黑格爾說，陰陽觀念是中國人智慧的“全部科學(xué)”，這里指的正是中國哲學(xué)中的陰陽辯證法。若對中國二、三千來的辯證法發(fā)展史作一次總觀，就不難發(fā)現(xiàn)中國的辯證法思想也是一門思維發(fā)達(dá)、條理清晰和博大精深的學(xué)說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名“站在歷史巨人肩上的小孩”并不為過。我們今天所說的唯物辯證法或“科學(xué)的辯證法”實際上直接改造于黑格爾，其與儒學(xué)辯證法的關(guān)系是一個否定之否定的過程，這意味著“科學(xué)的辯證法”在更高的基點上改造了黑格爾，因而也就內(nèi)在地包含和超越了儒學(xué)的陰陽辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發(fā)現(xiàn)了剩余價值及其規(guī)律，并進(jìn)一步揭示了資本主義社會的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。

很簡單的例子莫過于一塊磁鐵，截然對立的兩極就存在于同一個物體之中，無論你怎么將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實上正是中國人在全人類首先認(rèn)識到了磁鐵的這種特性才發(fā)明了指南針，中國人對大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽關(guān)系具有最敏銳的經(jīng)驗觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國人的頭腦中來的，從而形成了中國哲學(xué)中的邏輯——這就是中國人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學(xué)問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國沒有形式邏輯的主要理由在于中國缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應(yīng)用。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽剛的事物都可用一長橫“一”符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法。但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國哲學(xué)中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切研究手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己?！跋喾吹兀q證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在現(xiàn)代哲學(xué)中才達(dá)到?！倍鞲袼乖谶@里明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創(chuàng)造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

摘要：黑格爾說，陰陽觀念是中國人智慧的“全部科學(xué)”，這里指的正是中國哲學(xué)中的陰陽辯證法。若對中國二、三千來的辯證法發(fā)展史作一次總觀，就不難發(fā)現(xiàn)中國的辯證法思想也是一門思維發(fā)達(dá)、條理清晰和博大精深的學(xué)說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名“站在歷史巨人肩上的小孩”并不為過。我們今天所說的唯物辯證法或“科學(xué)的辯證法”實際上直接改造于黑格爾，其與儒學(xué)辯證法的關(guān)系是一個否定之否定的過程，這意味著“科學(xué)的辯證法”在更高的基點上改造了黑格爾，因而也就內(nèi)在地包含和超越了儒學(xué)的陰陽辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發(fā)現(xiàn)了剩余價值及其規(guī)律，并進(jìn)一步揭示了資本主義社會的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。

很簡單的例子莫過于一塊磁鐵，截然對立的兩極就存在于同一個物體之中，無論你怎么將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實上正是中國人在全人類首先認(rèn)識到了磁鐵的這種特性才發(fā)明了指南針，中國人對大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽關(guān)系具有最敏銳的經(jīng)驗觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國人的頭腦中來的，從而形成了中國哲學(xué)中的邏輯——這就是中國人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學(xué)問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國沒有形式邏輯的主要理由在于中國缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應(yīng)用。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽剛的事物都可用一長橫“一”符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法。但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國哲學(xué)中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切研究手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己。“相反地，辯證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在現(xiàn)代哲學(xué)中才達(dá)到。”恩格斯在這里明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創(chuàng)造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

黑格爾說，陰陽觀念是人智慧的“全部”，這里指的正是中國中的陰陽辯證法。若對中國二、三千來的辯證法史作一次總觀，就不難發(fā)現(xiàn)中國的辯證法思想也是一門思維發(fā)達(dá)、條理清晰和博大精深的學(xué)說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名“站在巨人肩上的小孩”并不為過。我們今天所說的唯物辯證法或“科學(xué)的辯證法”實際上直接改造于黑格爾，其與儒學(xué)辯證法的關(guān)系是一個否定之否定的過程，這意味著“科學(xué)的辯證法”在更高的基點上改造了黑格爾，因而也就內(nèi)在地包含和超越了儒學(xué)的陰陽辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發(fā)現(xiàn)了剩余價值及其，并進(jìn)一步揭示了資本主義的一切矛盾。因此，恩格斯在《辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。很簡單的例子莫過于一塊磁鐵，截然對立的兩極就存在于同一個物體之中，無論你怎么將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實上正是中國人在全人類首先認(rèn)識到了磁鐵的這種特性才發(fā)明了指南針，中國人對大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽關(guān)系具有最敏銳的經(jīng)驗觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國人的頭腦中來的，從而形成了中國哲學(xué)中的邏輯——這就是中國人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學(xué)》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國沒有形式邏輯的主要理由在于中國缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種的。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽剛的事物都可用一長橫“一”符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，……殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法①但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。②

