cè)鯓訉?duì)他們的自然環(huán)境分類感興趣的生態(tài)人類學(xué)者，他會(huì)設(shè)計(jì)出幾個(gè)層次的問(wèn)題，從包含事物較廣泛的范疇到較小的范疇。剛開(kāi)始時(shí)，他可以問(wèn)世界上存在著什么事物，然后再依次問(wèn)有什么植物，有什么樹(shù)木，有什么藥用樹(shù)，如此逐步縮小范圍之最低層次為止。分析者通過(guò)向許多提供情況的人按照同樣的順序提出同樣的問(wèn)題，就能得到當(dāng)?shù)鼐用駥?duì)他們自己所處環(huán)境的共同認(rèn)識(shí)的總圖。這種方法雖然有效，但人類學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到使用這種方法存在很大問(wèn)題。因?yàn)榭赡茉诋?dāng)?shù)厝说奈幕Z(yǔ)境中并不存在這樣的分類，或者根本沒(méi)有分類，被調(diào)查者就會(huì)強(qiáng)行按照自己的邏輯設(shè)計(jì)出一種分類方法來(lái)。這樣一來(lái)，民族生態(tài)學(xué)家不得不恢復(fù)使用傳統(tǒng)的參與觀察法。由此可知，民族生態(tài)學(xué)始終堅(jiān)持認(rèn)知的視角，力爭(zhēng)從“他者”自身的文化傳統(tǒng)去分析其對(duì)外部環(huán)境的認(rèn)知，從而為民族生態(tài)學(xué)的存續(xù)提供跨學(xué)科的動(dòng)力。因此，不少認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家、植物學(xué)家參與到民族生態(tài)學(xué)研究中來(lái)，運(yùn)用其語(yǔ)言分析工具和植物學(xué)知識(shí)，從而更為準(zhǔn)確地揭示出“他者”的民族生態(tài)學(xué)特征。

4、關(guān)注傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)

民族生態(tài)學(xué)自誕生之初，就把傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)(traditional ecological knowledge)作為重要的研究對(duì)象。除“傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)”外，生態(tài)人類學(xué)界內(nèi)部還有本土生態(tài)知識(shí)、農(nóng)村人的知識(shí)、本土技術(shù)知識(shí)、傳統(tǒng)環(huán)境知識(shí)、地方性生態(tài)知識(shí)以及本土農(nóng)業(yè)知識(shí)等類似的術(shù)語(yǔ)。這方面的代表作有英格利斯(J.T.Inglis)編輯的《傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)：概念與案例》、貝爾克斯(Fikret Berkes)的《神圣的生態(tài)學(xué)：傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)與資源管理》等。當(dāng)然，也有一些學(xué)者稱之為“本土環(huán)境知識(shí)”，如埃倫(Roy Ellen)等3位學(xué)者編撰的《本土環(huán)境知識(shí)及其轉(zhuǎn)型》一書(shū)就是如此。通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)的挖掘和深描，民族生態(tài)學(xué)家可以得知當(dāng)?shù)厝嗽鯓永斫馑麄兊沫h(huán)境和人與環(huán)境相互作用的認(rèn)識(shí)，能夠糾正和補(bǔ)充某些膚淺的人類生態(tài)學(xué)的研究。事實(shí)上，傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)研究已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，一些個(gè)人在各樣植物、動(dòng)物以及其他自然資源上要比其他人知道得多，而這是文化內(nèi)部因素(如年齡、性別、地位、興趣、教育以及經(jīng)驗(yàn))導(dǎo)致的結(jié)果。例如，在女性操控耕作和谷物食品管理的社會(huì)，女性很可能要擁有耕作方面的更精細(xì)的知識(shí)。相反，在男性參與的地方生計(jì)的狩獵者中，男性通常

操控和交流著野生動(dòng)物方面的信息。民族生態(tài)學(xué)家已經(jīng)從這些發(fā)現(xiàn)中獲益，可以從中確認(rèn)哪些個(gè)體在具體資源上是最具備與地方生境的物種差異。這對(duì)解決環(huán)境問(wèn)題和促進(jìn)生物多樣性保護(hù)都具有相當(dāng)大的理論指導(dǎo)意義。

5、跨學(xué)科色彩濃厚

如馬丁和托萊多所述，民族生態(tài)學(xué)如今已經(jīng)成為一個(gè)龐大的跨學(xué)科領(lǐng)域，它包含著民族植物學(xué)、民族動(dòng)物學(xué)、民族生物學(xué)、民族醫(yī)藥學(xué)等多個(gè)亞領(lǐng)域。為了學(xué)科的發(fā)展，民族生態(tài)學(xué)持續(xù)地從生態(tài)學(xué)、人類學(xué)、生物學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及其他學(xué)科吸取營(yíng)養(yǎng)。事實(shí)上，前輩民族生態(tài)學(xué)家已經(jīng)在跨學(xué)科上給我們做出了示范：美國(guó)學(xué)者伯林(Brent Berlin)早就認(rèn)識(shí)到自己學(xué)科專業(yè)的局限性，因此他長(zhǎng)期與兩位生物學(xué)家合作組成了跨學(xué)科團(tuán)隊(duì)，最終在民族生態(tài)學(xué)研究上取得了學(xué)術(shù)界公認(rèn)的成就。民族植物學(xué)家馬丁也提倡這種跨學(xué)科團(tuán)隊(duì)的合作，生物學(xué)家收集和辨認(rèn)植物物種，語(yǔ)言學(xué)家研究地方命名，人類學(xué)家記錄生態(tài)知識(shí)，醫(yī)藥學(xué)家分析植物的醫(yī)藥價(jià)值，動(dòng)物學(xué)家觀測(cè)動(dòng)物種群，資源經(jīng)濟(jì)學(xué)家證實(shí)森林產(chǎn)品的價(jià)值。不過(guò)，他認(rèn)為，民族生態(tài)學(xué)家為了獲得對(duì)傳統(tǒng)生態(tài)知識(shí)的全面認(rèn)識(shí)，一定會(huì)經(jīng)常孤獨(dú)地工作，因此必然要時(shí)?？缭奖姸鄬W(xué)科的邊界。可以預(yù)見(jiàn)的是。在不久的將來(lái)，由不同學(xué)科的學(xué)者組成的民族生態(tài)學(xué)研究團(tuán)隊(duì)將會(huì)越來(lái)越多。

結(jié)語(yǔ)

在前文中，我們討論了美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)的概念界定、理論預(yù)設(shè)和學(xué)科特征。從中我們可以發(fā)現(xiàn)，美國(guó)式民族生態(tài)學(xué)更像是一種觀察視角或一種研究策略。在民族生態(tài)學(xué)內(nèi)部分化出民族植物學(xué)、民族動(dòng)物學(xué)、民族醫(yī)藥學(xué)等更為專門(mén)化的領(lǐng)域后，民族生態(tài)學(xué)一躍成為一門(mén)統(tǒng)領(lǐng)性的學(xué)科，與所謂的西方科學(xué)的“生態(tài)學(xué)”遙相呼應(yīng)。

篇6

人類學(xué)一詞最早來(lái)源于古希臘，字面意思是“關(guān)于人的科學(xué)”。據(jù)說(shuō)亞里士多德最先使用這個(gè)名詞，他主要用之于研究人的精神實(shí)質(zhì)。后來(lái)經(jīng)過(guò)詞義的延伸，在早期這個(gè)詞就慢慢地具有了雙重意義：一方面是關(guān)于人類體質(zhì)的科學(xué)，一方面是關(guān)于人類精神的科學(xué)。在經(jīng)歷了和別的學(xué)科大致相同的經(jīng)歷以后，人類學(xué)這個(gè)學(xué)科得以創(chuàng)立，但要給人類學(xué)下個(gè)定義卻是比較困難的。

人類學(xué)的目的是試圖依據(jù)人的生物特征和文化特征綜合的研究人，尤其是人的差異性，以及種族和文化特征的差異。人類學(xué)的基本領(lǐng)域包括體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)和人種志等，其中體質(zhì)人類學(xué)是研究人的起源、生成、進(jìn)化、分布和發(fā)展，把人當(dāng)作是一種自然生物，并與動(dòng)物進(jìn)行比較，以此來(lái)確定人的特殊性。文化人類學(xué)研究的則是人類文化的起源、生成、進(jìn)化或變遷的過(guò)程，并將各種族、各地區(qū)的不同文化加以比較。其他如人種志、考古學(xué)、史前學(xué)等學(xué)科大多可看成是在文化人類學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。主要是在“人類”的層次上研究人，或在“群體”的層次上研究其文化（人種志），也就是說(shuō)人類學(xué)研究的不僅僅是生物人、自然人的起源與分布（體質(zhì)人類學(xué)），更重要的是“文化的人”（對(duì)應(yīng)于“自然人”）。進(jìn)入20世紀(jì)后，人類學(xué)研究的領(lǐng)域越來(lái)越廣，分工越來(lái)越細(xì)，出現(xiàn)了許多分支，形成了許多流派。體質(zhì)人類學(xué)、文學(xué)人類學(xué)及其他專門(mén)的人類學(xué)學(xué)科都是建立在實(shí)驗(yàn)材料的基礎(chǔ)上的，因此也就與古典人類學(xué)思想的哲學(xué)思辯分道揚(yáng)鑣了。人類學(xué)不再以整體的人的形象為研究對(duì)象，并且都把有關(guān)人類本質(zhì)的認(rèn)識(shí)作為先決條件，僅僅考察人類外在的特征或文化成就，但是它作為先決條件的由現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和哲學(xué)提供的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，大多是片面的。

19世紀(jì)是一個(gè)新學(xué)科不斷產(chǎn)生與分化的時(shí)代，學(xué)科的分化導(dǎo)致了不同學(xué)科之間逐步失去了共同語(yǔ)言。社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)彼此獨(dú)立，哲學(xué)與自然科學(xué)也開(kāi)始相互疏遠(yuǎn)，自然科學(xué)家不關(guān)心哲學(xué)，哲學(xué)家也有意把自己置身于自然科學(xué)之外，這種相互分離的傾向使得哲學(xué)無(wú)法從整體上把握世界。無(wú)論是自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)還是哲學(xué)對(duì)人的研究都是各自為政，沒(méi)有統(tǒng)一性，如醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)，它們都研究人的各種問(wèn)題，但多是些實(shí)用的知識(shí)、具體的領(lǐng)域，不能從根本上解決人的本質(zhì)和人的存在的問(wèn)題。從科學(xué)的這一端來(lái)看，科學(xué)的發(fā)展使人們獲得了關(guān)于人的世界的多方面的知識(shí)，但也正是這些認(rèn)識(shí)使人的形象變得模糊不清?？茖W(xué)時(shí)代得科學(xué)無(wú)法提供一種確定的人的形象，那么，從哲學(xué)的這一端看又如何呢？現(xiàn)代西方哲學(xué)的確很關(guān)注這個(gè)問(wèn)題，人本主義思潮正是由此而應(yīng)運(yùn)而生的。古典的形而上學(xué)把人當(dāng)作一種抽象的認(rèn)識(shí)對(duì)象，從某種先驗(yàn)的觀念出發(fā)去尋求人的抽象本質(zhì)。當(dāng)代人本主義思潮，尤其是存在主義哲學(xué)，不滿足于那種抽象的思辯，因此，將社會(huì)中孤獨(dú)的個(gè)體存在作為其全部哲學(xué)的起點(diǎn)，專注于內(nèi)在的、不可重復(fù)的意志、情感和心理狀態(tài)，從個(gè)體的內(nèi)部來(lái)觀察人、探索人的自我之謎。存在主義考察人的結(jié)論是，個(gè)人不得不為他所獲得的自由和選擇而承擔(dān)責(zé)任，從而導(dǎo)致了它帶有濃厚的悲觀主義色彩。存在主義反映了人對(duì)現(xiàn)代社會(huì)各種危機(jī)和失望的困惑，但是它把自我理解成情感意志的個(gè)體，而不是整體的人，它的悲觀主義色彩，就是不可避免的，它對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)及對(duì)人的形象的描繪同樣也是不完整的。