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國哲學(xué)中的形式邏輯體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己?！跋喾吹兀q證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在哲學(xué)中才達(dá)到?！雹鄱鞲袼乖谶@里明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創(chuàng)造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

眾所周知，印度佛學(xué)傳到中國來的邏輯學(xué)的代表性成果是“因明學(xué)”，而“因明學(xué)”所闡明的實為一種形式邏輯。應(yīng)該說，佛教邏輯中已經(jīng)包含著一些辯證思維的因素，但佛學(xué)辯證法主要生長和發(fā)育在中國，宋明新儒學(xué)的辯證法內(nèi)在地包容了儒釋道三家辯證學(xué)說的精髓，其中有華嚴(yán)宗的“共相和殊相”的辯證法、道家關(guān)于矛盾及其轉(zhuǎn)化的辯證法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，當(dāng)英國對印度實行殖民統(tǒng)治時，佛教在印度早已絕滅幾個世紀(jì)了。恩格斯的中國是世界上最大的佛教國家，當(dāng)時歐洲人所接觸的佛教資料有許多來自中國，如德國詩人海涅在法國大革命的感召下寫道：“當(dāng)革命的波濤在巴黎，在這個人類的大洋中洶涌沸騰的時候，那時萊因河那邊底德國人的心臟也吼動著了?！麄冋驹谥袊圃斓姆鹣裰拢@佛像對著全無感覺的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無所不知似地點著頭?！雹苓@里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國傳來的，恩格斯所說的那些發(fā)明了辯證邏輯的“佛教徒”是對包括中國人在內(nèi)的東方人的泛稱，實際上就是指的中國人。這無疑在說：中國是辯證邏輯(辯證法)的發(fā)源地。

【關(guān)鍵詞】辯證法/認(rèn)識論/總體性dialectics/theoryofknowledge/totality

【正文】

［中圖分類號］A22;A821［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A

盧卡奇和列寧處在同樣的歷史年代，兩人的辯證法理論都創(chuàng)立于二十世紀(jì)初，具有時代共性，但由于各屬不同的馬克思主義哲學(xué)傳統(tǒng)，因而形成了兩人各具特色的辯證法。比較列寧和盧卡奇辯證法思想產(chǎn)生的時代前景、理論來源和兩人關(guān)于辯證法基本思想的同異，從思想史乃至人類史的總體出發(fā)，我們不難發(fā)現(xiàn)使兩者發(fā)生內(nèi)在聯(lián)系和差別的根本所在，并從中得出合理的見解。

一、時代背景

任何一種哲學(xué)思潮或理論的出現(xiàn)及其發(fā)展都必然受政治、經(jīng)濟、文化等背景的影響，列寧和盧卡奇的辯證法理論的形成和發(fā)展，無疑也與他們的時代背景息息相關(guān)。

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這里所說的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語言學(xué)問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國沒有形式邏輯的主要理由在于中國缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應(yīng)用。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽剛的事物都可用一長橫“一”符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，……殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說法①但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。②

近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國哲學(xué)中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切研究手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己?！跋喾吹兀q證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在現(xiàn)代哲學(xué)中才達(dá)到?！雹鄱鞲袼乖谶@里明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創(chuàng)造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

眾所周知，印度佛學(xué)傳到中國來的邏輯學(xué)的代表性成果是“因明學(xué)”，而“因明學(xué)”所闡明的實為一種形式邏輯。應(yīng)該說，佛教邏輯中已經(jīng)包含著一些辯證思維的因素，但佛學(xué)辯證法主要生長和發(fā)育在中國，宋明新儒學(xué)的辯證法內(nèi)在地包容了儒釋道三家辯證學(xué)說的精髓，其中有華嚴(yán)宗的“共相和殊相”的辯證法、道家關(guān)于矛盾及其轉(zhuǎn)化的辯證法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，當(dāng)英國對印度實行殖民統(tǒng)治時，佛教在印度早已絕滅幾個世紀(jì)了。恩格斯的時代中國是世界上最大的佛教國家，當(dāng)時歐洲人所接觸的佛教資料有許多來自中國，如德國詩人海涅在法國大革命的感召下寫道：“當(dāng)革命的波濤在巴黎，在這個人類的大洋中洶涌沸騰的時候，那時萊因河那邊底德國人的心臟也吼動著了。……他們站在中國制造的佛像之下，這佛像對著全無感覺的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無所不知似地點著頭。”④這里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國傳來的，恩格斯所說的那些發(fā)明了辯證邏輯的“佛教徒”是對包括中國人在內(nèi)的東方人的泛稱，實際上就是指的中國人。這無疑在說：中國是辯證邏輯(辯證法)的發(fā)源地。

馬克思的辯證法來自黑格爾哲學(xué)的“合理內(nèi)核”，但是，它與黑格爾的辯證法有著本質(zhì)差異，即把黑格爾“頭足倒置”的體系又顛倒了過來，從而把辯證法與唯物論相結(jié)合，所以列寧指出，辯證法也就是馬克思主義的認(rèn)識論和邏輯學(xué)。⑤有趣的是：黑格爾正是否定了中國哲學(xué)中具有唯物主義趨向的“實在”論，而悄悄吸取了東方哲學(xué)的辯證法。這種被黑格爾顛倒了的哲學(xué)在馬克思主義那里被再顛倒，那就是在唯物的實在論基礎(chǔ)上辯證的思維和辯證的認(rèn)識論。這至少在表面上完全是對儒學(xué)辯證法的“復(fù)歸”。

儒家哲學(xué)的辯證法有如下特點:

在西方哲學(xué)辯證法發(fā)展的歷史星河中，亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星：一個是古希臘自發(fā)辯證法高峰上的皇冠，一個是德國古典哲學(xué)唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應(yīng)，構(gòu)成西方哲學(xué)發(fā)展史上兩個超越感應(yīng)的光環(huán)。恩格斯把亞里士多德譽為"古代世界的黑格爾"，并且還指出："辯證法直到現(xiàn)在還只被亞里士多德和黑格爾這兩個思想家比較精密地研究過。"[1](466頁)亞里士多德和黑格爾的辯證法涉及的范圍十分廣博，以致在各人所處的歷史時代構(gòu)建成了包羅萬象的體系。但是，深究他們兩人之所以能夠成為兩種辯證法形態(tài)的代表，其根本原因在于他們以各自特有的方式觸及到辯證法的實質(zhì)和核心，探索了辯證法本質(zhì)的深層結(jié)構(gòu)。列寧在《談?wù)勣q證法問題》一文中曾作了深刻的概括："統(tǒng)一物之分為兩個部分以及對它的矛盾著的部分的認(rèn)識"是辯證法的實質(zhì)和它的主要特征。黑格爾是這樣提問題的，亞里士多德在《形而上學(xué)》中也經(jīng)常在這周圍兜圈子。為了進(jìn)一步深入把握辯證法的理論實質(zhì)和總體特征，擴展唯物辯證法的理論體系，比較研究亞里士多德和黑格爾關(guān)于對立統(tǒng)一的學(xué)說是有重要意義的。

一、一個人使人類困惑的思維之謎：矛盾是否真實。亞里士多德和黑格爾從不同的入口抓住了對立統(tǒng)一。

古希臘愛非斯的晦澀哲人赫拉克利特在西方哲學(xué)史上第一次明確地表述了事物的矛盾，即對立面統(tǒng)一的思想。他說："我們踏進(jìn)又踏不進(jìn)同一條河，我們存在又不存在。"[2](23頁)

赫拉克利特的思想象一道劃破長空的閃電強勁地震動著人類的思維，啟開人類的智慧之窗。但格言警句似的哲理卻未經(jīng)自然科學(xué)和社會科學(xué)的有力論證，因此在往后的發(fā)展中出現(xiàn)了相對論和詭辯論的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底魯以及埃利亞學(xué)派的巴門尼德、芝諾等人相繼舉起了砍殺赫拉克拉利特的長刀，戰(zhàn)爭圍繞著"矛盾是否真實"的問題緊張進(jìn)行。芝諾以他的"兩分法"、"飛矢不動"、"阿基里斯追不上烏龜"的著名詭辯一時穩(wěn)握勝券，似乎矛盾是不真實的，對立統(tǒng)一是一種主觀幻想。

亞里士多德站在這樣的歷史入口，以他特有的智慧和博學(xué)審視這場思維的苦斗，他的思維也經(jīng)歷了一場陣痛和難產(chǎn)。他一方面跨入了反對赫拉克利特的行列；另一方面又從不同的入口抓住了對立統(tǒng)一。這是一種矛盾，然而卻是十分真實的。他指責(zé)赫拉克利特，說："傳聞赫拉克利特曾說’同樣的事物可以是亦可為非是’，這是任何人所不能置信的。"[3]（60頁）批評赫拉克利特的辯證法，說"辯證家與詭辯派穿著與哲學(xué)家相同的服裝"，"哲學(xué)在切求真知時，辯證法專務(wù)批評；至于詭辯術(shù)盡管貌似哲學(xué)，終非哲學(xué)。"[3](60頁)