每個(gè)時(shí)代都有自己關(guān)于人的形象，如果這種形象是確定的，就會(huì)出現(xiàn)一種穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和良好的生活秩序?，F(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)徹底破壞了人原來(lái)各種傳統(tǒng)的形象，人們不再把歷史上的任何解釋看成是真理，看成是人的永恒不變的本質(zhì)，沒(méi)有一種解釋能夠確定地使人樹(shù)立對(duì)自我的信心。哲學(xué)人類學(xué)的創(chuàng)始人馬克斯·舍勒敏銳地指出：“人已經(jīng)成了前所未有地疑難問(wèn)題，人不再知道他是什么，他懂得他不知道這個(gè)問(wèn)題。人對(duì)自己的道路缺乏信心，道路對(duì)他來(lái)說(shuō)成了問(wèn)題，因而他以無(wú)比的關(guān)心思考自己的意義和現(xiàn)實(shí)，他從何處來(lái)，他要到何處去?！说膯?wèn)題是決定我們命運(yùn)的問(wèn)題”。文化、藝術(shù)和社會(huì)秩序賴以依托的傳統(tǒng)的人的形象破滅了，“上帝死了”，人成了無(wú)家可歸的浪子。在這種情況下，重建人的整體人的形象、恢復(fù)人在世界中的中心地位的問(wèn)題也就成了焦點(diǎn)問(wèn)題，也就是對(duì)于人的研究應(yīng)當(dāng)把人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來(lái)對(duì)待，從而綜合地全面地研究人。

同時(shí)也可以看到,近代西方工業(yè)文明的出現(xiàn)與科學(xué)主義思潮的興起并不總是令人樂(lè)觀的。主客、心物、靈肉的分裂使人要么淪落為一架沒(méi)有血肉、沒(méi)有靈魂的機(jī)器,要么成為形而上學(xué)體系的一個(gè)環(huán)節(jié),于是人的主體性和創(chuàng)造性、人的自由和人格的尊嚴(yán)都被消解于思辨體系中了。

雖然浪漫主義思想與以數(shù)學(xué)和以知性為基礎(chǔ)的近代科學(xué)主義思潮進(jìn)行了抗?fàn)?竭力想挽救被工業(yè)文明所淹沒(méi)了的人的內(nèi)在靈性,拯救被數(shù)學(xué)思維浸漬了的屬人的思維方式。這些浪漫主義思想家們無(wú)法忍受越來(lái)越多的機(jī)械式的說(shuō)明,無(wú)法忍受生活的詩(shī)的喪失,其哲學(xué)指向就是:人究竟從何處來(lái),又要往何處去?有限的生命如何實(shí)現(xiàn)超越,又在哪里尋得靈魂永恒的歸依？

的確,人不能生活在數(shù)學(xué)式的精確性和物理學(xué)式的實(shí)證性為基礎(chǔ)的世界中,人是有智慧、有理性的存在,但人更是一種感情的存在,使人完善的是情操而不是理性,人的價(jià)值在于他的道德本性,這種本性本質(zhì)上就是感情。人應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到,人本身絕對(duì)不可被這個(gè)實(shí)證化、精確化和邏輯化的世界吞噬掉、淹沒(méi)掉,能夠使我們?cè)谶@個(gè)世界上保留原始的純真本性的,不是理性,而是情感。只有情感,才是我們安身立命的根本。人是作為一種社會(huì)動(dòng)物而生存著,但又不只是作為社會(huì)動(dòng)物而生存著。就人的社會(huì)生活本身而言,無(wú)論怎樣它似乎都不會(huì)阻止人對(duì)自身作出評(píng)論以及對(duì)自己的日常表現(xiàn)、渴望達(dá)到的目的和價(jià)值觀念作出闡明和解釋。

所有的這些再次表明了人類學(xué)中重建“完整人“的勢(shì)在必行性，把人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來(lái)對(duì)待，從而綜合地全面地研究人，這樣才能建立一種確定的人的形象，也才能建立一種真正意義上的人本主義，也正是在這個(gè)意義上的設(shè)計(jì)才能稱之為人本設(shè)計(jì)。不只是需要設(shè)計(jì)師在“生物—社會(huì)”的生存方式上看待人,還要深入到人生經(jīng)驗(yàn)的提煉中去,并且把這種人生經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)而被作為人的基本價(jià)值觀念的體現(xiàn)，這樣在設(shè)計(jì)上才能體現(xiàn)出設(shè)計(jì)的人本關(guān)懷，賦予設(shè)計(jì)以情感。

從某種人類學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看,設(shè)計(jì)的未來(lái),取決于設(shè)計(jì)不被看成是作為對(duì)別的社會(huì)文化行為或體制的簡(jiǎn)單反應(yīng)的文化的孤立片段、而是被看作其本身即是進(jìn)行中的社會(huì)文化子系統(tǒng)的程度。在社會(huì)文化范圍內(nèi),設(shè)計(jì)不是被動(dòng)的,恰恰相反,它們是形成行為、規(guī)整行為和引發(fā)行為的行動(dòng)系統(tǒng),也是高度有效的表達(dá)思想的符號(hào)系統(tǒng),是知識(shí)、價(jià)值和表現(xiàn)多方面人類特性的極為豐富的寶庫(kù)。這里所主張的研究與那些更為一般性的、強(qiáng)調(diào)形式的研究相比,在實(shí)質(zhì)上是人類學(xué)的,是哲學(xué)人類學(xué)人本主義的延伸。正如在現(xiàn)代設(shè)計(jì)史中現(xiàn)代主義發(fā)展曾追求極端的簡(jiǎn)約主義后，變化性也逐漸減少，人類文化結(jié)構(gòu)中的差異被忽略了，使得人們開(kāi)始對(duì)自己心靈深處的渴望，重新反省探討新的價(jià)值觀，因而產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義、語(yǔ)意學(xué)派和解構(gòu)主義等設(shè)計(jì)潮流及風(fēng)格。而這一切都意圖恢復(fù)現(xiàn)代主義所切斷之產(chǎn)品與文化之間的關(guān)系，重新去探求產(chǎn)品的文化意義或從產(chǎn)品發(fā)展與人類使用產(chǎn)品的歷史，賦予產(chǎn)品功能性之外的人文價(jià)值，以人為本的設(shè)計(jì)的比重逐漸增大。

設(shè)計(jì)本身就是一種將抽象的設(shè)計(jì)理念轉(zhuǎn)換成具體產(chǎn)品實(shí)體的過(guò)程，設(shè)計(jì)師扮演著相互溝通的角色，其對(duì)產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)、材料、制造及使用狀態(tài)的認(rèn)識(shí)，賦予美學(xué)價(jià)值，將心中的產(chǎn)品形象予以具體化。設(shè)計(jì)師透過(guò)產(chǎn)品與使用者做思想上的溝通，但是否能使二者之間的互動(dòng)關(guān)系達(dá)到協(xié)調(diào)融合之地方，既看產(chǎn)品能否對(duì)使用者發(fā)生意義。是否能產(chǎn)生認(rèn)知一操作或心理上的認(rèn)同，是否能喚起使用者對(duì)其文化與自然環(huán)境的記憶而定，又取決于設(shè)計(jì)師能否認(rèn)識(shí)到人的形象的“完整性”，是否將人放到自然環(huán)境當(dāng)中、放到文化環(huán)境當(dāng)中去，把人作為一種由歷史、文化、傳統(tǒng)所決定的人類群體中的一員來(lái)對(duì)待，正如我們從一個(gè)設(shè)計(jì)師所設(shè)計(jì)的作品無(wú)形中可以看出該設(shè)計(jì)師、企業(yè)、地域的特有的語(yǔ)言與符號(hào)，以及設(shè)計(jì)師本身的文化教養(yǎng),文化與人的交互由此可見(jiàn)一端。

工業(yè)設(shè)計(jì)就是為人類而設(shè)計(jì)（DesignforHumanBeing），為人解決某些問(wèn)題，其廣義的想法，實(shí)為一種以人為中心，由家庭生活之和諧進(jìn)而社會(huì)生活之平衡與協(xié)調(diào)。就是調(diào)和人、工具、公共設(shè)施及環(huán)境所構(gòu)成之人為環(huán)境與自然環(huán)境的調(diào)和論。這種始終以人為本的理念，就是工業(yè)設(shè)計(jì)的人本主義。在今后的發(fā)展中,人類生活和社會(huì)將更加依賴于技術(shù)的進(jìn)步,工業(yè)設(shè)計(jì)師們也將更加需要這種人本主義的設(shè)計(jì)理念。人本主義的設(shè)計(jì)理念是設(shè)計(jì)經(jīng)過(guò)形式主義、功能主義等思潮走向成熟時(shí)期的設(shè)計(jì)理念,也是哲學(xué)人本主義的實(shí)踐延伸,它主張任何人造物的設(shè)計(jì)(或非物質(zhì)設(shè)計(jì))必須以人的需求和人的生理、心理因素即人的因素為設(shè)計(jì)的第一要素,而不是技術(shù)、形式或其它工業(yè)設(shè)計(jì)必須時(shí)時(shí)感受時(shí)代的脈動(dòng)，接受文明的刺激，并由人性出發(fā)來(lái)創(chuàng)作，詮釋創(chuàng)造新文化。因此,人本主義的設(shè)計(jì)將是防止和解決可能出現(xiàn)的人機(jī)沖突,讓現(xiàn)代技術(shù)更好地服務(wù)于人類生活的一個(gè)基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)

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2孫遠(yuǎn)波，黃小珂．信息化時(shí)代德人本主義設(shè)計(jì)理念［J］．北京理工大學(xué)學(xué)報(bào)，2001（5）

篇7

關(guān)鍵詞：人類學(xué)；戲劇；體育；發(fā)展

一、人類學(xué)本質(zhì)下的戲劇與體育

“人類學(xué)”一詞來(lái)源于希臘文，最早期的人類學(xué)指的是人的體質(zhì)構(gòu)造，與現(xiàn)當(dāng)代的定義和分類全然不同。和其他學(xué)科對(duì)比，人類學(xué)采用的田間調(diào)查法，關(guān)注人類怎樣做出行為、人類的體質(zhì)特征是什么、為什么在人類不同的種族群中有著不同的變化和異化等問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)了各學(xué)科之間的脈絡(luò)聯(lián)系和相對(duì)性。而戲劇與體育都是以人體活動(dòng)為載體，演化和傳承了相當(dāng)大部分的人類學(xué)知識(shí)，也就使得戲劇和體育這對(duì)本就緊密聯(lián)系在一起的活動(dòng)形式在人類學(xué)的視野中具有了巨大的價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。在人們心理上接受不了體育是一種藝術(shù)的前提下，人類學(xué)對(duì)于生物性的探討告訴人們，人最初的藝術(shù)活動(dòng)就是體育運(yùn)動(dòng)，后來(lái)為了審美而逐漸添加了柔軟、靈動(dòng)的動(dòng)作，增添了藝術(shù)與文學(xué)思考，這才把體育與戲劇分割開(kāi)來(lái)。但體育與戲劇的目的都是引導(dǎo)人們向善、向美、向真，在健康的體魄下演繹美。