>可否據(jù)此認(rèn)為亞里士多德就反對事物的矛盾規(guī)律，即對立統(tǒng)一法則呢？當(dāng)然不能，因為事情是復(fù)雜的。應(yīng)當(dāng)說事物對立統(tǒng)一規(guī)律的確立在辯證法發(fā)展史上經(jīng)歷了一個漫長的探索過程。赫拉克利特的格言警句雖然處處顯示天才的光輝，但形式邏輯和辯證思維在赫拉克利特那里并沒有明確的分野。亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人，他十分清楚地看到古希臘哲學(xué)之所以受到詭辯派和相對主義襲擊而無法自拔，一個重要的原因是由于在思維的過程中不遵守形式邏輯的規(guī)則。所以在形式邏輯的范圍內(nèi)亞里士多德舉起了反對赫拉克利特的旗幟，十分強調(diào)事物質(zhì)的穩(wěn)定性和概念的確定性，認(rèn)為不能說一個東西是"這樣又不是這樣"。沒有充分的事實說明亞里士多德反對赫拉克利特的"對立統(tǒng)一"學(xué)說。恰恰相反，亞里士多德對事物的內(nèi)部矛盾，即對立統(tǒng)一的學(xué)說作了認(rèn)真的探索。在這里可以明顯地看到亞里士多德與黑格爾選取了不同的入口，也就是辯證思維的不同突破口。

恩格斯指出：“哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為它在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達(dá)到真正地切實地認(rèn)識世界的道路?！?注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社，1972年，第11頁。)這條道路就是辯證法現(xiàn)實化的道路。只有把辯證法現(xiàn)實化，才能破除體系的禁錮，在現(xiàn)實生活當(dāng)中張揚出辯證法批判的、革命的本性。但是如何實現(xiàn)辯證法的現(xiàn)實化，馬克思在手稿中寫下了這樣一段話，“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果?！?注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)在這里，馬克思認(rèn)為黑格爾“抓住了勞動的本質(zhì)”，這是因為黑格爾通過辯證法“把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作是外化和對外化的揚棄”，兩者的共同點都在于把自身理解為一個辯證法的揚棄的過程。那么黑格爾所“抓住的勞動的本質(zhì)”就是一個辯證法的揚棄的過程，“黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神勞動”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，所以在黑格爾的哲學(xué)里，辯證法被訴諸于“抽象的精神勞動”，即觀念或精神。而馬克思的勞動已經(jīng)不再是抽象的精神勞動，而是“感性的現(xiàn)實的活動”，即作為人類實踐活動的最基本形式的生產(chǎn)勞動，這樣，馬克思就把辯證法訴諸于生產(chǎn)勞動，把生產(chǎn)勞動的本質(zhì)看作是一個辯證法的揚棄的過程，從而走出了一條辯證法現(xiàn)實化的道路。

馬克思認(rèn)為：“費爾巴哈的著作是繼黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的惟一著作”。但費爾巴哈作為一個哲學(xué)家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯物主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡單地把黑格爾當(dāng)作無用的東西拋在一邊”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社，1972年，第32頁。)。費爾巴哈沒有“找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路”。與此相反，馬克思找到了一條真正地通向“活生生的現(xiàn)實世界”的道路。馬克思通過轉(zhuǎn)換辯證法的承擔(dān)者，把抽象的精神勞動轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的生產(chǎn)勞動，辯證法以生產(chǎn)勞動為載體，運用于現(xiàn)實生活領(lǐng)域，使辯證法的批判性和革命性產(chǎn)生了現(xiàn)實的效果。由于黑格爾把辯證法訴諸于抽象的精神勞動，所以“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來等于自我意識”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思把辯證法的承擔(dān)者轉(zhuǎn)換為生產(chǎn)勞動，就必須把人當(dāng)作在歷史中行動的人去研究，就是從現(xiàn)實的人及其歷史出發(fā)。這樣馬克思就把黑格爾作為“人類思想運動的邏輯”的辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于現(xiàn)實世界的運動發(fā)展的辯證法，從而使辯證法理論在現(xiàn)實生活中產(chǎn)生了批判的、革命的意義。

隨著辯證法的現(xiàn)實化的路徑的拓展，馬克思的視域也發(fā)生了轉(zhuǎn)換。馬克思認(rèn)為：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應(yīng)被揚棄的外在性的意義”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思的這句話的意思是說人外在的自在的自然界是“存在著的無”，同時馬克思也認(rèn)為“被抽象理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無。”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)