二、人類學(xué)視野中的戲劇與體育

（一）戲劇與體育的相似性

“運(yùn)動(dòng)員”一詞最早出自希臘文，意思是“競(jìng)爭(zhēng)、奪獎(jiǎng)、奮斗”等。換句話說(shuō)，哪怕是運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上只有一位運(yùn)動(dòng)員，這個(gè)運(yùn)動(dòng)員也并沒(méi)有參加比賽，人們?nèi)匀豢梢詮倪\(yùn)動(dòng)員的身上聯(lián)想到與此競(jìng)爭(zhēng)的其他運(yùn)動(dòng)員，以及運(yùn)動(dòng)員所屬的國(guó)家、民族、團(tuán)隊(duì)等?！把輪T”一詞也來(lái)自于希臘文，意思是“答話人”，這揭示了演員并不是獨(dú)立的個(gè)體，而是在相應(yīng)的環(huán)境下與他人相互應(yīng)答，舞臺(tái)就是所有動(dòng)作和語(yǔ)言的集合體。比如陳道明在《大學(xué)表演第一季》中對(duì)年輕演員關(guān)于場(chǎng)景預(yù)設(shè)和對(duì)手臆想的訓(xùn)練，就是在還原“演員”一詞的本意。陳老師要求演員將自己放空，找到最想成為的那個(gè)人，并將他設(shè)定為對(duì)話對(duì)象。由此可見(jiàn)，體育與戲劇在本質(zhì)上是相關(guān)聯(lián)的，都是在個(gè)體條件下找到能與之對(duì)戰(zhàn)、對(duì)話的人，并迫使自己的訓(xùn)練達(dá)到最完善的程度。具體來(lái)說(shuō)，二者具有以下相似性：首先，體育可以作為藝術(shù)特征的外在表現(xiàn)形式。翻看古代的體育史和戲劇史，不難發(fā)現(xiàn)古代戲劇表演和現(xiàn)代體育賽事很是相似，即劇場(chǎng)就是運(yùn)動(dòng)場(chǎng)，演員就是運(yùn)動(dòng)員，劇場(chǎng)觀眾就是運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上的觀眾。比如現(xiàn)場(chǎng)觀看足球世界杯聯(lián)賽時(shí)，觀眾可以親身體驗(yàn)比戲劇場(chǎng)景更為真實(shí)的場(chǎng)景運(yùn)動(dòng)，也可以看到比戲劇中更為真實(shí)的英雄人物。比如當(dāng)貝克漢姆點(diǎn)球穩(wěn)進(jìn)時(shí)，觀眾自然地充當(dāng)了體育場(chǎng)上的英雄配角，為了突出這一配角的重要性，觀眾還在自己的臉上涂上五顏六色的圖案，以自己的方式為運(yùn)動(dòng)員們歡呼雀躍或黯然神傷。此時(shí)的觀眾已經(jīng)不是單純的旁觀者，而是運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上重要的一員，他們的情緒變化也成為了影響運(yùn)動(dòng)員發(fā)揮的重要因素。其次，體育與戲劇在本質(zhì)精神上也是相通的，主要表現(xiàn)在二者共同展現(xiàn)出來(lái)的對(duì)民主、自由與美好生活的追求。戲劇從游戲或是儀式中剝離出來(lái)的時(shí)候，就肩負(fù)著建立民主、和平的社會(huì)秩序的使命，這就在客觀上體現(xiàn)了體育和戲劇存在著人們無(wú)法想象的不可斷裂的關(guān)系。比如，奧運(yùn)體操運(yùn)動(dòng)的表演就集結(jié)了體育與戲劇的形式和精神，運(yùn)動(dòng)員的每個(gè)動(dòng)作和每個(gè)表情不僅是訓(xùn)練后的結(jié)果也是審美的需要，同時(shí)還是運(yùn)動(dòng)員發(fā)自內(nèi)心的真實(shí)感情的流露。在花樣滑冰《梁?！分?，從服飾、發(fā)型、動(dòng)作、人物表情、音樂(lè)選擇、顏色搭配等細(xì)節(jié)上極大地體現(xiàn)出體育運(yùn)動(dòng)員在藝術(shù)層面上的審美意識(shí)，也將戲劇的虛擬性在體育的真實(shí)呈現(xiàn)中變得越來(lái)越生動(dòng)。再者，體育是戲劇和古代儀式連結(jié)的基礎(chǔ)。體育如果沒(méi)有藝術(shù)作為基石，就不會(huì)同時(shí)體現(xiàn)戲劇和儀式的相通之處。

（二）體育本身的藝術(shù)性

體育的誕生本身就具有藝術(shù)性。在原始社會(huì)，體育和藝術(shù)都起源于游戲之中，發(fā)展于巫術(shù)活動(dòng)里，后隨著人類文明的進(jìn)步逐漸從勞動(dòng)、宗教、軍事等形式中分離出來(lái)，成為一門(mén)專業(yè)的學(xué)科科目。翻開(kāi)世界體育史和藝術(shù)史，不難發(fā)現(xiàn)古希臘是體育事業(yè)的搖籃，不僅有雅典、斯巴達(dá)的對(duì)于體育事業(yè)的不同培訓(xùn)方式，還有久負(fù)盛名的不同的競(jìng)技場(chǎng)和競(jìng)技項(xiàng)目，使得競(jìng)技項(xiàng)目及時(shí)脫離生產(chǎn)勞動(dòng)而獨(dú)立存在，并在社會(huì)文化和體育事業(yè)方面發(fā)揮了重要作用，衍生出了今天人們所尊崇的“奧運(yùn)精神”。生活中所有的藝術(shù)都產(chǎn)生于儀式，體育運(yùn)動(dòng)就是一種具有力量感的儀式活動(dòng)，最早見(jiàn)于巫術(shù)活動(dòng)當(dāng)中。筆者以為，體育事業(yè)更多的是傾向于以群體形式客觀展現(xiàn)集體的情感，藝術(shù)則是以具體的客觀形式表現(xiàn)個(gè)體的感情。體育活動(dòng)中具有一種集體性、公共性，注重人與自然的和諧發(fā)展；藝術(shù)則具有個(gè)體性、具體性、日常生活性，關(guān)注的是人與人心理矛盾之間的關(guān)系。從某種意義上來(lái)講，體育事業(yè)和藝術(shù)都是儀式的一部分，經(jīng)脫離而演變成為單獨(dú)的專業(yè)學(xué)科，而藝術(shù)在剝離儀式的過(guò)程中主動(dòng)放棄了儀式中集體的、公共的特征，從個(gè)人的角度尋找藝術(shù)本身的群體模式。正是在這樣的碰撞中，體育事業(yè)才得以脫離泛化的儀式集體性，有選擇地接受了藝術(shù)剝離的經(jīng)驗(yàn)，在某些科目上采取極其個(gè)人化的訓(xùn)練。比如羽毛球、乒乓球、游泳、跳馬、舉重、滑冰等單人比賽，都是借鑒藝術(shù)的模式而走上了發(fā)展之路。尤其是奧運(yùn)會(huì)中的花樣滑冰，運(yùn)動(dòng)員不僅要接受身體上的高強(qiáng)度體育訓(xùn)練，還要借助藝術(shù)性的動(dòng)作將滑冰變成一場(chǎng)視覺(jué)上的美感大戲，這就必須讓被訓(xùn)練者既符合體育活動(dòng)的要求又接受藝術(shù)美感的考驗(yàn)，最后觀眾才能看到一場(chǎng)精彩的滑冰表演。所以體育運(yùn)動(dòng)本身就具有也必須具有藝術(shù)性，只有這樣才能將公共性極強(qiáng)的體育活動(dòng)演變?yōu)閭€(gè)人化兼具集體性的審美事業(yè)，激勵(lì)觀眾在欣賞體育活動(dòng)的過(guò)程中學(xué)會(huì)分析藝術(shù)的美感。

（三）戲劇藝術(shù)形式背后的思考

戲劇的分類有很多標(biāo)準(zhǔn)，也存在著很多的形式。戲劇按照矛盾沖突性質(zhì)和結(jié)果分為正劇、悲劇、喜劇三類。魯迅先生曾說(shuō)過(guò)：“悲劇是將人生的有價(jià)值的東西毀滅給人看，而喜劇則是將人生中無(wú)價(jià)值的東西撕破給人看?！庇纱?，展現(xiàn)悲劇、喜劇或正劇藝術(shù)價(jià)值的先決條件是打動(dòng)觀眾，而打動(dòng)觀眾的關(guān)鍵又在于觀眾認(rèn)為戲劇表達(dá)的情感是否基本吻合生活發(fā)展模式。第一，中國(guó)的“家國(guó)”文化導(dǎo)致了傳統(tǒng)式的悲劇也將以團(tuán)圓結(jié)局。中國(guó)人的“大團(tuán)圓”心理，不僅是對(duì)自己真實(shí)生活的一種反應(yīng)，也是對(duì)內(nèi)心期盼的美好生活的寫(xiě)照，得不到的越是想要以不同的形式存在。比如《西廂記》《孔雀東南飛》等典型的中國(guó)式悲劇中，人格的異化和社會(huì)大背景的黑暗造成了主人公的悲劇性命運(yùn)，但在悲劇的背后依然有一條微弱的“團(tuán)圓”線索牽動(dòng)著觀眾的心。即便是戲劇本身就是個(gè)悲劇，沒(méi)有婆媳的原諒、夫妻的和解、父子的雙贏，觀眾也會(huì)在自己的理解上生發(fā)出對(duì)生活美與丑的看法，使得戲劇本身脫離了真實(shí)生活的軌道，按照作者個(gè)人的喜好去設(shè)想自己想要的那個(gè)結(jié)局。這一點(diǎn)從戲劇的發(fā)展形式上就可以看出來(lái)，也影響著中國(guó)很大一部分戲劇家，尤其是掌握著觀眾情感走向和淚腺開(kāi)關(guān)的編劇。第二，中國(guó)的“中庸”“尚用”“私愛(ài)”等傳統(tǒng)思想深刻展現(xiàn)著中國(guó)人對(duì)于喜劇的那份熱情追求。站在人類學(xué)的視角筆者認(rèn)為，戲劇中喜劇的表達(dá)突破了以往人們追求的模式，不僅在臺(tái)詞上下功夫，還在戲劇演員的功力上找平衡點(diǎn)。現(xiàn)代的戲劇表演更多地關(guān)注到演員和觀眾的互動(dòng)，在體現(xiàn)劇本情感的同時(shí)考慮到了觀眾的接受程度，將中國(guó)的傳統(tǒng)文化親民化、大眾化。比如話劇《暗戀桃花源》以陶淵明的《桃花源記》為藍(lán)本，分為“暗戀”和“桃花源”兩個(gè)部分，采用了同一場(chǎng)景不同戲劇形式的表演形式?！鞍祽佟辈糠质顷P(guān)于兩個(gè)年輕人長(zhǎng)達(dá)40年的情感糾葛的現(xiàn)代劇?！疤一ㄔ础眲t是讓人啼笑皆非的古裝劇，講的是武陵人老陶不滿妻子和房東的私通，選擇離家出走后誤入桃花源，回來(lái)時(shí)妻子與房東早已結(jié)婚生子的故事。這樣的創(chuàng)作突破使得這部喜劇讓觀眾在劇場(chǎng)哭了笑、笑了哭，讓人們?cè)趹騽〉牟煌问较露嘟嵌鹊伢w驗(yàn)戲劇的不同觀念，將生活中那種不可擴(kuò)大的“自私”“尚用”的思想，經(jīng)過(guò)戲劇家的手和喜劇演員的內(nèi)化展現(xiàn)得不再像傳統(tǒng)意義上的“中國(guó)式”，而更多地具有了中國(guó)人骨子里的煙火氣和人情味。第三，戲劇本身洋溢著傳播正能量的功用。不管是悲劇、喜劇還是正劇，都在潛移默化地影響著觀眾對(duì)于這個(gè)世界的理解和接受，也就是說(shuō)，生活不可能是完全美好或完全殘酷的，而是兼具正面和反面的東西。當(dāng)然，喜歡“中間地帶”的中國(guó)人同樣在探索戲劇新的表現(xiàn)方式，卻始終無(wú)法走出正劇的束縛，往往不讓悲劇以更悲、喜劇以更喜，隨之也失去了純粹的表現(xiàn)戲劇情感的出口，讓?xiě)騽〉膱?chǎng)面不夠宏大、情感不夠整合。筆者以為，正是這樣的現(xiàn)實(shí)拉鋸使得人們無(wú)法區(qū)分正劇，因?yàn)檎齽∶黠@具有悲喜交集、苦樂(lè)相攜的多重感彩，說(shuō)是悲劇不像，說(shuō)是喜劇不及，也令研究戲劇的學(xué)者們十分為難，尤其是關(guān)于正劇的改革和發(fā)展，為戲劇家們提出了難題。比如《四世同堂》表現(xiàn)了一個(gè)大家族的生活點(diǎn)滴和家庭摩擦，表現(xiàn)出“家”是愛(ài)、美、殘酷、冷漠的集結(jié)體。但是人們依然需要這樣的一個(gè)矛盾體存在，因?yàn)橹挥羞@樣人才是真正的人，是屬于那個(gè)具有人間煙火氣的群體的人，而不是“遺世而獨(dú)立”的個(gè)體。

（四）人類學(xué)中戲劇與體育的融合

體育是一種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，而戲劇的創(chuàng)作靈感又來(lái)自于這樣的社會(huì)實(shí)踐，也就是說(shuō)，戲劇的取材可以是體育實(shí)踐后的生活?，F(xiàn)當(dāng)代戲劇的發(fā)展已經(jīng)將本身具有的美感延伸到了體育事業(yè)的方方面面，把戲劇的場(chǎng)景認(rèn)識(shí)和人物語(yǔ)言的感受通過(guò)戲劇演員的身體張力傳達(dá)給觀眾。而對(duì)于體育事業(yè)來(lái)說(shuō)，應(yīng)該借助戲劇的平臺(tái)豐富和加深文化內(nèi)涵，用審美評(píng)判來(lái)提升理論知識(shí)的評(píng)估價(jià)值，用審美的視角來(lái)引領(lǐng)體育事業(yè)未來(lái)的發(fā)展之路，并且通過(guò)體育“審美化”的模式來(lái)提高人的認(rèn)識(shí)能力、創(chuàng)造能力、評(píng)價(jià)能力，分辨生活中的丑陋與美好，讓人們期盼的世界變得更加完善和美好。比如戲劇《白毛女》，最初的版本中，劇作家們停留在自我感情的宣泄期，后來(lái)隨著藝術(shù)的不斷加深和發(fā)展，劇作家們?cè)谛戮帯栋酌分刑砑恿宋璧福ㄎ璧敢部煽醋黧w育的一種形式）的成分，進(jìn)一步將體育活動(dòng)引入到戲劇創(chuàng)作中。現(xiàn)在人們百看不厭的《白毛女》不僅注重喜兒內(nèi)心世界的獨(dú)白和預(yù)留，還借助舞蹈把那種內(nèi)心的煎熬傳達(dá)給觀眾。家徒四壁、父親欠債、黃世仁意圖不軌、喜兒進(jìn)深山躲避等，一環(huán)扣著一環(huán)，不管是舞臺(tái)的設(shè)置、演員服裝的搭配、關(guān)鍵時(shí)候的舞蹈動(dòng)作、語(yǔ)言力度的拿捏等，都在表現(xiàn)戲劇與體育的融合。這種為了審美而作的努力是必須，也是應(yīng)該的。除此之外，團(tuán)體花樣體操也是戲劇和體育的良好結(jié)合，既有體育活動(dòng)應(yīng)有的技術(shù)水平的考察，也有戲劇所具有的美學(xué)意識(shí)，比如在哪需要下腰、在哪應(yīng)該揮彩帶、在哪要轉(zhuǎn)圈以及怎樣整體編排等等，都是很好的體現(xiàn)。其實(shí)，戲劇與體育的融合在現(xiàn)實(shí)生活中隨處可見(jiàn)。盡管如此，筆者認(rèn)為有一點(diǎn)還是值得注意，即在探討體育與戲劇融合的過(guò)程中一定要掌握好力度，要從“審美”觀念上轉(zhuǎn)變，切實(shí)把握人類美感經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)?，F(xiàn)當(dāng)代體育越來(lái)越多地融合了戲劇的因素，體育的發(fā)展也越來(lái)越多地受到戲劇的影響，所展現(xiàn)出來(lái)的美也離不開(kāi)戲劇的支撐。

三、人類學(xué)視野中戲劇與體育的發(fā)展

（一）人類學(xué)中戲劇的外延

人類學(xué)中戲劇的外延是指它的研究分類、對(duì)象視野和學(xué)科分支。人類學(xué)中的戲劇研究是美學(xué)和人類學(xué)交叉形成的復(fù)合性研究項(xiàng)目。就外延的本質(zhì)而言，人類學(xué)研究的是人類的構(gòu)造、物種的起源和人類所創(chuàng)造的文明與文化。而美學(xué)則注重探討美的本質(zhì)和人類審美的活動(dòng)和現(xiàn)象。所以，作為普世的人類活動(dòng)，審美實(shí)踐并沒(méi)有超出人類學(xué)中戲劇的研究方向。把人類學(xué)和戲劇美學(xué)交叉后，形成的關(guān)鍵研究領(lǐng)域分為三個(gè)層面。首先，在心理學(xué)范疇中人類學(xué)家經(jīng)過(guò)對(duì)人類心理機(jī)制的深入研究，對(duì)人類的行為做出了相對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)理解釋。朱光潛先生在《文藝心理學(xué)》中指出：“近代美學(xué)所側(cè)重的問(wèn)題是：‘在美感經(jīng)驗(yàn)中我們的心理活動(dòng)是什么樣？’至于一般人所喜歡問(wèn)的‘什么樣的事物才能算是美’的問(wèn)題還在其次?！本C上所述，心理學(xué)是戲劇美學(xué)和人類學(xué)共同涉及的研究范圍，對(duì)人類心理機(jī)制的研究成果和研究理論可以直接應(yīng)用到對(duì)人類審美心理的分析中去，從而對(duì)人類的審美需求、生理機(jī)制、作用效果提供學(xué)術(shù)和學(xué)科支撐。其次，在社會(huì)學(xué)范疇中，人類學(xué)戲劇研究從中汲取了過(guò)重的營(yíng)養(yǎng)成分。人類是社會(huì)的主體，社會(huì)為人類提供了不同于自然界的社會(huì)環(huán)境，成為人類特有的生存和發(fā)展要素，因此，人類學(xué)研究人的活動(dòng)，離不開(kāi)其賴以生活的社會(huì)環(huán)境。筆者以為，審美意識(shí)折射的關(guān)于人類的全部心理結(jié)構(gòu)、機(jī)制、功能都可以在人類社會(huì)歷史中形成和發(fā)展，所以全面深入地考察人類審美活動(dòng)的來(lái)龍去脈，是社會(huì)學(xué)開(kāi)展人類學(xué)中戲劇審美研究的必經(jīng)之路。通過(guò)“人類學(xué)中戲劇的審美”視角對(duì)人類所處的社會(huì)環(huán)境進(jìn)行觀察和研究，能夠?qū)θ祟惾粘Ｉ钪行纬傻膶徝懒?xí)俗、儀式、文化，甚至是制度進(jìn)行具體而深入的討論研究。再者，在文化學(xué)層面中能更好地研究分析關(guān)于人類學(xué)中戲劇的審美價(jià)值。文化，“就是人類為了適應(yīng)自然生態(tài)環(huán)境、適應(yīng)社會(huì)演進(jìn)以期實(shí)現(xiàn)身心和諧而創(chuàng)造出來(lái)的文明成果”。人類為了獲取生存的物質(zhì)資源，發(fā)明了各種技術(shù)手段來(lái)控制自然，后來(lái)又使心靈與自然建立起相互依存的關(guān)系，形成了一套社會(huì)規(guī)范和愉悅?cè)松硇牡木裎幕w系。由此可知，要是按照人類學(xué)的文化整體觀來(lái)開(kāi)辟一個(gè)新的思辨空間，人類就會(huì)發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)是人類生活創(chuàng)作的一種富有審美情感又兼具形象特征的精神產(chǎn)品，假如缺失了給人以最基本的精神享受的外在藝術(shù)形式，這個(gè)世界的文化便不會(huì)得以連續(xù)性的傳承。所以說(shuō)，人類學(xué)可以先研究一個(gè)人群的審美現(xiàn)狀來(lái)揭示其本質(zhì)下的獨(dú)特文化內(nèi)涵，這樣戲劇審美就可以借助人類學(xué)的研究得到更加合理的解釋，從而實(shí)現(xiàn)戲劇美學(xué)和人類學(xué)文化研究的雙向探討。

（二）人類學(xué)中體育的變式

綜合全文，筆者認(rèn)為人類學(xué)中的體育存在著較多的變式，從單純的體育技術(shù)水平層面跳躍到與舞蹈、音樂(lè)、繪畫(huà)、雕塑、建筑等方方面面的結(jié)合，使得體育的發(fā)展達(dá)到了一個(gè)前所未有的廣度和高度。但本文只是在體育審美層面上探析關(guān)于人類學(xué)中體育的變式。從人類學(xué)最初研究人的體質(zhì)構(gòu)造出發(fā)，體育活動(dòng)集體性和個(gè)性化的審美在訓(xùn)練當(dāng)中提升了一個(gè)新層次。比如奧運(yùn)會(huì)中的花樣體操、花樣游泳、花樣滑冰等比賽項(xiàng)目都是在體育的技術(shù)水平上添加了關(guān)于審美的意識(shí)，從運(yùn)動(dòng)員服裝的設(shè)計(jì)到音樂(lè)的選擇，再到動(dòng)作的改進(jìn)和伸展，體現(xiàn)了人類對(duì)于美好事物的追求和發(fā)揚(yáng)。即便是簡(jiǎn)單到毫無(wú)美感可言的乒乓球賽目，在發(fā)球的瞬間也展現(xiàn)了美學(xué)的精神。又如現(xiàn)當(dāng)代的體育活動(dòng)已不是單純的強(qiáng)身健體、增強(qiáng)抵抗力，而成為一種時(shí)尚的潮流，跑酷、健身、舞蹈、瑜伽等體育項(xiàng)目越來(lái)越多地進(jìn)入到人們的視線之中，將原本死板枯燥的運(yùn)動(dòng)變成了年輕人追求的時(shí)尚生活方式?！耙古堋薄俺颗堋比后w的組建，以及每天以不同方式進(jìn)行打卡監(jiān)督，這些新模式的出現(xiàn)讓體育變得靈動(dòng)而有趣。人類學(xué)視野下的戲劇和體育從本源上就是緊密聯(lián)系的，它們?cè)跉v史文化的發(fā)展中自然也不會(huì)選擇獨(dú)立存在而完全互相排斥。因此在文化事業(yè)的推進(jìn)中，要始終注重戲劇與體育的恰當(dāng)結(jié)合，充分發(fā)揮二者的長(zhǎng)處以期達(dá)到更高的審美層面。