馬克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自為的自然界。他的研究視域是現(xiàn)實的生活世界。所以，恩格斯認(rèn)為他和馬克思的哲學(xué)“只是世界觀”，這種世界觀是關(guān)于現(xiàn)實生活世界的世界觀，既不是關(guān)于自在世界的世界觀，也不是關(guān)于自為世界的世界觀。如果把世界觀理解為關(guān)于自在世界的世界觀，那世界觀就變成了“觀世界”，即十八世紀(jì)的法國唯物主義；如果把世界觀理解為關(guān)于自為世界的世界觀，那就變成了“人類思想運動的邏輯”，即黑格爾的唯心主義哲學(xué)。恩格斯所謂的世界觀是關(guān)于現(xiàn)實生活世界的世界觀，我們只有把世界觀理解為現(xiàn)實生活世界的世界觀，才契合了馬克思哲學(xué)的原意?，F(xiàn)實生活世界的世界觀，就是研究人與世界的關(guān)系，馬克思的哲學(xué)就是想達(dá)到人與自然界的真正的統(tǒng)一，從而實現(xiàn)人類的解放。馬克思認(rèn)為，“通過工業(yè)——盡管是以異化的形式——形成的自然界，是真正的人本學(xué)的自然界”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。人要達(dá)到與自然界的真正的統(tǒng)一，就必須揚棄異化，這種揚棄了異化的狀態(tài)就是共產(chǎn)主義，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，作為完成了的人道主義等于自然主義”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，它是人和自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決，它是歷史之謎的解答。

從思維和存在的關(guān)系的角度來看，在黑格爾的哲學(xué)里，“思存關(guān)系”表現(xiàn)為概念邏輯與意識中的存在的關(guān)系，或者說是思維形式和思維內(nèi)容的關(guān)系。但馬克思認(rèn)為“人類思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第16頁。)。這樣，馬克思就把哲學(xué)從天國拉回到了塵世。回到現(xiàn)實生活世界之后，“思存關(guān)系”就變成了人與自然界的關(guān)系問題，辯證法也就由“人類思想運動的邏輯”變成了社會歷史發(fā)展變化的理論，如生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動的規(guī)律，經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運動的規(guī)律等，也即馬克思的歷史唯物主義。馬克思通過對黑格爾辯證法的改造，把辯證法訴諸于生產(chǎn)勞動，找到了一條辯證法現(xiàn)實化的道路，這樣馬克思就把辯證法應(yīng)用到了現(xiàn)實的生活領(lǐng)域，形成了關(guān)于社會歷史發(fā)展的理論，即馬克思的歷史唯物主義，換言之，馬克思辯證法關(guān)于現(xiàn)實生活世界的理論形態(tài)就是歷史唯物主義。在馬克思的哲學(xué)中，辯證法和歷史唯物主義是統(tǒng)一的，馬克思的辯證法作為關(guān)于現(xiàn)實生活世界的辯證法，就是歷史唯物主義。

恩格斯指出：“哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為它在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達(dá)到真正地切實地認(rèn)識世界的道路?！?注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社，1972年，第11頁。)這條道路就是辯證法現(xiàn)實化的道路。只有把辯證法現(xiàn)實化，才能破除體系的禁錮，在現(xiàn)實生活當(dāng)中張揚出辯證法批判的、革命的本性。但是如何實現(xiàn)辯證法的現(xiàn)實化，馬克思在手稿中寫下了這樣一段話，“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己勞動的成果?！?注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)在這里，馬克思認(rèn)為黑格爾“抓住了勞動的本質(zhì)”，這是因為黑格爾通過辯證法“把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作是外化和對外化的揚棄”，兩者的共同點都在于把自身理解為一個辯證法的揚棄的過程。那么黑格爾所“抓住的勞動的本質(zhì)”就是一個辯證法的揚棄的過程，“黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神勞動”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，所以在黑格爾的哲學(xué)里，辯證法被訴諸于“抽象的精神勞動”，即觀念或精神。而馬克思的勞動已經(jīng)不再是抽象的精神勞動，而是“感性的現(xiàn)實的活動”，即作為人類實踐活動的最基本形式的生產(chǎn)勞動，這樣，馬克思就把辯證法訴諸于生產(chǎn)勞動，把生產(chǎn)勞動的本質(zhì)看作是一個辯證法的揚棄的過程，從而走出了一條辯證法現(xiàn)實化的道路。