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篇8

E.E.埃文斯-普里查德（1902-1973年），英國(guó)著名的社會(huì)人類學(xué)家，生于英國(guó)蘇克塞斯，學(xué)生時(shí)代在牛津大學(xué)學(xué)習(xí)現(xiàn)代史，后在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院師從馬林諾斯基學(xué)習(xí)人類學(xué)。他主要在蘇丹南部的阿贊德人和努爾人中做田野調(diào)查，主要研究方向?yàn)樽诮倘祟悓W(xué)，內(nèi)容大多關(guān)注人類學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)的關(guān)系。1946年～1970年間，他一直擔(dān)任牛津大學(xué)人類學(xué)教授；1974年在牛津去世，是20世紀(jì)享有盛譽(yù)的人類學(xué)家之一。①埃文斯-普里查德的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在宗教人類學(xué)和政治人類學(xué)兩方面，他的主要著作包括：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭與魔法》（1937），《努爾人》（1940），《努爾人的親屬關(guān)系與婚姻》（1951），《努爾人的宗教》（1956），《社會(huì)人類學(xué)論集》（1962），《原始宗教理論》1965，《阿贊德人——?dú)v史與政治制度》（1971）等。

《原始宗教理論》一書(shū)出版于1965年，是埃文斯-普里查德生命里程的最后一部著作，該書(shū)不止在人類學(xué)，在20世紀(jì)的宗教學(xué)研究當(dāng)中也都是最重要的經(jīng)典之作。

在該書(shū)中埃文斯-普里查德沿著制度和精神這兩條路在走，更多的是討論有關(guān)原始宗教方面的理論，如有關(guān)信仰的問(wèn)題，他認(rèn)為對(duì)原始宗教的研究有助于我們更好的理解文明社會(huì)。他對(duì)早期人類學(xué)家關(guān)于宗教的理論持批評(píng)態(tài)度，并將前人關(guān)于原始宗教的諸種理論放在心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的標(biāo)題下加以考慮，把心理學(xué)的理論劃分為理智主義和情感主義。②唯理主義最基本的假設(shè)是原始人本身也是有理智的，所以在這個(gè)基礎(chǔ)之上可以用以前的方式去描述他們的宗教、制度等。埃文斯-普里查德認(rèn)為早期人類學(xué)家關(guān)于原始宗教的理論并沒(méi)有歷史證據(jù)證明其正確性，他們企圖通過(guò)演繹法而建構(gòu)出一種關(guān)于原始宗教的理論，用所謂的理性去分析非理性的宗教并審視所謂的“原始宗教”，這是毫無(wú)根據(jù)的。

他指出：“作為人類學(xué)家，他并不關(guān)切宗教思想的真假。就我對(duì)這一問(wèn)題的理解而言，他是不可能了解原始宗教或任何其他宗教的神靈是否真的存在。既然如此，他就不能考慮這樣的問(wèn)題。對(duì)他而言，信仰乃是社會(huì)學(xué)的事實(shí)，而不是神學(xué)的事實(shí)，他唯一關(guān)注的是諸信仰彼此之間的關(guān)系和信仰與其他社會(huì)事實(shí)之間的關(guān)系。他的問(wèn)題是科學(xué)的問(wèn)題，而不是形而上學(xué)或本體論的問(wèn)題。他使用的方法是現(xiàn)在經(jīng)常被稱作現(xiàn)象學(xué)的方法——對(duì)諸如神、圣禮和祭祀等信仰與儀式進(jìn)行比較研究，以便確定其意義及其社會(huì)重要性。”②

二、對(duì)早期人類學(xué)者宗教研究的批判

在《原始宗教理論》一書(shū)中，埃文斯-普理查德用近乎刻薄的語(yǔ)調(diào)對(duì)前人的宗教研究進(jìn)行了不留情面的批判。

在這里我不得不首先簡(jiǎn)要介紹一下本文中涉及到的那些具有典型代表的人類學(xué)家關(guān)于宗教研究的觀點(diǎn)。斯賓塞認(rèn)為祖先崇拜是每一種宗教的根源。泰勒關(guān)于宗教的觀點(diǎn)是萬(wàn)物有靈論，即認(rèn)為關(guān)于原始人的信仰不僅是動(dòng)物，還有無(wú)生命的客體都是有生命和人格的，有時(shí)還認(rèn)為是有靈魂的。②弗雷澤認(rèn)為宗教發(fā)展要經(jīng)歷三個(gè)階段，即巫術(shù)到宗教再到科學(xué)這三個(gè)思想發(fā)展階段。約翰-H.金、馬雷特等認(rèn)為一定有一個(gè)早于萬(wàn)物有靈論的階段，即馬納階段，于是便產(chǎn)生了符咒和魔力的思想，并出現(xiàn)了巫術(shù)階段。對(duì)萬(wàn)物有靈論論的理解，萬(wàn)物對(duì)應(yīng)的是精靈，即植物或者動(dòng)物之類的東西，本身內(nèi)部有一個(gè)精靈，泛靈論對(duì)應(yīng)的是一種靈魂如祖先崇拜等，這兩者不是一個(gè)完全對(duì)等的表述。

在埃文斯-普里查德看來(lái)，諸如斯賓塞、泰勒、弗雷澤等進(jìn)化論學(xué)者的關(guān)于宗教的研究都是感官性的，泰勒和弗雷澤通過(guò)在巫術(shù)和宗教之間做出區(qū)分，建立起了進(jìn)化論的序列，并由此發(fā)展出所謂“泰勒-弗雷澤”公式，認(rèn)為原始人的巫術(shù)是情感的產(chǎn)物。③而埃文斯-普里查德認(rèn)為這些諸如情感主義的原始宗教研究者的有關(guān)理論未能得到充分的歷史證據(jù)的支持，具有想當(dāng)然的性質(zhì)。

埃文斯-普理查德在本書(shū)的第三章中花大量筆墨討論了涂爾干對(duì)宗教的論述，他認(rèn)為心理學(xué)對(duì)宗教的解釋帶有實(shí)用主義的味道（心理學(xué)的理論認(rèn)為宗教具有實(shí)用主義，認(rèn)為宗教有助于社會(huì)的整合和連續(xù)），是基于單獨(dú)的個(gè)體，而杜爾干對(duì)宗教的解釋的基于整個(gè)社會(huì)。埃文斯-普里查德對(duì)心理學(xué)理論的批判部分的同意杜爾干，即運(yùn)用社會(huì)學(xué)的方式去批評(píng)心理學(xué)的有關(guān)宗教的理論。杜爾干把關(guān)于宗教的起源與發(fā)展歸因于社會(huì)，認(rèn)為宗教就是一種社會(huì)事實(shí)，但埃文斯-普里查德發(fā)現(xiàn)杜爾干關(guān)于宗教的研究本質(zhì)上還是屬于心理學(xué)的范疇，認(rèn)為他只是從大眾心理學(xué)中引申出了一種社會(huì)事實(shí)，歸根結(jié)底，情感仍舊是無(wú)法把握的基礎(chǔ)?！八羞@一切都不過(guò)是十足的、沒(méi)有引證任何令人滿意的證據(jù)的斷言、猜測(cè)和抽象概念具體化的大雜燴?！雹?/p>

普里查德認(rèn)為杜爾干的理論中的缺陷主要要?dú)w因于他對(duì)宗教的發(fā)生、源頭和原因的探尋。該書(shū)主要從三方面來(lái)對(duì)杜爾干進(jìn)行批判：

1.用材料來(lái)批判涂爾干。該書(shū)舉了大量的例子來(lái)批評(píng)杜爾干，如在文中埃文斯-普里查德提到杜爾干所說(shuō)的澳洲人的圖騰崇拜是一種非常不具典型性、高度專門(mén)化了的圖騰崇拜，從中得出的結(jié)論即便是準(zhǔn)確的，也不能被認(rèn)為對(duì)一般的圖騰崇拜是有效的。此外，在整個(gè)澳大利亞，圖騰現(xiàn)象絕不是完全一樣的。他的理論沒(méi)有考慮這樣一個(gè)事實(shí)：在澳大利亞大陸的其他地方，英提邱馬儀式看來(lái)具有非常不同的意義的，而且并不是一樣重要的，有些地方甚至根本就沒(méi)有這樣的儀式。在這，其他民族的圖騰崇拜缺乏杜爾干最為注重的特征。埃文斯-普里查德認(rèn)為斷定澳大利亞的圖騰崇拜是圖騰崇拜的原初形態(tài)，是非常武斷的，而且，它是建立在這樣一個(gè)假設(shè)的基礎(chǔ)之上的：最簡(jiǎn)單的宗教形式必定是由擁有最簡(jiǎn)單的文化與社會(huì)組織的人民持有的。②

2.認(rèn)為涂爾干本質(zhì)上是一個(gè)心理學(xué)的社會(huì)學(xué)研究。埃文斯-普里查德更傾向于將杜爾干視為唯意志論者和唯心主義者。他認(rèn)為杜爾干關(guān)于圖騰崇拜以及一般宗教起源的理論與他自己的社會(huì)學(xué)方法準(zhǔn)則是矛盾的，因?yàn)榛旧?，它是?duì)社會(huì)事實(shí)提供一種心理學(xué)的解釋，而他自己曾規(guī)定：這樣的解釋一律是錯(cuò)誤的。對(duì)他來(lái)說(shuō)，將鄙視傾注到那些從運(yùn)動(dòng)神經(jīng)的幻覺(jué)中推知宗教的人身上，是完全合適的，但是我要爭(zhēng)辯的是，這正是他自己所做的事。②

3.埃文斯-普里查德并不反對(duì)涂爾干關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究以及宗教的研究，但卻反對(duì)他把兩者割離開(kāi)來(lái)，并沒(méi)有看到他們之間的關(guān)系。埃文斯-普里查德提出“如果能夠從歷史的角度證明，不僅社會(huì)結(jié)構(gòu)中的變遷會(huì)引起宗教思想中相應(yīng)的變遷，而且那是一種規(guī)則性的對(duì)應(yīng)關(guān)系；或者，如果能夠證明，某一類型的所有社會(huì)都要類似的宗教制度，那么，認(rèn)為宗教與某種社會(huì)結(jié)構(gòu)相伴隨，或認(rèn)為宗教是某種社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)物的假說(shuō)，也只會(huì)有一種高度的或然性?！雹?/p>

三、對(duì)列維-布留爾的重視

埃文斯-普里查德在《原始宗教理論》一書(shū)表示了對(duì)列維-布留爾的重視，他認(rèn)為列維-布留爾最重要也是其獨(dú)具原創(chuàng)性的理論是對(duì)比關(guān)于文明人與原始人的差異，這種差異主要體現(xiàn)在心智態(tài)度、思維方式以及三方面的差異。列維布留爾認(rèn)為原始人的表象有其自身的特性，亦即神秘的特性，這些神秘表象的邏輯原則即列維-布留爾所說(shuō)的神秘的互滲律。

埃文斯-普里查德非常推崇列維-布留爾的研究方法，認(rèn)為列維布留爾之所以研究原始社會(huì)是認(rèn)為社會(huì)是有一個(gè)基礎(chǔ)，認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)大于集體表象，大于個(gè)體，社會(huì)結(jié)構(gòu)一旦變化，表象和個(gè)體也會(huì)隨之變化，列維-布留爾認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)是最重要的。

列維-布留爾關(guān)于原始人的思想特征的研究是試圖探討原始人關(guān)于思想體系的本身，而不是把它等同于一種落后的人性的這樣一種東西，他指出原始人也有它自己的思想體系。列維-布留爾本身關(guān)于神諭復(fù)勝理論的觀點(diǎn)恰恰是關(guān)系理論的一個(gè)體現(xiàn)，體現(xiàn)了他試圖把原始人的思維和他們社會(huì)經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起來(lái)思考。

亞輝老師在課堂上說(shuō)列維布留爾真正的創(chuàng)建是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)方法來(lái)看到思維和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)性，也就是把原來(lái)的道德哲學(xué)的一套抽象的基于哲學(xué)家自己的內(nèi)省的一套道德哲學(xué)的講法變成一套基于社會(huì)的道德哲學(xué)的講法，這是他方法論上真正的辯解。他推崇列維-布留爾的最核心的部分是研究對(duì)象的變遷。如果把杜爾干和列維-布留爾放在一塊，在某種程度上，列維-布留爾與涂爾干有著類似之處，他們都試圖從社會(huì)結(jié)構(gòu)的層面理解宗教，但我們會(huì)發(fā)現(xiàn)杜爾干最終研究的對(duì)象是社會(huì)，而列維-布留爾研究的對(duì)象核心是思維。從抽離向理解的轉(zhuǎn)變是埃文斯-普里查德對(duì)人類學(xué)研究范式的最大的觸動(dòng)。差異在于，以往的研究工作是靠眼睛，是外在的觀察，而現(xiàn)在是內(nèi)在的，資料的來(lái)源是靠體驗(yàn)。材料的來(lái)源上在普里查德這里是一個(gè)最大的轉(zhuǎn)變。

文中埃文斯-普里查德也表現(xiàn)力對(duì)列維-布留爾的質(zhì)疑。普里查德認(rèn)為列維-布留爾的錯(cuò)誤部分地要?dú)w因于在他最初形成他的理論時(shí)，所掌握的材料的貧乏，也要?dú)w因于他以犧牲性和事實(shí)為代價(jià)而在好奇與感覺(jué)之間所做的雙重選擇。列維-布留爾界定的原始思維或原邏輯思維之根本特征的東西，也是極其虛幻的說(shuō)法。在假定客觀的因果解釋與神秘的解釋之間必然存在著矛盾時(shí)，列維-布留爾也是錯(cuò)誤的。普里查德認(rèn)為這兩種解釋是互相補(bǔ)充的，并不是相互排斥的。他還認(rèn)為列維-布留爾的關(guān)于原始社會(huì)和文明社會(huì)的問(wèn)題可以更進(jìn)一步發(fā)展為兩種思想的關(guān)系問(wèn)題，即思想與經(jīng)驗(yàn)的層級(jí)問(wèn)題。②

文中還將帕累托與列維布留爾進(jìn)行對(duì)比，“列維布留爾認(rèn)為神秘的思想和行為是被社會(huì)決定的，而帕累托則認(rèn)為它們是被心理決定的；前者傾向于視行為為思想的產(chǎn)物，亦即表象的產(chǎn)物，而帕累托則將思想亦即派生物視為次要的、不重要的；列維布留爾使原始人的思維與文明人的思維相對(duì)立，而在帕累托看來(lái)，基本的情操是恒久的，而且不會(huì)隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)而發(fā)生變化，或者至少是變化不大?！雹诎Ｎ乃?普里查德認(rèn)為帕累托的理論雖然比較淺顯粗俗，但他的重要性在于帕累托的論證建構(gòu)了一個(gè)連接原始社會(huì)和文明社會(huì)思想體系、制度之間的橋梁。

四、其他

埃文斯-普里查德認(rèn)為社會(huì)人類學(xué)要么是思想史或者制度史，要么什么也不是。這實(shí)際上是把孔德的神學(xué)、形而上學(xué)、實(shí)證三段論掉反過(guò)來(lái)討論。他所談的思想具有神學(xué)的意味，實(shí)際上就是把我們通常意味上的建立在以自然科學(xué)基礎(chǔ)上或者探討自然體系的人類學(xué)基礎(chǔ)重新做了一個(gè)徹底的反思，這種反思實(shí)際上是建立在18世紀(jì)、19世紀(jì)到20世紀(jì)初的人類學(xué)基礎(chǔ)之上，這三個(gè)階段在人類學(xué)層面上有很大的不同之處。18世紀(jì)的人類學(xué)者主要是律師，探討法律規(guī)則，注重婚姻或人類早期的狀態(tài)和制度等問(wèn)題，但這種解釋是用一種假說(shuō)方式來(lái)探討我們?nèi)祟愒缙诘臓顟B(tài)。19世紀(jì)至19世紀(jì)末期的人類學(xué)情況則相對(duì)復(fù)雜，既有諸如弗雷澤的古典人類學(xué)家，也有泰勒這樣的唯理主義者，也有馬林諾斯基、哈登這樣一些關(guān)注地理學(xué)等其他方面的人，但這一時(shí)期的人類學(xué)更多的是在英法這樣一個(gè)社會(huì)人類學(xué)場(chǎng)景下，拉德克里夫-布朗和馬林諾斯基取得了支配性的地位，而這個(gè)支配性本身導(dǎo)致他們很想攀登到一種社會(huì)人類學(xué)的科學(xué)法則，這正是埃文斯-普里查德想要反對(duì)的。他主張把當(dāng)代史和思想史結(jié)合起來(lái)使用，他認(rèn)為所謂的社會(huì)人類學(xué)的解釋不是說(shuō)我們?nèi)タ匆欢螝v史材料，而是我們?cè)诂F(xiàn)在的這種精神狀態(tài)下回去再看我們以前的歷史和現(xiàn)象的這樣一種關(guān)系。

埃文斯-普里查德在文中還提到了一個(gè)翻譯問(wèn)題，翻譯即背叛，認(rèn)為翻譯問(wèn)題是我們學(xué)科的核心問(wèn)題。人類學(xué)主要經(jīng)歷了三個(gè)階段，即歷史學(xué)階段、民族志階段、社會(huì)人類學(xué)階段。人類學(xué)的初級(jí)階段是歷史學(xué)階段，即民族學(xué)階段，這一階段最重要的問(wèn)題是翻譯問(wèn)題，在該階段我們首先得理解當(dāng)?shù)厝说奈幕?，用語(yǔ)言的這樣一種方式進(jìn)入，但受困于翻譯問(wèn)題。民族志階段是對(duì)社會(huì)內(nèi)部的一種研究，主要討論的是社會(huì)制度的問(wèn)題。社會(huì)人類學(xué)階段，即比較階段，該階段不是基于類型的比較，而是探討基于關(guān)系論的比較。

埃文斯-普里查德認(rèn)為巫術(shù)和宗教都是社會(huì)的一個(gè)跡象，如果不同意把宗教等同于一種社會(huì)的跡象，那就應(yīng)該看到這兩種外部之間的一種關(guān)系。一方面應(yīng)將宗教視為自成一體的思想體系，來(lái)考察內(nèi)部概念和關(guān)系，另一方面又將宗教放置于更寬泛的社會(huì)環(huán)境中，考察宗教的日常角色和定位。③

在該書(shū)的最后，埃文斯-普里查德指出雖然在上個(gè)世紀(jì)，人們?cè)噲D以進(jìn)化論、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的形式獲得來(lái)獲得一種關(guān)于原始宗教的一般性論述，他們對(duì)原始宗教的解釋是從內(nèi)省中推演出來(lái)的。但是他們關(guān)于宗教起源的研究對(duì)指導(dǎo)田野研究有很大意義，起源一詞得到了強(qiáng)調(diào)。

最后補(bǔ)充一點(diǎn)孟德斯鳩對(duì)于埃文斯-普里查德的意義：埃文斯-普里查德發(fā)現(xiàn)在孟德斯鳩那里制度的東西和精神的東西處于一種整體的關(guān)系當(dāng)中；孟德斯鳩所持的歷史比較法對(duì)埃文斯-普里查德的影響比較重要；他對(duì)孟德斯鳩的自然決定論有所批判。

最后用埃文斯-普里查德引用的施密特對(duì)Renan反駁的一段話結(jié)尾：“如果宗教是內(nèi)在生活的必需品，那么，必然的結(jié)果是，宗教只能從內(nèi)部才能得到真正的把握。但是，毫無(wú)疑問(wèn)的是，那些宗教經(jīng)驗(yàn)在其內(nèi)在意識(shí)中發(fā)揮著作用的人，在這方面能夠做的更好。其他的人（不信者）談?wù)撟诮蹋荒苁窍衩と苏務(wù)擃伾?、或者完全是從的人談?wù)撁烂畹囊魳?lè)作品一樣，有太多太多的危險(xiǎn)?！雹?/p>

人類學(xué)在他沒(méi)有走向歷史的時(shí)候，曾經(jīng)是一個(gè)講述背叛的學(xué)科。我們總是在毫無(wú)根據(jù)的情況下試圖猜測(cè)宗教的起源，而不是腳踏實(shí)地地關(guān)注宗教本身，關(guān)注宗教在社會(huì)生活中的表達(dá)，這是極其危險(xiǎn)的，也正是我們應(yīng)該反思的。

注釋：

①王銘銘.20世紀(jì)西方人類學(xué)主要著作指南[M].桂林：世界圖文出版公司，2008：112.

篇9

在文化人類學(xué)研究當(dāng)中，其非常重視文化的多樣性特點(diǎn)，并且在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中已經(jīng)形成了比較成熟的理論體系，作為一門(mén)以文化研究為主要內(nèi)容的學(xué)科，其也存在一些優(yōu)秀的研究案例。那么在開(kāi)展旅游文化研究的過(guò)程中，將其作為參考依據(jù)，從文化人類學(xué)的角度分析旅游文化也是可行的。

一、國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀

國(guó)外學(xué)者與旅游文化學(xué)有關(guān)的研究起步比較早，在長(zhǎng)期的研究過(guò)程中，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了從不同的角度開(kāi)展學(xué)科分野研究，并且在識(shí)別出多種旅游文化的基礎(chǔ)上開(kāi)展實(shí)證分析，如：均質(zhì)化、人造景觀、麥當(dāng)勞化、游客凝視、文化真實(shí)性、旅游族群性、文化商品化等。其在開(kāi)展旅游文化的研究過(guò)程中，將研究的重點(diǎn)放在文化的解釋上。而我國(guó)與國(guó)外的研究相比，在旅游文化有關(guān)的研究方面起步相對(duì)來(lái)說(shuō)比較晚，并且將關(guān)注的重點(diǎn)放在旅游文化本體認(rèn)知上，其認(rèn)為必須要先明確的界定出旅游文化的概念，才能夠?qū)⑵鋺?yīng)用具體的旅游文化現(xiàn)象中來(lái)，但是始終未能對(duì)旅游文化的概念做出明確的界定，這也使得關(guān)于旅游文化的研究存在一定的迫切性，并且旅游文化也被賦予了工具性的特點(diǎn)。但是隨著我國(guó)旅游業(yè)的快速發(fā)展，其中產(chǎn)生了大量的旅游文化之實(shí)，只是還沒(méi)有形成名正言順的旅游文化之名。這也是我國(guó)旅游文化學(xué)研究所面臨的困境，一方面存在大量的學(xué)科研究成果無(wú)法通過(guò)旅游文化學(xué)整合；另一方面旅游實(shí)踐當(dāng)中存在的很多案例都沒(méi)有在文化視野下降進(jìn)行考察，這也是導(dǎo)致旅游文化本體一直模糊不清的一個(gè)非常重要的因素。

總的來(lái)說(shuō)，國(guó)內(nèi)外在開(kāi)展旅游文化研究時(shí)，在研究重點(diǎn)及喜好方面存在明顯的差異，二者都具有各自的特點(diǎn)。

二、旅游文化研究所面臨的困境

在我國(guó)高等旅游教育當(dāng)中，對(duì)于旅游文化具有明確的要求，要求能夠明確的界定旅游文化的內(nèi)涵與外延，但是當(dāng)前不管是在學(xué)者的研究還是在教學(xué)的過(guò)程中，旅游文化一詞出現(xiàn)的頻率頗高，但是還沒(méi)有形成一個(gè)統(tǒng)一的定義。隨著各項(xiàng)研究的不斷深入，人們逐漸在尋找一種能夠擺脫旅游文化認(rèn)知困境的方法，于是通過(guò)跨學(xué)科的方法來(lái)審視旅游文化的方法應(yīng)運(yùn)而生，其中以文化人類學(xué)視野來(lái)探究旅游文化就是各種方法中的一種典型代表。