馬克思認(rèn)為：“費爾巴哈的著作是繼黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的惟一著作”。但費爾巴哈作為一個哲學(xué)家，也只是“停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯物主義者；他沒有批判地克服黑格爾，而是簡單地把黑格爾當(dāng)作無用的東西拋在一邊”(注：恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，人民出版社，1972年，第32頁。)。費爾巴哈沒有“找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路”。與此相反，馬克思找到了一條真正地通向“活生生的現(xiàn)實世界”的道路。馬克思通過轉(zhuǎn)換辯證法的承擔(dān)者，把抽象的精神勞動轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的生產(chǎn)勞動，辯證法以生產(chǎn)勞動為載體，運用于現(xiàn)實生活領(lǐng)域，使辯證法的批判性和革命性產(chǎn)生了現(xiàn)實的效果。由于黑格爾把辯證法訴諸于抽象的精神勞動，所以“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來等于自我意識”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思把辯證法的承擔(dān)者轉(zhuǎn)換為生產(chǎn)勞動，就必須把人當(dāng)作在歷史中行動的人去研究，就是從現(xiàn)實的人及其歷史出發(fā)。這樣馬克思就把黑格爾作為“人類思想運動的邏輯”的辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于現(xiàn)實世界的運動發(fā)展的辯證法，從而使辯證法理論在現(xiàn)實生活中產(chǎn)生了批判的、革命的意義。

隨著辯證法的現(xiàn)實化的路徑的拓展，馬克思的視域也發(fā)生了轉(zhuǎn)換。馬克思認(rèn)為：“作為自然界的自然界，這是說，就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言，與這些抽象概念分隔開來并與這些抽象概念不同的自然界，就是無，是證明自己為無的無，是無意義的，或者只具有應(yīng)被揚棄的外在性的意義”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。馬克思的這句話的意思是說人外在的自在的自然界是“存在著的無”，同時馬克思也認(rèn)為“被抽象理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無。”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)

馬克思既不研究自在的自然界，也不研究抽象的自為的自然界。他的研究視域是現(xiàn)實的生活世界。所以，恩格斯認(rèn)為他和馬克思的哲學(xué)“只是世界觀”，這種世界觀是關(guān)于現(xiàn)實生活世界的世界觀，既不是關(guān)于自在世界的世界觀，也不是關(guān)于自為世界的世界觀。如果把世界觀理解為關(guān)于自在世界的世界觀，那世界觀就變成了“觀世界”，即十八世紀(jì)的法國唯物主義；如果把世界觀理解為關(guān)于自為世界的世界觀，那就變成了“人類思想運動的邏輯”，即黑格爾的唯心主義哲學(xué)。恩格斯所謂的世界觀是關(guān)于現(xiàn)實生活世界的世界觀，我們只有把世界觀理解為現(xiàn)實生活世界的世界觀，才契合了馬克思哲學(xué)的原意。現(xiàn)實生活世界的世界觀，就是研究人與世界的關(guān)系，馬克思的哲學(xué)就是想達(dá)到人與自然界的真正的統(tǒng)一，從而實現(xiàn)人類的解放。馬克思認(rèn)為，“通過工業(yè)——盡管是以異化的形式——形成的自然界，是真正的人本學(xué)的自然界”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)。人要達(dá)到與自然界的真正的統(tǒng)一，就必須揚棄異化，這種揚棄了異化的狀態(tài)就是共產(chǎn)主義，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，作為完成了的人道主義等于自然主義”(注：馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年，第101、101、101、102、118、116、8頁。)，它是人和自然之間、人與人之間的矛盾的真正解決，它是歷史之謎的解答。

從思維和存在的關(guān)系的角度來看，在黑格爾的哲學(xué)里，“思存關(guān)系”表現(xiàn)為概念邏輯與意識中的存在的關(guān)系，或者說是思維形式和思維內(nèi)容的關(guān)系。但馬克思認(rèn)為“人類思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第16頁。)。這樣，馬克思就把哲學(xué)從天國拉回到了塵世?；氐浆F(xiàn)實生活世界之后，“思存關(guān)系”就變成了人與自然界的關(guān)系問題，辯證法也就由“人類思想運動的邏輯”變成了社會歷史發(fā)展變化的理論，如生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動的規(guī)律，經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運動的規(guī)律等，也即馬克思的歷史唯物主義。馬克思通過對黑格爾辯證法的改造，把辯證法訴諸于生產(chǎn)勞動，找到了一條辯證法現(xiàn)實化的道路，這樣馬克思就把辯證法應(yīng)用到了現(xiàn)實的生活領(lǐng)域，形成了關(guān)于社會歷史發(fā)展的理論，即馬克思的歷史唯物主義，換言之，馬克思辯證法關(guān)于現(xiàn)實生活世界的理論形態(tài)就是歷史唯物主義。在馬克思的哲學(xué)中，辯證法和歷史唯物主義是統(tǒng)一的，馬克思的辯證法作為關(guān)于現(xiàn)實生活世界的辯證法，就是歷史唯物主義。