作為一種的特殊的、新興的文化類型，在開(kāi)展旅游文化相關(guān)研究的過(guò)程中，若是僅僅局限在旅游學(xué)的范疇當(dāng)中開(kāi)展相關(guān)研究，就會(huì)導(dǎo)致所給出的認(rèn)知結(jié)果、研究結(jié)果存在一定的局限性，要想真正促進(jìn)旅游文化學(xué)研究跳脫出當(dāng)前的困境，在現(xiàn)有基礎(chǔ)上開(kāi)展跨學(xué)科研究是非常必要的。

三、文化人類學(xué)視野下的旅游文化

文化人類學(xué)的研究重點(diǎn)是文化，在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中該學(xué)科當(dāng)中積累了與文化功能、文化特性、文化內(nèi)涵等有關(guān)的理論體系，若是能夠借鑒這些體系，應(yīng)用于旅游文化的認(rèn)識(shí)、解讀與界定工作當(dāng)中，對(duì)于旅游文化學(xué)有關(guān)研究是非常有利的。在實(shí)際的開(kāi)展研究的過(guò)程中，若是在發(fā)生層面來(lái)限定旅游文化的外延，那人類學(xué)對(duì)于文化的傳統(tǒng)認(rèn)知與旅游文化是存在一定的差異性的，這就需要在開(kāi)展相關(guān)研究的過(guò)程中，能夠從深層次來(lái)探索文化人類學(xué)與旅游文化學(xué)之間的共性，如：結(jié)構(gòu)、功能、內(nèi)容等方面的共性，這對(duì)于確立旅游文化本體是非常有利的。但是若是在開(kāi)展研究的過(guò)程中，完全不做限定的開(kāi)展跨學(xué)科研究，那么旅游文化就可能與多個(gè)學(xué)科之間存在聯(lián)系，如：藝術(shù)學(xué)、建筑學(xué)、宗教等等，這不僅僅容易導(dǎo)致旅游文化本體的泛化，也容易導(dǎo)致出現(xiàn)旅游文化學(xué)被多個(gè)學(xué)科瓜分的現(xiàn)象。但是相對(duì)之下，文化人類學(xué)對(duì)于旅游文化學(xué)認(rèn)知研究的利大于弊?？梢哉f(shuō)，在文化人類學(xué)所包含的各種文化當(dāng)中，旅游文化是一種特殊的文化，其是在旅游這一種特殊的生活方式之下所形成的一種特殊的文化表征，在這種特殊文化的指引之下，人們能夠?qū)崿F(xiàn)某一種特殊的功能需求，但是實(shí)際情況中，這種功能需求實(shí)現(xiàn)與否受到目的地文化及客源地文化的影響非常大。通過(guò)旅游文化能夠看到人類存在的復(fù)雜性，從而對(duì)人類的存在狀態(tài)有一個(gè)新的審視，另一個(gè)角度來(lái)看，要想對(duì)旅游文化的產(chǎn)生、形成及演變過(guò)程有一個(gè)全面準(zhǔn)確的理解，也可以借助于文化人學(xué)的民族志等方法開(kāi)展研究，從中獲取一些特殊旅游文化現(xiàn)象的資料，并在此基礎(chǔ)上予以升華，演變成為與旅游文化客觀認(rèn)知有關(guān)的積累。由此也可以看出，旅游文化確實(shí)是文化人類學(xué)的一種特殊形式，從文化人類學(xué)的角度來(lái)分析旅游文化是可行的。

四、結(jié)語(yǔ)

篇10

[關(guān)鍵詞]媒體受眾人種學(xué)研究方法

Abstract：EthnographyismoreandmorebeusedinmediaandaudienceresearchonmatterinWesternorEasternworld,andthetendencywasaccompaniedwithglobalizationanddifferentiationofaudiencegroups.Itisimportanttoawareoftheinteractionandinterlinkofanthropologyandmasscommunication，soweneedtomakesureethnographicapproachintheresearchofmediaandaudience,includingtheoriginal,opinion,difficultandavailableboundofthiskindofmethod.

Keywords：Media,Audience,Ethnography,Method

人種學(xué)(ethnography，或譯作民族志)越來(lái)越多地出現(xiàn)在傳播學(xué)者的著述中，在我看來(lái)主要有兩個(gè)原因：其一是我們漸漸發(fā)現(xiàn)傳媒史、傳媒事業(yè)、傳媒效果等等的研究無(wú)法離開(kāi)處于“生活流”中的人來(lái)談，我們?cè)炀偷?，也在造就我們，因此研究“生活流”中人類的人類學(xué)不可避免地進(jìn)入傳播學(xué)者的視野；其二，在全球化漸漸逼近的今天，我們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)民族性或本土與全球化的關(guān)系是相依相存的，在對(duì)大眾傳媒這個(gè)全球化機(jī)制或“機(jī)器”的研究中，我們需要研究民族性和本土的人類學(xué)，反之亦然，人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)今天難以找到排除大眾傳媒的“田野”，文化與傳媒（尤其是大眾傳媒）是你中有我、我中有你的關(guān)系，人類學(xué)家也需要將大眾傳媒納入其視域。用英國(guó)傳播學(xué)者M(jìn)achin的話來(lái)說(shuō)，人類學(xué)的人種學(xué)（民族志）研究從巫術(shù)（magic）中走進(jìn)媒體。

媒體與受眾人種學(xué)研究的起點(diǎn)

人種學(xué)是人類學(xué)的基本研究方法，是一種將先前主要由傳教士、冒險(xiǎn)家等在非西方社會(huì)中進(jìn)行對(duì)“他文化”（otherculture）的資料收集活動(dòng)以及專業(yè)的人類學(xué)家在書(shū)齋里的理論建構(gòu)和分析活動(dòng)結(jié)合為一體的學(xué)術(shù)和職業(yè)實(shí)踐。人種學(xué)要求人類學(xué)家進(jìn)行“田野工作”（fieldwork），周密地觀察、記錄、參與“他文化”的日常生活，因此這個(gè)過(guò)程最短也得有1－2年，而且要求調(diào)查者學(xué)會(huì)被訪者的語(yǔ)言，和被訪者打成一片，以求得和被訪者一致的文化體驗(yàn)和直覺(jué)，正確地感受、認(rèn)識(shí)“他文化”。在完成田野工作后，細(xì)描、說(shuō)明所觀察和體驗(yàn)到的“他文化”。

1969年，大眾傳媒首次成為美國(guó)人類學(xué)界會(huì)議的重要議題，大多數(shù)與會(huì)人類學(xué)家認(rèn)為，當(dāng)下公眾已經(jīng)喪失人類學(xué)的基本知識(shí)和理念，但自己卻沒(méi)有技能和渠道去推廣、普及。因此人類學(xué)家有必要研究傳媒，具體的研究策略為：（A）理論研究：研究傳媒內(nèi)容、技術(shù)、從業(yè)者和受眾的結(jié)構(gòu)、功能、過(guò)程和影響等；（B）應(yīng)用研究：研究如何通過(guò)傳媒直接傳播人類學(xué)的知識(shí)和洞見(jiàn)，如何間接地在大眾傳播的實(shí)踐中（包括新聞敘述中）融入人類學(xué)的理念，如在新聞傳統(tǒng)的五個(gè)W中再加上一個(gè)W：Whole“整體觀”。

這個(gè)人類學(xué)界的公關(guān)策略卻引發(fā)了人類學(xué)與大眾傳播學(xué)兩大學(xué)科之間頻繁和復(fù)雜的接觸。因?yàn)楣P(guān)策略與學(xué)科引進(jìn)無(wú)關(guān)，所以在人類學(xué)家在對(duì)傳媒進(jìn)行研究時(shí)，并沒(méi)有嚴(yán)格引入人類學(xué)的學(xué)科規(guī)范，直接導(dǎo)致了今天傳播學(xué)與人類學(xué)交叉地帶的紛亂，學(xué)者們各自為政，根據(jù)自己的研究偏向定義了不同的學(xué)術(shù)研究名稱：媒體人類學(xué)，媒體的人類學(xué)，大眾傳播人類學(xué)，傳媒的人類學(xué)研究進(jìn)路，文化與傳媒的人類學(xué)……

根本沖突在于媒體人類學(xué)到底是一種應(yīng)用人類學(xué)的工具，還是一種傳播學(xué)與人類學(xué)交叉結(jié)合后產(chǎn)生的新的理論。工具論認(rèn)為傳媒是人類學(xué)家完成人種學(xué)的新工具（信息采集、記錄工具；人種學(xué)表達(dá)和傳播工具，如影視、視覺(jué)人類學(xué)），或是被研究者日常生活中類似陶器、石器一樣的重要工具（電視等現(xiàn)代傳播技術(shù)在某個(gè)社區(qū)的生命史、消費(fèi)史研究）。新學(xué)科論則認(rèn)為，當(dāng)今的文化是被大眾傳媒在大眾傳媒中生產(chǎn)、傳遞、接受和重新定義的。因此大眾傳媒本身即使文化，當(dāng)代的文化人類學(xué)因而只可能是媒體人類學(xué)。人類學(xué)家FayeGinsburg認(rèn)為這就是經(jīng)典人類學(xué)視大眾傳媒為禁忌的原因，接受媒體人類學(xué)就意味著弒父，創(chuàng)建一個(gè)新的秩序。

但不論是工具論還是新學(xué)科論具體的研究方法都離不開(kāi)人種學(xué)。

20世紀(jì)80年代，傳播學(xué)者開(kāi)始運(yùn)用人種學(xué)方法。1980莫利（Moley）對(duì)英國(guó)電視新聞欄目Nationwide受眾的研究，被認(rèn)為是最早成功在媒體受眾研究中運(yùn)用了人類學(xué)人種學(xué)研究方法的研究。之后，莫利開(kāi)始闡述人種學(xué)方法在媒體受眾研究中的運(yùn)用（包括利弊），從20世紀(jì)80年代中期開(kāi)始，他提出受眾研究范式的變化：從文本、數(shù)據(jù)中的受眾到日常生活中的受眾，90年代前后與西爾弗斯通（RogerSilverstone）的合作讓莫利從霍爾編碼解碼理論的證實(shí)者變成更為徹底的媒體受眾人種學(xué)研究者，研究重心從受眾如何解讀媒體轉(zhuǎn)向?qū)γ襟w與受眾文化關(guān)系：在自然的，或生活場(chǎng)景中，媒體與受眾關(guān)系的研究，研究的范圍從家庭電視到媒體消費(fèi)的社會(huì)學(xué)，從技術(shù)層面到形而上層面，從客廳到全球。他們把人種學(xué)歸結(jié)為大眾傳播研究方法中的一種質(zhì)化取向。

莫利是媒體與受眾研究中積極運(yùn)用人種學(xué)研究方法的代表，伴隨著他們的實(shí)踐，傳播學(xué)與人類學(xué)的交叉學(xué)科媒體人類學(xué)（MediaAnthropology）或從人類學(xué)的視角或方法來(lái)研究大眾傳媒（電視、廣播、報(bào)紙和網(wǎng)絡(luò)等）的理論研究風(fēng)起云涌。在英國(guó)Hamburg等大學(xué)人類學(xué)系或傳播學(xué)系下設(shè)置了媒體人類學(xué)專業(yè)培養(yǎng)從本科到博士層次的專業(yè)人才，甚至還有相關(guān)的博士后方向。

人種學(xué)從巫術(shù)中走進(jìn)媒體，走的是一條從實(shí)踐到理論的路。迄今為止，人種學(xué)的研究方法已在西方大眾傳媒研究中廣泛使用：在對(duì)流行音樂(lè)、家庭電視收視行為、新聞制作、肥皂劇收視、電影明星崇拜現(xiàn)象以及網(wǎng)絡(luò)使用的研究中，都有人種學(xué)研究的成功案例。

中國(guó)電視受眾的人種學(xué)研究，幾乎是空白，從20世紀(jì)90年代開(kāi)始，一些學(xué)者開(kāi)始介紹這種方法的重要性，比如王銘銘、潘忠黨、劉強(qiáng)、蔡騏、常燕榮、胡明宇、郭建斌。但是很少有具體的研究案例：如郭建斌（《云南少數(shù)民族受眾的媒介接觸與知識(shí)、觀念和行為的相關(guān)分析》，《獨(dú)山電視》）、陸曄（《成名的想象：社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中新聞從業(yè)者的專業(yè)主義話語(yǔ)建構(gòu)》）等學(xué)者對(duì)少數(shù)民族受眾或傳媒從業(yè)者進(jìn)行了一些人種學(xué)研究的嘗試。

媒體與受眾人種學(xué)研究的主張

人種學(xué)是揭示人們行動(dòng)原因的有力工具，它的核心就是：讓研究者按照被研究者自己的主張或邏輯去闡釋為什么被研究者的生活對(duì)他們自己而言是有意義的。通過(guò)觀察和傾聽(tīng)田野對(duì)象的日常生活，使研究者能認(rèn)識(shí)、并理解田野對(duì)象如何按照自己的方式實(shí)施行動(dòng)和思想的方法，

這種方法既不同于用某種既存理論解釋社會(huì)生活的方法，也不同于用問(wèn)卷調(diào)查的方法，通過(guò)一系列與主題相關(guān)的問(wèn)題來(lái)回應(yīng)我們已經(jīng)對(duì)人們特殊行為原因做出的理論假設(shè)。人種學(xué)要通過(guò)“進(jìn)入－出來(lái)”的參與和觀察過(guò)程，考察田野對(duì)象自然而然地完成事務(wù)的那種方式，使我們能更近地觀察這些使田野對(duì)象的生活有意義的規(guī)則，并幫助我們創(chuàng)造一幅社會(huì)生活是如何為田野對(duì)象組織起來(lái)的圖畫(huà)。

普通人簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的一天是件非常復(fù)雜的成果，它需要多到令人難以置信的知識(shí)。試想象一下編制一個(gè)計(jì)算機(jī)程序，要求它不僅完成早餐，還要明白為什么向別人做的評(píng)論是有意義的，為什么工作和擁護(hù)一支足球隊(duì)是重要的，或?yàn)槭裁次覀冇X(jué)得出門(mén)聽(tīng)到喜鵲聲是幸運(yùn)的……這些就是我不止一次提到過(guò)關(guān)鍵詞“本地文化/知識(shí)系統(tǒng)”，它并非一個(gè)顯現(xiàn)的東西，而是深藏在本地生活中的結(jié)構(gòu)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。田野對(duì)象的行為主要是由他們生活于其中的文化決定的，通過(guò)該文化人們獲得一套形成世界觀、自我認(rèn)知的工具體系。人種學(xué)方法正是能夠解釋地方生活中結(jié)構(gòu)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的方法。

媒體研究中的人種學(xué)方法要求在一個(gè)群體（包括其中每個(gè)個(gè)體）的日?！吧盍鳌敝姓归_(kāi)媒體及其效果研究，媒體因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體的日常生活而不斷地“成為（being）”媒體，這個(gè)“成為”的過(guò)程本身正是媒體效果的一種呈現(xiàn)。

因?yàn)?，媒體研究的人種學(xué)視角認(rèn)為，在不論是作為意識(shí)形態(tài)機(jī)器，抑或是娛樂(lè)制造機(jī)的電視，都不是電視這種技術(shù)本身、或電視傳播者造就的，而是在一個(gè)群體在他們的日常生活中生成的?！霸炀驼摺迸c“被造就物”之間是相互不斷造就的關(guān)系。因此必須呈現(xiàn)處于日常“生活流”中的人和媒體，在其中，不論作為生活方式的文化、人，還是媒體，都是動(dòng)態(tài)生成的、總體性的，而不是靜止確定的，不是分割、碎片化的。

這種方法要求以諸如這樣的問(wèn)題進(jìn)入傳媒與受眾的研究：

這個(gè)群體以什么樣的方式接受，又以什么樣的方式消費(fèi)這種媒體（作為奢侈品、日常消費(fèi)品、顯富物、嫁妝、祭品、家庭權(quán)杖……）？這個(gè)群體將這種媒體安排在世界結(jié)構(gòu)（分類）中的什么位置？

這個(gè)群體如何對(duì)媒體內(nèi)容進(jìn)行分類，如何選擇、解讀媒體內(nèi)容（節(jié)目、報(bào)道等）？這個(gè)分類的變化過(guò)程如何？

這個(gè)群體如何解讀媒體中呈現(xiàn)的信息、生活？

這種媒體如何影響那個(gè)群體的日常生活作息安排、家庭結(jié)構(gòu)、社群關(guān)系、話語(yǔ)方式、社區(qū)傳統(tǒng)文化生活……？

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相形之下，涉及到生活中觀眾的研究――受眾研究慣常使用的方法：?jiǎn)柧碚{(diào)查、實(shí)驗(yàn)室法、統(tǒng)計(jì)等量化研究方法在很大程度上把受眾從他們的“生活流”中摳出來(lái)，在研究者預(yù)先設(shè)計(jì)好的解釋框架周圍游走。文本研究、文化研究等質(zhì)化研究方法也存在種種弊病，要么忽視傳播技術(shù)和文化變遷所造成的整體性環(huán)境變化，要么讓受眾進(jìn)入到宏觀的意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)斗之中難以呈現(xiàn)自己，要么讓受眾進(jìn)入文化強(qiáng)勁有力的“消化系統(tǒng)”變成文化的消化物。

而人種學(xué)的方法雖然不能完全避免以上提到的種種弊病，但可以較好地還原生活，還原在生活中的傳媒和受眾，讓傳媒和受眾都出現(xiàn)在各種不同的時(shí)間和空間場(chǎng)景中，呈現(xiàn)他們當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐囊饬x，呈現(xiàn)大語(yǔ)境（文化、歷史、社會(huì)）和小語(yǔ)境（具體的受眾、社區(qū)、傳媒）之間的關(guān)系。

媒體與受眾人種學(xué)研究的難度

人種學(xué)包括田野考察（以參與觀察為代表）和人種學(xué)的撰寫(xiě)（以深描為代表）兩大部分，近年來(lái)在對(duì)人種學(xué)的批評(píng)中，人們頻頻將矛頭對(duì)準(zhǔn)這兩部分：田野考察中研究者“進(jìn)入”被研究對(duì)象的可能性或“進(jìn)入”的程度；人種學(xué)寫(xiě)作中研究者對(duì)被研究對(duì)象文化的主觀描述，以及對(duì)其文化模式的主觀建構(gòu)，對(duì)研究結(jié)果真實(shí)性的影響。在這樣的表述危機(jī)下，人們認(rèn)為人類學(xué)（人種學(xué)）應(yīng)該回歸為一種“文化批評(píng)”，而不是一種對(duì)真實(shí)的反映。

傳媒之所以與石器、陶器不同，是因?yàn)閭髅讲粌H僅是一種物，更是種定期、不間斷地撒播符號(hào)（意義）的實(shí)踐，因而它比器具更難以“進(jìn)入”和表述。長(zhǎng)期浸在傳媒中的研究者如何才能厘清田野中傳媒與非傳媒的邊界？如何將熟悉或已經(jīng)自然而然的媒體解讀習(xí)慣“陌生化”，從而進(jìn)入到被研究者的媒體解讀范式或習(xí)性中去？報(bào)道人在消費(fèi)媒體內(nèi)容時(shí)又變成媒介世界（非他/她自己的文化世界）的“他者”，如何把握?qǐng)?bào)道人身份的種種轉(zhuǎn)變？如何以個(gè)體之身去體驗(yàn)大眾傳媒大范圍內(nèi)的同步撒播？如何保持對(duì)（作為物的，作為撒播工具的，作為節(jié)目的）傳媒與群體生活關(guān)系的整體進(jìn)入？與此同時(shí)，如何分辨日常生活中，哪是與媒體本身形而下物性的關(guān)系，哪是與媒體內(nèi)容形而上的關(guān)系？當(dāng)媒體與受眾人種學(xué)研究成為一種文化批評(píng)時(shí)，該如何評(píng)價(jià)或解讀某種群體中某種傳媒的文化？哪是“我文化”，哪是“異文化”？

幾乎有太多的難題表明媒體與受眾人種學(xué)研究只能是一種文化闡釋活動(dòng)。作為一種質(zhì)化研究方法，這似乎是難以避免的。因此，有時(shí)候，人種學(xué)研究被視為一種研究者與被研究者之間對(duì)話以及二者自我表達(dá)的媒介。作為一種“開(kāi)放性結(jié)論”的包容度，為被研究者和研究者都提供了足夠的表達(dá)和闡釋空間。

媒體與受眾人種學(xué)研究的運(yùn)用范圍

人種學(xué)主張的是地方視角，本土文化，其研究結(jié)果往往是一個(gè)具體的地方性知識(shí)。我們無(wú)法要求人種學(xué)的研究結(jié)果走出這個(gè)地方，去追求它的普適性。本尼迪克特（Benedict）的《與刀》是關(guān)于日本的，放在中國(guó)就不行了，米德的（Mead）《薩摩亞人的青春》雖然是為了美國(guó)人的青春進(jìn)行的研究，但其證明的正是青春的本土性。

因此，人種學(xué)進(jìn)入大眾傳媒就意味著我們必須對(duì)全球性的傳媒進(jìn)行地方化，地方化是個(gè)相對(duì)的“邊界”，對(duì)美國(guó)傳媒而言，中國(guó)傳媒就是地方化的；對(duì)中央電視臺(tái)而言，成都電視臺(tái)就是地方化的；對(duì)于漢族受眾而言，彝族受眾就是地方化的。

傳媒研究的地方化或者說(shuō)傳媒的人種學(xué)研究，在今天有兩個(gè)有力的支撐：一是現(xiàn)代人類學(xué)開(kāi)始從封閉的原始社區(qū)走向開(kāi)放的城市社區(qū)，在這個(gè)過(guò)程中，人種學(xué)的方法得到了驗(yàn)證。另一方面，衛(wèi)星電視，有線電視等的發(fā)展，使得電視傳播出現(xiàn)分眾化現(xiàn)象，許多頻道的針對(duì)性越來(lái)越強(qiáng)，因此，對(duì)具體的受眾群和社區(qū)進(jìn)行研究變得有了市場(chǎng)。

必須認(rèn)識(shí)到，傳媒與受眾的人種學(xué)研究是一項(xiàng)長(zhǎng)期的，廣泛的工作，如果各地的人種學(xué)得以長(zhǎng)期的堅(jiān)持，那么我們就可以以“拼貼畫(huà)”的方式把整個(gè)“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)”的大眾的傳媒消費(fèi)文化圖（數(shù)據(jù)庫(kù)）建立起來(lái)，就像“世界文化地圖”一樣，每一個(gè)地方有自己不同的“顏色”，代表不同的“地貌地形”，當(dāng)看到這樣的傳媒消費(fèi)文化世界地圖，我們就可以更好地進(jìn)行傳媒的比較研究，以保持本土傳媒文化的自我反省，增強(qiáng)人們對(duì)全球化和本土化關(guān)系的掌控能力。

[參考文獻(xiàn)]期刊均缺頁(yè)數(shù)

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