前言

作為20世紀(jì)“最富創(chuàng)造力的偉大的原創(chuàng)性理論家”[1]，特奧多·阿多爾諾（TheodorW.Adorno,1903～1969）是德國法蘭克福學(xué)派（FrankfurterSchule）社會批判理論的“主要建筑師”，與學(xué)派的創(chuàng)始人、“社會批判理論”的奠基者霍克海默（MaxHorkheimer）同為西方馬克思主義（WesternMarxism）的杰出代表人物。自上個世紀(jì)60年代提出“否定的辯證法”（NegativeDialectics）概念以來，[2]尤其到了80、90年代，阿多爾諾引起西方學(xué)界的廣泛關(guān)注，對于“否定的辯證法”的研究也逐漸成為后現(xiàn)代語境中的顯學(xué)。然而，作為標(biāo)志“否定的辯證法”經(jīng)典形態(tài)的完成和阿多爾諾“一生學(xué)術(shù)生涯縮影”的《否定的辯證法》（1966）一書，人們長期以來只知道它“說”了什么，卻無從理解它為什么那么說。由于這種困惑，在后現(xiàn)代氛圍中最終造成一個“‘否定的辯證法’是不可理解的”神話。在筆者看來，阿多爾諾的《否定的辯證法》并不是一本“不可翻譯的天書”，但也絕非一件不付努力就能獲得的“廉價品”。阿多爾諾確實為自己的思想刻意設(shè)置了許多藩籬，但更為重要的是，“阿多爾諾學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的復(fù)雜性和獨特性大大超出了絕大多數(shù)讀者的閱讀期待，人們難以在自己的思想圖譜中對他進(jìn)行有效的完全匹配，從而留下了超量的理解剩余。”[3]因此，理解“否定的辯證法”的唯一選擇就是回到“否定的辯證法”的歷史本身。本文擬從基本的文本學(xué)解讀模式入手，結(jié)合中外最新研究成果，就阿多爾諾“否定辯證法”的幾個問題進(jìn)行初步探討。

一、“否定的辯證法”的實質(zhì)

辯證法一直是西方馬克思主義研究的重要內(nèi)容。在20世紀(jì)70年代以前，除了阿多爾諾“否定的辯證法”之外，還有其他三種基本形態(tài)的辯證法，這就是青年盧卡奇（GeorgLukács）“歷史的辯證法”、薩特（J.P.Sartre）“人學(xué)的辯證法”、德拉—沃爾佩（GalvanoDella—Volpe）“科學(xué)的辯證法”。不過，他們對辯證法的理解與傳統(tǒng)理解有著很大不同。就阿多爾諾“否定的辯證法”而言，它是建立在對傳統(tǒng)辯證法批判基礎(chǔ)上孕育而成的，主要有以下三個方面的特性。

1．“否定的辯證法”的非同一性

“非同一性”(nonidentity)是阿多爾諾“否定的辯證法”的核心概念?！稗q證法傾向于不同一的東西”[4]，辯證法在哲學(xué)史上所實現(xiàn)的變革就在于從“同一性”向“非同一性”的哲學(xué)轉(zhuǎn)變。“辯證法就是對非同一性的一貫意識?！盵5]在阿多爾諾看來，所謂“同一性”，即人們對客觀事物的一種“共識”，同于穩(wěn)定性、確切性?！巴恍浴弊鳛閭鹘y(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是一條永不可及的地平線。在本體論上它表現(xiàn)為對終極實在的尋求，在認(rèn)識論上表現(xiàn)為對首要性的強肯，其實質(zhì)就在于主體和客體的分離。雖然阿多爾諾在認(rèn)識論上仍然認(rèn)為，“主體的首要性看來是沒有疑問的”[6]，但他是要建立一種新的主客體之間同一的平衡關(guān)系，這種同一是主體與客體相互作用的“力場”（Kraftfeld/Forcefields），即“那種沒有支配而只有差異相互滲透的獨特狀態(tài)”。依他所見，主客體的關(guān)系將取決于人們之間以及人類與他們的對立面之間的和平的實現(xiàn)。這種和平的實質(zhì)就是事物之間有差別的交往，是所謂集體主觀性、個體主觀性和客觀世界的三星集結(jié)的非架構(gòu)的“星叢”（Constellation/Konstellation）狀態(tài)。星叢，（阿多爾諾借用本杰明(WalterBenjamin)那里的一個天文學(xué)術(shù)語）則是指一種彼此并立而不被某個中心整合的諸種變動因素的集合體，這些因素不能被歸結(jié)為一個公分母、基本內(nèi)核或本源的第一原理。[7]

【關(guān)鍵詞】馬克思主義辯證法/列寧/

【正文】

中圖分類號A81文獻(xiàn)標(biāo)識碼A文章編號1000—856X（2001）01—0107—06

一

馬克思主義的唯物辯證法是以黑格爾的唯心辯證法“當(dāng)作出發(fā)點的”，（注：《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年版，第4卷，第253頁。）是批評、改造黑格爾唯心辯證法的偉大成果。那么，馬克思和恩格斯對黑格爾的唯心辯證法做了什么樣的改造呢？最根本的是把頭腳倒置的唯心辯證法正立起來，把辯證法建立在唯物主義的基礎(chǔ)上。這一點，馬克思多次強調(diào)過。恩格斯說過：“馬克思和我，可以說是從德國唯心主義哲學(xué)拯救了自覺的辯證法，并且把它轉(zhuǎn)為唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人。”（注：《馬克思恩格斯全集》，人民出版社1971年版，第20卷，第13頁。）列寧也指出：“必須揭發(fā)、理解、拯救、解脫、清洗這種實質(zhì)（黑格爾主義的實質(zhì)），馬克思、恩格斯就做到了這一點?！保ㄗⅲ骸读袑幦罚嗣癯霭嫔?959年版，第38卷，第147頁。）這就是說，馬克思、恩格斯對黑格爾哲學(xué)的改造，主要是剝?nèi)ノㄐ闹髁x的外衣，吸取其辯證法的合理內(nèi)核，并把它建立在唯物主義的基礎(chǔ)上。當(dāng)然，馬克思、恩格斯對辯證法的貢獻(xiàn)決不止這些，他們明確提出唯物辯證法的研究對象——是研究自然、社會和人類思維的普遍規(guī)律，提出主觀辯證法不過是客觀辯證法的反映，明確提出唯物辯證法的三大規(guī)律，即量變引起質(zhì)變的規(guī)律、對立面相互滲透的規(guī)律和否定之否定的規(guī)律（黑格爾論述量變引起質(zhì)變的規(guī)律，論述了對立面相互滲透，并以否定之否定規(guī)律作為構(gòu)造自己哲學(xué)體系的杠桿，但黑格爾并沒有明確表述這些是辯證法的基本規(guī)律。而且在黑格爾那里，對立統(tǒng)一實際上指的是否定之否定，對立統(tǒng)一規(guī)律是從屬于否定之否定規(guī)律的，到恩格斯才把對立面統(tǒng)一規(guī)律從否定之否定規(guī)律中分化出來，作為唯物辯證法的基本規(guī)律之一）等等。馬克思、恩格斯在辯證法問題上所要解決的，主要是講清楚唯物辯證法與黑格爾辯證法的聯(lián)系與區(qū)別，強調(diào)辯證法的客觀性；同時針對當(dāng)時自然科學(xué)家的形而上學(xué)思維方法，強調(diào)辯證法思維的普遍有效性。馬恩創(chuàng)立了唯物辯證法這一科學(xué)的宇宙觀和方法論，奠定了理論基礎(chǔ)，這是功不可沒的，誰都不會懷疑的。但是，馬克思和恩格斯并沒有窮盡唯物辯證法的所有問題，后人也不是對唯物辯證法無所作為的。事實是，列寧把唯物辯證法理論推進(jìn)到一個新的階段。

列寧所面臨的情況與馬恩有所不同。馬恩所面臨的是公開的反對發(fā)展、變化的形而上學(xué)觀。隨著唯物辯證法的傳播和自然科學(xué)的發(fā)展，公開地否認(rèn)事物的發(fā)展和變化，是愈來愈少了。在十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初，產(chǎn)生了庸俗進(jìn)化論。庸俗進(jìn)化論承認(rèn)發(fā)展、變化，但認(rèn)為只有單純量的變化，否認(rèn)質(zhì)的變化；這種量的變化的原因不在事物的內(nèi)部，而是在事物的外部。它的要害是否認(rèn)事物的自己運動，否認(rèn)矛盾是事物發(fā)展的根本動力。這種庸俗進(jìn)化論成為第二國際修正主義調(diào)和階級矛盾，鼓吹資本主義和平“長入”社會主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。為了揭露帝國主義的本質(zhì)，為了同機會主義的詭辯和折中主義進(jìn)行斗爭，列寧發(fā)奮研讀馬克思主義哲學(xué)，批判研究了黑格爾的辯證法，深入研究了矛盾學(xué)說，提出了對立統(tǒng)一規(guī)律是辯證法的實質(zhì)和核心的光輝思想，把唯物辯證法的理論研究向前推進(jìn)了一大步。